Помоги проекту - поделись книгой:
Илья Будрайтскис
Мир, который построил Хантингтон и в котором живём все мы. Парадоксы консервативного поворота в России
© ООО «Книгократия» • 2020
© Илья Будрайтскис, текст • 2019
* * *
Сегодня практически любой разговор о «консервативном повороте» предсказуемо обращается к причинам недавних электоральных коллапсов – таких, как британский референдум о выходе из ЕС, победа Трампа на президентских выборах в США или Болсонару в Бразилии. Все эти события принято связывать с феноменом правого популизма, политическая риторика которого придаёт новое звучание, казалось бы, давно известным формулам консерватизма: единству нации перед лицом внешних и внутренних врагов, защите привычного образа жизни и «традиционных» моральных ценностей и, конечно, ностальгии по утраченному славному прошлому.
Реакции либеральных аналитиков и журналистов на эти популистские прорывы, как правило, связывают их с торжеством аффектов над рациональным политическим поведением. Либеральная демократия, представляющая себя в качестве единственного легитимного наследника Просвещения и его установки на прогресс человеческого разума, как бы неожиданно сталкивается с вытесненным миром эмоций и предрассудков. Поэтому, очевидно, что и ответ на вызов правого популизма должен быть основан на переопределении места чувства в демократической системе. Так, Фрэнсис Фукуяма выступил со статьёй, в которой связывал успех Трампа с утратой либеральным проектом качества захватывающего зрелища и силы эмоционального вовлечения[1]. Впрочем, более распространённой линией объяснения успеха правого популизма остаётся (например, в последнем открытом письме, подписанном Бернаром- Анри Леви, Светланой Алексиевич, Орханом Памуком и другими либеральными интеллектуалами)[2] аргумент иррационального страха и невежества. Так или иначе, налицо психологизация популистского поворота, которая рассматривает новую консервативную волну, прежде всего, как радикальную несовременность – выбор дезориентированных масс, продиктованный неуверенностью в будущем и желанием продлить свою жизнь в иллюзорном прошлом вместо того, чтобы смело смотреть в лицо настоящему и побеждать собственные страхи (в том числе связанные с ростом социальной и экономической нестабильности). Эмоциональный консерватизм популистов предстаёт как свидетельство кризиса в более или менее сбалансированной политической системе, которая прежде успешно функционировала в западном мире на протяжении десятилетий.
Представление о консервативном выборе как об антисистемном и радикальном заставляет взглянуть иначе на консерватизм как таковой. Ведь его устоявшееся понимание связано как раз с обратным значением: умеренностью, неготовностью к резким переменам, стремлением защитить то, что имеется в действительности и унаследовано из прошлого. Более того – сам призыв к защите ценностей либеральной демократии от атак популистов также может быть охарактеризован в качестве консервативного: зачем отвергать систему, уже доказавшую свои преимущества ради безответственных обещаний, за которыми не стоит ничего, кроме негативных эмоций? Неслучайно, что электоральными жертвами правого популизма становятся не только либеральные и левые центристы, но и традиционные консервативные партии (вроде немецкой ХДС или британских консерваторов), которые вынуждены радикализировать свою риторику, чтобы не потерять избирателей. Консерватизм, как сила разумного компромисса и политической стабильности, отступает перед напором консерватизма протеста и неудовлетворения существующим.
Однако если обратиться к консервативной интеллектуальной традиции, в таком конфликте нет чего-то принципиально нового. Более того, с момента своего рождения (на рубеже XVIII–XIX вв.) консерватизм одновременно презентовал себя и как разумная осторожность, и как радикальная реакция. Динамическое сочетание этих «двух душ» консерватизма на протяжении всей его истории придавало ему невероятную силу адаптации в различных национальных контекстах, политических системах и меняющейся рациональности рыночного общества. Консервативная риторика оказывалась востребованной разными классами и социальными группами. Она служила убедительным оправданием политической пассивности, но и не менее мобилизовывала на активный протест и даже вдохновляла контрреволюционное массовое насилие. Возникнув как реакция на торжество буржуазных революций в XIX веке, политический консерватизм к первой половине XX века встал на защиту принципов свободной торговли, чтобы через несколько десятилетий принять участие в создании модели «социального государства», а затем, к концу века, превратиться в главное идеологическое оружие его ниспровержения.
Полюс разумной умеренности в консерватизме принято связывать с его англосаксонской ветвью. Такое понимание консерватизма было сформулировано Эдмундом Бёрком в конце XVIII века как прямой ответ на вызов Французской революции, которая, с его точки зрения, представляла собой попытку поставить на место действительной истории абстракцию, сконструированную философией Просвещения. Всё, что последняя считала бессмысленной грудой предрассудков, утверждал Бёрк, на самом деле и есть исторически сформировавшийся человек. В этом смысле английский гражданин, обладающий политическими правами и воспитанный духом Великой хартии вольностей – это консервативный гражданин. Он защищает свою свободу не потому, что противопоставляет её несвободе, созданной предшествующими обстоятельствами, а наоборот – постольку, поскольку воспринимает свободу как неотъемлемую часть традиции. В этом отношении британский консерватизм отнюдь не противоречил либерализму, понятому не в качестве универсалистской доктрины, но как исторически сложившиеся формы гражданской свободы (вспомним, что сам Бёрк принадлежал к либеральной партии вигов).
Таким образом, либеральный консерватизм в духе Бёрка не предполагает бескомпромиссного сопротивления современности. Наоборот, он имеет динамическую структуру и открыт для постоянного обновления корпуса ценностей, которые до́лжно защищать. Умеренной версии консерватизма противостоит радикальная, которая также рождается как реакция на Французскую революцию. Однако речь идёт уже не о защите наследия от перемен, но о контрреволюционном ответе на революционный вызов.
Контрреволюция, как её понимает Жозеф де Местр в своих «Размышлениях о Франции», – это движение, которое рождается не из духа Старого порядка, а из факта свершившегося революционного грехопадения. Контрреволюция принимает революцию как необратимое событие: прорыв в современность уже произошёл и контрреволюция возникает из духа сопротивления Модерну.
В то же время де Местр полагал, что миссия французских аристократов, мечтавших вернуть Старый порядок при помощи иностранных войск, обречена. Контрреволюция не сводится к реставрации как простому возвращению в исходную точку, а наоборот, рождается из новой, постреволюционной реальности. Для де Местра контрреволюция, как и революция, лишена волевого субъекта, и представляет непостижимый для человеческого разума акт божественного провидения. Контрреволюцию нельзя спланировать – в неё можно только верить. Позиция де Местра, таким образом, связана и с радикальной контрреволюционной надеждой, и с пессимизмом в отношении её действительных социальных и политических оснований.
Итак, если умеренный консерватизм провозглашает своим единственным основанием сложившееся положение вещей, то консерватизм радикальный бросает вызов действительности. Там, где первый тип консерватизма видит преемственность, второй обнаруживает разрыв. Этому разделению консерватизмов соответствует различие практической политики и чистой мысли. Так, в своём классическом анализе немецкого консерватизма XIX века социолог Карл Мангейм подчёркивает, что консервативная мысль обнаруживает своё наиболее полное и глубокое содержание в Германии – стране, не пережившей революции и запоздавшей в своём политическом и экономическом развитии. Мангейм концентрируется на представлениях о консерватизме как реакции, которая обнаруживает себя не в действительном политическом движении, а в мысли, оторвавшейся от почвы. Эта мысль не имеет конкретного социального субъекта, а её представители не принадлежат ни к уходящей аристократии (интересы которой они как бы защищают), ни к новым буржуазным элитам. Радикальные консерваторы – это вольные писатели, интеллигенты, зависшие между классами. Но именно в этом состоянии у них появляется свобода для консервативной фантазии, несводимой к социальному опыту какой-либо конкретной группы. Для Мангейма важно, что консерватизм является не идеологией, которая привязана к конкретному классу или группе, но представляет подвижный стиль мышления, который затем находит своё место в конкретной политике в самых разных политических и социальных условиях. Эта беспочвенность, бездомность, придаёт консервативному стилю исключительную живучесть и способность к воспроизводству. Общность в использовании близких фигур консервативной политики не связана с принадлежностью к единой интеллектуальной консервативной традиции. Аргументы и метафоры, к которым когда-то обращались де Местр или Адам Мюллер, могут использоваться политиками, которые не находятся с этими мыслителями в отношениях прямой интеллектуальной преемственности.
Консерватизм в своей радикальной форме проявляет себя как живой и востребованный стиль, когда общество вступает в период кризиса. Кризис может быть растянут во времени, проходить через разные фазы, но реакция элит на него заставляет обращаться к фигурам консервативного стиля, чтобы выстраивать новые социальные коалиции и способы политического управления в период, когда старые уже не работают.
В своей известной статье «Большое шоу правого поворота» (1979) британский марксистский мыслитель Стюарт Холл представил анализ восходящего тэтчеризма, как такой новой социальной коалиции, созданной консерваторами в момент кризиса модели «социального государства». Консервативный поворот для Холла – это новая практика гегемонии элит в период кризиса, когда они больше не могут управлять по-старому. Холл показывает, как внедрение новой экономической политики дерегуляции и приватизации в Великобритании опиралось на перформативный динамичный консервативный дискурс, сочетавший крайний индивидуализм с апологией семейных ценностей и возрождения внешнеполитического могущества.
Возвращаясь к определению «стиля мысли», данному Мангеймом, важно помнить, что его проявление в новых исторических эпохах никогда не исчерпывается простым повторением идей и образов прошлого. Подобно стилю в искусстве, стиль мысли находится в постоянном развитии, добавляя к своим первоначальным элементам новые черты. Такое качество стиля, в первую очередь, характерно именно для консерватизма – как течения, органически не связанного ни с одной социальной группой, а потому способного к постоянным модификациям в связи с меняющимися обстоятельствами. Иными словами – для того, чтобы быть консерватором, нет никакой необходимости иметь под ногами твёрдую почву в виде традиций и связей, унаследованных от прошлого. Наоборот, консерватизм всегда открыт к изменениям и включением в свой арсенал прежде не характерных для него идей.
Союз консерватизма и неолиберальной апологии «свободного рынка», впервые возникший в США и Великобритании на рубеже 1960–70-х гг., к 2000-м гг. распространился во всём мире, обретая, тем не менее, в каждых конкретных национальных условиях особые черты, связанные и с наличным балансом социальных сил и особенностями интеллектуальной традиции. В эту тенденцию вписывается и сегодняшний консервативный поворот в России, который стал результатом сложения обстоятельств экономического кризиса, генеалогии политической элиты (оформившейся в процессе приватизации и рыночных реформ 1990-х гг.) и актуализации богатого наследия русской консервативной мысли двух последних столетий.
Начало консервативного поворота в России принято связывать с ситуацией политического кризиса, сопровождавшей избрание Путина на третий президентский срок в марте 2012 года. Если на протяжении 2000-х годов российский режим предпочитал публично обозначать себя как технократический, завершающий «нормализацию» общества после социальных катаклизмов и политики «шоковой терапии» первого постсоветского десятилетия, то к началу 2010-х годов он был поставлен перед необходимостью найти новое идеологическое обоснование собственной легитимности. После «болотных» протестов позиция Путина уже не могла быть обозначена через фигуру деполитизированного консенсуса, а его политический режим – как форма затянувшегося транзита к глобальной капиталистической «нормальности», в которой рыночная конкуренция в экономической сфере органически предполагает демократическую конкуренцию в сфере политики. Необходимо было найти новый политический язык, при помощи которого дальнейшее сохранение режима предполагало бы иные практики гегемонии.
В феврале 2012 года, накануне выборов, Путин выступил на 200-тысячном митинге в Лужниках. Его обращение опиралось на логику конфронтации меньшинства, атакующего исторические основы российского государства, и «молчащего большинства», заинтересованного в стабильности, преемственности власти и уважении к традициям. Кульминацией путинской речи стали строки из лермонтовского «Бородина», обозначившие линию извечного противостояния с Западом, целью которого во все времена являлось уничтожение национальной независимости[3]. Получалось, что подлинным источником протестов становились не внутренние противоречия, но внешняя злая воля, сознательными или бессознательными агентами которой выступают оппозицио неры. Конфронтация, таким образом, становилась не политической, а исторической и культурной. Показательно, что в момент произнесения этой речи, принципиальной для понимания российского консервативного поворота, была развёрнута агрессивная кампания против
Теперь поддержка Путина на выборах определялась не только политическими аргументами (главным из которых был страх дестабилизации), но верностью народа самому себе, основополагающим ценностям (православию и авторитету государства), без которых было бы невозможно сохранение России в прошлом. Таким образом, уже в начале третьего срока Путина вопросы культуры, истории и морали были обозначены как эссенция политики – её подлинное, более глубокое содержание.
В 2014 году, после присоединения Крыма и вступления в политическую конфронтацию с Западом, открывается новый этап российского консервативного поворота. События на Украине с самого начала были обозначены не только как внешнеполитический вызов, но и как прямая угроза внутренней стабильности. Согласно официально принятой антиреволюционной конспирологии, опасность
Российский консервативный поворот неразрывно связан с углубляющимся кризисом политической и экономической модели постсоветского капитализма. Его риторика, вызывающая постоянные насмешки и обвинения в архаике со стороны либеральной оппозиции, тем не менее доказала свою действенность на протяжении по крайней мере прошедших семи лет. Фигура консервативного «молчащего большинства», поддерживающего правительство как единственного настоящего защитника суверенитета и «традиционных ценностей», опиралась не только на агрессивную официальную пропаганду, но умело использовала разрозненные элементы консервативного стиля мышления, распространённые в различных этажах российского общества. Несмотря на то, что пик патриотического «крымского консенсуса» уже миновал и доверие к консервативной риторике очевидно падает, модель путинского «консервативного поворота» продолжает демонстрировать относительную жизнеспособность. Именно поэтому его критика должна опираться на глубокое понимание консервативного «стиля мышления» и его социальных оснований.
Почему консерватизм остаётся таким важным элементом идеологической гегемонии элит? Как он становится общим «здравым смыслом» правящих и управляемых? Уместно ли говорить о современной путинской России как об одном из вариантов глобального «консервативного поворота» и что можно ему противопоставить? Вряд ли этот небольшой сборник эссе сможет исчерпывающе ответить на эти большие и важные вопросы. Тем не менее, хочется надеяться, что уже сама попытка их обозначить будет способствовать расширению и усложнению разговора о консерватизме, который в нашем контексте давно сводится к унылому формату вечного спора либералов и охранителей о судьбах России. Глава I. Сумерки просвещения Об идиотах, консерватизме и Просвещении
Когда-то немецкий социалист Август Бебель назвал антисемитизм «социализмом дураков». Имелось в виду, что дурак из низших классов, возмущённый существующим порядком вещей, вместо того, чтобы обнаружить подлинные причины своего недовольства, скрытые в капиталистическом способе производства, находит лёгкую и ложную мишень. Результат неверного решения дурака может оказаться катастрофическим: вместо того, влиться в ряды социалистов, он становится их самым яростным и опасным противником. «Социалистическая глупость» не заслуживает ни снисхождения, ни понимания – более того, она становится страшным оружием в руках элит, которые всегда достаточно умны, чтобы воспользоваться им по назначению.
Тип этой связи глупости низов и хитроумия верхов, конечно, нельзя полностью отождествлять с массовыми фашистскими движениями, которые были экстремальным явлением и принадлежали к определённой исторической эпохе. Скорее, речь идёт о гораздо более сложно устроенном, многоликом и обладающем огромной силой приспособления к новым обстоятельствам консервативном духе. Или ещё точнее – стиле мышления, связывающем верхи и низы, который снова обнаруживает себя сегодня в электоральных прорывах вроде предвыборной кампании Трампа, правых сторонников
Общим местом стало говорить о том, что их поддержка является проявлением протеста, за иррациональным выражением которого проницательные наблюдатели всегда готовы увидеть скрытые рациональные причины: крах социального государства, недоверие истеблишменту или последствия политики «строгой экономии». Однако прямое указание на эти причины со стороны радикальных левых чаще не вызывает эмоций, в то время как предполагаемое отражение этих причин в кривом зеркале консервативной риторики сопровождается оглушительным успехом.
Этот протест выражается через меланхолическое стремление возвратить нечто утраченное, обрести через свой рассерженный выбор нечто
Стоит вспомнить, что эта фигура зловещего консервативного субъекта, знающего о просвещённом обществе больше, чем оно знает о себе само, сопровождала Просвещение на протяжении большей части его истории.
В начале XIX века, практически одновременно с рождением политического консерватизма, в европейскую культуру входит образ вампира. Этот вампир, впервые появившейся на страницах знаменитого романа Джона Полидори, совсем не похож на архаического восставшего мертвеца из народных суеверий. Новый вампир – это байронический красавец, интеллектуал и аристократ, лёгкой жертвой которого становится наивные просвещённые представители высшего света, для которых не существует ничего за пределами рационально познаваемого мира. Поддерживая своё существование на границе между миром живых и вытесненным Просвещением иррациональным миром мёртвых, вампир совершает постоянные, почти безнаказанные вылазки.
Проницательный представитель уходящей добуржуазной эпохи, которого буржуазия так и не смогла навсегда похоронить, аристократический вампир владеет тайной её бессознательного. Он единственный оказывается способным обнаружить условность триумфа Просвещения, его скрытой двусмысленности и ограниченности.
Можно сказать, что похожую роль играли первые проницательные консервативные критики Французской революции, вроде де Местра или Бёрка. Они не отрицают саму революцию, не ставят под сомнение её значение как свершившегося колоссального переворота, – напротив, для них она значит гораздо больше, чем для самих революционеров. За самосознанием революции, понимающей себя как триумфальную победу разума над предрассудками, они могут разглядеть её место в продолжающейся истории (которая, по сути, вся представляет из себя величественное нагромождение предрассудков). Вместо торжества свободы, консерваторы обнаруживают зависимость и скованность обстоятельствами.
Маркс также начинает свою критику Просвещения с диагноза фатального разрыва между действительным значением эпохи и её амбициозным самосознанием. Прогресс человеческого духа, реализация свободы в правовом государстве и демократической республике для него также является иллюзией, «немецкой идеологией», за которой скрыта непознанная бездна реальности – производства, общественных отношений труда и капитала. Буржуазная личность полностью реализует себя как абстрактного гражданина, обладающего неотчуждаемыми правами, но эта полнота реализации служит лишь прикрытием её действительного внутреннего раскола и отчуждения от самой себя. За иллюзорным правовым и политическим порядком скрывается великий беспорядок: рыночная анархия, невиданное прежде расслоение общества, растерянность индивида, переживающего своё одиночество и беззащитность.
Таким образом, господству тщеславного инструментального разума буржуазии грозит опасность со стороны двух призраков: вампирического консервативного аристократа, воплощающего так и не побеждённую власть предрассудка, и вытесненного из политики, невидимого для государства призрака рабочего, подлинного производителя жизни. Оба этих призрака лишены власти и признания, но каждый из них, оставаясь в сумеречной зоне, непроявленной для разума, представляет смертельную опасность и время от времени напоминает о себе через стремительные прорывы в современность.
Этой критикой Просвещения и революции с диаметрально противоположных позиций открывается долгий и до сих пор незавершённый диалог марксизма и консерватизма. Участники этого странного диалога никогда не осуществляют его напрямую, им не о чем спорить и нечего делить. Являясь абсолютными антагонистами, они сталкиваются друг с другом лишь в моменты острого кризиса современного общества.
Иногда в такие критические моменты оба вытесненных призрака капиталистического мира материализуются и выходят на сцену истории для того, чтобы вступить в смертельную битву (как это было в первой половине XX века). Но чаще они вглядываются друг в друга, пытаясь угадать в движениях противника знаки приближающегося столкновения.
И марксизм, и консерватизм видят за капиталистическим порядком хаос, – те самые «руины», бесконечное нагромождение которых наблюдал несущийся навстречу тревожному будущему меланхоличный беньяминовский «ангел истории».
В моменты надвигающегося кризиса (один из которых мы переживаем сегодня) эта руинированность, фатальная неустроенность и неупорядоченность общества становится очевидна слишком многим. Массы охватывает тоска по другому, подлинному порядку, в котором каждый мог бы обрести уверенность и понять своё предназначение. Марксизм и консерватизм дают два принципиально разных и несовместимых друг с другом ответа на вопрос о том, как общество может обрести себя: через фигуру вождя, через реставрацию «этического государства», дисциплинирующего хаос частных интересов, или через кооперацию, через самоорганизацию и самодисциплину. Можно сказать, что речь идёт о двух разных интерпретациях маккиавеллиевского «Государя» – «Государя» Ленина и Грамши или «Государя» Муссолини и Джентиле[4].
В наши дни всё более явный распад существующего общества политический разум буржуазии пытается остановить через мобилизацию идеологии ценностей индивидуальной самореализации и свободного выбора. Предвыборная кампания Хилари Клинтон, и британский мейнстрим, агитировавший за
В то время как либеральный истеблишмент твердит о ценностях Просвещения, которые нуждаются в защите, консерватор выступает как возмутитель спокойствия, ниспровергающий мораль и отбрасывающий всякие приличия. Несложно заметить, что оглушительный успех Трампа в большей степени основан не на риторике семьи, морали и традиций, но на агрессивном, вызывающем цинизме. Бунтующий консерватор не будет соблюдать правила этикета и пытаться делать вид, что ничего особенного не происходит. Напротив, он превратится в воплощённое свидетельство того, что мир катится к чёрту. Это преимущество консервативного цинизма над нормализующим и соблюдающим общие правила игры консерватизмом ценностей было ясно видно на республиканских дебатах, где Трамп в итоге переиграл остальных кандидатов, которые постоянно морализировали и цеплялись за религию. Консервативный циник называет вещи своими именами, подрывая иллюзию стабильности.
Стоит заметить, что Владимир Путин также обязан популярности своего публичного образа не верностью «православным традициям», но жёсткому реализму и циничным шуткам. В путинской России вообще вся государственная политика моральной дисциплины (официальная гомофобия, ограничение абортов и т. п.) служит не действительной реставрации в обществе «традиционных ценностей», но наоборот, постоянному повышению общего градуса цинизма. Патриотические бюрократы посылают своих детей учиться в Лондон, а православные депутаты веселятся на закрытых гей-вечеринках. Им позволено делать то, за что они осуждают других по одной простой причине – они находятся на высшей ступени социальной лестницы. Это «голая правда», дополнительным уроком которой служит каждое двусмысленное действие господствующих классов.
Для того чтобы одержать победу над современностью, консерватору необходимо сорвать с неё моральный покров, сделать явным неявное неравенство. Заставить всех принять как данность именно это подлинное неравенство, а не его стыдливое либерально- демократическое прикрытие – вот подлинная историческая задача консерватора. Настоящая моральная революция консерватизма, настоящие
Исторически социалистическое движение, опиравшееся на рабочий класс, также делало ставку на отвержение буржуазной морали. Тогда как консерваторы разоблачали формальное равенство ради формального неравенства, социалисты, наоборот – ради фактического равенства. Социальные катастрофы и политические поражения XX века, однако, лишили современных левых этой наступательной антиморальной позиции. Сегодня они в большей мере склонны цепляться за призрачную политику ценностей, уступая консерваторам место главных возмутителей спокойствия. Успех кампании Берни Сандерса состоял именно в том, что он выступал в качестве обличителя и сеятеля смуты, постоянно употребляя непривычные и будоражащие воображения слова, такие как «социализм» и «революция».
Новая гегемоническая практика элит, основанная на неприкрытом цинизме, на революции против морали, ведёт наступление по всем фронтам, используя страх в качестве главного оружия. Это не только страх одиночества и беззащитности обычных людей, осознавших себя частью безжалостного мира и приносящих электоральный оммаж честным в своей жестокости правителям. Это ещё и страх просвещённых и умных, не желающих жить под властью идиотов. Их выбор сегодня, как кажется, сужается до единственно возможного «меньшего зла». Стремясь защитить себя от наступающего безумия, они хватаются за любой шанс сохранить иллюзию
Умные люди скапливаются на небольших защищённых территориях – академической среде, леволиберальном политическом фланге, мире современного искусства. Их знания, их критический инструментарий, их способность рассуждать направлена теперь не на сокрушение иллюзий, но на их сохранение.
Однако для того чтобы осознать своё действительное положение, для того чтобы бросить вызов идеологии, а не поддерживать её господство, следует прислушиваться, как и в старые времена, не к либералам, а к консерваторам. Не стоит требовать от идиотов преодолеть собственный идиотизм. Вместо этого, возможно, стоит вспомнить, что «требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, что значит признать его, дав ему иное истолкование»[5].
Победить открытый цинизм атакующих консерваторов можно лишь показав, что левые готовы идти ещё дальше, чем они, в критике скрытого либерального цинизма. Не нужно бояться быть грубыми и конфликтными – особенно в момент, когда политический мир корректности катится под откос. Вместо того чтобы бесконечно защищать риторику прогресса от атакующей реакции, стоит занять действительно прогрессивную позицию, настаивающую на изменении существующего порядка с его двусмысленностью и фатальным разрывом между реальностью и языком, который её описывает.
Что такое «моральная катастрофа» и как с ней бороться
Можно ли сегодня говорить о новом «моральном повороте» в политике? Да – особенно, если рассматривать экспансию морального дискурса как верный признак кризиса самой политики. Однако в отличие от наступательных моральных спекуляций прошлого десятилетия, новый поворот к морали является ограниченным и реактивным. И если прежде моральные спекуляции элит, оправдывавших, например, неограниченное применение военного насилия при помощи универсалистских аргументов, стали объектом серьёзной теоретической критики[6], то сегодняшний морализм, проявляющий себя почти как инстинкт «образованного класса» перед лицом политических вызовов, пока мало описан.
Тогда как во внешней политике «реализм» и партикулярная логика «национальных интересов» снова входят в моду[7], во внутренней приходит время популистских прорывов, которые обязаны своим успехом не призывам к моральному возрождению, но чистому скепсису в отношении права элиты выступать в качестве учителей морали. В последние годы наиболее распространённом типом реакции либеральных интеллектуалов стала констатация своего рода «затмения разума» демократии, рациональные основания которой приносятся в жертву аморальным и обскурантистским эмоциям масс[8].
Ответом на триумф «архео-политики» становится риторика «моральной катастрофы», крушения универсальных ценностей, которая обретает собственную политическую субъектность. Переживаемый в наши дни «моральный поворот» является основным типом реакции интеллектуалов, «мыслящего меньшинства», на маргинализацию морального дискурса в политической практике правящих элит. В России В. Путина или Америке Д. Трампа, где массы и лидеров объединяют вызывающий цинизм, чья картина мира исчерпывается «голой правдой» безжалостной борьбы интересов, апелляции к морали оказываются уделом меньшинства.
Переживание «моральной катастрофы» стало способом существования интеллектуалов в России раньше, чем на Западе, где активное обращение к подобной риторике последовало за недавними электоральными коллапсами в Британии и США. С начала 2000-х годов, по мере оформления основных черт персоналистского режима, и особенно после присоединения Крыма и начала военного конфликта на Украине, дискурс «моральной катастрофы» практически превратился в новый здравый смысл российского образованного класса. Последовательный отказ от политического мышления осуществлялся через бесконечные дискуссии о границах этически приемлемого, «институте репутации», различных формах устранения от участия в коллективном нравственном падении. Это стремление к нравственной чистоте принимало не только пассивные эскапистские формы, но и могло выражаться через публичное действие (основания которого оставались не политическими, но этическими).
Признание самого факта «катастрофы» прочно отделяет порядочных людей, сосредоточенно разрабатывающих планы индивидуального спасения, и тех, кого уже не спасти. Проведение и постоянное уточнение этих границ (в связи с каждым новым действием правительства или фактом общественной жизни, обозначающим необходимость морального выбора), однако, не только не исключает авторов таких суждений из политики, но наоборот, цементирует тотальность современных политических моделей. Воображаемые этические границы превращаются в реальность действительного разделения общества, обеспечивая работу механизмов контроля и манипуляций со стороны власти.
Значит ли это, что любые дебаты о «моральной катастрофе» лишь утверждают
Ниже я хотел бы наметить три разных понимания «моральной катастрофы», два из которых не входят в противоречие с существующим порядком (и прямо его воспроизводят), тогда как третье – радикально ставит его под сомнение.
Кратко описанная выше риторика «моральной катастрофы» предполагает постоянное столкновение личности с давлением обстоятельств. Согласно этой позиции (представляющей, по сути, вульгарную адаптацию кантовской этики), свобода личности постоянно находится под угрозой поглощения внешней диктатурой причинно- следственных связей, уничтожающей возможность выбора. Капитуляция перед обстоятельствами превращает мыслящего человека в коллаборациониста и потенциального соучастника преступлений. Именно способность постоянно мыслить, находиться в «диалоге с самим собой», оценивая каждый свой выбор с точки зрения чистоты средств, поддерживает нравственную автономию личности. Сохранение такой автономии требует постоянного внутреннего напряжения, так как исходит из ситуации перманентного конфликта с действительностью, окружающей «неправильной жизнью». Рационализация внутри этой нравственно искажённой реальности неизбежно приводит к подчинению логике «меньшего зла», которая в своей последовательности приходит к принятию зла как такового.
Внутренняя работа нравственного размышления, однако, не может не предполагать возможности «правильной жизни» – максимы «общего блага», которое могло бы в принципе принять форму всеобщего закона. Эта возможность, существуя как побудительный мотив, оказывающий решающее этическое воздействие на наши поступки, однако никогда не должна обрести черты конкретно- достижимого проекта. Ведь в таком случае этот проект, как внешний по отношению к нашему решению о этически допустимых средствах, будет искажать их как первичная по отношению к ним цель. Всеобщей нравственности надлежит оставаться вечной гипотезой, постоянно побуждающей нас к саморефлексии, но не являющейся её предметом. Попытка достигнуть этого идеала практически приводит к моральному релятивизму, подчинению средств целям и риторическим манипуляциям нравственностью. Подобная политика для Канта не что иное, как «зло», – так как основана на лицемерно скрываемом противоречии между целью конкретной (частной и политической) и декларируемой всеобщей (нравственной и практически недостижимой). В этом случае речь идёт как бы об «обычном» зле, когда политик обманывает общество, манипулируя его моральными установками. Но что, если моральный релятивизм становится новой моралью всего общества, и между лживой моралью правительства и моралью большинства устанавливается аморальное единство?
Именно такого рода «чрезвычайную ситуацию» морального характера, согласно Ханне Арендт, создал нацистский режим[9]. В гитлеровской Германии абсолютное большинство капитулирует перед новой моралью и, таким образом, становится её носителем. Итогом является полное крушение рефлексируемых границ моральной автономии и внешних обстоятельств, а затем и «моральная неразбериха», последовавшая за падением нацизма, в которой иллюзорная коллективная ответственность подменяла ретроспективную оценку индивидов в отношении собственных поступков. Эти «смены морали» каждый раз стремились воссоздать моральный комфорт и освобождали от мучительного неудобства больной совести, установления «мира с собой».
Однако в современном понимании «моральной катастрофы», речь идёт совсем не о чрезвычайной ситуации тоталитарного типа. Напротив, катастрофичность становится новым качеством реальности, в котором необходимо установить принципы «правильной жизни» меньшинства, сохранившего в ситуации нравственного падения способность к саморефлексии. Можно сказать, что это своего рода сосуществование двух моральных реальностей, в которой лишь одна является катастрофической. Рефлексивный диалог с совестью ведётся не только на уровне автономной личности, но и внутри сообщества, переживающего времена катастрофы. Эта, своего рода, «институционализация» моральной катастрофы оказывает влияние и на характер рефлексии: размышление над моральностью поступка также ограничено в сообществе, автономия которого гарантирована наличием бушующей за его пределами «моральной катастрофы».
Предположение «максимы» выбора (отсутствующего вне «практического разума» личности всеобщего закона) является не началом такого размышления, но его конечным пунктом. Так как окружающее общество «моральной катастрофы» признаётся не просто в качестве внешних обстоятельств, но обстоятельств уродливых, «ненормальных», то максимой поступка становится предположение некого «этического консенсуса», вполне реально существующей модели всеобщей добродетели, которая находится где-то за пределами данного – например, в другой стране или в другом времени.
В России, где ориентиры поведения в условиях сегодняшней «моральной катастрофы» часто принято соотносить с традицией советского инакомыслия, таким «этически нормальным» обществом представляется условный Запад, где порядочные люди не противопоставлены обстоятельствам, но живут с ними в счастливом согласии.
Так, обострившиеся с начала 2010-х годов российские дебаты на тему «моральной катастрофы» постоянно отсылали к провалу постсоветского транзита. Сегодняшняя готовность большинства мириться с ложью и восторженно впитывать циничную официальную пропаганду является следствием фатальных ошибок на пути перехода к рынку два десятилетия назад[10]. Тогда строители российского капитализма полагали, что он возникнет органично, из самих недр человеческой природы, больше не сдерживаемой авторитарным советским государством. Однако «нормальный» капитализм оказался невозможен без капиталистического человека, воспитанного на новых моральных ценностях[11]. Эта мораль не рождается из чистой рациональности, но может быть сформулирована лишь ответственными интеллектуалами, которые затем смогут передать это знание остальным. Носителям такой моральной миссии предстоит одержать победу над господствующим грубым утилитарным сознанием, аморальным гос подством частного интереса. Бремя интеллигенции заключается в моральном оправдании капитализма, который в своём природном, лишённом нравственности выражении, бесконечно далёк от собственной подлинной «максимы»: системы, основанной на взаимном доверии, принципах политической демократии и социальной ответственности[12]. Такой капитализм может воплотиться в реальность только благодаря продолжительному и напряжённому процессу морального преображения общества.
Для американских либералов, переживающих радикальный этический разлад с собственной страной, моральной максимой поступка представляется «дух» американских институтов и законное право на сопротивление тирании, патриотическая верность которому противостоит нравственно сомнительной лояльности существующему правительству (ведущему несправедливые вой ны и подавляющему гражданские свободы) или решению большинства, голосующего за республиканцев. Подлинный патриот, сохраняя верность аутентичным американским ценностям, неизбежно вступает в конфликт с действительностью. Он превращается в самого опасного противника правительства именно потому, что безоговорочно верит в то, что само правительство лишь лицемерно декларирует. Линия такого «морального блаженного», сохраняющего верность духу Конституции, вопреки превратившемуся в политическую норму лицемерию, проходит через всю американскую культуру XX века – от хрестоматийной комедии Фрэнка Капры «Мистер Смит едет в Вашингтон» (1939) до недавней драмы «Сноуден» Оливера Стоуна (2016).
Максима нравственного поступка, имеющая своё расположение во времени и пространстве, является необходимым условием формирования сообщества, постоянно занятого возведением крепости собственной нравственной автономии в условиях «моральной катастрофы». Такая трансформация нравственной максимы полностью лишает её момента «негативности», возможности выхода за пределы данного общества, в то же время поддерживая по отношению к нему автономную, не-включённую позицию воздержания от политических решений, нарушающих этическую цельность. Подобная жизнь на краю обрыва соответствует позиции людей свободных профессий, чьё идеологическое самосознание в целом основано именно на переживании собственного структурно зависимого места в обществе как свободной «жизни ума». Нравственное возвышение над бездной «моральной катастрофы», характерное для тех, кого Грамши называл «традиционной интеллигенцией», таким образом, представляет созерцательную позицию, наследующую кантовскому противопоставлению этики и частного интереса.
Для классической либеральной мысли, с её утилитарным подходом к морали, такое противопоставление всегда выглядело как недопустимое и опасное. Например, Исайя Берлин относил Канта (хотя и с оговорками), вместе с Гегелем и Марксом, к сторонникам «позитивной свободы» (то есть оправдания фактической несвободы), предполагающей разделение идеала и действительности, рассудочного и нравственного[13]. Если «общее благо» – миф, то благо индивидуальное – единственный эмпирически доказуемый факт. Это моральное убеждение, основанное на непосредственном опыте, в большей степени соответствует буржуазии, «людям дела», чем интеллигенции.
Тезис о тождестве пользы и добродетели ещё для Макса Вебера был центральным связующим моментом протестантской этики и капиталистического накопления. Страсть к обогащению по мере буржуазной рационализации мира превращается в интерес, удовлетворяемый через взаимовыгодную сделку с интересом другого. Конфликт между ними при этом не исчезает, но постоянно стремится к уменьшению, так как все заинтересованные стороны приходят к разумным выводам о том, что обман и насилие, в конечном счёте, оставляют всех в проигрыше. Нравственному человеку легче заключать договоры и брать кредит, что, кроме того, находится в полном соответствии с чистотой помыслов и совести. Обратной стороной такой моральной рационализации средств, однако, является иррациональность в отношении цели. На пути к успеху (а значит, и спасению) буржуазного субъекта не оставляет переживание тайны Провидения. В жизненном опыте «нам даны лишь… фрагменты вечной истины, всё остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком»[14]. Обстоятельства могут сложиться таким образом, что даже самое нравственное поведение и добросовестный труд не будут вознаграждены – хотя наша добродетельная жизнь, обращённая к накоплению, всё же даёт нам надежду. Сам момент обнаружения этой неизвестной переменной (
Проблема «моральной удачи» (
Получается, что моральный абсолют всегда остаётся скрытым, но мы неуклонно движемся к нему по пути капиталистического прогресса, который одновременно является и прогрессом совершенствования морали. Однако в каждый из моментов такого поступательного движения у нас нет полной уверенности в том, что наши действия являются безусловно моральными. Подлинный нравственный смысл этих действий остаётся скрытым, а «фрагменты истины» лишь постепенно раскрываются во времени (так как в обществе всё же понемногу становится меньше лжи и насилия). Это значит, что наше индивидуальное безупречное нравственное поведение может в итоге оказаться слагаемым «моральной катастрофы», переживаемой современным нам обществом.
Таким образом, состояние «моральной катастрофы» никогда не может быть безошибочно диагностировано современниками. Как правило, мы проживаем катастрофу спокойно, без намёка на внутренний конфликт с собой, а подлинное катастрофическое содержание нашего времени становится понятно только с перспективы последующего морального совершенствования общих ценностных установок. Чаще всего, мы просто спокойно переживаем катастрофы, совсем о них не подозревая. Совершая моральные поступки в настоящем, нам, в самом деле, стоит лишь полагаться на
Эти бесконечные неосознанные катастрофы, по мнению Эвана Уильямса[17], являются неизбежной платой за наше существование в рамках социальных структур – которые, в свою очередь, находятся в процессе постоянной моральной рационализации (позволяющей нам, собственно, задним числом постоянно обнаруживать моральные катастрофы в прошлом). Однако, так как рационализация морали синхронизирована с техническим прогрессом и ростом материальных благ, каждая последующая эпоха даёт нам всё больше шансов осознать катастрофу раньше и выйти из неё быстрее. Например, если мы в полной мере сегодня осознаем моральную катастрофу поедания мяса животных или загрязнения окружаю щей среды промышленным производством, у нас есть пусть и жёсткие, но реальные возможности для того, чтобы закрыть значительную часть заводов или переориентировать массовый рацион на растительную пищу. Осознание каждой из этих катастроф, тем не менее, ещё не гарантирует от того, что даже превратившись в вегетарианцев, мы продолжаем быть частью некой масштабной моральной катастрофы, относительно которой остаёмся в полном неведении.
Полагаясь на удачу, мы всё равно должны стремиться к постоянной минимизации моральных рис ков. Неосознанная реальность «моральной катастрофы», по мнению Уильямса, требует всё большей «гибкости» общества, постоянно готового к институциональным изменениям для пресечения преступления против морали (то есть быстрым переменам в образовании, городском планировании, на рынке труда и т. д.). Такие изменения могут быть болезненны и практически неизбежно породят проигравших. Однако, проигравший сегодня в материальном отношении (например, лишившийся работы или умерший от голода), может стать моральным победителем для будущих поколений.
Получается, что сегодняшние жертвы неолиберальной политики как бы инвестируют в лучшее моральное будущее свои потери в настоящем. Тогда как сама эта политика, не представляя окончательного морального решения, тем не менее, постоянно снижает риски нравственного упадка. Ускоряющийся моральный и технический прогресс предъявляет нам «фрагменты истины», оставляя последнее слово за «удачей». «Моральная катастрофа», таким образом, превращается из пессимистического настоящего (пусть и создающего подобие комфорта для «традиционной интеллигенции») в ресурс для развития и обновления, обращённый в будущее.
Принципиально, что в такой интерпретации моральный прогресс, синхронизированный с прогрессом технологическим, означает не качественное, но количественное накопление морали. Заметим, что легитимность моральной философии как дисциплины основана на полном соответствии этому накопительному процессу. Бесконечная калькуляция морали, лишённая телеологии, представляет собой то, что Хейден Уайт назвал «либеральным манихейством», динамическим равновесием рационализирующего «добра» и слепой, несознательной материи «зла». Не наделяя историю смыслом, оставляя её моральное значение во власти «удачи», либеральный прогресс «иронически трудится ради минимальной, но многообещающей свободы для своих наследников»[18].
В первых описанных выше моделях «моральная катастрофа» не является ситуацией, требующей выхода за пределы существующего порядка вещей. Если меланхолическое переживание актуальной катастрофы для интеллигенции служит важным механизмом её духовного воспроизводства, то для неолиберализма она может стать ключевой фигурой его морального самооправдания. Если неолиберальная «моральная катастрофа» расположена в прошлом, дурное наследие которого нуждается в постоянной рационализации, аутентичное марксистское представление о катастрофе связывает настоящее и будущее. История капитализма для Маркса – это история скрытой, но постоянно разворачивающейся во времени катастрофы, которая является как бы внутренней истиной всей социально- экономической системы. Этот момент решающего кризиса, «последний час», доводит до предела все собственные противоречия капиталистической системы, которые снимаются уже за её историческим горизонтом.
Момент катастрофы становится одновременно и концом абстрактного мира экономики и его «законов» – безличных отношений, определяющих поведение людей. Эта финальная катастрофа, таким образом, радикально противоположна природным катастрофам, основанным на чистой причинности материи. Сознательное участие в низвержении капитализма не сводится к чистому следованию «необходимости», имманентной квази-природным рыночным отношениям. Вопреки механистическому марксизму конца XIX столетия, мораль не может быть приравнена к инстинкту или рационализированному «классовому интересу», основанному на адекватном осознании своего положения в общественном производстве. Человек, являясь следствием созданных другими людьми отношений, одновременно выступает по отношению к ним как причина – т. е. носитель сознательного проекта, чьё целеполагание предполагает преобразование действительности. Отвержение капитализма представляет ничто иное, как коллективный моральный поворот, когда люди стремятся здесь и сейчас построить «правильную жизнь», реализовав таким образом «цель» самой морали.
Маркс подчёркивал момент переживания «невыносимости» капитализма, непосредственно связанный с реализацией его катастрофического существования.
Капитализм становится «невыносимым» не только в том смысле, что больше не сможет обеспечить физическое выживание человечества, но и потому, что огромное большинство этого человечества в некий момент сочтёт совершенно невыносимым своё дальнейшее участие в воспроизводстве капиталистических отношений. Этот момент осознания невыносимости предопределён условиями производства, которые, в свою очередь, осознаются индивидами как их собственный проект – т. е. как следствие, прежде принимаемое за причину[19]. «Снятие» старой морали происходит через преодоление отчуждения между человеком и обстоятельств, в которых он действует.
Моральный переворот, таким образом, может быть осуществлён исключительно практически, внутри самих условий производства. Именно в этом направлении мыслил Жорж Сорель, предполагавший всеобщую стачку как момент преодоления моральной деградации экономической и политической системы капитализма. Призыв к стачке противопоставлялся любой нормативной морали, основанной на разделении данного и должного. В отличие от созерцательной утопии, сорелевский «миф» объединял идею и материю, наличное и то, что выходит за его пределы. Всеобщая забастовка, в отличии от политической, не выдвигает требований, не апеллирует к третьей стороне – государству, принимающему в результате консенсусное решение.
Такое действенное представление о грядущей катастрофе, выводящее из продолжающейся моральной катастрофы настоящего, восходит к милленаристским религиозным движениям европейских Средних веков и начала Нового времени[20]. Программа этих движений предполагала не только стремление к апостольской жизни, отказ от собственности и семьи, но и невозможность подчинения законам государства и власти церкви. Однако подобное отвержение политики основывалось на вере в чистую силу убеждения, в мощь моральной проповеди, исходящей от «безоружного пророка». Макиавелли считал, что призыв к морали может достигнуть успеха лишь тогда, когда включает в себя ещё нечто, выходящее за пределы морали – а именно уникальное сочетание исторических обстоятельств и способность подкрепить свою проповедь силой. Ведь если милленаристские революционеры «могут применить силу, им редко грозит неудача. Вот почему все вооружённые пророки побеждали, а все безоружные гибли».[21]
Для Макиавелли состояние утраты добродетели (
Само разделение на политическое (то есть, реальное и достижимое) и должное (моральное), утвердившееся в современном обществе, представляет из себя грандиозную картину «моральной катастрофы», в которой политическая воля элит направлена на воспроизводство власти, тогда как массам остаются возвышающиеся над ними «обстоятельства» данного, в рамках которого им следует делать свой ущербный моральный выбор[22]. В этом отношении Фуко точно определял саму конструкцию суда, как моральной инстанции, якобы выносящей незаинтересованное по отношению к индивидам и обществу суждение, как «зародыш государства»[23].
Принятие идеи о «моральной катастрофе», полностью совпадающей с тотальностью господствующих отношений, не значит, что всякая эпоха или всякая конкретная ситуация является в равной степени «морально невыносимой». Эта «невыносимость», однако, должна приниматься не как бремя личного морального выбора, но как потенциальная «невыносимость», которая может стать основанием для массового морально- политического действия. И проблема переживаемого сегодня момента совсем не в том, что он «невыносим», но в том, что по некоторым причинам, он остаётся недостаточно «невыносимым».
Страшная сила очевидности. Читая Ивана Ильина
Поделиться книгой: