Эпоха добродетелей. После советской морали

— лидер хитрит;

— лидер несправедлив;

— лидер пользуется клубными возможностями в личных целях и т. д.»[230]

Тогда «старики» уходили со скандалом или без — в том случае, если процедура мирного избавления от них уже была разработана. Были ли взаимные упреки расходящихся сторон справедливыми или нет, не имело принципиального значения. К тому же ушедшие «старики» нередко образовывали новые подобные сообщества и цикл повторялся.

В завершение мы можем заметить, что изначальный разрыв между коммунарами и советским окружением все более становился разрывом не между сущим и универсальной этикой и идеологией (которая отбрасывалась как «отслужившая свое»), а между сущим и внутриклубными представлениями о том, что такое «счастье людей», между искренностью[231] внутриклубного общения и лицемерием внешнего мира, между «творческим» общением стремившихся стать «личностями» индивидов и скучной жизнью серых обывателей. Общий вектор коммунарского, командирского, педагогических и прочих неформальных экспериментов в конечном счете сводился к культивированию своего рода альтернативы официальной советской квазисословности. Точнее — к дроблению ее на малые группы со своими локальными кодексами чести (хотя вначале это была фундаменталистская попытка возврата к исконным коммунистическим ценностям), в которых приоритет отдавался воспитанию «творческого человека» и «личности». В итоге получался человек, нравственные координаты которого уже не определялись ни моральными нормами советских квазисословий, ни высокими идеалами коммунизма. Он мог какое-то время ревностно придерживаться внутренних норм малых групп, но почти неизбежно покидал их, вследствие «бунта стариков» и нежелания подчиняться командиру, потерявшему моральный авторитет. Поскольку же воспитание велось с прицелом на формирование «личности», такой итог считался педагогическим успехом. Возможно, это так и было. Но на что оказывался способен такой человек в ракурсе общественной морали? Горизонтом его способности создавать социальные институты (если понимать последние как симбиоз нормы и структуры) была склонность объединяться в группы друзей (сплошь личностей) по интересам. Иными словами, он не мог стать окончательно ни гражданином модернового общества — для этого ему уже или еще не хватало осознанной приверженности какой-либо универсальной системе ценностей. В формирующуюся постсоветскую сословность он мог быть вовлечен только внешним образом — по своему положению в возникающей иерархии социальных групп, у которых не сложились свои корпоративные кодексы. Зато, как заметил Д. Драгунский, он оказался естественным образом склонен к «наивной борьбе за собственный комфорт»[232]. Но стоит ли удивляться, что так завершается процесс, начавшийся с призыва к «красивой жизни»?

ГЛАВА VI. ПЕРЕЛОМ

Поздние советские люди в подавляющем большинстве считали себя истинно «нормальными» людьми, над которыми господствуют всякие дурацкие ограничения. Они полагали, что, как только эти ограничения будут сняты и воцарится свобода, они быстро организуют «нормальную жизнь», в которой все будут получать то, чего заслужили, по справедливости. И они нередко имели веские основания так полагать: ведь учились они на прекрасных примерах отечественной и зарубежной классики и прочих высоких личностных образцах. Дружба, любовь, благородство, верность, честь, гуманистические представления о красоте, добре и истине, личностная самореализация и пр. — ну разве же все это было плохо? Да, конечно, этих людей порой заедал быт, им не хватало в дополнение к высокой культуре такого же высокого «уровня жизни». Скучный, постылый, тягостный «совок», как образно выразился С. Кара-Мурза, более не мог удовлетворить их голода на образы — он был рассчитан на кормление голодных тарелкой осточертевшего сытного борща, а не красивыми бутербродиками ради «перекуса», которых поздним советским людям хотелось все больше.

1990-е годы показали, что предоставленные самим себе многочисленные добродетели советских людей порождают не «нормальное общество», а «дикий капитализм», «криминальную революцию», «коррупцию» и, наряду с долгожданной свободой, набор прочих негативных явлений[233]. Советские разновидности этики добродетели либо оказались прямо комплементарны всем этим социальным трансформациям, либо не смогли им противостоять.

Эти же позднесоветские ценности, однако, оказались не совсем адекватно осмыслены постсоветским обществом 1990-х — начала 2000-х годов. Они подверглись мифологизации как в рамках либерализма («зловредная архаика»), так и в рамках антилиберальных патриотических, почвеннических, державных дискурсов («благородное наследие предков»). Тем не менее они продолжали определять если не действия, то самооценку многих людей, служить им мировоззренческой стратегией для понимания своего места в меняющихся реалиях, оправдания своей позиции, морально непротиворечивого объяснения своего поведения. Здесь речь шла не только об удовлетворении извечной человеческой потребности в самообмане, но и в поиске смысла свалившейся на голову «эпохи перемен». Постсоветские люди не могли, да и не имели весомых оснований менять свои добродетели на какие-то другие. Унаследованные от прошлого моральные установки никуда не исчезли, они остались единственным мерилом человеческих поступков. Но лишенный соединявших пусть и в формальную, но дающую смысл целостность универсум советских добродетелей нуждался в своего рода пересборке. Проблема заключалась в том, что, несмотря на все неоднозначные последствия тотального господства этики добродетели, требовалось истолковать ее актуальное содержание максимально лестным образом для ее носителей и одновременно удовлетворить их потребность в более-менее непротиворечивом осмыслении происходящего с индивидами, с историей, с обществом.

Ниже мы приводим ряд примеров такого рода морально комфортных мировоззренческих стратегий. Ряд этот, разумеется, никоим образом не может быть исчерпывающим. Но хотя его содержание определяется авторской субъективностью, мы питаем надежду на то, что эта субъективность в достаточной мере совпадает с таковой же наших читателей.

ПОЧТИ ПОЭТИЧЕСКОЕ ОТСТУПЛЕНИЕ. ЛЕВ ГУМИЛЕВ КАК ЗЕРКАЛО МОРАЛЬНОГО ПЕРЕЛОМА

Политики, идеологи, философы, писатели или музыканты, да мало ли еще кто, часто становятся теми, кого называют «властителями дум». Среди них редко оказываются ученые: каковы бы ни были их достижения, им редко удается изложить их захватывающим ум и воображение миллионов образом. Тем удивительнее, что иногда случается и такое, как это произошло при нашей жизни с историком Львом Николаевичем Гумилевым[234]. И хотя пик его популярности давно миновал, вопрос, почему это произошло именно с ним, по-прежнему требует ответа, тем более что имеются основания полагать, что ответы на этот вопрос, касающийся не столь далекого прошлого, может пролить свет на истоки той ситуации, в которой мы находимся сегодня.

Но какого рода ответ мы можем дать на такой вопрос и, главное, что может обеспечить его убедительность? Возможно, наиболее убедительным выглядел бы ответ, полученный путем опроса достаточно репрезентативной выборки респондентов по поводу их интеллектуальных увлечений 1990-х годов. Были ли они тогда склонны описывать себя в гумилевских категориях? К сожалению, у нас нет такой возможности. Кроме того, как говорит давний опыт историков и социологов, не стоит безусловно верить не только свидетельствам очевидцев каких-то событий, но даже и рассказам о своем внутреннем мире и своих ценностях.

Что же остается? Попытаться: а) выявить, каким образом «эпоха перемен» 1990-х годов преломлялась через призму индивидуального мировосприятия, прежде всего на уровне трансформации ценностей; б) вычленить те аспекты теории Льва Гумилева, которые с высокой степенью вероятности могли коррелировать с этими трансформациями, отвечая внутренним потребностям множества людей. Такой подход, разумеется, тоже не лишен субъективности. Но, по крайней мере, он исходит из факта, что когда-то Гумилев был очень популярен, в то время как если бы начали опрашивать современников этой популярности, то вполне могли бы ошибочно заключить, что это было не так. По прошествии достаточно долгого времени люди нередко склонны приписывать себе прошлым взгляды и мотивы, которых они в реальности не имели[235]. Иными словами, 20–25 лет спустя многие из них могут абсолютно искренне считать, что Гумилев произвел на них гораздо меньшее впечатление, нежели это было на самом деле.

Так или иначе в конце 1980-х — начале 1990-х книги Гумилева были удивительно популярны. В студенческие годы автора этих строк, один из университетских преподавателей, чтобы дать аудитории представление о степени популярности Ницше в начале XX века, выразился так: не знать тогда ничего о Ницше — это примерно как сейчас не слыхивать ничего о Гумилеве. Но его популярность не продержалась долго. Она сверкнула падающей звездой и угасла в течение нескольких лет, хотя и оставила по себе яркое воспоминание.

При этом замечательно следующее. Практически все написанное Гумилевым было подвергнуто разрушительной критике уже в течение его жизни. Но эта критика не оказала практически никакого влияния на популярность его книг ни в продолжение указанного периода, ни после. Она (популярность) сошла на нет как-то сама собой; книги Гумилева не то что оказались совершенно забыты, но давно уже не вызывают и десятой доли того отклика, какой вызывали в свое время.

Очевидно, что популярность Гумилева слабо связана с его научными достижениями, многие из которых по прошествии времени выглядят сомнительными. Конечно, его взгляды могут быть восприняты как идеологическая основа для праворадикальных движений, разного рода «имперства». Но именно в те годы, когда слава Льва Гумилева намного превосходила славу его отца, правые радикалы и имперцы предпочитали обращаться непосредственно к евразийцам, а Гумилева читали весьма поверхностно. Можно также отметить, что при всем налете фатализма концепция этногенеза Гумилева внушала известный исторический оптимизм, обещая исстрадавшейся в XX веке России своего рода цивилизационную «золотую осень». В любом случае корни популярности Гумилева однозначно лежат скорее в области идеологии и социальной психологии, нежели собственно науки. Как замечает С. Беляков, «теперь в евразийство верят главным образом романтики и политики. Иногда те и другие даже встречаются друг с другом, например в московском центре Льва Гумилева, где проходят круглые столы и фуршеты, концерты и вечера, посвященные евразийству. Люди в смокингах и фраках поднимают тосты в честь Гумилева и евразийства. Только вот какое отношение эти гумилевцы-евразийцы имеют к теории этногенеза, что они вообще знают об идеях Гумилева, о его научных взглядах?»[236].

И все-таки почему Гумилев был в свое время так популярен? Не претендуя на исчерпывающий ответ, мы здесь хотели бы указать на ту причину популярности взглядов Гумилева, которая до сих пор практически самостоятельно не рассматривалась, в то время как, нам представляется, она имеет едва ли не решающее значение. Это — моральное содержание определяющего элемента его философско-исторических взглядов, а именно его концепции пассионарности.

Николай Гумилев не был моралистом, но в свое время написал о своих читателях:

Я не оскорбляю их неврастенией, Не унижаю душевной теплотой, Не надоедаю многозначительными намекамиНа содержимое выеденного яйца, Но когда вокруг свищут пули, Когда волны ломают борта, Я учу их, как не бояться, Не бояться и делать что надо.

Его сын не был поэтом и не писал моралистических и религиозных трактатов (хотя его концепцию «антисистем» не без основания можно считать разновидностью «вероучения»), но, в сущности, выступил в той же роли морального учителя.

Сразу оговоримся, что мы, конечно, не считаем возможным рассматривать Гумилева как преимущественно моралиста или этического философа. Таковым вовсе не обязательно быть, чтобы оказывать моральное влияние. Мы хотим сказать, что некоторые элементы его теории, желал он того или нет, сыграли свою роль в происходивших в конце 1980-х — начале 1990-х годов моральных трансформациях позднего советского и постсоветского общества.

Как нам представляется, моральное содержание теории Гумилева удивительно точно вошло в резонанс с моральными сдвигами поздней советской эпохи, оказалось (в терминах самого Гумилева) ему комплементарным. Возможно, сам того не понимая, Гумилев оказался наиболее успешным выразителем сути если не этногенетического, то морального слома и перелома 1980–1990-х годов; но когда этот слом в своей наиболее острой форме перестал быть актуальным, сошла на нет и популярность концепции этногенеза.

В чем состояла суть этого слома?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно в очередной раз обратиться к структуре морали советского общества, да и вообще всякого «большого» общества, превосходящего «общность» размерами, структурой, культурой, сложностью социальных связей и т. д. Эта структура, как мы писали выше, — двухуровневая моральная пирамида, верхний ярус которой составляет универсальная этика принципов, а нижний — этика добродетели.

К концу существования СССР в обществе доминировали ценности этики добродетели. Их значимость была завышена, поскольку молчаливо предполагалось не только то, что данные ценности есть ценности «нормальных людей», «естественные», но и то, что их достаточно для построения «нормального общества». Ценности же, восходящие к коммунистической идеологии, гуманизму и прочим трансцендентным умозрительным конструкциям, ассоциировались с ритуалами официозной повседневности, которой подавляющее большинство советских граждан по привычке отдавало дань, но давно уже не воспринимало всерьез, обретаясь, по выражению Юрчака, в «пространствах вненаходимости»[237].

Суть морального слома позднесоветских и постсоветских лет как раз и заключалась в утрате даже формального доминирования ценностей этики принципов. Больше ничто не «указывало на место» и этике добродетели, и героической этике. Люди, оказавшиеся на острие этого слома и объективно живущие по правилам этики добродетели, нуждались в объяснении того, почему это так получилось, и в обосновании своего поведения, возвышающем их в собственных глазах. Им требовалось такое самооправдание и самовозвышение, поскольку они понимали, что большая часть их деятельности своекорыстна, идет на благо не обществу, а «своим», как бы их ни понимать, и что, борясь за частное благо, они переступают через благо (а часто и через жизнь) других.

Некоторая часть общества нашла такое самооправдание в классическом либерализме с его апологией свободного рынка, свободной конкуренции и вытекающем из них социал-дарвинизме. Но такие оправдания могли удовлетворить далеко не всех, ибо они были отчасти банальны и скучны, а отчасти слишком циничны. Кроме того, они требовали от людей известной храбрости, поскольку подразумевали личную ответственность индивида и только его самого за свое нередко бесчеловечное поведение на рынке и не только. Но, главное, они подходили далеко не всем, поскольку лишь активное меньшинство с радостью бросилось искать счастья в (около)экономической деятельности эпохи дикого капитализма и криминальной революции. Было немало тех, кто занимался политикой, наукой, искусством и нередко презирал как либерализм, так и всякого рода буржуазность, не говоря уже об обывателях. Что могло разом объяснить и оправдать экономическую неэкономическую деятельность, либерально-рыночную и антилиберальную ангажированность, наконец, активность и пассивность всех этих людей?

Удивительно, но таким учением оказалась концепция этногенеза Гумилева, сформулированная совсем по другим поводам и ради достижения иных целей. Суть ее заключалась в том, что этносы рождаются, живут и умирают не столько по социальным, сколько по естественным законам природы. Ключевым в этой концепции было понятие пассионарного толчка, который запускает цикл эволюции всякого этноса. В процессе эволюции пассионарная энергия этноса постепенно доходит до высших значений, а затем иссякает. И если, к примеру, на стадиях подъема и перегрева история этносов прямо-таки фонтанирует свершениями как великими и прекрасными, так и великими и ужасными, то на стадиях надлома и инерции запал постепенно выдыхается, а на стадиях гомеостаза и обскурации иссякает совсем. Конкретно Россия в соответствии с этой теорией в 1990-х годах переживала «стадию надлома», в которой пассионарность все еще достаточно высока.

А что такое пассионарность? Сам Гумилев писал о ней так: «Пассионарность — это биологический признак, а первоначальный толчок, нарушающий инерцию покоя, — это появление поколения, включающего некоторое количество пассионарных особей. Они самим фактом своего существования нарушают привычную обстановку, потому что не могут жить повседневными заботами, без увлекающей их цели. Необходимость сопротивляться окружению заставляет их объединиться и действовать согласно; так возникает первичная консорция, быстро обретающая те или иные социальные формы, подсказанные уровнем общественного развития данной эпохи. Порождаемая пассионарным напряжением активность при благоприятном стечении обстоятельств ставит эту консорцию в наиболее выгодное положение (здесь и далее курсив мой. — Л. Ф.), тогда как разрозненных пассионариев не только в древности „либо изгоняли из племен, либо просто убивали“. Примерно так же обстоит дело в классовом обществе. Это отметил Пушкин, написав: „посредственность одна нам по плечу и не странна“ („Евгений Онегин“, глава восьмая, IX). Правильно! Пассионарии обречены. Но если бы они всегда погибали, не успев ничего сделать, то мы до сих пор приносили бы в жертву младенцев, убивали стариков, пожирали тела убитых врагов, колдовством пытались извести друзей и родных. Не было бы ни пирамид, ни Пантеона, ни „открытия“ Америки, формулировки закона тяготения и полетов в космос. Однако все это есть и начало накапливаться еще в палеолите. И жили бы сегодня на Земле не современные французы, англичане, русские и т. п., а шумеры, пикты и другие, имена которых давно забыты»[238]. «Пассионарность отдельного человека сопрягается с любыми способностями: высокими, малыми, средними; она не зависит от внешних воздействий, являясь чертой конституции данного человека; она не имеет отношения к этическим нормам, одинаково легко порождая подвиги и преступления, творчество и разрушение, благо и зло, исключая только равнодушие; и она не делает человека „героем“, ведущим „толпу“, ибо большинство пассионариев находятся именно в составе „толпы“, определяя ее потентность и степень активности на тот или иной момент»[239].

Теперь представим, как все эти и подобные им, разбросанные в других сочинениях Гумилева описания пассионарности и пассионариев звучали в 1990-х годах. Тогда многие люди вынужденно или добровольно оторвались от своего прежнего образа жизни и «повседневных забот», поставили себе иные, чем прежде, цели и пытались энергично и рискованно их достигнуть. Нередко они «объединялись и действовали согласно», образуя своего рода «консорции», многие из которых, правда, злые языки называли почему-то мафиями, бандами и организованными преступными группировками. «Консорция» в реалиях России 1990-х годов — сообщество «друзей», которые рассчитывают отвоевать для себя место под солнцем, сконцентрировав максимально возможное количество властных и экономических ресурсов (и некоторые добиваются этой цели, чему мы являемся свидетелями). Так они могут ощутить свое родство с легендарными сообществами пассионариев древности, хоть с основателями Рима, хоть с грабителями-викингами, хоть с первыми христианами, хоть с людьми с целями приземленными или же, наоборот, творческими и «буйными мифотворцами», «зачинателями новых традиций»[240]. Каждый найдет себе по вкусу. Хорошо и то, что пассионарию вовсе не обязательно быть «героем, ведущим толпу». Это импонировало «простому человеку», не герою — при том, что причастность к пирамидам и Пантеону все равно оставалась при них, точнее, при таких же, как они. Да, по Гумилеву пассионарность — в конечном счете квитэссенция не имеющей отношения к морали жизненной силы. Концепт пассионарности поэтому служил оправданием фактически любой социальной активности. Ибо пассионарий представал двигателем истории, уже поэтому имеющим позитивное значение[241], вне зависимости от того, какие бы гнусности и жестокости он ни творил. Ведь «пассионарность» — не просто «дурные наклонности»; ей приписываются все великие достижения цивилизации, вообще все сколь-нибудь яркое и выдающееся, хотя часто и ужасное.

Поэтому неудивительно, что по прошествии времени писатель А. Иванов высказался о 1990-х годах именно в таких выражениях: «Что стало с героями „лихих девяностых“? Тогда большую роль играли пассионарии. Они явились не из ниоткуда, они были рождены социальной средой, были плоть от плоти народа. Девяностые были временем, когда после длительного периода, может быть, впервые после Гражданской войны, на арену вышел народ. И он сам за себя решал, как ему жить. Делал это так, как у него это получалось, а получалось плохо, зато никто над ним не стоял. Девяностые были временем, когда история наконец сдвинулась с мертвой точки. И пассионарии были выразителями этого духа истории. Большим минусом было то, что действовали они в меру своего разумения, на свой страх и риск, а рамок, которые бы направляли их деятельность в цивилизованное русло, не было. Но все равно хорошо, что пассионарии были. Если бы не пассионарии, мир бы не менялся таким кардинальным образом»[242].

Основатели империй, художники, полководцы и прочие великие люди — пассионарии; как же постсоветским людям начала 1990-х годов было удержаться от отождествления себя с ними, сдвинувшими ни много ни мало саму Историю с мертвой точки, а не с банальными жуликами, бандитами и спекулянтами!

И теория этногенеза Гумилева позволяла им ассоциировать себя с великими. В период 1980–1990-х годов многие могли не без основания считать себя пассионариями. Ведь по шкале пассионарности[243] к ней относились по степени убывания: «жертвенность», «стремление к идеалу победы», «стремление к идеалу успеха» (бизнес-тренеры и прочие коучи могли гордиться собой), «стремление к идеалу знания и творчества» (интеллигенты, ученые и художественная богема тоже не обижены), «поиск удачи с риском для жизни» (если ты браток из «бригад», не все так плохо), даже «стремление к благоустройству без риска для жизни» (не сидишь на месте, «крутишься» — и то пассионарий). И вообще, порвать с привычным бытом, начать новую жизнь — «не грех, а подвиг»[244].

Подводя итог, мы можем сказать, что учение Гумилева позволило огромному количеству людей считать себя тоже по-своему успешными, даже если они не стали успешными экономически или политически. Ведь многие получили основание считать себя если не солью земли, так дрожжами Истории, пассионариями, а это поднимало самооценку. Индивиды, которые с либерально-рыночной точки зрения выглядели как экономически неэффективные «неудачники», получили возможность оправдывать себя как все же пассионариев, но другой направленности, думать о себе как о «рыцарях», людях чести, верности слову, героях, а не торгашах и политиках. Людям же экономически успешным, пусть и не всегда морально безупречным, импонировала мысль о заслуженной награде за свою пассионарную энергичность, которую бессмысленно хвалить или осуждать с точки зрения мирного обывателя. А мирным обывателям, примерным семьянинам и работникам, «гармоничным» людям в классификации Гумилева льстила мысль о том, что они являются основой всякого здорового общества. Они могли лелеять надежду найти достойное место в жизни если не прямо сейчас, то в обозримом будущем, когда эпоха перемен закончится. В этом ряду можно было бы упомянуть и так называемых субпассионариев, людей с отрицательной пассионарностью, не трудолюбивых и не творческих, которые в эпоху перемен пополняют ряды маргиналов, примыкают к разного рода жуликам и бандитам, идут в наемники и т. д. Вероятно, и этот человеческий тип, весьма характерный для России 1990-х годов, мог найти в теории Гумилева коли не утешение, так оправдание своему образу жизни, если б не сомнения в том, что он в них нуждался и вообще интересовался какими бы то ни было теориями. Словом, учение Гумилева на краткое время смогло удовлетворить тех, кто хотел, и тех, кто не хотел меняться, никого не заставляя поступаться своими ценностями.

В целом же популярность учения Гумилева о пассионарности объясняется его востребованностью в условиях обвала советской моральной пирамиды. Когда не осталось ничего, кроме этики добродетели, та обнаружила свои релятивизм и всеядность, что многим доставляло моральный дискомфорт. Смысл и цель, которые ранее давал идеологический ярус советской моральной пирамиды, для тех, кто в них нуждался, мог быть отчасти заменен всякого рода эзотерическими учениями, встраиванием в сетевой маркетинг, стратегиями личного самосовершенствования и достижения «успеха», самореализации, развития «силы» и т. д. Некоторые из них переплетались с политикой, идеологией — особенно всякого рода эзотерика, на которую нередко опирались адепты праворадикальных учений. Все это создавало весьма специфическую атмосферу 1990-х годов, когда крушение советской моральной пирамиды и обнуление признанных обществом жизненных целей породило, с одной стороны, ощущение возможности всего что угодно, а с другой — массовую восприимчивость к каким угодно мировоззренческим конструктам, лишь бы они давали новую цель и новые ценности. В этом смысле околонаучное и полуэзотерическое учение Гумилева о пассионарности было одним из проявлений позднесоветского «научного» и «рационалистического» сознания (с весьма серьезными оговорками, если мы вспомним, с какой охотой и интересом массовый советский читатель увлекался всяческой паранаукой). Учение о позитивной исторической роли пассионарности, как и философия истории, отчасти смогло заменить утраченный ярус универсальных ценностей — тем, что хотя бы придавало всемирно-исторический смысл происходящему в России. Гумилев импонировал нашим современникам эпохи морального перелома уже тем, что более всего от изучения истории хотел смысла: «Я хочу понять, как и почему все это произошло?»

Для тех же, кто не нуждался в высоких смыслах, универсальных ценностях, да и в «большом обществе», его учение просто оправдывало их отсутствие объективными обстоятельствами. Но к концу 1990-х годов такая ситуация все менее удовлетворяла как «низы», так и «верхи», что в общем-то и предопределило закат популярности идей Гумилева. «Пассионарность» уже не сильно утешала, хотелось пожить спокойно и предсказуемо. По мере становления «стабильности» и укрепления вертикали власти разгулявшуюся этику добродетели стали вновь пытаться поставить на служебное место, предлагая в качестве высшей инстанции то национальную идею, то православие, то патриотизм.

ВРЕМЯ ГЕРОЕВ

Мы уже говорили о том, что многие из позднесоветских моральных установок оказались не способны предотвратить моральный коллапс 1990-х годов и даже отчасти оказались комплементарны «великой криминальной революции» и авантюристическому капитализму, который сформировался тогда же. Но такого рода комплементарность не означала, что подавляющее большинство позднесоветских людей радостно ринулись в авантюрное предпринимательство и криминальные структуры. «Героическая этика» поздних советских романтиков, равно как и квазиаристократическая этика «дворян из барака», в известных изводах были подчеркнуто антимещанскими и антимеркантильными, с отношением к деньгам как грязи; поэтому они не могли сделать своих агентов экономически успешными. В данном случае комплементарность, во-первых, означала не более чем наличие такой степени понимания и толерантности к всякого рода авантюрно-капиталистическим практикам, которая сделала их распространенными, терпимыми и даже оправдываемыми с помощью рационализаций вроде упомянутой выше отсылки к концепту пассионарности. Во-вторых, тут мы имеем дело с необходимым для самооправдания массовым представлением «неудачников» о себе как о «рыцарях», людях чести, верности слову, героях, а не торгашах и политиках. Такого рода представления характерны в целом для тех слоев буржуазного общества, которые, в силу разных причин, не могут или не хотят ассоциировать себя с «духом капитализма». Тем не менее они неоднократно оказывались востребованы национальными капитализмами на определенной стадии их развития, когда для экспансии и защиты требуется воспитание социальных низов в почти что рыцарском духе. Формирование сходных умонастроений — отчасти как моральной компенсации экономической неуспешности, отчасти как следствие указанной выше объективной потребности всякого национального капитализма — отразилось в художественной литературе 1990-х годов[245].

Тем не менее, хотя, так сказать, наступило «время героев», в литературе, как и в реальности, оно было окрашено в мрачные тона, а герои вызывали нередко смешанные чувства.

И в первую очередь была поставлена под сомнение искренняя и наивная вера в то, что самих по себе добродетелей и героической этики достаточно для «красивой», да и просто сносной жизни — как верили в это коммунары, крапивинцы, да и многие другие советские люди, для которых этика добродетели являлась пределом морального самосознания. «Дети могут воевать со взрослыми. Взрослые тоже воюют с детьми, они одичали. Но дети не воюют с детьми ни на одной планете — они еще не посходили с ума!» Эту фразу Крапивина С. Лукьяненко взял в качестве эпиграфа к своим «Рыцарям Сорока Островов», написанным в период с 1988 по 1990 год. Писатель нарисовал мир детей и подростков, изъятых инопланетянами для проведения масштабного социального эксперимента. Расселенные по соединенными мостами островам дети обречены сражаться друг с другом ради эфемерной надежды на освобождение и отправку домой. Они живут в прекрасных замках, они — «рыцари», в полной мере наделенные добродетелями крапивинских мальчиков, но, как иронично заметил критик, «можно ли назвать положительными героями Криса и Димку, Тимура и Толика, которые знают, что такое настоящая дружба, умеют дружить и стоять друг за друга, но с упоением гасят себе подобных мальчишек с других островов?»[246]. Трудно сказать, сознательно ли добивался этого С. Лукьяненко, но он успешно продемонстрировал, что люди с такой вот «детской», героической этикой добродетели, не важно, дети они или взрослые, как раз таки воевали, воюют и будут воевать друг против друга. Все зависит от внешних условий. Это в советском обществе, которое не требовало от них быть друг другу волками, они были «хорошие»; точнее, верили в то, что являются хорошими. Но под искусственным небом инопланетного корабля и при общих антигуманных условиях «игры» (отправиться домой может только тот, кто завоюет все острова) иллюзии на свой и чужой счет быстро испаряются. И если кто-то, подобно Крапивину, считал обратное, то он заблуждался или врал себе и другим.

Характерно, что мир, в котором осталась только этика добродетели, описывается как плод по большому счету нечеловеческого эксперимента, как мир, самая большая мечта обитателей которого — о бегстве и возвращении. И когда устроители эксперимента получают динамитную посылку, становится видна совсем неромантическая подоплека универсума, построенного всецело на героической этике: «Небо высветилось почти до белизны. Солнце поблекло, растворяясь в свечении воздуха, в мерцании радужных полос. Мне показалось, что начал светиться сам воздух — на снег легли знакомые голубоватые блики <…>. Но я ошибся. Синеватым огнем пылали стены нашего замка, покрытые тонким слоем льда и плотно спрессованного снега. С замка сходила позолота. С замка смывался розовый цвет. Со стен исчезала мраморная облицовка. Теперь он стал настоящим — Замок Алого Щита на Тридцать шестом острове. Со стенами, сложенными из квадратных блоков серого, зернистого, похожего на пыльный пенопласт материала. Похожий не на средневековую крепость, а на неоконченную стройку, заброшенную пару лет назад. А под грязными, облепленными мокрым снегом стенами стояли мы — мальчишки и девчонки, Рыцари Сорока Островов»[247].

Метафора «неоконченной стройки», по нашему мнению, как нельзя лучше отражает ущербность мира, в котором осталась одна лишь этика добродетели; мира, где больше нет Добра и Света для всех, а остались лишь добро и свет для своих.

Но именно этот мир и надвигался на Россию конца 1980-х — начала 1990-х годов.

Примерно в то же время, что и С. Лукьяненко, Ник Перумов написал ставший невероятно популярным фанфик по Толкиену — «Кольцо тьмы». Его действие разворачивается в «классическом» мире Средиземья около трехсот лет спустя после событий, описанных во «Властелине колец». Так же, как и у Толкиена, в центре повествования находится хоббит — Фолко Брэндибэк вместе с друзьями гномами Торином и Малышом. Путь этой троицы постоянно пересекается с судьбой главного возмутителя спокойствия мирного Средиземья — человека по имени Олмер. Будучи очень способным и честолюбивым, он ненавидит установленные после Войны Кольца порядки, которые, по его мнению, не позволяют людям жить своим умом. Его усилия направлены на объединение как внутри, так и вне Средиземья сил, желающих положить конец существующему положению вещей, сокрушить средиземные королевства. Это о нем в пророчестве сказано:

…И сплав черной воли и смелых сердецОн вложит во свой всемогущий венец, И волнами мрака надвинутся те, Что ждали вдали того дня в пустоте. Тогда помертвеет пустой небосклон, И звезды исчезнут, и вступит на тронТот, кто изначально был лишь человек…[248]

Способности и таланты Олмера не являются принадлежностью только его самого. «Сплав темной воли и храбрых сердец», унаследованный Олмером от назгульских колец, многократно увеличил его харизматические, магические, военные и административные способности и позволил ему достичь своей цели. Превратиться же в воплощение Темного властелина ему не дает добровольная гибель от руки Фолко Брэндибэка в финальном сражении под стенами Серой гавани.

В «Кольце тьмы» отражена ситуация, когда на фоне разочарования в устоявшемся «светлом» миропорядке множество храбрых, смелых, нередко благородных людей чести встают под знамена очередного Темного властелина. А по большому счету — даже и не Темного властелина, а человека, который постепенно становится им против своей воли, просто желая приобрести больше возможностей и силы. В 1990-х годах у нас таких людей масштабом поменьше было совсем не мало. В сущности, кем совершалась наша «криминальная революция»? В плане рядовых участников — тем самым «сплавом черной воли и смелых сердец», за спинами которых стояла та самая «волна мрака». Показательно, что множество героев трилогии, как главных, так и второстепенных, трудно отнести к однозначно добрым или однозначно злым. Но практически все они наделены героическими добродетелями, являются хорошими друзьями и стремятся действовать в соответствии со своими представлениями о справедливости и добре. Другое дело, что в распадающемся, разрываемом соперничеством людей и высших сил мире Средиземья уже нет однозначно правых и виноватых и правда нередко оказывается на стороне того, кого принято считать воплощением зла. Следует отметить, что и в целом ранние произведения Перумова («Копье тьмы», первые книги Хьервардского цикла) отражают ситуацию бунта «смелых сердец», людей, однозначно приверженных героической этике, против каких-то ставших уже непонятными и чуждыми установлений, некогда навязанных сверху валарами, богами и пр. Он имеет общие черты с крапивинским бунтом детей против авторитета взрослых, которые нередко выступают проводниками заведомо несправедливого, жестокого, неправильного мироустройства. Только победившие дети, которые не имели собственного плана мироустройства за душой, повзрослели и обнаружили, как «истинные маги» Хедин и Ракот из Хьервардского цикла, что враги не заканчиваются и воевать придется долго, а может быть, даже и бесконечно.

В лице писателя О. Верещагина героическая этика имеет, вероятно, самого фанатичного ее приверженца. Верещагин в своих фантастических и публицистических произведениях долгое время отстаивал точку зрения, согласно которой «героические ценности» должны лечь в основу воспитания детей и молодежи. Лучшее сито для отбора и упорядочивания такого рода ценностей — война. «Я искренне убежден, — считает Верещагин, — что своя война должна быть у каждого поколения. Я не имею в виду войну настоящую (хотя и она — не самое худшее, если даже так и принято думать!). Каждое поколение, прежде чем занять место отцов, должно пропускаться, как золотоносная порода через решето-грохот, через трудное, опасное, выматывающее физические и духовные силы дело, в ходе которого все ценности сами встанут по своим местам в подобающем им от природы и с начала веков иерархическом порядке, слова обретут первоначальный смысл, а чувства человека очистятся»[249].

Поэтому Верещагину в равной мере симпатичны советские пионеры и комсомольцы, члены гитлерюгенда, американские скауты. Характерны черты нарисованной им утопической Российской империи далекого будущего, в которой доминируют героические добродетели и семейные ценности, но не осталось и следа даже универсалистских религий прошлого: боги, если им еще поклоняются, земные, языческие. Тем не менее в верещагинских книгах мы сталкиваемся с определенного рода ценностным универсализмом — «героическим мировоззрением». Этот универсализм, образно выражаясь, киплинговский («Но нет Востока, и Запада нет… Если сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает»): ценности чести, долга, верности[250]. Причем это героическое мировоззрение сознательно деполитизируется. Оно одно для всех времен и эпох, для реального и фэнтезийного мира: Верещагин считает, что, например, никакой политикой в толкиеновских книгах не пахнет, что главное в них — добро и зло, долг и отвержение, правда и ложь, верность и измена, рассказ о человеческих чувствах и моральных категориях. Образчик моральных норм мира, построенного всецело на таких ценностях, мы видим в клятве пионеров Империи из книги «Горны империи»: «Я, Олег Ветлугин, вступая в ряды пионеров Империи, перед лицом своих товарищей и памятью предков торжественно клянусь и присягаю на честность, верность, храбрость и память. Все, что смогу — Отечеству! Все, что смогу — нации! Все, чего не могу — смогу! Если же я нарушу эту клятву — пусть не останется от меня на земле ничего, кроме позора! Слава России! Слава, слава, слава!»[251]

Советские пионеры боролись за дело коммунистической партии, которое было всемирным, но о верещагинских этого сказать нельзя. Таким образом, в книгах Верещагина наиболее выпукло проявилась вся ограниченность героической этики — наряду, конечно, с ее блеском. Сбалансированная этическая система содержит ценности-цели и ценности-средства. Система ценностей, которая лежит в основе утопии Верещагина, содержит только ценности-средства. Честь, верность, храбрость и т. д. — все это хорошо и необходимо для поддержания единства социальной общности. Но когда возникает вопрос о целях этой общности, обнаруживается, что она заключается исключительно в дальнейшем поддержании собственного существования. Следование ценностям-средствам возвышает человека над самим собой, поскольку заставляет его служить тому, что его превосходит. У Верещагина, как он сам пишет в «Воспитании воина», «цель жизни — физическое и моральное совершенствование»[252]. Однако, когда такого рода ценности остаются единственными и для самой социальной общности, они принижают ее до уровня животного, которое ведь тоже озабочено лишь самим своим выживанием. Тут вспоминаются слова Юнга о государствах, чей коллективный разум не превосходит разума крокодила или медведя. Таково, по сути, и государство Верещагина. Характерен эпизод из «Горнов империи», в котором мальчик-имперец жжет книги из старой библиотеки. Фрейд и подобные ему авторы летят в костер, потому что эти книги грязны, учат манипулировать людьми и т. д. Возможно, это так. Но кем они учат манипулировать? Членами вот такого общества-животного, каждый из которых по отдельности может быть высокоморальным.

Декларируемые Верещагиным ценности до сих пор исторически объединяли не человечество, а элиты вроде рыцарей и дворян, да и то только до определенной степени. Честь, долг, верность — все это хорошо в применении к чему-то «своему» и не мешает резать других, точно так же верных своему. Поэтому в конце XIX — начале XX века эти квазиаристократические ценности были взяты на вооружение национализмом — весь народ в целом стал «частичной» аристократией. Как оказалось в дальнейшем, «героические ценности» отлично сочетаются с самыми разными политическими режимами и сами по себе не гарантируют того, что «наверху» не окажется всякой мерзости. Верещагин, похоже, осознает, что ограниченность «героических ценностей» мешает провести четкую грань между его утопией и тем, что выглядит как антиутопия.

Вот эпизод из «Воли павших», в котором безусловно положительный герой Верещагина лежит на пыточном столе перед противником-данваном. (Данваны, в сущности, фашисты. Бывший нацист так говорит о них: «Они безумны. И не подвержены болезни завоевателей — пресыщенному старению. Они воюют ради войны и власти. Если бы не твоя страна, мальчик, моя Германия стала бы такой. И, может быть, сумела бы дать отпор данванам и не пустить их на Землю <…> вот только остальным народам тогда уже было бы все равно, кто победит — мы или данваны»[253].) Поэтому диалог, в котором по большому счету герою нечего возразить данвану-фашисту, заканчивается так: «У меня есть побратим, — сказал Ротбирт. Он понимал, что близится что-то очень страшное, и торопился как можно больше сказать, потому что, может статься, больше этот мир и не услышит его голоса… а еще — еще ему было просто очень страшно. — И есть место в строю и вождь. И я не думаю, что достойно их бросить — правы они или нет. Больше я не буду с тобой говорить, демон. Но ты мне скажи — если так уж велика ваша правота — что за радость твоим собратьям во имя ее мучить беззащитных? Я видел это, данвэ. Видел сам»[254].

Единственное отличие: «Мы не мучим беззащитных». К этому остается добавить: «Мы их сразу убиваем». В «Новой родине» мальчишки с такими ценностями будут тысячами убивать сравнительно беззащитных из-за своей отсталости аборигенов за то, что они осмелились сопротивляться власти Российской империи. (Как их в цикле «Я иду искать» убивают мальчишки-данваны, для которых это тренировка и почти ролевая игра.) Империи, которая воспитывает своих граждан в духе бесконечной экспансии «не подверженных болезни завоевателей — пресыщенному старению». Потому что империя, чтобы жить, должна постоянно расширяться. В конечном счете получается: мы лучше, потому что мы — это мы. Поэтому неудивительны встречающиеся в сети отзывы вроде: «Книги Верещагина мне нравятся, особенно „Воля павших“, но „Чужая земля“ и „Новая родина“ написаны откровенно конъюнктурно на новомодную имперско-дворянскую тему. Автор хотел описать высокоморальное общество, а на выходе получил малолетних моральных уродов, таких галактических скинхедов, ведущих колониальную захватническую войну, походя убивая всех, кто действительно защищает свою Родину. После этого все положительное, что есть в этой книге, уже не воспринимается. Я бы не стал рекомендовать читать эту книгу не только детям, но и взрослым»[255].

Конечно, находясь в здравом уме и твердой памяти, трудно не согласиться с той моральной очевидностью, которая пронизывает произведения Верещагина. Трудно спорить с тем, что лучше воспитывать граждан с самого детства честными, верными, чистыми, преданными своей родине, нежели так, чтобы они этими качествами не обладали. Но не менее очевидно, что только на этом не построишь «империю добра», которая будет иметь основания считаться таковой не только с точки зрения ее обитателей. К слову, сам Верещагин где-то в глубине души чувствует это, поскольку СССР он неоднократно называет «империей добра», а вот гитлеровскую Германию (при всех своих националистических симпатиях) и даже Британскую империю времен ее расцвета (которой он восхищается) почему-то нет, хотя вроде бы все они строились на героических ценностях. Одна эта деталь выдает в Верещагине все того же позднесоветского человека, который был склонен ценить свои добродетели больше, чем они того заслуживали, — и долго не мог примириться с тем, что ни история, ни окружающие его реалии не дают для этого достаточных оснований.

Впрочем, при всех оговорках, 1990-е — начало 2000-х годов были временем триумфального шествия героической этики в книгах настоящих властителей дум — авторов фантастики и фэнтези. Одним из свидетельств этого являются многочисленные книги Ю. Никитина, на которых, похоже, выросло целое поколение. В одних его книгах фигурируют герои, боги и маги, в других — наши современники, пытающиеся реализовать тот или иной утопический проект (от насаждения в России ислама до обращения мира в какую-нибудь новую религию вроде «иммортизма»). Объединяет все эти книги одно: их герои всерьез привержены этике добродетели и героической этике (ибо так оно должно быть у «нормальных мужиков») и лишь во вторую очередь задумываются о том, какую бы формально универсальную ценностную систему «присобачить сверху» — чтоб была. Герои-интеллектуалы Никитина понимают, что одной этики добродетели маловато, но в то, что выше ее, всерьез не верят, считая, что верхний этаж моральной пирамиды можно конструировать каким угодно образом, а «пипл схавает».

А пока литературные герои и реальные политконсультанты вроде Е. Островского или О. Матвейчева не придумали для серой массы какой-то аналог вольтеровского Бога, триумфально шествующим героям ничего не остается, кроме как делить места под солнцем.

Но почему бы и не делить, и не воевать? Если воюют люди благородные, то есть приверженные одним и тем же воинским добродетелям, то не важно — за что и за кого воюет каждый из них. Они даже имеют неплохие шансы построить вокруг себя сносный порядок — если договорятся по своим «понятиям». В одной из книг 1990-х годов из культового цикла «Волкодав» М. Семеновой встречается характерный эпизод: встреча главного героя с таким же воином, но служащим местному криминальному авторитету — «ночному конесу». Они понимают друг друга без звука и расходятся с глубоким взаимным уважением: «Первым сделал движение Сонморов посланник. Он едва заметно, одними глазами улыбнулся противнику <…> и медленно, не сходя с места, поклонился ему. Бывалые люди из числа горожан заметили даже, что он чуть потупил немигающий взгляд, явив тем самым благородному недругу высшую степень доверия. Венн почти без задержки ответил таким же поклоном, отстав, может быть, на четверть мгновения; со стороны казалось, что они поклонились одновременно. Потом Сонморов человек повернулся и не торопясь, с тем же величавым спокойствием удалился по улице, и люди по-прежнему перед ним расступались»[256]. Сравним с этим пассажем откровение Евгения Петрова, одного из деятелей свердловских «афганцев» в 1990-х — начале 2000-х годов: «У нас так в городе даже сложилось, что афганцы на афганцев никогда не ходили. В ОПС „Уралмаш“ даже в свое время была сформирована бригада афганцев, ею командовал [Эдуард] Вербицкий. Если у нас с уралмашевскими возникали какие-то противоречия, то [Александр] Хабаров всегда их присылал. Знал, что никаких бакланок не будет, сядем за стол переговоров и обо всем договоримся»[257]. В сходном духе Е. Вышенков замечает, что «первое время стрелки были мирными, сторонам удавалось без применения силы найти приемлемый для всех выход из положения. Спортсмены пока ощущали не то чтобы взаимные симпатии, но некую общность, не дающую им без особого повода вести себя агрессивно. Участники разборки могли всего лишь несколько лет назад заниматься у одного тренера. Они все еще при встрече обнимали друг друга. Трудно было поверить в то, что им не удастся договориться по-хорошему»[258]. В этих же бандитах остается что-то «рыцарское» или от благородных разбойников. Они никогда не трогают бедных, охотно помогают жителям, замученным мелкой преступностью, вообще «к некоторым ситуациям относятся не с точки зрения рентабельности, а эмоционально», за что нередко выглядят в глазах обычных граждан «заступниками»[259].

Также и «обаятельные бандиты» еще одного знакового бытописателя этой эпохи, Ю. Латыниной, обычно выглядят гораздо более симпатичными, чем циничные силовики или государственные чиновники, действующие, за редким исключением, либо из личной корысти, либо по приказу начальства. В конце концов, это люди, которые в период деградации государства, которому до них нет дела, пытаются навести хоть какой-тот порядок, добиться предсказуемости. По большому счету эти люди в моральном смысле одинаковы, что снизу, что сверху. И те и другие в первую очередь ориентируются на своих, на друзей, которых по мере возможности не предают и не «кидают». Верхи и низы различаются лишь количеством имеющихся в их распоряжении ресурсов. Как говорит один из героев Латыниной, полубандит-полупредприниматель по прозвищу Сазан, «есть люди, организованные сверху. Бывшие министры, нынешние миллиардеры. Вы знаете, как у них. У них своя охрана и свое правосудие, и кореши-генералы тренируют их парней на армейских базах. Есть люди, организованные снизу. У них не так много денег, и они вынуждены не приказывать бандитам, а сотрудничать с ними. И самое интересное будет тогда, когда те, кто продает родину сверху, встретятся с нами, людьми из низа. И мы станем выяснять, кто кого»[260].

Пока же люди верха и низа организуются в предвкушении встречи, они сплачиваются в сообщества друзей, ищут покровительства сильных или подбирают себе преданных вассалов. Неудивительно поэтому, что реальность постсоветской России часто описывается Латыниной в феодальных метафорах. Соответственным образом воспринимают себя и ее ключевые герои вроде начальника службы безопасности Ахтарского комбината Дениса Черяги из «Охоты на изюбря»: «Денис понял, что Москвы больше нет. Страна распалась на феодальные княжества <…> не было в России нигде безличного закона, а была только личная преданность вассала сеньору, и нельзя было служить несуществующему закону, а можно было только выбрать, кому ты будешь служить: Салтычихе или Демидовым». По словам критика, «Черяга залетел в романный мир из другого средневековья — из того, где перед лицом Всевышнего давали клятвы верности и где получали посвящение в рыцари. Мало того что он „верный пес, который не мог уйти от хозяина“, — он Бертран из „Розы и креста“»[261].

Герои и воины не воюют друг с другом без веской причины. А если и воюют, то соблюдая определенный кодекс чести, который роднит их с романтическими рыцарями прошлых эпох и прочими героями прочитанных в детстве «нужных книг» и который позволит им организовать вокруг себя пристойную жизнь. По крайней мере, реальные и вымышленные «братки» хотели в это верить. Таковы, к примеру, герои-организаторы «афганской» ОПГ из «Ненастья» А. Иванова (у которых были реальные прототипы из Екатеринбурга 1990-х годов): «„Коминтерн“ строился на некой идеологии, суть которой в том, что „афганец“ всегда помогает „афганцу“. Это исповедовал Сергей Лихолетов, основатель „Коминтерна“, — редкостный тип, гибрид поручика Ржевского с Мао Цзэдуном. Неволин, кстати, дружил с Лихолетовым. „Коминтерн“ стал самой мощной криминальной группировкой в городе. Сейчас, конечно, никакой ОПГ уже нет, но идеология-то осталась»[262].

«Идеология» такого рода, правда, была нехитрой, и «афганская» ее разновидность мало отличалась от прочих идеологий разного рода «бригад» из культового сериала. В них романтизировалась иерархия ценностей, в которой на первом месте верность сообществу друзей, а все остальное — вторично. Вместе с тем была очевидной ее преемственность с советскими этиками добродетели, которым она в принципе не противоречила, хотя противоречила советской морали в целом — просто потому, что оказалась лишенной «верхнего этажа». В конце концов, порочными мы нередко считаем не людей, лишенных добродетелей вовсе, а тех, у кого они развиты непропорционально: одни гипертрофированны, а другие рудиментарны, либо их нет совсем. Таковы же, по метким замечаниям критика, герои сериала «Бригада»: «Друзья Саши Белого — его верные „оруженосцы“. Они безоговорочно верят своему вождю, принимают его решения и в любой момент готовы последовать за ним — хоть в огонь, хоть в воду. <….> Но только бригада — это „три мушкетера наоборот“. <…> Если уретральный вождь встанет во главе здорового коллектива, он обеспечит стремительное поступательное движение в нужном направлении. Такой коллектив будет сплоченным, в нем установится природная иерархия и будут процветать идеи справедливости и милосердия, а коллективный труд будет направлен на благо всего общества. <…> С распадом СССР развитая культура советского общества была обесценена и обессмыслена, на первый план вышли архетипичные кожные ценности „моя хата с краю“, „после меня хоть потоп“. Со дна общества на самый его верх поднялись воры и преступники. Те, кто раньше удостаивались лишь презрения и подвергались наказанию за свои преступления, внезапно стали верхушкой общества. Но именно фильм „Бригада“ сделал их объектом для подражания»[263].

Но что значит «три мушкетера наоборот»? Явно не смену правила «один за всех и все за одного» на «люби себя, чихай на всех, и в жизни ждет тебя успех». В том-то и дело, что не вся советская культура «обесценилась и обессмыслилась» и, наверное, даже не ее большая часть. «Три мушкетера» как были в основании, так и остались. Только из «здоровых коллективов» они превратились в какие-то другие… и вообще стали «наоборот». Показательно, как «три мушкетера наоборот» выглядят с точки зрения автора, который придерживается не усеченной (в данном случае — религиозной) иерархии ценностей: «Когда праведный Иов потерял все (имущество, детей, общественное положение, здоровье), он показал, что верность Богу для него являлась самым важным в жизни. Несмотря ни на какие потери и страдания, он остался преданным Ему и исповедовал Его праведность и святость, хотя и страдал от того, что не понимал причины, по которым Бог посылал ему эти страдания. Когда же Белов потерял друзей-преступников, он показал, что для него самым главным в жизни была его преступная группировка, а семья и общество были лишь приложением к ней. Потеряв ее, он отказался и от семьи, и от общества»[264].

К этому следует добавить, что пределы и уязвимые места такого рода «бригадных» и «афганских» разновидностей этики добродетели были очевидны едва ли не с самого начала. И прежде всего они были очевидны для тех, кто строил свою жизненную стратегию, исходя скорее из циничного подведения баланса средств и возможностей (своих и своих партнеров), нежели делал ставку на одну лишь верность и дружбу. С точки зрения приверженцев этой «готической этики»[265] в почти чистом виде, «бригады» и «афганские братства» выглядели построенными на песке: «Пафос „афганцев“ майор считал надуманным и наивным. В Афгане Щебетовский не встретил ничего, что потом могло бы объединять людей для серьезных дел. Опыт Афгана объединял для дружбы, для пьянки, в конце концов, для понтов. А для дела объединяли возможности. Афганский опыт не увеличивал возможностей человека. А Комитет Госбезопасности увеличивал. <…>

— Я уверен, что у вас не получится, Сергей Васильевич, — вкрадчиво сказал Щебетовский. — Потому что вы делаете ставку на миф. Нет никакого „афганского братства“ или „афганской идеи“. Война была государственной ошибкой, а ошибки неплодотворны. Какое братство у людей в этом кафе?

— Это просто обычная жизнь. Она ничего не доказывает.

— И я о том же. Просто жизнь. Просто люди вернулись с войны. Больше нет никакого иного смысла. — Щебетовский покровительственно улыбнулся. — И „афганское братство“ — лишь ряд случайных удач, а вы посчитали его закономерностью. Но жизнь разрушит ложные умопостроения»[266].

ТОРГАШИ-ГЕРОИ

Долгое время, хотя в стране вроде бы и победил капитализм, в российской литературе не появлялось сколь-нибудь значимых положительных персонажей, занятых зарабатыванием денег. Впрочем, само по себе это и неудивительно: в чистом виде погоня за прибылью, кажется, нигде не являлась привлекательной. Даже если некто хотел обосновать (за неимением якобы лучшего) вытекающую из нее жизненную стратегию, он порой не мог удержаться от того, чтобы не плеваться. Например, популярный некогда писатель А. Буровский, решив выступить в роли учителя жизни, написал книгу «Облик грядущего: (системное расследование будущего): учебник для желающих выжить». В ней он учил тому, что есть лишь одна общая ценность, ради которой стоит объединяться с другими: «Сегодня общие ценности лежат не в сфере идеологии, а в сфере успеха, предпринимательства, добычи денег»[267]. Разумному человеку, чтобы найти достойное место в жизни, следует заводить полезных друзей, вступать в диаспору, мафию, создавать свою «шайку», получить хорошее образование и разбогатеть. Ну и заниматься лучше всего финансами либо творческим трудом или предпринимательством. Найти самое безопасное место для проживания (по Буровскому в перспективе — это Россия). А главное, никогда, ни при каких обстоятельствах не надо попадать в плен любой идеологии. Ибо идеологии — ловушки для дураков, они делают тебя заложником чужих интересов. Правда, самому Буровскому его же собственные советы не очень нравились, ибо его гораздо более вдохновляли времена Древнего Рима или, скажем, эпоха, когда белый человек стойко нес свое бремя, цивилизуя планету. Показательно, что сам этот учитель жизни, как и мириады других современных ему авторов, предпочитал зарабатывать написанием фэнтезийных и приключенческих опусов, герои которых в первую очередь заводили полезных друзей и создавали свои шайки, но не проявляли особого стремления заниматься финансами и разбогатеть.

Впрочем, надо отдать Буровскому должное, немало героев, сочетавших и то и другое, появилось в попаданческой фантастике несколько более позднего периода.

Выше мы писали об исходной гетерогенности советской морали, которая предполагала нечто вроде своего синтеза аристократических и буржуазных ценностей [268]. Вне зависимости от того, насколько этот синтез осуществился в СССР, с крушением советского строя он не то что бы перестал быть актуальным, но его потребовалось осуществить заново, на иных мировоззренческих основаниях. Для множества граждан, не удовлетворенных степенью самореализации, достижимой в постсоветской России, и ищущих утешения в вымышленных мирах, осталась актуальной потребность в такой жизни, которая импонировала бы их «героическим» наклонностям и «торгашеским» потребностям. В отличие от советских людей они уже успели вполне оценить ценность «торгашества» и отчасти приняли установку на возможность достижения богатства путем (понимаемой в широком смысле) предпринимательской активности. Однако опыт 1990-х годов убедил их, что наибольший успех имеет не всякое предпринимательство, а авантюрное, построенное на ловле момента, использовании личных связей, административных ресурсов и инсайдерской информации, дающих возможность достигнуть сверхприбыльной монополии. (Или, иными словами, предпринимательство, ориентированное на получение ренты от какого-то уникального ресурса или позиции в социальной структуре.) В России пик деятельности такого рода социальных субъектов пришелся на 1990-е годы; идущее за ними поколение обнаружило, что социальные лифты заржавели. Именно тогда и начался расцвет «попаданческой» фантастики, в рамках которой осуществился тот синтез буржуазных и прочих добродетелей, который оказался привлекательным для миллионов. Этот синтез был аналогом «американской мечты». Однако если герой «американской мечты» был готов действовать в реальном мире и в реальном времени, ибо питал обоснованные надежды на успех (в конце концов, и сейчас в Америке около 12 млн миллионеров), то российский герой осознавал, что в реальном мире ему мало что светит. Да и не нравилась ему реальность, выросшая из 1990-х годов, а поэтому он был не прочь помечтать об иной, в которой ему самому представилась бы возможность менять мир.

Так появился длинный ряд произведений в жанре фантастики и фэнтези, герои которых попадали в прошлое (не обязательно российское) или вовсе в иные миры. Они неизменно достигали успеха, действуя где силой, где головой, но практически всегда пользуясь «форой», вытекавшей из их знаний истории, науки и техники, экономики и управленческих технологий и пр. Попаданец почти всегда мыслит себя как прогрессора (модернизатора), а значит, и предпринимателя, и торговца — как рыцаря и буржуа одновременно. Изрядная часть наших современников не хочет или не может быть в современной России предпринимателями, а для рыцарства циничная элитарная политика двойных стандартов как-то совсем непригодна. (Последних рыцарей перебили в Донбассе.) Но это не значит, что сам синтез рыцарских ценностей с предпринимательской жилкой, характерный для авантюрного предпринимательства, утратил привлекательность. Попаданец, особенно в наши Средние века, в фэнтезийные миры, в миры, отставшие в техническом развитии и т. д., часто является одновременно аристократом (или достигает аналогичного положения) и предпринимателем. Именно при таком сочетании социальных (сословных) ролей он может позволить развернуться своим талантам. И, разумеется, едва ли не первым делом попаданец начинает создавать вокруг себя сообщество верных людей и друзей. Как в нашем, так и в ином мире он не может верить никому, кроме узкого круга; что поделать — в одном случае он имеет дело с демодернизированным постсоветским обществом, в другом — и вовсе с домодерным. Можно сказать, что в условиях специфического российского капитализма попаданческая фантастика демонстрирует уже отрефлексированный сплав позднесоветской этики добродетели с установками авантюрного предпринимательства. Наш современник не отказался ни от идеи творческой самореализации, ни от идей дружбы, верности, чести… но он близок к пониманию того, что все эти ценности могут быть реализованы в полной мере только в результате фантастического стечения обстоятельств. Современная попаданческая литература, таким образом, обнажает утопичность упований этих героических торгашей (или торгашеских героев): они могут заставить прогнуться под себя лишь воображаемые миры, но не окружающий их реальный.

1990-Е: МОРАЛЬНАЯ НЕ-КАТАСТРОФА?

Пытаясь описать суть произошедшего с российским обществом после перестройки, Ж. Тощенко ввел понятие «травмы», поскольку ей не находилось удовлетворительного объяснения в категориях «революции» или «эволюции»[269]. Эта метафора в значительной степени плодотворна. Действительно, моральную трансформацию постсоветского общества трудно описывать в категориях революции и эволюции, поскольку тридцать лет спустя мы не обнаруживаем ни признаков резкого морального перехода с формированием принципиально новой общественной морали, ни ее «эволюции» в смысле поступательного «прогрессивного развития». Но мы не можем отрицать ситуации слома в том смысле, что определенная часть советской морали была отброшена, в то время как другая стала, собственно, той своеобразной моральной «культей» — признаком имевшей место «травмы». Однако, если продолжать мыслить метафорически, может быть еще точнее будет сказать, что произошло нечто вроде отбрасывания головастиком своего хвоста, в результате чего окончательно оформилось общество с другой (но не обязательно содержательно новой) моралью, зревшее в недрах общества советского.

Когда приоритеты, которые ставил перед людьми общественный строй, изменились, это не означало для советских людей полного морального краха. Социализм сменился капитализмом? Но и без того во многих чертах советское общество больше напоминало буржуазное, чем социалистическое, поскольку хотя «в условиях советского периода буржуазность не проявлялась, так сказать, в ее чистых формах», а советская идеология и социалистическая фразеология осуждали и тормозили буржуазные, мещанские интенции в официальной жизни, «в реальной жизни эти последние, конечно же, доминировали»[270]. По мере того как снижалась значимость высшего слоя советских ценностей, укреплялся потребительский дискурс, росла часто болезненная чувствительность к материальному измерению жизни, к неравенству в потреблении, в доступе к дефициту. Совершалось обратное движение от всеобщего квазиаристократизма даже не к буржуазности, а к расслоению на новые протосословия на основании профессионального, корпоративного и административного доступа к ресурсам. Собственно, расширение и институционализация теневых схем обмена этими ресурсами внутри номенклатуры и ресурсных ремесел (фарцовщики, спекулянты, деятели культуры, заведующие магазинами и базами потребительских товаров) создали те активные меньшинства, которые в дальнейшем стали средой зарождения новых элит.

Что же произошло в 1990-х? Уместно рассматривать ситуацию в области общественной морали 1990-х годов как следствие временного доминирования этики добродетели, как результат реактуализации тех ценностей, добродетелей, личностных образцов, которые в целостной структуре советской морали играли подчиненную роль. Именно их наличие, с одной стороны, не сделало моральную катастрофу настолько тотальной, как многим казалось в 1990-х годах, а с другой — обеспечило моральную преемственность между прошлым и будущим и даже моральную приемлемость теперь с точки зрения прежде. Мораль «жила бы страна родная, и нету других забот», сформированная Октябрьской революцией и Великой Отечественной войной, уже в поздних советских поколениях постепенно вытесняется приоритетами этики заботы о себе и своем окружении. После СССР эта долгосрочная тенденция деуниверсализации морали продолжилась лишь в более последовательном и легитимном виде. Более того, активная ценностная трансформация в постсоветский период осуществлялась преимущественно в частной жизни, удивительно мало затронув публичную сферу как область совместной жизни, освобожденную от высших коммунистических ценностей советского проекта: «Рост разнообразия и индивидуализма характеризует прежде всего частную сферу, потребление, повседневные практики, в то время как символическая сфера остается как будто замороженной»[271]. Эту тенденцию подтверждает и усиление символической политики, обращенной на присвоение высших достижений СССР, так как актуальная российская политика, пропитанная этикой добродетели, не способна дать консолидирующих моральных образцов подобного уровня.

Хотя в процессе реформ общество оказалось дезинтегрировано, распались советские коллективы, существенно понизился уровень взаимного доверия и доверия к государственным и социальным институтам[272], распад все-таки не дошел до полной атомизации и индивидуализации. Конечно, в определенной оптике все выглядело ужасно: «В 90-е годы общественную атмосферу определяли культ физической и материальной силы, поддерживавшие одна другую, требовавшие хитрости, коварства, цинизма. В общественной жизни восторжествовал эгоизм и асоциальность. Кажется, совершенно утратили свое значение понятия „нравственной силы“ (напротив, утвердилась демонстративная безнравственность; из обихода, языка практически исчезли определения стыда, порока, не говоря уже о грехе), идеи самоценности человека (вне богатства и внешней силы), милосердия (отношения к „убогим“ определяет презрение в языческом смысле слова, а не призрение — забота в христианском»[273]. В реальности же остались друзья и однокашники, сослуживцы и соратники по горячим точкам, семьи и иные малые сообщества. Последние скреплялись узами взаимной верности, главными для этики добродетели, которая оправдывала борьбу за свое и за своих, взывая к лучшим сторонам человека, апеллируя к героическим ценностям. В конечном счете дело выглядит так, будто наличие унаследованных от советского времени высоких моральных ценностей не только не препятствовало в ряде случаев участию в «великой криминальной революции», но чуть ли не побуждало к нему. В конце концов, трудно отрицать наличие определенного сходства между рядом советских героических добродетелей и отчасти «аристократической» бандитской этикой: обеим свойственны постоянные апелляции к чести, жизнь ценится относительно низко при высокой оценке готовности ею рискнуть, высоко оцениваются сила и готовность к смерти[274]. Участникам различных преступных или околокриминальных группировок, в сущности, требовались те же моральные качества, что и кумирам миллионов советских мальчишек, восхищавшихся мушкетерами, пиратами, благородными разбойниками, авантюристами, бунтовщиками, революционерами и прочими подобными героями классической литературы и фольклора. Поэтому симптоматично, что в восприятии потребителя литературной, песенной и телепродукции 1990-х годов персонаж криминального мира зачастую приобретал «черты справедливого, не вызывающего осуждения „притягательного беспредельщика“ со строгими моральными принципами, которые он вынужден переступить. Он попадает в „авторитеты“ либо по собственной слабости, либо из желания мести за пережитые страдания, однако, как правило, никогда не показан закоренелым негодяем и вызывает явную симпатию»[275].

В другом не менее показательном случае то, что считается социальным злом, также вырастало вовсе не из худших черт постсоветского человека. Распространившаяся в России коррупция также являлась во многом проявлением тех же добродетелей, которые способствовали пониманию и терпимости к авантюрно-капиталистическим практикам «великой криминальной революции». Иными словами, область межличностных связей, составляющая наш и традиционный, и «готический», и социальный капитал, не воспринимается, да и не может восприниматься нами как сфера обитания зла, угрожающего нашему самоуважению, душе, личной идентичности. Действительно, можно ли было, оставаясь в здравом уме и твердой памяти, всерьез полагать, что помощь другу, благодарность за услугу, забота о родственниках и хороших знакомых, верность имеющимся у тебя обязательствам перед массой людей, на доверие которых ты также можешь рассчитывать, и т. п. однозначно плохи и вредят твоей душе, разъедают ее? Скорее наоборот — без всего этого наше существование мыслится с трудом.

Поэтому было бы преувеличением считать, что утрата универсальных моральных ценностей привела к тотальному моральному релятивизму и формированию готического общества, в котором «суть запретов и степень дозволенного полностью определяются вкусами сильнейших»[276]. Они определяются скорее ситуацией, когда люди руководствуются в первую очередь внутрикорпоративными нормами. Последние ведут свое происхождение от специфической советской дружбы, которая в советском обществе является гарантом договорных отношений и которая, наряду таким «человеческим» понятием, как «любовь», играет ключевую роль в установлении социального порядка в ситуации его отсутствия или кризиса[277]. Принципиально то, что эти нормы, в силу описанных выше причин, имеют отчетливое сходство с таким же нормами других корпораций неосословного общества[278], что, по крайней мере на первых порах, делает возможным как моральную коммуникацию, так и существование чего-то подобного общественному договору.

СКРЕПЫ И ПУСТОТА

Трудно не заметить, что, хотя этика добродетели явно доминировала в постсоветском обществе, торжество ее было обильно приправлено ощущением какой-то безысходности. Оно осуществлялось, как выразился А. Иванов, в атмосфере эмоционального «ненастья», нахождения в экзистенциальном тупике. «Ненастье, — говорит по этому поводу писатель, — не просто ситуация, в которую попадают мои герои. Ненастье — это экзистенциальная западня. Когда оставаться в тупике бессмысленно, а выйти из него нельзя, и преодолеть судьбу можно лишь тем, что ты изменяешь самого себя. <…> Эти ситуации воспринимаются людьми как ловушки, потому что нет ни веры, ни идеологии в качестве ее эрзаца <…>. Я понимаю веру именно как религию, а не как надежду на спасение. Потому что для верующего человека экзистенция невозможна. Экзистенция — это острое переживание неких невозможностей жизни, границ бытия. Например, ты страдаешь, что тебя не любит тот, кого любишь ты. Верующий человек может найти утешение в том, что это воля Божья, так надо для духовного совершенства, что потом Господь воздаст за муки. Человек советской идеологии найдет утешение в труде ради строительства лучшего мира. А человек без веры и идеологии просто взвоет от безысходности. Это и есть экзистенция»[279].

Трудно сказать, находились ли в плену такой «экзистенции» люди, правившие в этот период Россией, или они, найдя оптимальный баланс между советским добродетелями нижнего яруса и «готической» моралью, лично чувствовали себя относительно комфортно. Похоже все-таки, что комфорт был неполный, ибо они, придерживаясь нашей терминологии, все-таки нуждались хотя бы в иллюзии «верхнего этажа» морально-идеологической пирамиды. Им нужно было нечто, хотя бы формально санкционирующее те добродетели, которые привели их к жизненному успеху. Поэтому, «получив всю полноту власти, это новое поколение, сочетающее блатную романтику с тоской по „великой державе“ времен их молодости (курсив мой. — Л. Ф.), которую „боялись и уважали“, первым делом принялось восстанавливать „вертикаль власти“ и вернуло сталинский гимн»[280]. Как герой Салтыкова-Щедрина мучительно выбирал между конституцией, севрюжиной с хреном и «ободрать кого-нибудь», так и это поколение колебалось между желанием вступить в мафию и обидой за державу — и в итоге попыталось осуществить все разом.

Элитами (и не только) России постоянно ощущалась некоторая моральная ущербность российского социального бытия, проистекавшая из недостроенности моральной пирамиды ни сверху, ни снизу. Поэтому история постсоветской России во многом была историей попыток сформулировать, с одной стороны, «национальную идеологию» или «идею», а с другой — побудить народ разделять какие-то общие ценности. Но какие у нас были действительно общие ценности?

Был велик соблазн осмыслить имеющиеся в постсоветском обществе ценности как все еще «традиционные» и потому, так сказать, более высокие, чем сомнительные современные. В общественных науках этот соблазн подпитывался с разных сторон, в частности ростом популярности разных архаизирующих метафор, призванных описать постсоветское общество: сословность, неофеодализм, патримониализм, клиентелизм, кумовской капитализм и т. д. Отдельно следует упомянуть концепцию «советской цивилизации» С. Кара-Мурзы, в которой советское общество рассматривалось как индустриальное общество с во многом традиционными ценностями. В значительной степени с его подачи эти ценности начинали расцениваться в позитивном ключе, ибо ассоциировались со славной историей. Отсюда же вытекал и соблазн для официоза поднять эти ценности на щит.

Тем не менее данный соблазн в основном вытекал из недоразумения, поскольку сам объект внимания являлся следствием стратегии «изобретения традиции» в ее постсоветском варианте. Корни эта стратегия имела в относительно недавнем прошлом. Советское изобретение традиции не сводилось к постоянному напоминанию о жертвах прошлых поколений, о «боевых традициях» славного партийного и комсомольского прошлого. Параллельно с этим «происходило и обращение к „народным традициям“ как к основе преобразованного советского быта», как это было, например, в случае с праздником проводов зимы — советской версии Масленицы, которая включала «традиционные элементы, характерные не только для самой масленицы, но и для дореволюционной русской культуры вообще: сбитень, ярмарку, тележки, игры в снежки, народные хоры, кулачные бои и так далее»[281]. Поскольку праздничные торжества все чаще сводились к застолью, «компании родственников и друзей и ощущению не радостного слияния с большим коллективом, а расслабленного общения со своими, близкими людьми»[282], даже однозначно отсылающая к политике и идеологии традиция начинала восприниматься как нечто деполитизированное и деидеологизированное, вроде Нового года. Многие уже и не слишком хорошо «понимали, что там, что там 7 ноября, 1 мая. <…> Что это за праздник? Какой там солидарности? Главное — много народу и все с шарами»[283]. «По мере того как коммунистические обряды теряли то „сакральное“ значение, которое у них было в сталинскую эпоху, они становились все более совместимыми с христианскими традициями: На Первое мая ходили с яйцами. <…> Когда Пасха на первые числа мая выпадала. <…> А христианские традиции, в свою очередь, становились все более мирскими <…>. Но сказать, что это был религиозный праздник — это было по принципу „Пролетарии всех стран соединяются вокруг пасхального стола“»[284]. Вот с такими традициями и ассоциирующимися с ними «традиционными ценностями» мы сталкиваемся сейчас[285]. Да, в каком-то смысле эти ценности имеют отношение к «традиционным». Но только в том, что когда-то они являлись подчиненными элементами этических, религиозных, идеологических систем, придававшим им некий высокий смысл.

Именно поэтому, когда сейчас идет речь о традиционных ценностях и прочих «духовных скрепах», возникает известная путаница. На первый взгляд может показаться, что имеется в виду нечто действительно растущее из глубины веков — на чем, собственно, и строится весь расчет апеллирующих к «традиции». При ближайшем же рассмотрении становится ясным, что под традиционными ценностями понимаются прежде всего ценности советские, которые уже являются результатом «изобретения традиции». Они непосредственно восходят скорее к советским вариантам этики добродетелей, нежели к какой-то иной этике. И это становится очевидным, например с точки зрения носителей религиозно обусловленного представления о «правильных» традиционных ценностях. Они замечают, к примеру (как священник А. Ильяшенко), что «в Стратегии[286] встречаются штампы, идущие с советских времен. Так, говорится о воспитании личности, способной реализовать свой потенциал в условиях современного общества. <…> Получается, мы ориентируем личность на короткий исторический промежуток, на нечто быстро меняющееся, преходящее? Или все-таки даем ей традиционные ценности, которые по-настоящему значимы и в прошлом, и в настоящем и в будущем?» С точки зрения полноразмерной, двухъярусной ценностной пирамиды обнаруживается и ущербность этих квазитрадиционных ценностей: «Под них можно подогнать любую точку зрения, даже ту, что противоречит замыслу авторов. К примеру, что значит „нравственный долг перед самим собой, своей семьей и своим Отечеством“? Вот, скажем, генерал Власов считал, что он именно исполняет свой нравственный долг перед самим собой и перед своим Отечеством, при этом присягая лично Гитлеру». Другой священник, игумен Агафангел, вторит Ильяшенко: «в „Распоряжении № 996-р“ исповедуется не христианский, а вполне языческий подход к вопросу, характерный для Римской империи, например, признающей всех богов и все религии, лишь бы их адепты поклонялись императору и служили к укреплению государства. <…> Да, и человеколюбие, и братство, и честь, совесть, воля, личное достоинство, вера в добро и прочая, и прочая — очень хорошо. Но сами по себе, в отрыве от христианской этики, они превращаются в абстрактные понятия». Третий священнослужитель, М. Первозванский, объясняет принятие таких списков духовно-нравственных ценностей утилитарной озабоченностью российского руководства тем, «что в стране совсем нет идеологии» и что если так пойдет далее, то не найдется новых Матросовых, готовых броситься на амбразуру. Увы, «чтобы такие люди появились, они должны быть готовы не на словах, а всей жизнью воспринять некие идеи. Но где взять идеи, если в условиях того общества, в котором мы живем, нет идеологии»[287].

К этому остается лишь добавить, что проблема не в отсутствии «идеологии», а в том, что те, которые пытаются дать ее обществу, органически не способны или сознательно не хотят насаждать у нас действительно «традиционную» систему ценностей, ключевым элементом которой и является идеология или ее эквивалент. В этом они не отличаются от российского общества в целом, которое по степени отрыва от традиционализма далеко ушло «не только от всех исламских и латиноамериканских стран и южной католической Европы, но и от большинства англоязычных стран — Канады, Великобритании и США. <…> Преследователи новороссийских танцовщиц, ненавистники „Детей-404“ и инициаторы антиабортного законодательства не хотят стать праведниками, выполнить свой моральный долг или попасть в рай. Они не испытывают праведного гнева — они его имитируют»[288]. Далее эти же самые люди постоянно пытаются сделать вид, что так оно и должно быть, что «идеология», состоящая только из единственно понятных им позднесоветских (или восходящих к ним) добродетелей, — именно то, что нужно. Или, точнее, то, что общество согласно терпеть, снисходительно ухмыляясь, за неимением лучшего.

Поэтому соблазн «традиционных ценностей» в определенной мере безальтернативен. Как результат, в эпоху Путина достаточно быстро сформировался господствующий тренд официальной поддержки «традиционных ценностей» и «духовных скреп», которые были призваны служить идейной надстройкой над реалиями постсоветского капитализма. Другое дело, что, поскольку в течение последних десятилетий сформировалось совсем не традиционное общество, а отчасти — общество «готическое», отчасти построенное на похожих, но не идентичных традиционным позднесоветских добродетелях, предлагавшийся этико-политический дискурс был заведомо неадекватен в качестве отражения реального содержания разделяемых обществом моральных норм. Российскому государству как «единственному европейцу» народ всегда кажется недостаточно моральным. Становясь на путь вестернизации, как и прежде, Российское государство начало полагать себя также и моральным учителем народа. Сверху народная масса представлялась ему морально дезинтегрированным обществом, в котором распалось то, распалось се — и это необходимо скрепить. В этой ситуации тайна «духовных скреп» и «традиционных ценностей» заключалась в том, что объективно они не могли быть не чем иным, как средним между идеологизированными ценностями верхнего яруса полноценной моральной ценностной «пирамиды» и позднесоветской этикой добродетелей. Но для верхнего яруса им не хватало открытой отсылки к религии или идеологии, а для нижнего — тесной связи с конкретными социальными субъектами и социальными практиками (семей, гильдий, корпораций, общин и пр.). В итоге всегда получалась повисшая в воздухе симуляция. Хотя она казалась соблазнительной на первый взгляд, попытка прояснить ее подоплеку обнаруживала пустоту и практическую неприменимость. Неприменимость была обусловлена тем, что такой симуляции не хватало универсальности: в современном обществе «традиционные ценности» даже для их приверженцев оказываются произвольным набором ценностей. Все неудобное с точки зрения последовательно проводимой верности традиции в ее аутентичном виде просто игнорируется, поскольку большинство приверженцев «традиционных ценностей» на словах совсем не хотели бы всерьез жить по православному или исламскому «домострою» и «традиционное» для них означает в значительной мере почти неприкрытое позднесоветское.

С национальной идеей дело обстояло не лучше. Показательно, что попытки ее создания регулярно проваливались, а последняя версия в виде «патриотизма» и вовсе откровенно демонстрирует свою пустоту. Действительно, люди, которые декларируют необходимость (желательность?) выработки «национальной идеи», не могут представлять ее иначе, чем то, какой она была в пору позднего СССР, — только лишь формальной рамкой, пустым верхним этажом моральной пирамиды, который по инерции указывал этике добродетели ее место. Они полагают, что, надстроив такой же пустой этаж сегодня, они решат задачу. Проблема в том, что для достижения такой цели этаж должен был быть хоть когда-то полным — но предлагаемый ценностный новострой пуст изначально. Пустой этаж — хорошее место для привидений вроде «православия», «русского мира» или «патриотизма». Не случайно до сих пор никто так и не смог представить не вызывающего вопросов перечня традиционных ценностей и скреп. Содержание списка ведь не важно, важно само представление о том, что «нечто эдакое» должно быть. Неопределенность в данном вопросе позволяет уличать своих оппонентов в несоответствии абстрактным традиционным ценностям и духовным скрепам, представляя всякий раз новое их понимание ad hoc. Наконец, ради этих симулякров не надо всерьез поступаться своими частными интересами, достаточно просто делать все то же самое, что и делалось, ничего качественно менять не следует: пусть остается все то же самое, только больше и лучше. Именно это и является пределом мечтаний тех, кто правит Россией сегодня. Так, президент РФ В. Путин неоднократно выражался в том духе, что никакой иной национальной идеи, кроме патриотизма, придумать невозможно. Имеет смысл полностью привести текст одной из заметок, в которой, на наш взгляд, исчерпывающе представлен взгляд российской власти на национальную идеологию и то, чего власть в связи с ней ожидала от граждан. Итак: «„У нас нет никакой, и не может быть другой объединяющей идеи, кроме патриотизма <…>. Никакой другой идеи мы не придумаем, и придумывать не надо“, — цитирует „РИА Новости“ президента. Он также отметил, что и бизнес, и чиновники, и все граждане работают для того, чтобы страна становилась сильнее. „Потому что, если так будет, каждый гражданин будет жить лучше. И достаток будет больше, и комфортнее будет и т. д. Это и есть национальная идея“, — цитирует президента ТАСС. Владимир Путин добавил, что эта идея не идеологизирована и не связана с деятельностью какой-то партии, поэтому является общим объединяющим началом. „Она не идеологизирована, не связана с деятельностью какой-то партии. Это связано с общим объединяющим началом, — пояснил президент. — Если мы хотим жить лучше, нужно, чтобы страна была более привлекательной для всех граждан, более эффективной“. Ранее президент признался, что ему по-прежнему нравятся коммунистические и социалистические идеи: „Если мы посмотрим ῾Кодекс строителя коммунизма᾿, который широко тиражировался в Советском Союзе, он очень напоминает Библию, — сказал президент, выступая на первом Межрегиональном форуме ОНФ в январе текущего года. — Идеи-то вообще хорошие — равенство, братство, счастье, но практическое воплощение этих замечательных идей в нашей стране было далеко от того, что излагали социалисты-утописты. Наша страна не была похожа на город Солнца“. Он также напомнил, что все обвиняли царский режим в репрессиях, однако с массовых репрессий, имеющих вопиющий масштаб, началось становление советской власти. А летом 2015 года президент России Владимир Путин заявил, что верность ценностям патриотизма является „священным долгом“ россиян. Это заявление он сделал на вручении грамот о присвоении звания „Город воинской славы“. „Наш священный долг — быть верными великим ценностям патриотизма, хранить память о подвиге отцов и дедов, чтить наших ветеранов“, — сказал он»[289].

Нетрудно заметить, что такая «национальная идея» имеет исключительно рамочный характер; под ее эгидой возможно лишь «теневое», скрытное «продвижение целого ряда иных идеологем и их комплексов»[290]. Она привлекательна в силу своей формальной всеобщности, тем, что якобы может объединить под своей эгидой всех и вся. Такой же рамочный и формальный характер имеет для Путина Моральный кодекс строителя коммунизма — к нему и сводятся коммунистическая и социалистическая идеи. Главное — обременить россиян каким-то «священным долгом», которому бы они отдавали ритуальную дань, примерно такую же, какую они отдавали Моральному кодексу строителя коммунизма и прочей формалистической шелухе в позднем СССР.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Смысл этого небольшого исследования, упаси Боже, не в том, чтобы показать, что всякое социальное зло вырастает непременно из высоких чувств и благих намерений, то есть в данном случае из разного рода добродетелей — и тем самым оправдать его. Мы попытались найти относительно непротиворечивое объяснение тому, что миллионы хороших, честных, отнюдь не злых, часто благородных и самоотверженных, романтичных, чтущих верность и дружбу людей, будучи предоставлены самим себе и «невидимой руке рынка», на долгие годы сформировали не то чтобы «атомизированное посттрадиционное общество <…> с во многом разрушенными семейными традициями, низким уровнем солидаризма и самоорганизации»[291], но холодное и унылое общество сограждан, не доверяющих ни «дальнему», ни государству — нисколько не изменив при этом ценностям, почерпнутым в детстве из правильных книг. Также мы хотели показать, почему сами по себе эти ценности не только не смогли стать преградой ни моральному коллапсу 1990-х годов, ни «бездуховности» последующих лет, но и в немалой степени им способствовали. Во многом именно результатом реализации этих ценностей стал моральный коллапс постсоветского общества 1990-х годов, который мы, однако, не считаем возможным адекватно описывать в привычных категориях краха некоей идеализированной высокой советской морали, вытесненной моралью более низкой, привнесенными извне «западными ценностями» и т. д. «Западные ценности», конечно же, сыграли свою роль (отчасти закваски, отчасти пустого означающего, под которым обнаруживалось для каждого что-то свое), но упали они на питательную почву советских разновидностей этики добродетели, неожиданно оказавшейся представленной самой себе. Также мы бы хотели надеяться, что отчасти наши объяснения облегчают и ответ на вопросы: почему «духовные скрепы» не оказывают того благотворного эффекта в наше время, которого ожидают от них власти; почему не возникло и не могло возникнуть на этой зыбкой почве никакой внятной «национальной идеи»?

Подытоживая, мы должны сказать, что великая криминальная революция, как и последовавшая за ней моральная эволюция постсоветского общества, питались энергией разрушения советского ценностного ядра. Тридцать лет назад многим казалось, что его распад сам собой приведет к торжеству универсальных ценностей, уже имевших место на воображаемом Западе. Однако никакого естественного ценностного транзита не случилось, а 1990-е годы стали волшебным негативным зеркалом, в который смотрится политический режим 2000–2010 годов, пытаясь получить легитимацию от противного. Таким образом, политические элиты играют на понижение, предъявляя обществу предельно приземленные, прагматичные и противоречивые ценности, которые образуют популистское лоскутное одеяло[292]. При этом они так и не предложили новой устойчивой иерархии, в виде которой только и может существовать любая ценностная система большого общества и поддерживающие ее представления об общем благе. В результате символический переход от либерально-рыночной к державно-патриотической риторике лишь укрепил корпоративную, рентно-сословную структуру общества, в котором все основные характеристики неопатримониальных политических элит, способы управления и непрозрачные режимы собственности не получили качественных ценностных и онтологических изменений на всем протяжении постсоветской истории. Э. Морен заметил по этому поводу, что, хотя в первые пятнадцать лет после распада СССР бывший русско-советский «маленький человек» совершенно изменился, получив свою долю потребительского рая, и удовлетворил мучившее его в советские времена «чаяние благополучия», стремление «жить для себя, для своих», «иметь удобный туалет, ванную, красиво одеться, хорошо провести отпуск»[293], однако его «общий настрой, жизненная стратегия, тип обустройства в мире претерпели незначительную эволюцию. Люди ищут укрытия от враждебной социальной среды в своем частном мирке, стремятся перекрыть туда «доступ посторонним» и ощущают, как чужд им «руководящий господствующий класс»[294].

Перспективы дальнейшей ценностной трансформации противоречивы. С одной стороны, необратимо нарастает коллективное разочарование в идеализированном Западе, который при более близком и массовом знакомстве оказался совокупностью разных обществ с собственными культурными и социально-экономическими противоречиями и с дифференцированными уровнями доступа к ресурсам для разных групп населения. С другой — российский политический порядок так и не смог предложить сильной институциональной и ценностной основы для справедливой и универсальной ценностной интеграции. Г. Юдин сравнивает современных российских граждан с «испуганными социальными атомами», чей радикальный индивидуализм не позволяет им создавать эффективные структуры коллективного действия, предназначенные большому обществу, в отсутствие общей системы высших ценностей[295]. Существует плохо отрефлексированный общественный запрос на изменение субъектов коллективной ценностно-институциональной регуляции, когда вместо их большой иерархии остались лишь сильные низовые социальные связи (семья, трудовой коллектив, соседи и т. п.). В подобной ситуации наблюдаемый рост индивидуализма оказывается во многом вынужденным механизмом, который обнаруживает невозможность институционального доверия и опоры на устойчивые коллективные структуры, в том числе государство, переставшее гарантировать фундаментальные идеологические константы совместного бытия людей. Увеличение разнообразия моделей поведения, социальных норм и идентичностей, видов взаимодействия и практик не ведет к расширению доступных возможностей, но предстает способом необходимой индивидуальной адаптации граждан к новому социальному порядку. В результате продолжают господствовать локальные ценности добродетели в виде конкурентного индивидуализма, реализуемого внутри корпоративно-сословных сообществ. Соответственно, под социальными инновациями часто скрываются архаичные практики выживания разнообразных отходников и промысловиков, поставленные на обновленную технологическую основу. А дефицит универсальных ценностей подтверждает специфический рентно-сословный характер современного российского общества, которое так и не выработало моральной альтернативы интересам ключевых социальных групп, пришедших к власти в ходе криминальной революции[296]. Социальные группы перестают взаимодействовать друг с другом в универсальных публичных пространствах, поддерживаемых государством, и иметь общие цели, определяемые официальным дискурсом. Распад советского общества позволяет не видеть и не слышать другие группы, сословия, корпорации, даже находясь в одном городском пространстве; отграничиваться множеством локальных правил и социальных кодов; топологически выстраивать свои коммуникации как непересекающиеся или предельно опосредованные. Общество приобретает все больше белых пятен, которые не позволяют увидеть релевантную общую картину с каких-либо групповых позиций, надежно перекрытых групповой моралью и корпоративными интересами, которые обретают статус референтных, легитимных и достаточных для их участников в новом пространстве социальной дифференциации.

В заключение отметим, что фактически в 1990-х и отчасти в 2000-х годах большая часть общества не испытывала катастрофического морального дискомфорта по поводу отсутствия общезначимых ценностей, выходящих за пределы этики добродетели. После крушения двухуровневой советской морали общество аварийно переключилось на регуляцию периферийными и вспомогательными ценностями, что и закрепилось как новая рабочая норма. Некоторый дискомфорт по этому поводу ощущала власть, так как поначалу сверху звучали пожелания сформулировать что-то вроде национальной идеи, общенациональной системы ценностей, которая должна была появиться естественным путем. В любом случае национальная идея рассматривалась как отечественный инвариант идеи либеральной, демократической, западной — словом, универсальной. Однако с течением времени, ввиду объективно складывающихся реалий неосословного общества, присущие ему ценностная приземленность и сословно-корпоративная ограниченность на уровне идеологии привели к фактическому отказу от этой претензии. Политический порядок 2000–2010 годов был вынужден дистанцироваться от провозглашенных в 1990-х годах универсальных либеральных ценностных начал и оснований.

Стало очевидно, что поиск новыми элитами системы одновременно альтернативных либеральным и советским общих ценностей зашел в тупик, став факультативным занятием или старинной национальной забавой, по выражению одного из президентских посланий (2007) В. Путина. И даже когда потребность в консолидации общества вокруг общих ценностей актуализируется по какому-то поводу, ее пытаются удовлетворить путем выдачи за универсальные ценности каких-то разновидностей ценностей локальных: от православия — в той мере, в какой оно отождествляется с культурой и традицией, — до семейных, традиционных ценностей и патриотизма. Не демонстрируют успеха и последовательные попытки политических элит симулировать верхний ярус в иерархии постсоветской морали, имитируя форму внешнего морального дискурса от имени РПЦ. Последняя слишком ангажирована в публичном пространстве и вызывает множество вопросов относительно применения двойных стандартов в моральных оценках современных жизненно-политических реалий. Таким образом, религиозные институты и основные российские конфессии технологически используются Кремлем для легитимации политического режима, не имея значимой институциональной и моральной автономии[297].

На этом фоне настойчивые попытки легитимации советским превращаются в символическое присвоение высших достижений СССР, сопровождаемое тщательным изъятием и замалчиванием идеологических ценностей, лежащих в основе этих достижений. Последнее неудивительно: советские ценности большого общества прямо противоречат доминирующей рентно-сословной модели. Формирование действительно новых ценностей большого общества подразумевает серьезные общественные трансформации, предполагая критическую рефлексию над рентно-сословными, корпоративными ценностями и практиками российских политических элит. Однако циркулирующие в публичном пространстве политические дискурсы не способны выполнить главные задачи, связанные с действительным пониманием общества, в котором мы живем, а тем более обоснованием высших ценностей для этого общества. Поэтому даже если и провозглашается необходимость поиска ценностной альтернативы большому советскому обществу, то поиск этот замирает на полпути. Он сводится, в сущности, к одной затянувшейся попытке переформулировать сословную этику добродетели таким образом, чтобы она стала пригодной для морального окормления большого общества. Можно сказать, что действия власти в области морали и идеологии направлены на имитацию утраченного верхнего яруса моральной пирамиды. Власть пытается добиться примерно того же эффекта, который наблюдался в позднем СССР, — чтобы свет былой славы, высоких ценностей и героизма еще не очень далекого прошлого указывал добродетелям повседневного настоящего их место, придавая им если не сам смысл, то хоть его тень. Но свет этот становится все тусклее, тени все длиннее, а смыслы все туманнее. Впрочем, говорят, именно в такие времена и вылетает сова Минервы.