Помоги проекту - поделись книгой:
Иван Ильин сегодня остаётся одним из самых цитируемых философов путинского государства. На протяжении последнего десятилетия его высказывания были обильно представлены в публичных выступлениях чиновников, школьных курсах обществознания и просветительских выставках, посвящённых восстановлению преемственности с «исторической Россией». Наследие Ильина, которое ректор МГУ Садовничий как-то назвал «живой водой, воскресающей нацию»[24], напряжённо изучают многочисленные кафедры русской философии. И конечно, сам президент неоднократно обращался к Ильину в своих программных посланиях[25].
Рассредоточенные в пространстве пропаганды, цитаты Ильина складываются в образ сурового и дидактичного государственника, который верил в органическое превосходство общих интересов над частными, особый путь России и национальное единство перед лицом внешних угроз. Однако фигура Ильина, непримиримого борца с большевизмом и одного из ключевых идеологов Белой эмиграции, входит в явное смысловое противоречие с мотивом «национального примирения» советского и антисоветского, который стал определяющим в исторической политике российской власти в столетний юбилей революции. Неслучайно в последнее время Путин в качестве источника цитат предпочитал Ильину более нейтральных Льва Гумилёва или Алексея Лосева. Тем более опрометчиво было бы провозглашать наследие Ильина главным ресурсом российской официальной идеологии (как это делает, например, Тимоти Снайдер[26]).
Моё предположение состоит в том, что Ильин важен для российской правящей элиты в первую очередь не как политический, но как моральный философ. Ильин в качестве источника патриотических цитат для стенгазет путинских ведомств вторичен, но уникален как автор самой последовательной этической легитимации существующего сегодня в России порядка вещей. Согласно учению Ильина, к субстанциальному Добру, божественной «силе очевидности», причастен, вне зависимости от своих личных мотивов, каждый элемент этой системы – тюремный надзиратель, полицейский, прокурор или генерал ФСБ. Репрессии и произвол для каждого из них сегодня оправдываются не через прогрессистское понимание неумолимой логики истории (как это было во времена сталинского террора), но представляют циклическое воспроизводство вечного морального долга воина перед лицом наступающего зла. И так как сегодня силовики являются принципиальной составляющей современной политической и экономической власти в России, их корпоративная мораль в значительной степени оккупирует место здравого смысла для общества, выстраивая подобие практики культурной гегемонии.
Эта конструкция, конечно, не предполагает, что российские бюрократы и полицейские должны постоянно перечитывать тексты Ивана Ильина. Скорее, моральная концепция Ильина создаёт стиль мысли, фрагменты которого, отрываясь от непосредственного источника, воспроизводятся в их сознании как оправдание и искупление непосредственных действий.
В 1925 году Иван Ильин, проживавший в Германии (после высылки на знаменитом «философском пароходе»), публикует книгу «О сопротивлении злу силой»[27]. Этот текст представляет собой завершённую моральную философию авторитарного православного государства, в котором практически достигается единство духовного и политического. Такое единство для Ильина является
Ильин создаёт свою версию оправдания насилия в десятилетие, когда борьба красных и белых, революции и контрреволюции, покидает национальные границы России и становится глобальной – «европейской гражданской вой ной», согласно известному определению Эрнста Нольте[28]. Сторона Ильина в этой вой не чётко определена – это «белые воины», носители «православной рыцарской традиции», на которых возложена тяжесть государственной необходимости в эпоху, когда само государство и определяемое им единство общества утеряны. Эта утрата является, прежде всего, результатом нравственного упадка, основа которого – в «моральном гедонизме» русского образованного класса, забвения цели ради чистоты средств. Прежние законы, которые прежде обеспечивали превосходство Добра над Злом, разрушены, и в свои права теперь вступает стоящая выше закона сокрушающая сила Любви.
Задача, которая стоит перед этой силой – не только государственно- политическая, но и духовная: победа истинного христианства над мнимым, пацифистским, безвольным, сознательно или неосознанно потворствующим Злу. Именно поэтому в центре критики Ильина находится учение Льва Толстого о непротивлении злу силой. Толстовство, казалось бы утратившее свои позиции к середине 1920-х годов, представляет опасность в своей сути – как идея нравственной автономии личности. Эта идея превращается в книге Ильина фактически в синоним индивидуалистической «негативной свободы», принцип либеральной демократии, бессильный перед наступающим злом.
В этом отношении Ильина стоит рассматривать как одного из мыслителей эпохи, сосредоточенных на переосмыслении роли насилия – таких, как Владимир Ленин, Жорж Сорель, Карл Шмитт или Вальтер Беньямин. Это утверждение, конечно, требует отдельного анализа, но стоит отметить, что понимание насилия Ильиным вполне соответствует тому, что Беньямин определял как «мифическое», т. е. восстанавливающее власть по ту сторону логики права[29].
Стоит определиться с содержанием этих принципиальных для Ильина категорий. Итак, зло является внутренней духовной склонностью каждого человека, имеющей исключительно личный, произвольный характер. Его развитие в душе протекает незаметно, и лишь постепенно находит выражение через внешние поступки. Проблема в том, что и эти поступки не могут быть опознаны самим человеком как злые, но, напротив, чаще рассматриваются как проявление и расширение границ индивидуальной свободы от принуждения и контроля. Это чистое господство произвольного через «тело», которое «точно выражает и верно передаёт его душу во всём её бессознательном состоянии»[30]. Если Добро осознанно, то Зло бессознательно, оно узнаётся окружающими, но остаётся невидимым для самого злодея.
Необходима постоянная работа над собой, чтобы возвыситься над произвольностью своей личности и обратиться к «объективному совершенству», способностью измерять своё «жизненное содержание мерой её подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма)». Подавление произвольного в пользу объективного и подлинного требует проявления воли, укрепления «стен индивидуального Кремля, в построении которых состоит духовное воспитание человека».
В момент крушения государства, подрыва основ существования субстанциального, внеличностного Добра, Зло, напротив, становится внешним, видимым и торжествующим. Оно выходит за пределы личности и являет «миру своё духовное естество».
Таким образом, сознательная внутренняя работа никогда не достаточна, так как личностное соотношение между Добром и Злом определяется активной действующей волей других. Отказаться от любого принуждения и оставить человека наедине со своей внутренней моральной битвой (как это проповедует Толстой), – значит самому уклониться от битвы, пассивно потворствуя проявлению зла в ближнем. В столкновении Добра со Злом мы никогда не бываем одни, – но, хотим мы того или нет, принадлежим миру. Невозможно вести внутреннюю борьбу, не вступая в борьбу за другого. Активный волевой ответ на произвол чужой личности является не вопросом выбора, но необходимостью и долгом, проявлением Добра в самом себе.
Вот почему такое воздействие, согласно Ильину, вообще не следует называть насилием – ведь в нём не должно быть места личному произволу, чувству мести или «злобной одержимости». Конечно, склонение другого к Добру («силе очевидности») может быть добровольным. Проявляющего внешнее Зло человека можно убедить, объяснив подлинное содержание его поведения. В этом случае воздействие будет «органически- свободным», то есть принятым и понятым другим. Однако если такое осознание не происходит, действие в пользу Добра неизбежно производится против желания другого, выявляя его подлинную волю и преодолевая сопротивление бессознательного. Ильин выражает эту мысль в филигранной гегельянской формуле – «воля к чужому волению помогает безвольному осуществить волевой акт».
Начинается то, что Ильин называет «заставлением» – то есть «наложением воли на внутренний и внешний состав человека, который обращается не к… любовному принятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить её или пресечь её деятельность». При этом важно, чтобы заставление воздействовало именно на осознание Зла в своём объекте, а не ограничивалось внешним формальным согласием:
Всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого – начиная от неприятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пытке)… понятно, что арестуя, связывая, мучая… человек не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей волей.
Чисто физическое понуждение имеет своим результатом лицемерие, но не внутреннее убеждение. Вот почему нужно сочетать психологическое воздействие с физическим, используя внешнюю уязвимость тела для понуждения к внутренней осознанности.
Добро выступает в качестве чистой физической силы уже на следующем этапе – внешнего, агрессивного проявления Зла, которое должно быть немедленно пресечено. Там, где человек является «сильным во зле», общественно-организованное психическое понуждение, облечённое в форму закона и авторитета, уже бессильно. Противодействие злу становится здесь долгом, т. е. активным проявлением Добра каждого «духовно здорового человека». Свою добрую волю он обращает на тело злодея как непосредственное орудие зла. На этом пути не стоит сдерживать себя, ведь «благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим… это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие», «сковывающее каким-то психозом здоровый и верный порыв духа».
Согласно Ильину, безусловно «прав тот, кто оттолкнёт от пропасти зазевавшегося путника, вырвет пузырёк с ядом у ожесточившегося самоубийцы, вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера… выгонит из храма кощунствующих бесстыдников». В каждом из этих поступков нет злобы или личного интереса, ими движет исключительно «подлинная воля к недопущению объективации зла». Потребность в этой воле наступает тогда, когда правовое понуждение уже не работает, а увещевание потеряло смысл. Эта превосходящая Закон сила зовётся Любовью.
Любовь, как движущая сила духовности и совершенства, прямо противоположна произвольной любви-желанию, равно как и морально-гедонистической любви- жалости. И произвольная любовь, и ложно понятая «любовь к ближнему», рассматривают свой объект как автономный, внешний по отношению к себе. Этот объект любви принимается нераздельно – как уникальное сочетание добрых и злых черт, как тело, которое необходимо беречь и спасать от страданий. В такой любви нет истины, которая должна осуществиться, нет духовного предмета, по отношению к которому любовь направлена. Избавление от страданий является фундаментально ложной задачей, ибо «сущность страдания состоит в том, что для человека оказывается… закрытым путь к низшим наслаждениям». Страдание является неизбежным следствием осознания, это «источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения». Любовь, которая лишь сочувствует и оберегает, духовно слепа – так как отождествляет любящего с объектом любви безотносительно к содержанию этого объекта.
В такой любви нет ни внутренней правоты, ни стремления – она «не служит, а наслаждается, не строит, а истощается». Только духовная сила, «чутьё к совершенству», открывает «человеку подлинный предмет для любви». Подлинная любовь начинается с любви к Богу, и только затем переходит в любовь к «началу Божественного» в человеке. Такая любовь не придаётся «соблазнам сентиментальной гуманности» и «не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастьем человеческой массы». Этой любви доступно высшее понимание того, почему «болезнь может быть лучше здоровья, подчинение – лучше власти, бедность – лучше богатства», а «доблестная смерть лучше позорной жизни».
Сентиментальному состраданию и бездуховным проектам материального счастья народных масс следует противопоставить подлинный, «отрицающий лик любви». Отрицающая любовь не доставляет радости и успокоения, но приносит муки, так как постоянно требует заставления и понуждения в отношении своего объекта. Отрицающая любовь – это динамичное отношение между очевидностью и произвольностью, между несовершенной действительностью и божественным понятием, между Злом и Добром.
Такая динамика означает «постепенное удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви». В своей последовательности (а значит, следуя гегелевской диалектике, осуществлению через отрицание), эта любовь по отношению к объекту выражает:
…неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, понуждение, отвращение, неуважение, невозможность вой ти в положение, пресечение, безжалостность, казнь.
Итак, чтобы действенно противиться Злу, любовь должна радикально измениться, отказавшись от обещания индивидуального счастья, чтобы превратиться в путь подвига, «безрадостный и мучительный». Только так, отрицая видимость ради предмета, тело ради духа, любовь становится «верховным основанием всей ведущейся человеком борьбы со злом».
Мучительная сила такой любви заключается и в том, что, даже убивая свой объект, любящий осознаёт своё чувство, а значит – до последнего вздоха любимого по-настоящему любит его, не оставляя в своём сердце место для сентиментального сочувствия так же, как и для аффективной ненависти. Ильин отмечает, что Любовь составляет сущность правосознания, его внутреннее содержание. Если право ограничивается понуждением, напоминая о неотвратимости наказания за внешнее проявление Зла, то Любовь не останавливается перед физической силой, пыткой и казнью. Любовь преодолевает право, осуществляя его цель – воспитание правосознания, чувства должного гражданина.
Любовь, утверждающая дух порядка, превосходя его букву, становится отношением, связывающим личность и государство, общество и власть. Так как эта любовь направлена к предмету любви, а не к его внешнему выражению, то она определяет в целом отношение сознательного христианина и патриота к другому: он любит свою семью, государство и сограждан. Мера отрицания в каждом из этих отношений, конечно, разная, но сам её принцип остаётся неизменным.
Сознательный гражданин и верующий человек движим любовью во всём и ничто не оставляет его безразличным. Он не может удержать силу своей любви ложным уважением к мнимому праву на самовыражение другого. Ведь тёмные силы индивидуального произвола тоже стремятся проявить себя, вызывая «к жизни в других душах целую систему бессознательного воспроизведения, полусознательного подражания и ответной детонации». Таким образом, в обществе граждане связаны между собой не только внешним равенством перед законом, но и «обязанностью взаимовоспитания», которое соответствует взаимозависимости в Добре и во Зле. Так что ничем не обоснованы претензии отдельных личностей «закрепить за собой преимущественное право» на неограниченное выражение своего бессознательного. Они готовы посылать «другим чистое зло», но не готовы «принимать посылаемого им в ответ, в виде понудительного воздействия, добра».
Скреплённое понуждением в отношении друг друга единство государства, Церкви и граждан создаёт общность благожелательства. Это чувство взаимной связи указывает людям их «общую духовную цель», возвышая их над личными эгоистическими устремлениями. Ильин даёт обоснование общественного договора, в котором «власть (церковная или государственная) утверждает в своём лице орган общей священной цели, орган добра, орган святыни, и потому совершает всё своё служение от её лица и от её имени».
Если в общественном договоре Руссо народ узнаёт из мнения большинства содержание своей собственной воли, то в версии Ильина оно становится подтверждением воли Божественной. Добрым является, таким образом, всякое проявление власти, а содействие ей равно содействию Добру в самом себе и окружающих. Как пишет Ильин, «в таком правосознании нет места несправедливости со стороны государства – оно справедливо в своём принципе, даже когда в конкретном случае ошибается». И наоборот, сила активной, отрицающей Любви даёт её носителю, сознательному гражданину и патриоту, возможность как бы опережать действие власти, совершая физическое пресечение Зла там, где государство может только сделать замечание.
В таком союзе благожелательства активный гражданин не формально следует инструкциям руководства, но умеет читать между строк и реализует их дух. Или, как точно пишет Ильин, «каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями». На этом пути отдельный гражданин чувствует себя борцом за Добро постольку, поскольку «общественное мнение (и в его распылённом, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием».
Государство Ильина не мыслит себя инструментом прогресса (что было определяющим для сталинизма), не воспитывает нового человека, но приводит старого в соответствие с его предназначением и исторической принадлежностью (как русского, гражданина, православного и т. д.). Это единство общества и государства, достигнутое в христианской монархии, в эпоху Ильина оказалось разрушено. Непротивленцы, адепты сострадания и ложной, материалистически понятой справедливости, распахнули дверь активному злу, которое приобрело надличностный массовый характер.
Необходимое моральное обновление, преодоление слабости и ложных ценностей, сделавших возможным это торжество Зла, может быть достигнуто через постижение морали воина. Воина, поднимающего свой карающий меч во имя Бога и Добра. В своих многочисленных политических текстах Ильин говорил о необходимости переходной «национальной диктатуры», способной восстановить нарушенное равновесие перед возвращением органической православной монархии[31]. Восстановление этого равновесия требует от того, кто поднимает свой меч, дать однозначно правильный ответ на главный моральный вопрос: можно ли совершать недобрые поступки ради Добра?
Итак, активная борьба с внешним злом не должна останавливаться перед физическим насилием и убийством. Ведь тело, как возможный орган Зла, не может являться непреодолимым препятствием для утверждения духа. Однако проблема в том, что каждый воин Добра не обязательно сам является полностью добрым. Более того, на пути борьбы со Злом он неизбежно будет совершать неправедные поступки. «Сам тая в себе начало зла… и далеко не поборов его до конца», воин «вынужден помогать другим… и пресекать деятельность» тех, кто уже «предался злу и ищет всеобщей погибели». Трагический воин добра вполне понимает опасность проявления зла в самом себе, и приносит собственную моральную целостность в жертву воспитанию добра в окружающих. Такой путь является неправедным, но не является грешным, так как воин осознаёт свою неправедность и принимает её как неизбежность служения Добру. Более того, помогая другим ценой своей нравственной чистоты, православный воин способствует волевому усилению доброго начала в самом себе. Он «приемлет разумом… и делом неполноту любви в самом себе» и «изживает её в борьбе со злодеем».
Отрицающая любовь, оружием которой добровольно становится карающий слуга государственного дела, сама является любовью «урезанной, ущербной… и отрицательно обращённой к злодею». Но её ущербность – неизбежное следствие борьбы со злом, присутствующем в мире. Отрицательно любящий борец за общее дело совершает насилие и несправедливость не по желанию (тогда бы он был просто злым), но по необходимости. Осознавая себя как орудие государственной воли, в любом своём действии, вне зависимости от его содержания, он как бы остаётся «объективно добрым». Такой воин привыкает «жить не светлыми, но тёмными лучами любви, от которых она становится суровее, жёстче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение». В этом заключена тяжесть служения – ведь там, где воин отступает от субстанциального добра в сторону произвольной жалости, он рискует предать своё дело, поддавшись искушению Зла в образе Добра.
Таким образом, применение насилия в интересах Добра является не морально допустимым, но необходимым. Это не возможность, но героический долг. Или, как точно формулирует Ильин, «обязательность применения меча есть критерий его допустимости».
Воин – трагическая фигура, так как «совершенство и справедливость не совпадают». Он добровольно принимает духовный компромисс, освещаемый осуществлённой праведностью Церкви. Осознание духовного компромисса – это принятие судьбы, которая состоит в том, чтобы постоянно лицом к лицу встречать «буйство неуговоримого зла» на Земле. Неполнота отрицающей любви воина дополняется неполнотой жизни праведного в своём отдалении от мира монаха. Церковь может быть праведной лишь постольку, поскольку прочен её союз с государством. Монахи должны понимать, «что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела». Суть православного государства в том, что монах и воин идут вместе, сцепив чистые и нечистые руки в сознательном союзе. Ведь «духовная автономия Церкви, осмысливающая дисциплину началами веры» нужна, чтобы «воин понимал, почему врага в сражении или бунтовщика при восстании должно убить».
Обладание властью, неподотчётной народной массе (чья воля является чисто произвольной), но ответственной лишь перед Богом (в смысле описанного выше «духовного компромисса»), составляет не привилегию, но миссию «религиозно- осмысленного служения». Эта миссия не имеет своей собственной истории, у неё нет начала и конца. Действия его трагических носителей определяются битвой Добра и Зла, которая есть качество мира, часть божественного замысла.
Гегелевская философия превращена Ильиным в идеологию, лишённую внутренней негативности, относительности любой политической или религиозной формы внутри исторического движения. Вместо диалектической философии становления мы получаем господство неизменной этической формы вечного «духовного компромисса», соответствующей неподвижной субстанциальности православного государства, вечного союза воина и монаха. Его врагом, т. е. неизменным Злом, выступает любая личность или группа, восставшая против обстоятельств своего существования. Сопротивление власти всегда произвольно, а его подавление всегда осенено Добром и вооружено отрицающей Любовью.
На заре путинской эпохи, в 2001 году, генерал милиции Татьяна Москалькова стала доктором философских наук, защитив диссертацию на тему «Культура противодействия злу в деятельности правоохранительных органов». Размышления Ивана Ильина стали одним из главных теоретических ресурсов её работы. «В культуре правоохранительной деятельности», писала Москалькова, «мораль и право сливаются воедино». Вызовы, с которыми сталкивается государство – организованная преступность, экстремизм и терроризм – имеют прежде всего этическую природу и укоренены в неограниченной свободе проявления человеческих желаний. В этой ситуации роль полицейского не может быть ограничена формальными требованиями закона, но связана с постоянной функцией воспитания в гражданах «чувства должного». Данные законом полномочия, предполагающие применение полицейским физического насилия и методов принуждения, требуют от него постоянной моральной само-рефлексии, основанной на «духовно- нравственном очищении и православно-христианском покаянии». Сила меча в борьбе со злом должна дополняться силой внутреннего убеждения в собственной правоте и опираться на фундамент православной веры. Именно поэтому, резюмирует Москалькова:
Особую роль в обучении и воспитании сотрудников правоохранительных органов имеет приобщение к теоретическому наследию И. А. Ильина, в котором представлены основы культуры активного сопротивления злу вплоть до применения силы при наличии определённых условий[32].
Через несколько лет после защиты диссертации Москалькова станет депутатом Государственной Думы, а с 2016 года – Уполномоченным по правам человека в Российской Федерации. За всё это время её позиция никогда не выглядела радикальной, но скорее более-менее точно отражала общий «здравый смысл» российского МВД[33]. Повышенное внимание к проблематике нравственного «зла», которое нуждается в постоянном укрощении при помощи насилия, за последние два десятилетия стало центральной установкой полиции по отношению к обществу. Это представление о том, что сотрудник полиции или спецслужб не может оставаться морально- нейтральным инструментом, защищающим букву закона, но источником постоянного нравственного воздействия. Даже там, где он превышает полномочия, он, как представитель государства, «прав в своём принципе», так как преследует благую цель. При этом его цель определяется не внутренним нравственным чувством, а принадлежностью к структуре, возвышающейся над грешной и своевольной личностью. Прибегая к насилию, даже выходящему за рамки закона, полицейский сознательно впускает зло внутрь себя – так как совершенно точно знает, что его ждёт искупление.
Обоснованный Ильиным «союз воина и монаха» фактически заполнил идеологический вакуум репрессивных органов государства, образовавшийся после крушения «реального социализма». Теперь их деятельность лишена телеологии, она не предполагает, что «эра милосердия» – общественная гармония, свободная от преступлений и насилия – когда-либо будет достигнута. Сегодня полицейский становится участником вечной моральной битвы, столкновения добра и зла, в которой носителем первого по определению является власть государства, а носителем второго – человеческая личность. Из этого прямо следует и то глубокое подозрение к самому понятию «прав человека», которое укоренено в коллективном сознании российских репрессивных структур. Апелляция к этим «правам» неслучайно представляется как один из ключевых инструментов в борьбе Запада против России, так как любое расширение автономии личности оказывается прямо тождественным укреплению социального «зла» и разложению государственного порядка.
Эта рациональность силовых структур, опирающихся на идею о своей моральной миссии, – «отрицающей любви», стоящей выше закона – в последние годы выражается в стремительном распространении пыток. Избиение заключённых в тюрьмах или пытки электрошоком подозреваемых в «экстремизме» сегодня выглядят не исключением, но новой нормой, по умолчанию усвоенной российским государством[34].
В 1906 году молодой Иван Ильин приехал в Ясную Поляну, чтобы встретиться с Львом Толстым. Полный впечатлений, он позже писал своей родственнице:
Отличительная черта гения – трагическая борьба за органически- единое узрение Несказанного в элементе мысли и в элементе художественного – была свой ственна Толстому в особом, своеобразном роде, и это я почувствовал с большой определённостью[35].
Вероятно, это именно та причина, по которой Толстой не сможет быть никогда полностью идеологически адаптирован современным российским государством как один из великих писателей, составивших славу «исторической России». Стирая границу между искусством и этикой, Толстой остаётся вечным напоминанием о нечистой совести правящего класса. Той самой, которая в начале романа «Воскресение» заставляет аристократа Неклюдова, заседающего в суде присяжных, неожиданно почувствовать себя не судьёй, но подсудимым. Моральная философия Ильина, изложенная в «Сопротивлении злу силой», не просто избавляет господствующих от переживания собственной вины, но превращает отсутствие сострадания в возвышенную необходимость и гражданский долг.
О пассивном и активном консерватизме
В своём известном эссе Самуэль Хантингтон находил ироничным[36], что консерватизм, как идеология, постоянно апеллирующая к истории и традициям, сама не сводится к каким-либо конкретным историческим основаниям и традиции. Рассматривая прошлое в качестве фундамента настоящего, консерватизм принимает это прошлое целиком, во всём множестве его внутренних противоречий и разрывов. Прошлое волнует консервативную мысль не в виде завершённого идеального образа, противопоставленного современности, но как продолжающийся опыт, через который переживается полнота и ценность текущего момента. Консерватизм опирается на историю лишь в её динамической связи с настоящим, – историю, которая стала «актуальной и ощутимой»[37]. Именно эта одержимость настоящим сообщает консерватизму предельную анти-метафизичность, враждебность любым нормативным доктринам и утопиям[38]. Консерватизм скептичен ко всему, что претендует на выход за пределы данного. Такой скепсис, в свою очередь, обращается догматической приверженностью данному – консерватизм «не показывает как должно быть, но лишь как быть не должно»[39].
Однако образ настоящего, на защиту которого встаёт консервативная политика, подвержен постоянным изменениям. Следуя за его трансформациями, консерватизм постоянно меняется сам, одновременно сохраняя верность своей основной интуиции. Его содержание – то, что нуждается в защите и сохранении – целиком определяется конкретными обстоятельствами. Подобный «ситуационный» консерватизм Хантингтон противопоставлял консерватизму «реакционному», который пытается обнаружить в прошлом завершённый общественный идеал (и в этом смысле сближается с радикальными течениями с их абстрактными образами будущего). «Ситуационный» консерватизм, с его приверженностью настоящему и привычному, может, однако, оказаться открытым и восприимчивым к политике, изначально противоположной консервативным ценностям. Например, либеральная демократия или социальное государство для консерватора могут обрести качество «реального», которое нуждается в защите от радикальных перемен. В этом смысле их ценность определяется исключительно их укоренённостью в истории, легитимности в качестве традиции.
Консервативная позиция, таким образом, приобретает созерцательные, эстетические и антиполитические черты. Она принимает историческую данность как своего рода кантианскую «целесообразность без цели», прекрасную в своей завершённости и неподвижности. Подобная совершенная неподвижность, равновесие («эквилибруим») со времён де Местра оставалось консервативным идеалом внутренней и внешней политики. В международных отношениях ему соответствовала традиция реализма, для которой глобальная стабильность утверждалась не на основе универсальных начал общего блага, но благодаря сложной архитектуре баланса национальных интересов[40]. В подобном видении мира каждая из его частей гомогенна, равна самой себе, а её внутреннее состоя ние определяется партикулярными верованиями и обычаями. Политика здесь полностью поглощается искусством поддержания равновесия сил, которым владеют лишь немногие виртуозы дипломатии. Их задача – охранять хрупкое сосуществование различий от вторжения химер равенства и утопий субстанционального «вечного мира», в котором абстрактный разум должен утвердить окончательное господство над произвольной природой. Идея несводимости к целому лежит в основании «Столкновения цивилизаций» Сэмюэля Хантингтона, в котором невозможно найти какие-либо чёткие дефиниции самого понятия «цивилизации», как и принципа, по которому границы между этими «цивилизациями» проведены именно таким образом.
«Цивилизации» для Хантингтона – чистая данность, положение вещей, из которого нужно исходить при принятии политических решений.
Для описываемого «пассивного консерватизма» политика лишается своего автономного, волевого начала, и полностью определяется заданными обстоятельствами. Более того, политика в этом случае никогда не должна возвышаться до амбиции рационализации этих обстоятельств, т. е. возможности основывать те или иные действия на постижении законов развития, имманентных какой-либо «цивилизации» или «культуре». Политическое действие не может быть результатом теории или какого-либо генерализирующего объяснения. Пассивный консерватизм не возвышает политику над обстоятельствами, но признаёт её их бессознательной частью. Такого рода пассивность вполне соответствует реакционному аргументу «тщетности», описанному в своё время Альбертом Хиршманом[41]: стремление что-либо «улучшить», в конечном итоге, воспроизводит принцип, который должен был быть изменён. Так, революция лишь укрепляет государство, созданное Старым порядком (Токвиль), а демократизация – увеличивает пропасть между массами и элитами (Парето).
Чтобы постичь красоту и полноту настоящего, нужно принять его несовершенство – таков эстетический рецепт пассивного консерватизма. Отказ от стремления к общественной свободе и гармонии, лежащей за пределами дисгармоничной реальности, приводит к обретению подлинной, внутренней свободы. Эта свобода является результатом смирения, высокой способности принять «мир во зле». За его принятием стоит признание фатальной испорченности не внешнего, но внутреннего: плохи не законы, институты или общественные отношения – плох сам человек. Однако именно такое смирение перед злом оказывается и единственным средством удержания мира от окончательного погружения во зло. Эти истины пассивного консерватизма в своём предельном выражении не случайно были озвучены в России второй половины XIX века. Либеральная и рационалистическая атмосфера периода реформ Александра II стала вызовом деполитизированному «эквилибриуму» русского самодержавия предшествующей эпохи, на защиту которого встали такие мощные интеллектуальные фигуры, как Фёдор Достоевский и Константин Леонтьев. Последний, создавший, вероятно, самую радикальную версию «пассивного консерватизма», не случайно отрицал за своим учением какую-либо политическую последовательность и считал себя больше художником, чем философом.
Для Леонтьева, этого «разочарованного романтика»[42], любое движение общества было ничем иным, как движением к собственной смерти. Стремление к равенству подобно болезни, которая доводит тело до его самого простого состояния – трупного окоченения. Сохранение жизни и красоты мира возможно лишь через эстетический момент остановки, в котором все различия раскрывают себя в своей «цветистой сложности». Современность представлялась Леонтьеву как пейзаж уже проигранной битвы, в которой равенство, демократия и утилитаризм одержали верх над сложностью и различиями. Только за пределами гибнущей Европы, в России или Османской империи, ещё сохранились элементы, не вовлечённые во всё ускоряющееся движение к смерти культуры[43]. Однако из слабой надежды на бездвижный «византизм», поддерживающий хрупкий баланс не-тождеств, Леонтьев не выводил никакой политической программы. Оплакивая утрату мира, прекрасного в своей несправедливости и страдании, Леонтьев приходит к отрицанию жизни через христианскую аскезу. Его уход в монастырь выглядел как радикальный отказ от любого политического участия и предельной манифестацией консервативной пассивности.
Конечно, сложно поставить рядом романтического реакционера Леонтьева и умеренных консерваторов, пассивно принимающих любые социальные и политические обстоятельства в качестве данности. Однако сама по себе позиция эстетического созерцания настоящего как прекрасного в своей завершённости предполагает ценностный релятивизм и политический поссибилизм как единственную альтернативу полному само-исключению из публичной жизни. Слепота к содержанию политики ради замедления движения любой ценой оказывается неизбежным следствием романтической охваченности настоящим[44].
Пассивность против действия, решение против принятия верности обстоятельствам, эстетика против политики – этими оппозициями определяется противостояние внутри консервативной традиции, проходящее через большую часть её истории.
Итак, пассивный консерватизм представляет всякое реально существующее государство не результатом сознательного проекта, не произведением разума, но произведением искусства, в котором консерватор обнаруживает объект вдохновения. Скепсис в отношении просвещенческого Разума, таким образом, оборачивался подозрением в отношении любого политического действия. Для Карла Шмитта такая вторичность содержания государства «является следствием окказиональной позиции и глубоко обоснована в сути романтического, ядром которого является пассивность»[45]. Конечно, для романтического представления о единстве природы и искусства, данного и прекрасного, было «соблазнительно признать отличительным признаком всех контрреволюционных теорий общий отказ от сознательного “делания”», однако «традиционализм в своём последовательном отвержении каждого разума в отдельности не обязательно пассивен»[46]. Романтический субъект находит себя в «окказиональной позиции», так как ставит себя вне естественного развития событий и рассматривает «мир как повод и возможность своей романтической продуктивности»[47]. Подобный «политической романтизм» для Шмитта неизбежно приводил к закономерному отвержению самого ядра политики как иерархии морального и социального порядка. Более того, пассивный романтический консерватизм своим моральным релятивизмом и безостановочной эстетизацией лишь развивает логику Модерна, изгоняющего из мира политические и духовные смыслы – ведь «только в распавшемся на индивиды обществе эстетически творящий субъект мог поместить духовный центр в самого себя»[48].
На либеральную де-политизацию, кризис современности, превращающий политику в простое производное экономики или технологии, консерватизм должен ответить действием, восстанавливающим политику в своём праве. Такое волевое политичес кое «решение», с точки зрения Шмитта, связано с разрывом формы ради содержания. «Чрезвычайное положение», отменяющее законы, разоблачает иллюзию автономии права и понимания государства как простого «средства». Отвергая как либеральный утилитаризм в отношении государства, так и его пассивно- консервативную эстетизацию, Шмитт настаивает на действенной консервативной позиции, основания которой он находит в контрреволюционной мысли де Местра, Бональда и Доносо Кортеса[49].
Для Шмитта кризис современного мира, созданного Просвещением, преодолевается через реабилитацию политики как «вражды» – естественного состояния «вой ны всех против всех», в котором, в отличии от Гоббса, друг другу противостоят не индивиды, а группы, страны и народы. Лео Штраус, один из самых проницательных критиков Шмитта[50], противопоставлял этому виталистскому определению политики как своего рода «основного инстинкта», господство философии, способной вернуть миру утраченную добродетель. Наступательный консерватизм, в версии Штрауса и его учеников, также отказывался рассматривать либеральное государство как завершённую, саморегулируемую форму, чьи задачи ограничиваются обеспечением безопасности и «счастья» атомизированных индивидов. Американская либеральная демократия становится знаменем неоконсерватизма не в качестве рационального механизма, преимущества которого очевидны каждому, а как добродетель, укоренённая в традиции. Нео-консервативный поворот 1980-х годов, связанный с именами Р. Рейгана и М. Тэтчер, порывает не только с прежде консенсусной моделью «социального государства», но и с её пассивно- консервативным оправданием. Не примиряясь с данным, неоконсерватизм беспощадно констатирует его кризисное состояние и решительно стремится к его преодолению. Он превращается в новую страстную веру, отвергающую равновесие, «эквилибриум», как внутри страны, так и во внешней политике (которая должна определяться борьбой за ценности и смыслы, а не моральным релятивизмом
В отличии от созерцательного пассивного консерватизма, сражающийся «консерватизм решения» не только не скептичен в отношении радикальных доктрин и планов реформ, но и сам готов выступить как их главный носитель. В деполитизированную и самодовольную реальность устоявшейся социальной модели он привносит атмосферу несогласия и борьбы. Западный неоконсерватизм 1980-х годов выступил как мощная сила политической трансформации, построившая на руинах прежних электоральных разделений новую «авторитарно- популистскую» коалицию. Одержав победу, эта коалиция утвердила новое положение дел, по отношению к которому консерватизм уже не может выступать как радикальная сила.
Восставая против политики как формы, «консерватизм решения» сам стал формой для утверждения господства неолиберализма – то есть апологии индивидуализма и саморегулируемого рынка, прямо противоположной «понятию политического». Момент «решения» оказался востребован для торжества суверенитета экономики, а не для восстановления суверенитета политики. Однако это не значит, что консерватизм повсеместно снова принимает исключительно пассивные и созерцательные черты. Как и прежде, отсутствие общей доктрины делает консерватизм чрезвычайно подвижным, зависимым от национального контекста и ситуационной конъюнктуры. Усвоенная с 1980-х годов риторика «консерватизма решения» обнаруживает себя в различных актах внутренней и внешней политики, тогда как оптика «пассивного консерватизма» служит важным элементом де-политизации социальных вопросов, характерной для неолиберального общества[52].
Если принять отношения движения/пассивности за исходные состояния политического наследия XIX века, то пассивному консерватизму, принимающему данное положение вещей как внутренне целесообразный эстетический объект, соответствует пассивный (или «дискутирующий», по определению Доносо Кортеса) либерализм. Неуклонная экспансия рынка, технологическое развитие и повсеместное утверждение конституционно- демократических принципов рассматривалось классическим либерализмом как естественное проявление постоянно рационализируемой человеческой природы. Либерализм осознавал себя в качестве простого тождества здравому смыслу, заранее предрешённому ходу событий. Борьба, которую он вёл, была направлена не против равноценных идей, а против предрассудков или утопий – то есть девиаций сознания, не вполне принадлежащих к чувственно достоверной реальности. В этой борьбе противники либерализма всегда были обречены на поражение, а он сам – на неизбежный триумф.
Однако события середины XX столетия, подъём тоталитаризма, мировая вой на и последовавшее за ними повсеместное утверждение принципов государственного регулирования рынка и «социального государства» превратили экономический либерализм в оппозиционное течение, вынужденное вести настоящую политическую борьбу. «Здравый смысл» оказывался в этой борьбе плохим фундаментом, так как он стал теперь уделом ограниченного меньшинства интеллектуалов в мире, охваченном безумием государственного интервенционизма. Австрийская экономическая школа, в этот период начавшая свой долгий путь борьбы за идеологическую гегемонию, радикально отличалась от всей предшествующей либеральной традиции своей принципиальной установкой на политическое действие. Либералы этого поколения ощущали себя настоящими рыцарями свободного рынка, который теперь был уже не синонимом природы, но добродетелью, изгнанной из падшего мира. В поиске союзников этот наступательный либерализм, неудовлетворённый существующим положением дел, обращается к консерватизму и призывает его к восстанию.
Воинственный призыв такого рода стал главным мотивом известного манифеста Фридриха Хайека «Почему я не консерватор»[53]. Основной интенцией этого текста было стремление найти общую почву для совместных действий либералов и консерваторов, а не обозначить различия и провести разделительную черту. Проблема современного ему консерватизма, с точки зрения Хайека, состоит в пассивном примирении с существующим, в поиске консенсуса ради замедления развития любой ценой. Консерватор оказывается нейтрален к идеям и альтернативам общественного развития, так как его волнует не направление движения, а лишь его скорость. Он привык определять истину как точку равновесия, расположенную «где-то между крайностями», не вдаваясь в вопрос о том, что почему именно ту или иную позицию в данным момент принято считать «крайней». Консерватизму необходимо вернуть себе силу принципов, которая прежде составляла его достоинство. Поэтому американские консерваторы, перед лицом угрозы коллективизма и государственного вмешательства, должны спросить себя – защищают ли они институты свободы только потому, что они существуют, или потому, что они предпочтительны сами по себе? Если они выбирают второе, то должны признать и близость своей позиции с подлинным либерализмом. Ведь в основе обоих лежит недоверие к рационализму, противостоящему эмпирическому знанию и органике институтов. В свою очередь, либерализм также должен вернуть себе ядро убеждений, порвав с «континентальным либерализмом» (и его американской версией), отвергающим основополагающие принципы свободного рынка ради апологии политической демократии и прав человека, унаследованных от европейского Просвещения и Французской революции. Этому пассивному, ложному либерализму, Хайек противопоставляет наследие английских вигов времён Бёрка – «партии жизни, которая приветствует свободный рост и спонтанную эволюцию»[54].
Обращение к фигуре Бёрка является знаковым в предлагаемом Хайеком союзе экономического либерализма и аутентичного консерватизма. В этой конструкции либерализм и рынок создают ядро убеждений, тогда как консерватизм составляет их форму – постольку, поскольку эти убеждения основаны на опыте действительной жизни, а значит, соответствуют самому политическому понятию консерватизма.
Как и консерватизм, классический либерализм декларировал свою принципиальную анти-нормативность. Он предлагал не всеобщее благо, но лишь наиболее возможное в данных обстоятельствах. Идеи, которые отстаивает либерализм, преобразуют жизнь исходя из её собственной логики, а не меняют её на основе абстрактных проектов. Рационалистическому разуму, творящему насилие над природой, он противопоставляет частный разум, основанный на естественном чувстве. Однако такая близость либеральной критики рационализма к консервативным установкам в итоге служит лишь инструментализации последних. Так, священная для консерватора сила привычки превращается в рыночный инстинкт, а антиутопизм становится утверждением безальтернативности рынка как простого социального оформления интуиции частного разума.
Выдвинутый Хайеком проект идеологической либерально- консервативной коалиции, осуществлённый через десятилетия после написания его манифеста, оказался возможен не на основе линии Бёрка, в больше мере соответствующей «пассивному консерватизму», но через апроприацию «консерватизма решения».
Итак, для того, чтобы прийти к современному состоянию, пассивный консерватизм, придающий форму неолиберальной рациональности активного индивида, должен был пройти через момент политизации, используя энергию «консерватизма решения». Российская консервативная традиция, интегрированная в актуальную модель путинской неолиберальной деполитизации, всегда была чужда необходимости борьбы и не настаивала на восстановлении политического посредством чрезвычайного решения, разрывающего обстоятельства. Утверждение неолиберальной рациональности, сопровождавшееся разрушением общества, в постсоветской России оказалось возможно благодаря включению пассивного, деполитизированного консерватизма, глубоко укоренённого в национальной политической традиции[55]. Формы, предложенные этим пессимистическим и созерцательным консерватизмом, идеально наложились на апологию экономической активности индивида, скептичного в отношении любого участия в публичной жизни. Индивидуальная, негативная свобода нашла своё подтверждение в консервативной идее внутренней, подлинной «свободе выбора между добром и злом»[56]. Эстетическое наслаждение государством как творением природы легло в основу господствующего инклюзивного подхода к российской истории, в котором иррациональная верность национальной судьбе снимает содержательные оппозиции между досоветским, советским и постсоветским. Некритически принимая данное как целостный опыт, мы удостоверяем и своё собственное существование через метафизическое единство настоящего, прошлого и будущего – в России, какая она сейчас и какой мы её знали всегда. Глава II. Порядок в беспорядке: консервативная диалектика революции Приключения Гая Фокса
Если попытаться найти какой-то один постоянный элемент предельно эклектичной государственной идеологии постсоветской России последнего десятилетия, то его можно было бы описать одним понятием – анти-революция. Именно так – «анти-», а не «контр-». Контрреволюция, в том смысле, в каком её принято понимать с конца XVIII века, всегда находилась в непосредственной связи с революцией, наследовала ей и преодолевала её через новые политические и социальные формы, имевшие мало общего с дореволюционным Старым порядком. Контрреволюция рождалась как новая сила, способная победить уже состоявшуюся революцию, в то время как анти-революция пытается предотвратить революцию воображаемую, чей страшный призрак постоянно преследует государство и возвещает его конец.
Эта грядущая революция не имеет ясных оснований в обществе, лишена видимого волевого политического субъекта, о ней ничего не знает большинство её потенциальных будущих участников. Но образ революции живёт своей собственной насыщенной жизнью в сознании правящей группы. Воображаемая революция описывается в десятках экспертных докладов, спецслужбы уточняют её сценарии, а полиция находит высший смысл своего существования в том, чтобы встретить «час X» во всеоружии.
Борьба с революционной угрозой в России с 2004 года (после первого киевского Майдана) стала не только определяющим мотивом пропаганды, но и создала полноценную инфраструктуру силовых органов (вроде Центра «Э» или Следственного комитета), чьи задачи состоят преимущественно в антиреволюционной профилактике. Ей служит постоянно обновляемый корпус репрессивных законов, новые антиреволюционные органы вступают в ведомственные конфликты со старыми, а набор инструментов, помогающих избежать революции, постоянно растёт и совершенствуется. Но чем меньше в обозримом пространстве становится возможных революционеров, чем надёжнее контролируется публичная сфера, чем прочнее консервативные привычки и страх перемен охватывает население, тем меньше у верхов уверенности в том, что революция не стоит на пороге.
Репрессии и запреты, порождаемые антиреволюционной активностью государства, являются частью масштабного бесконечного исследования, целью которого остаётся установление источника угрозы. Экстремисты, нелояльные элементы внутри самой элиты, провокаторы в медиа или культурной сфере – лишь элементы пазла будущей революции, который составляет чья-то умелая рука. Так как борьба происходит с чем-то, ещё неизвестным на уровне опыта, революция неизбежно обретает черты заговора.
Структура этого заговора известна и проговаривалась сотни раз. Например, вот так её описывал Владимир Путин на одном из заседаний Совета безопасности в 2014 году:
В современном мире экстремизм используется как инструмент геополитики и передела сфер влияния; мы видим, к каким трагическим последствиям привела волна так называемых «цветных революций», какие потрясения испытали и испытывают народы стран, которые прошли через безответственные эксперименты подспудного, а иногда и грубого, как у нас говорят, ломового внешнего вмешательства в их жизнь[57].
Предполагается, что в новейшую эпоху революция, как и вой на, полностью редуцируется до технологии. Эти технологии, во всём многообразии «цветных революций» и «умной толпы», по своему действию сходны с оружием массового уничтожения. На территорию противника засылается вирус, мгновенно поражающий[58] здоровые клетки общественного организма. Граждане, ещё вчера жившие нормальной жизнью и подчинявшиеся законам, становятся как будто жертвой коллективного помешательства.
Следуя такому подходу, отказ от стабильности и выбор в пользу революции не может быть рациональным – так как подлинно рациональным может быть только подчинение и устранение от самостоятельного принятия решений. В антиреволюционной картине мира, чьи корни уходят в монархический период, народ исключительно инфантилен – это «дети», не понимающие своих настоящих желаний и действительных потребностей. Отеческая власть и наказывает и оберегает от соблазнов. Органическую связь отца и сына пытается разрушить внешняя сила, – иногда через открытый мятеж, иногда через тайную вой ну.
Большинство известных теорий заговора – от «Протоколов сионских мудрецов» до «Плана Даллеса» – связаны с предотвращением революции, которая, в свою очередь, является финалом реализации продуманной стратегии злонамеренной интервенции в массовое сознание («внушение ложных ценностей», сексуальные перверсии, нигилизм и т. п.) Схемы заговора, как и любой вирус, реагируют на противодействие и быстро адаптируются, так что выявить их становится всё более трудной задачей. Если в предшествующие эпохи нужно было локализовать и обезвредить «малый народ» – организованную группу париев, сеющих смуту, то сегодня найти источник заразы гораздо сложнее.
Маска, когда-то нарисованная британским художником Дэвидом Ллойдом, стала политическим символом последнего десятилетия благодаря фильму братьев Вачовски «“V” значит Вендетта». Однако несмотря на миллионы масок Гая Фокса, надетых участниками всевозможных протестов, смысл этого символа продолжает оставаться не вполне ясным. Сам Ллойд считал его манифестацией индивидуализма, бесконечным повторением истории противостояния «человека и системы»[59].
Речь здесь идёт не о конкретном человеке, но об «идее» такого человека, которую невозможно убить или коррумпировать. Этот диссидентский пафос «оружия бессильных», разрушающего власть, основанную на лжи, при помощи бескомпромиссного утверждения правды, известен ещё со времён Гавела и Солженицына. Но сила такого типа индивидуального сопротивления именно в его «безоружности», а его этическая чистота сохраняется благодаря отказу от насилия. Однако анонимный герой «Вендетты», напротив, использует исключительно насильственные методы.
Он – конспиратор и террорист, который не останавливается ни перед чем, чтобы приблизить крах тоталитарного режима, установившегося в Британии в некоем недалёком будущем. Среди действий человека в маске Фокса практически весь набор стратегий тех, кто убеждён, что насилие помогает восстановить попранную справедливость. Это и адресный террор против «слуг режима», и символические взрывы, претендующие на пробуждение коллективной памяти, и незаконные вторжения в информационное пространство.
Как очевидный последователь и знаток террористической традиции, от эсеров до
Поделиться книгой: