Русские аграрные праздники

В Вологодской губернии ходила загадка: «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит». Отгадка – хлебное зерно[75]. Эта же загадка имеет другую разгадку: яровое и озимь[76]. Случай этот займет нас ниже.

В «Маврухе» мы имеем смешение элементов поздней солдатской комедии с элементами святочных игрищ, состоящих в комическом отпевании покойника.

Первое, что бросается в глаза при рассмотрении похоронных святочных игрищ, – их яркая противоцерковная направленность.

П. Н. Берков прав, когда пишет, что подобные игры «отражают ироническое отношение к церковной обрядности»[77], но это не объясняет, почему такое ироническое отношение проявляет себя именно в святки, в период зимнего солнцеворота. Противоцерковный характер этих игр может рассматриваться как более позднее привнесение к некогда имевшимся обрядовым действиям. В. И. Чичеров пытается объяснить наличие похоронных мотивов тем, что «тема смерти» в народном календаре отражает «зимнее умирание природы и угасание солнца» (Чичеров, Зимний период, 202). Здесь явно сказывается влияние солярной теории. В данном случае она не оправдывается, так как в зимний солнцеворот происходит не угасание, а как раз наоборот – обновление солнечной энергии, поворот к свету, к весне. В другом месте своей книги он пишет: «Вера в значение отношений мертвеца к живым приводит к стремлению получить его помощь и покровительство, особенно важные в начальные даты того или другого календарного периода» (там же, 203). Но если здесь выражено стремление получить помощь мертвеца, почему похороны этого мертвеца превращаются в фарс?

Мы не будем здесь пока выдвигать других объяснений. Мы рассмотрим похоронные мотивы в других праздниках, после чего можно будет вернуться к святкам.

Следующий за святками большой народный праздник – масленица. Центральный момент масленичного торжества – встреча и проводы масленицы.

К четвергу масленичной недели делали изображение Масленицы в форме куклы или чучела в виде мужчины или женщины. Чучело со смехом и прибаутками водили по всей деревне. Это называлось «встречать масленицу». И. П. Сахаров описывает этот момент следующим образом: «В некоторых местах мне случалось видеть, как дети приготовляли утром соломенную куклу – Масленицу. На масленицу надевали кафтан и шапку, опоясывали кушаком, ноги обували в лапти. Эту Масленицу-куклу на салазках ввозили на гору с причитанием встречи» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 72).

Сходное описание дает С. В. Максимов: «Начинается он (карнавал) обыкновенно в четверг на масленой неделе. Парни и девушки делают из соломы чучело, одевают его в женский наряд, купленный в складчину, и затем в одну руку вкладывают бутылку с водкой, а в другую – блин. Это и есть „сударыня Масленица“, героиня русского карнавала» (Максимов, Нечистая сила, 368). А. А. Макаренко сообщает из Сибири: «„Робята“, заготовив „соломенно чучело“ с мужскими атрибутами и принарядив его в „мужичье“ (мужское) платье, усаживали в специальный экипаж, составленный из связанных в ряд двух-трех саней; в них впрягалось по одной лошади; в передок саней ставилась пустая бочка, рядом – стол с закуской, пустыми бутылками и винными стаканчиками; посредине водружалась жердь (в 9–10 аршин высоты); на нее надевалось на некотором возвышении колесо, а на нем привязывалось чучело в сидячем положении, с привязанными к нему куском коровьего масла и бутылкой со стаканами; на тот же экипаж клалось еще корыто» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 146). Корыто в фольклоре означает гроб. Подблюдная песня «Стоит корыто другим накрыто» сулит смерть.

Встреча Масленицы была записана и в советское время. А. Б. Зернова сообщает из Дмитровского района Московской области: «В понедельник в семьях, где есть молодежь, делают из тряпок женскую фигуру с длинной косой, одетую в девичий наряд. Фигура изображает девушку; 〈…〉 в руки этой фигуры дается помазок и блин» (Зернова, Материалы, 18). В некоторых местностях роль Масленицы мог играть живой человек. На сани устанавливался шест с колесом, а на колесе сидел мужик с вином и калачами. Такой пьяный мужик с лицом, вымазанным сажей или в женской одежде, весь обвешанный бубенцами, мог сидеть и на санях или верхом на лошади. Народ сопровождает эти сани пешком или в множестве саней, в которые садится как можно больше людей. Толпа провожает эту процессию с гиканьем, весельем, смехом, плясками, песнями. Тексты песен, к сожалению, сообщаются очень редко. Имеется описание масленицы, которая, по приказу Петра I, праздновалась в Москве в 1722 г. по случаю Ништадтского мира. Процессию открывали сани, запряженные медведями, свиньями и т. д., с шутами, Нептуном, Вакхом. «Наконец появилась громада, 88-пушечный корабль, построенный совершенно по образцу корабля Фридемакера, спущенного на воду в марте 1721 г. в С.-Петербурге» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 123). На этом корабле ехал сам Петр I. Корабль везли 16 лошадей. Это празднество стало знаменитым, и еще в XIX в. в Иркутске по приказу начальства на масленицу возили корабль с медведями, скоморохами и т. д. (Макаренко, Сибирский народный календарь, 148; Авдеева, Очерки, 69).

Изучение обряда встречи масленицы не раскрывает исконного смысла и значения масленичной куклы. Чтобы решить этот вопрос, необходимо изучить проводы масленицы, рассмотреть, что с чучелом делали.

В течение четверга, пятницы и субботы кукла оставалась в деревне. Ее могли ставить на верхушку горы, с которой катались. Этот случай встречается наиболее часто. Но ее могли также оставить в деревне на любом месте или на ночь запирать в какой-нибудь сарай и держать там до конца масленичной недели – до проводов масленицы.

Провожали масленицу с таким же шумом, как и встречали. Опять запрягались сани, опять на них устанавливалось чучело, ряженая веселая толпа бегом или на санях сопровождала процессию.

Процессия эта имела характер похорон. Одна из наиболее подробных записей была сделана в Калужской губернии и сообщена П. В. Шейном. «В Прощеное воскресенье, т. е. в последний день масленицы, после обеда соберутся девки и бабы и совершают обряд ее похорон следующим образом: делают из соломы куклу с руками, надевают на нее бабью рубашку и сарафан, а на голову навязывают платок. В таком виде кукла эта изображает собою Масленицу. Затем одну бабу нарядят попом, наденут на нее рогожу наместо ризы и в руки дадут ей навязанный на веревке осметок – наместо кадила. Двое из участвующих в обряде берут Масленицу под руки и в сопровождении толпы под предводительством попа пускаются в путь из одного конца деревни в другой, при пении различных песен. Когда же процессия выступает в обратный путь, то Масленицу сажают на палки вместо носилок, накрывши ее пеленкой. Дошедши до конца деревни, процессия останавливается. Тут куклу Масленицу раздевают, разорвут и растреплют всю. Во время шествия с Масленицей поп, размахивая „кадилом“, кричит „аллилуйя“, а за ним кричит, шумит вся толпа – кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет и т. д. А когда Масленицу хоронят, то поют песни. В заключение нужно заметить, что куклу Масленицу делают во многих домах на деревне, а хоронят только одну» (Шейн, Великорус, 333).

Бросается в глаза несомненное сходство с игрой в «умруна» или «смерть», которая происходила на святках. На святках совершалось отпевание в дому, на масленицу происходил как бы вынос покойника и похороны его. Процессия явно имеет дохристианский характер. Отметим пока, что похороны Масленицы – это похороны под смех. Участие духовенства усиливает комизм, являясь одновременно свидетельством взаимной борьбы между старым язычеством и позднейшей церковной религией. Похороны на Масленицу не имели тех форм, какие предписывались церковью. Они сводились к растерзанию чучела насмерть; предания земле нет. Наблюдение, что похороны совершались под смех, будет рассмотрено ниже.

В приведенных материалах ничего не говорится о том, где именно производилось уничтожение чучела, а между тем это для нас важно. Глухо говорится: «дойдя до конца деревни». Масленицу уничтожали не в деревне, а за пределами ее, но где именно – это неясно. С этим связан и другой вопрос, который в приведенных материалах также остается без ответа: куда девали те куски, на которые разрывалась кукла Масленица, и что с ними делали?

Ответ на интересующие нас вопросы можно найти в других записях.

Одно из наиболее точных описаний этого обряда в Московской области сделано в советское время А. Б. Зерновой: «В Федоровском в Прощеное воскресенье вечером молодежь обоего пола рядит лентами и позументом 〈…〉 сани и упряжь. На запряженную лошадь сажают Масленицу, сделанную в рост человека и одетую в праздничное девичье платье. Молодежь размещается в санях и с песнями ездит по деревне до темноты. Поздно вечером масленичный поезд выезжает на озимь, где уже приготовлен костер для сожжения Масленицы» (Зернова, Материалы, 20).

В данном случае говорится точно, что куклу вывозят не просто за деревню, а на озимь, т. е. на засеянное поле. Это обстоятельство не может быть случайным. Этнографы, сообщавшие, что Масленицу сжигают «за околицей» или вообще за пределами деревни, не обратили внимание на то, что Масленицу уничтожали не где-нибудь, а именно в поле. Далее происходило следующее: «Когда костер начинает догорать, участники сожжения берут горящие головни и разбрасывают их по всем прилегающим озимым посевам» (Зернова, Материалы, 21).

Для нас совершенно очевидно, что разбрасывание по посевам частей Масленицы должно было обеспечить этим озимым успешный рост. В этом и состоял исконный смысл обряда. Имея в виду, что все интересы крестьянина сосредоточены на земле, что от урожая зависела вся его жизнь, такое объяснение Масленицы становится вероятным. В тех случаях, когда Масленицу изображал живой человек или когда вообще не фигурировала кукла, на поле могли сжигать сноп или даже просто солому. Необходимо указать еще на некоторые детали, подтверждающие это предположение. П. В. Шейн мимоходом указывает, что в Калужской губернии «куклу Масленицы делают во многих домах, а хоронят только одну». Это подтверждается и другими показаниями. А. Б. Зернова сообщает, что в домах делались куклы масленицы, которые укреплялись на коньках крыш. В то время как общедеревенское чучело уничтожали на озимых полях, семейные куклы снимались с коньков, уносились в избы и сжигались в печи или их разрывали на части и бросали во двор к скоту (Зернова, Материалы, 21). Разбрасывание частей Масленицы скоту имело такую же цель, как разбрасывание их по посевам. Если первое должно было обеспечить плодородие полям, то второе имело целью способствовать плодовитости скота. Мало того, масленичной кукле приписывалось влияние и на человеческую рождаемость. На Масленицу молодые мужья вместе со своими женами должны были посетить своих тещ; в этот день тещи угощали зятьев, о чем создано много насмешливых песен. В Дмитровском районе Московской области изображение Масленицы на коньке должно быть первым, что попадается на глаза приехавшим молодым. Это делалось для того, чтобы у молодых рождались дети (Зернова, Материалы, 18).

Рассмотренные материалы дают нам право на предварительный вывод, что празднование это носило аграрно-магический характер в целях способствовать плодородию земли и размножению всего живого, т. е. что масленица по своему происхождению и исконному смыслу есть продуцирующий обряд.

Имеется ряд других толкований масленицы. Из того, что чучело уничтожается, делали заключение, что устраняется нечто нежелательное человеку. Масленицу рассматривали как олицетворение зимы. Уничтожение Масленицы означает уход зимы[78]. Вс. Миллер рассматривал ее как олицетворение старого года, которое убивают перед наступлением года нового, и доказывал это ссылкой на новый год в Древнем Риме, который, как когда-то и в Древней Руси, приходился на март. «И западноевропейский карнавал, и наша масленица получают объяснение как праздники, знаменующие переход от старого года к новому, от зимы к весне» (Миллер, Русская Масленица, 6). Эту теорию Вс. Миллер пытается сочетать с теорией солярной. По его мнению, «в языческое время 〈…〉 встречали юного солнечного бога, а хоронили зиму» (там же, 33). Похороны Масленицы есть похороны зимы.

Иную теорию выдвинул Е. В. Аничков. В масленичном чучеле он видел олицетворение смерти. Эту теорию разделяет и Д. Фрэзер; вместе с тем он признает, что обряду уничтожения чучела приписывали влияние на урожай. «Клочки растерзанного соломенного чучела смерти разбрасывают по полям, чтобы вызвать усиленный рост хлеба, или кладут в ясли, чтобы усилить плодовитость скота»[79]. Теория, что чучело Масленицы олицетворяет собой смерть, близка к очистительным (люстрационным) теориям, сводящим Масленицу к воплощению не только смерти, но чумы или вообще болезней, которые изгоняются, чтобы обеспечить человеку здоровье. Такого мнения придерживался Н. Румянцев. «Изготовляли из соломы или дерева человеческое изображение, чучело; путем магических приемов, обрядов загоняли в него, собирали в него всю накопившуюся за зиму нечисть, несли за околицу и там уничтожали». Масленица есть «воплощение зимнего периода со всею его нечистью»[80]. Эти теории получены не столько путем скрупулезного изучения материалов, сколько путем догадок. Ошибка состоит также в том, что один праздник изучали вне связи с другими праздниками.

В выдвигаемой нами аграрно-продуцирующей теории также не все еще ясно. Почему чучело при этом уничтожалось, почему изображали похороны, имевшие веселый характер, почему во время этого праздника предавались разгулу, – все это пока еще не ясно, но, может быть, выяснится при рассмотрении следующих праздников.

Следующий за масленицей праздник, в который соблюдались похоронные обряды, был праздник Семика и Троицы. Этот праздник мы проследили в предыдущей главе до того момента, когда березка была завита и под ней – в лесу или в деревне – происходило гуляние, вели игры, хороводы и пели песни.

Этим празднество еще далеко не кончалось. Дальнейшая судьба березки состояла в том, что ее уничтожали примерно в таких формах, как это делалось с масленичной куклой.

Завитая и украшенная березка, как уже указывалось выше, вносилась в деревню. В ряде мест эту березку одевали в мужское или женское платье, т. е. делали из нее нечто вроде чучела или куклы. Эту куклу, так же как и Масленицу, зовут «гостейкой». И. М. Снегирев сообщает: «В Минусинском округе Енисейской губернии в семик поселянки, одев в лучшее платье березку, называемую у них гостейкою, ставят ее в клеть до Троицына дня» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 134; ср.: Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 88; Макаренко, Сибирский народный календарь, 167).

Такие же сведения имеются из ряда других мест. Обряжение березки, процессии с ней и хранение ее до Троицы очень напоминают масленичный обряд, с той лишь разницей, что здесь нет такого разгула и веселья, которые наблюдаются во время масленицы. Это дерево, одетое в человеческую одежду, затем уничтожалось. Хотя об уничтожении березки многие, записавшие троичные обряды, вообще умалчивают, оно все же в литературе описывалось, и общую картину восстановить можно.

В обряде уничтожения березки совершенно отчетливо можно отличить две формы: березку бросали в поле или ее топили в воде. П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии: «Накануне семика девушки рубят березку, украшают ее лентами, а в самый Семик они вместе с парнями, которые несут березку, ходят с нею по полю, распевая песни, и потом бросают ее в рожь» (Шейн, Великорус, 345). О том, что березку ставили в рожь, есть ряд других свидетельств. С. В. Максимов сообщает, что близ Углича разукрашенную березку ставили в рожь, а по полю раскидывали части яичницы и целые яйца, «чтобы она, кормилица, лучше уродилася» (Максимов, Нечистая сила, 464). В Смоленской губернии семицкое шествие сопровождалось песней:

Ой, где девки шли, там и рожь густа, Ой, где вдовы шли, там трава росла, Что трава росла высока, зелена; Где молодушки шли, там цветы цветут, Ну цветут цветы по всей улице, По всей улице да по бережку, Что по бережку под кусточками. (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, № 191)

Какой смысл был в том, чтобы бросать или ставить семицкую березку в ржаное поле? Если верно, что березка рассматривается как некое вместилище растительных сил, то, по-видимому, эту растительную силу, принесенную из леса, таким способом пытались передать полям.

Это объясняет такие странные на первый взгляд факты, как, например, то, что в первый воз навоза кладут троичные цветы (Зернова, Материалы, 39). Здесь вполне рациональный способ поднятия урожайности не вытеснил способа магического: троичные цветы, как и троичная березка, придают земле плодородие. Однако здесь еще не все ясно. Если березка получает свою силу от земли, то происхождение силы масленичной куклы этим не объясняется. Чтобы решить этот вопрос, надо изучить весь цикл аналогичных обрядов.

Другая форма уничтожения березки состоит в потоплении ее. А. Б. Зернова из Дмитровского района сообщает: «Вечером березку разряживают или относят в ржаное поле и там оставляют или бросают в деревенский пруд» (Зернова, Материалы, 30). Сообщение А. Б. Зерновой, что березку топили, – далеко не единственный случай. А. А. Макаренко видел в Сибири, что «в духов день вечером, сняв убранство, березку топили в Ангаре» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 170–171). О том же пишет Г. С. Виноградов: «К вечеру идут к реке. Одежду с березки сымают, березку топят; цветки и венки бросают в воду». Он же сообщает из различных источников несколько аналогичных случаев[81]. По свидетельству П. В. Шейна, в Владимирской губернии березу бросали в ключ, дающий начало реке (Шейн, Великорус, 345). Из Владимирской же губернии имеется более полное и очень красочное описание потопления березки. После того как березка внесена в сад, «каждый день собираются девицы вечером около беленькой и смотрят на нее как на какую-то загадку, поют и резвятся до ночи, и так продолжается до Троицына дня. После обеда, в день Троицы, они собираются к березке и поют 〈…〉, снимают с березки ленты и отламывают по прутику, что называется – обдерут как белочку, вырывают из земли и тащат уже к речке, как преступника, топить, несут по улице целой толпой, кто за какой сучок ухватится, и, пришедши на берег, бросают ее в воду, с криком: „Тони, Семик, топи сердитых мужей“, и несчастная березка, прежде бывшая игрушкой, теперь уже брошенная в воду с презрением, плывет туда, куда понесет ее течение воды» (Шейн, Великорус, 346). После этого участники обряда возвращаются домой и пируют; потопление березки рассматривается как праздник. В данном случае мы, кроме потопления, имеем еще растерзание на части, что также соответствует уничтожению Масленицы.

Какое значение приписывали потоплению березки? А. Б. Зернова сообщает: «Брошенная в пруд береза якобы обеспечивает на все лето достаточное количество влаги» (Зернова, Материалы, 30). Это толкование исходит от самих участников обряда. Такие «народные этимологии» не всегда бывают верны, но в данном случае объяснение представляется весьма вероятным. Урожай зависел от земли и от воды, от их соединения. Та же березка, которая должна была обеспечить поля рождающей силой земли, должна была обеспечить их влагой, без которой земля родить не будет.

Рассмотрение материалов приводит нас к заключению, что троичный обряд, так же как и предшествующие ему обряды, отражает земледельческие интересы, выражает стремление земледельца повлиять на плодородие земли. Поэтому мы не можем согласиться со старой теорией И. П. Калинского, который думает, что совокупность троичных обрядов произошла от «обожания» старых деревьев и рощ, под тенью которых совершались празднества и приносились жертвы (Калинский, Месяцеслов, 471). Эту теорию, по существу, повторил и Е. В. Аничков. Привлекая огромный, очень широко, но не детально охваченный международный материал, Е. В. Аничков пришел к выводу, что троичные обряды происходят от культа священных рощ и священных деревьев и представляют собой их пережитки (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 158 и сл.). Есть и другие попытки объяснения. И. М. Снегирев, например, придавал большое значение поминальным обрядам во время Семика и Троицы. «На этом основании Семик, по-видимому, можно почесть остатком Тризны или Стравы, по времени его, месту и обряду погребальному; потому что он приходится на неделе поминовения усопших перед Вселенскою Троицкою субботой, совершается на скудельницах или убогих домах и начинается благочестивым обычаем погребать и поминать несчастно умерших» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 108).

Неделя, предшествующая Троице, называлась также русальной неделей. Это приводит нас к необходимости изучить представление о русалках и то, почему о них вспоминают в семицкую неделю.

В научной литературе высказывалось мнение, что русалки в народном представлении – это души людей, умерших неестественной или насильственной смертью, или души детей, умерших без крещения. Наиболее последовательно эту теорию развил Д. К. Зеленин в своей книге «Очерки русской мифологии». Действительно, нельзя отрицать, что такие представления в крестьянской среде имелись. Но эта теория не объясняет тех обычаев и обрядов, которые имели место в русальную неделю. Изучение этих обрядов показывает, что русалки понимались прежде всего как существа водяные. Живут они, однако, как думали, не в морях, а в реках, озерах и прудах, т. е. в таких водоемах, которые нужны земледельцу. Они представляют собой как бы олицетворение этих вод. И. П. Калинский пишет: «По представлению народной фантазии, русалки считаются жительницами вод, существами нагими и прекрасными» (Калинский, Месяцеслов, 470). Они живут в воде незримо, но на русальную неделю начинают выходить из воды. Это самое распространенное представление о них, засвидетельствованное во многих источниках. И. М. Снегирев сообщает, что русалки «живут в реках и с Троицына дня или с Семика до Петрова дня странствуют по земле, витают в лесах, избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы». Они качаются на сучьях (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 7). О том же говорит И. П. Калинский: «На неделю Св. Отец они выходят из своих подводных жилищ, плещутся в полночь при луне на поверхности воды или же качаются в лесах на деревьях» (Калинский, Месяцеслов, 470). Такие же наблюдения приводит П. В. Шейн: «По убеждению крестьян дер. Озерков (Новогрудского уезда Минской губернии) русалки появляются из воды весной, около Великого четверга, и живут на земле до поздней осени. Живя в лесу, они обитают на высоких деревьях, как, например, на дубе, липе и пр.» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 196–197). Поднимаясь из воды на русальной неделе, они, по разным свидетельствам, живут на земле до Петрова дня или до глубокой осени. Подобно тому как троичную березку бросают в рожь, чтобы обеспечить урожай, русалок как бы выманивают или переводят из леса на поля. Так как русалки – существа водяные, их выход на поля обеспечивает земле нужную влагу и вызывает обильный рост хлебов. С. В. Максимов пишет: «Ночью при луне, которая для них ярче обычного светит, они качаются на ветвях, аукаются между собой и водят веселые хороводы с песнями, играми и плясками. Где они бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее» (Максимов, Нечистая сила, 102). Появившись на русальной неделе из воды, они живут не только на деревьях, где качаются на ветвях при луне, но и в полях, и преимущественно во ржи. И. П. Калинский пишет, что, выходя из воды, они «бегают по полям» (Калинский, Месяцеслов, 470). П. В. Шейн сообщает из Бобруйского уезда, что русалки «около Троицына дня выходят на сушу и остаются на ней в течение всего лета. Днем они тогда ходят по полям и лесам». «Живут русалки в густой ржи и в горохах, и поэтому ими стращают детей, чтобы они туда не ходили» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 197).

Основной русальный обряд состоит в проводах русалок. Проводы русалок разительно напоминают проводы Масленицы: русалку выпроваживают из деревни в поле, причем это должно способствовать плодородию. Упоминания об этом обряде можно встретить довольно часто, описывается же он редко. Сущность его состоит в том, что русалку, изображаемую избранной для этого девушкой или же соломенной куклой, при песнях и с весельем провожают или, точнее, выпроваживают в поле. Такую церемонию из Зарайского уезда подробно описывает П. В. Шейн. Бабы и девушки собираются на улицу, «выходит и русалка [в данном случае – девушка. – В. П.] в одной рубашке с распущенными волосами, верхом на кочерге, держа в руках помело через плечо. Она в таком виде едет впереди, а за ней толпой идут девки и бабы, бьют в заслон. Ребятишки бегают вперед и то и дело заигрывают с русалкой, хватая ее кто за руку, кто за рубаху, кто к кочерге прицепится, приговаривая: „Русалка, русалка, пощекочи меня! 〈…〉“ Вся эта толпа с русалкой впереди направляется ко ржам…» Во ржи русалка старается кого-нибудь схватить и пощекотать, другие защищают преследуемую. «Тут пойдет свалка, пока ей не удастся вырваться и схорониться во ржах. Теперь кричат все: „Мы русалку проводили, можно будет везде смело ходить!“ – и разбредутся по домам. Русалка же, посидев немного, прокрадется задками домой. Народ же всю ночь до самой зари гуляет на улице» (Шейн, Великорус, 366–367). Сходные наблюдения были сделаны в Могилевской губернии. «На первый день Петрова поста, к вечеру, девушки плетут себе венки и выбирают из среди себя самую статную, крепкую и высокую девушку в русалки, которую они самым тщательным образом убирают цветами и лентами. Затем вечером, когда уже взойдет луна, девушки в белых сарафанах и монистах, с распущенными волосами, переплетенными лентами, надевают себе на голову изготовленные венки, становятся в ряд, взявшись за руки, русалка впереди, и 〈…〉 идут длинной вереницей за село, к нивам. На пути передняя пара подымает в виде дуги руки, под которыми, наклонившись, проходят все остальные. Это проделывают все следующие за первой пары» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 199). Вся эта процессия сопровождается песней, в которой поется о том, что русалки просят у девушек хоть каких-нибудь сорочек и наметок. Конец песни звучит (в современной транскрипции) так:

Приведу русалок В зеленое жито, Там русалки в жите Зеленом сидели, А мой колосочек Як яворочек, А мои житинки Як проскурочки: В печке пирожком, На столе калачиком. (Там же)

Придя в поле, раскладывают костры и прыгают через них, как в Иванов день. К девушкам присоединяются парни. «Девушки проворно бросают на них венки и разбегаются. Русалка их ловит и кого поймает, того щекочет» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 200). Молодежь продолжает играть и петь до усталости. Что делают с девушкой, изображающей русалку, об этом не сообщается.

В свете приведенных материалов становятся ясными и такие обряды или игры, в которых русалка не названа. П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии об игре, называемой «водить колосок». Играющие становятся в пары, взявшись за руки. На руки ставят девочку лет 12. Она начинает переходить по рукам. Последняя пара во время шествия все время перебегает вперед. Так девочка идет по рукам, не касаясь земли. Девочку вносят в поле ржи, причем поется песня:

Пошел колос на ниву, На белую пшеницу! Уродился на лето Рожь с овсом, с дикушей (гречихой) Со пшеницею!

«Девочка срывает горсть ржи, бежит к церкви и бросает близ оной сорванные колосья» (Шейн, Великорус, 359).

Проводы русалок напоминают проводы Масленицы. Они могут принять форму обрядовых похорон. По наблюдениям М. Е. Соколова, в селе Губаровке Сердобского уезда Саратовской губернии проводы русалки происходят «на заговенье перед Петровым постом. В обряде участвуют главным образом старухи; они берут ржаной сноп, приделывают руки, обряжают по-бабьи, кладут на носилки, вопят и несут чучело-русалку в ржаное поле, где оставляют на меже. Во время шествия с чучелом-русалкой несколько раз поют песню:

Уж ты свет моя Кострома, Государыня Костромушка была, Не Костромушка, кумушка моя! Не покинула при нужди ты меня, При нужди, при старости»[82].

То, что русалка здесь названа Костромой, говорит о близости русальных обрядов с обрядами похорон Костромы, которые будут рассмотрены ниже. Проводы русалки принимают форму обрядовых похорон и в других губерниях. Так, И. М. Снегирев сообщает из Рязанской губернии, что здесь в воскресенье, следующее за Троицей, водились хороводы, причем почти каждый хоровод имеет куклу, называемую русалкой. «Вышед за город, они говорят, что проводили русалок. Тогда растерзывают чучела, разбрасывают их по полю, а провожавшие их девицы возвращаются в город с унынием» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 10–11). Особенно подробно проводы (т. е. похороны) русалок были описаны Н. П. Гринковой со слов воронежской сказительницы А. К. Барышниковой (Куприянихи). Об обряде вождения русалок здесь говорили «русалку хоронють». Куклу, одетую в белое, клали на носилки. Одна из девушек наряжалась попом. Стебли тростника изображали свечи, коврик или дорожка – рясу, стоптанный лапоть – кадило. Процессия направлялась в ржаное поле, где куклу раздевали. Фигуру русалки и палки от носилок бросали в лог около ржаного поля. При этом А. К. Барышникова пояснила, что если бросают русалку в ржаное поле, то лучше будет хлеб расти. В последний раз этот обряд совершали в 1936 г.[83]

Д. К. Зеленин показал многочисленные связи, которые в народном сознании объединяют образ русалок с ржаными полями. Отсюда видно, что обряд проводов русалок стоит в одном ряду с проводами Масленицы и бросанием троичной березки в рожь.

Купальский обряд с традиционным возжиганием огромных костров и перепрыгиванием через них как будто ничего общего не имеет с обрядовыми похоронами или с уничтожением дерева, куклы или чучела. Однако картина эта меняется, если присмотреться к деталям, которые иногда сообщаются собирателями. Во многих случаях празднование, по-видимому, действительно ограничивалось тем, что разводили огромные костры, через которые перескакивали. Однако более детальное рассмотрение этого обряда показывает, что при этом сжигали березку или другое какое-нибудь дерево. Во многих случаях также делали чучело, которое потом уничтожали. П. В. Шейн сообщает из Кобринского уезда Гродненской губернии, что огонь там разводится в стороне «житной змены». Сюда крестьяне сносят «май», т. е. деревца, которые с Троицы стояли у их домов, и бросают их в костер (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 219). Сходные сообщения имеются из Слонимского уезда. Здесь вокруг деревни трижды обносили борону и троичную березку. Процессия останавливалась в конце выгона за околицей. «Тут прежде всего сбрасывается на землю борона, а на нее березка, и все это немедленно сжигается» (там же, 223).

К этому же кругу явлений относится и другой случай: костер разводится «на паровом поле». «Место это, по обычаю, должно быть непременно вблизи большого дерева, стоящего на возвышенности 〈…〉. Под таким деревом раскладывается огонь, для чего собирается хворост, если он есть тут, в лесу, в противном же случае приносят для этой цели из дому дрова». В этом случае как бы горит зеленое, живое дерево (там же, 222). В Минской губернии поблизости от костра в землю вбивали несколько зеленых деревьев, т. е. сооружали нечто вроде искусственной рощи, внутри которой и возжигали костер (там же, 215).

А. В. Терещенко сообщает, что в Малаховском уезде Киевской губернии девушки на Ивана Купалу вечером ставили в землю дерево, которое украшали цветочными венками, и с пением зажигали вокруг этого дерева огонь (Терещенко, Быт русского народа, V, 80). По сведениям И. М. Снегирева, «на Украине, Подоле и Волыне, в Купайло, по захождении солнца, девицы собираются в одно место, куда приносят ветвь вербы, убранной цветами, и, утвердив ее в землю, ходят вокруг этого дерева, называемого у них Купайло, и поют жалобные песни в честь Купайло. Это продолжается более часа; потом парни, стоящие в стороне, бросаются на вербу и, несмотря на защищение девиц, уносят и обрывают ее; тем и кончается этот обряд» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 4, 30). В этом случае дерево разрывали на части, как и чучело Масленицы. Это делалось независимо от обряда возжигания огней.

Приведенные материалы относятся к Белоруссии и Украине. Однако вряд ли мы здесь имеем местную форму. Купальский обряд у великорусов вообще сохранился плохо. Сожжение дерева, разведение костров под деревьями или около них или искусственная установка деревьев вокруг костра – не местная, а исконная форма купальских огней. К такой мысли приводит показание Густынской летописи (список 1670 г.), где говорится, что в честь Ивана Купалы с «вечера собирают простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения, и, препоясавшеся былием, возгнетают огнь, инде же поставляют зеленую ветвь и, емшеся за руце, около обращаются окрест оного огня, поюще свои песни»[84]. В этом показании для нас важны две детали: одна – это слова «инде же поставляют зеленую ветвь». Слова эти подтверждают, что где-то около огня или в огонь ставилась «ветвь». Другая деталь, на которую следует обратить внимание, состоит в том, что плясали или ходили вокруг огня, надев на себя венки «из ядомого зелия или корения», т. е. из съедобных растений, и «препоясавшеся былием», т. е. опоясываясь какими-либо травами или злаками. Все это показывает, что ивановские костры связаны с земледельческими, а не какими-нибудь другими интересами и представлениями. Это понимал и летописец, и его «теория» не хуже, а лучше многих позднейших теорий: летописец полагает, что «Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумныи за обилие благодорение приношаху в то время, егда имяше настати жатва». Летописец ошибается, полагая, что празднование Купалы – благодарственный обряд и что Купало – божество, наподобие «еллинской» (римской) Цереры. Но он прав, когда полагает, что празднование Купалы связано с жатвой. Ошибка его состоит в том, что это празднование связано не с прошедшей жатвой, за которую будто бы благодарят (24 июня жатва в земледельческой полосе России еще не могла быть законченной), а о будущей, успех которой хотят обеспечить.

Особым интересом для нас обладает применение в купальских обрядах кукол или чучел.

А. Малинка сообщает из Черниговской губернии, что в день Купалы девушки собирали цветы. Затем они брали палку в 1–1,5 аршина, имеющую на нижнем конце развилку; к ней они у противоположного верхнего конца привязывали накрест другую палку поменьше и обматывали палки гирляндами из собранных цветов. Получалось нечто похожее на фигуру человека с раздвинутыми ногами и растопыренными руками; в довершение сходства на голову повязывали платок, а на шею надевали монисто с лентами. Эта кукла называлась «Иваном». После обеда Иван ставился где-нибудь на плетне или на воротах. Девчата с песнями скакали через крапиву, связывая из нее для этой цели большой пучок, который ставился посреди улицы. Вечером Ивана несли к реке; там его одна из девушек бросала в воду, и куда поплывет Иван, в ту сторону этой девушке суждено выйти замуж. А. Малинка сообщает также, что в некоторых местах эту куклу разрывали на части. Каждая девушка брала себе несколько цветов с этой куклы, а в Петров день их бросали в воду и гадали по ним[85]. Куклы фигурируют и в других записях из Украины. Как сообщает И. М. Снегирев, «в самый день Ивана срубают дерево Марину и ставят оное в каком-нибудь месте, и потом каждая вешает на оном свой венок из разных цветов. Прежде еще сажали под сим деревом дитя или сделанную куклу и украшали своими уборами. Празднование состояло в угощениях, пении песен и ведении хороводов вокруг дерева. Конец праздника состоял в том, что дерево снимали с места и с песнями шли к реке. «Подошедши к реке, начинают все купаться и потопляют Марину» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 47–50). Что делали с куклой, И. М. Снегирев не сообщает, но можно предположить, что ее также топили.

Более подробные сведения дает А. В. Терещенко: «В Малороссии… собираются накануне Ивана Купалы молодые девушки в праздничном наряде к дереву Марене, черноклену или другому какому-либо срубленному». Девушки украшают себя цветами и травами. «Когда сойдутся для празднования, тогда девушки после взаимных приветствий берутся за руки, ходят вокруг дерева и поют 〈…〉. За этим расходятся в разные стороны, и одна из девушек берет соломенную, одетую в женское пестрое платье куклу, ставит ее под дерево; другие девушки убирают ее голову лентами 〈…〉 и украшают шею монистом. Это чучело называется Куплою. В других местах ставят просто соломенное чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и женские украшения. Купалу обкладывают кучей соломы с крапивою и зажигают» (Терещенко, Быт русского народа, V, 79). Через огонь перепрыгивают. О том же А. В. Терещенко сообщает из Полтавской губернии. Здесь «делают вечером под Иванов день чучело из соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его несут к воде при пении или, наложив груду жгучей крапивы, перескакивают через нее босыми ногами, а после раскладывают огонь и прыгают через него» (там же, 80–81).

Купальские обряды с куклой или чучелом были известны главным образом на Украине, но имелись и в другие местах. Подытоживая наблюдения своих предшественников, Н. Ф. Сумцов пишет: «В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое употребление соломенного чучела или куклы, которое в Малороссии как воплощение праздника носит название Купалы. Девушки, изредка парубки, справляют чучело „Марену“ из соломы, жгучей крапивы или черноклена; ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают на части, причем девушки сохраняют куски дома или несут их на огород, чтобы огурцы родились»[86]. Парни часто отнимают эти куклы, тогда девушки делают новые.

Ни одна из рассмотренных деталей не является характерно купальской. Мы и здесь имеем уничтожение и растерзание либо объекта растительности (дерева), либо его антропоморфного эквивалента – куклы или чучела. Уничтожение производится под песни, включающие мотивы похоронных плачей. Заполняя пробелы великорусских материалов материалами белорусскими и украинскими, можно видеть следующие черты купальского обряда: в огне сожгли дерево; его также топили или под него сажали куклу, украшенную зеленью; куклу топили или разрывали на части, части ее разбрасывали по огородам.

Есть, однако, одна особенность, считающаяся характерной для праздника Купалы: через огни перепрыгивали. Купальскому огню приписывается особая сила, подобно тому как в этот день особую силу приписывали травам. Этот огонь возжигали не от другого огня, а через трение. Такие же сведения И. П. Сахаров сообщает из других мест. Так, «в Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Победище при впадении речки в Волхов. Там сей огонь, добытый при трении из дерева, известен под именем живого, лесного, царя огня, лекарственного» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 39). Обряд этот не был, однако, особенностью собственно дня Купалы. Большое количество таких случаев собрал и описал С. В. Максимов. Новый огонь возжигался потому, что такому огню приписывали особую волшебную, магическую силу – создавать и сохранять здоровье и жизнь и исцелять от болезней. При эпидемиях зажигали свежие огни и через них перепрыгивали без всякой связи с празднованием Ивана Купалы. С. В. Максимов сообщает из полученных им материалов, что при тифозной горячке были потушены все огни и путем трения получили свежий, «живой» огонь; «подложили огонь под костер, разожгли, – стали через огонь прыгать по-козлиному, а стариков и малых детей на руках перетаскивали». То же делалось со скотом. При эпидемии сибирской язвы вологодские мужики получали огонь путем трения и через костер «перегнали они весь скот, чем и воевали с сибирской язвой» (Максимов, Нечистая сила, 208). Все это проделывалось и на Ивана Купалу.

Как объяснить себе обряд перепрыгиванья через огонь?

Наиболее распространенная теория – теория очистительная. Очень четко эту теорию выразил Аничков: «Зажигание костров и прыганье через них, писал еще Потебня, имеет целью освобождение от враждебной силы болезни, смерти и связанных с последнею мифических существ» (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 265). Другая теория – теория солнечная. Возжигание огней должно было поддержать убывающую энергию солнца (Карский, Белорусы, III, 153). Эта теория не объясняет перепрыгиванья. Наконец, обряд зажигания огней и перепрыгиванья через них объясняли также как обряд апотропеический, обряд отпугиванья злых сил (Zelenin, Volkskunde, 372). Некоторые исследователи допускают возможность сложных, комплексных представлений одновременно.

Наши наблюдения приводят нас к несколько иным заключениям. В купальском огне сжигается дерево или кукла, которая имеет то же значение, что масленичное чучело или семицкая березка. Когда прыгали через огонь, в котором сжигалось воплощение сил природы, перескакивая через него в одиночку или парами, то этим как бы приобщали себя к этой силе. А. В. Терещенко сообщает: «Девушки и мужчины, побравшись за руки, прыгают попарно через огонь. Если при скакании не разойдется пара, то это явная примета, что она соединится браком» (Терещенко, Быт русского народа, V, 83). Если кукла не сжигалась, с ней перепрыгивали через огонь, крепко прижимая ее к себе: «В других местах куклу делали не более 3/₄ аршин, украшали цветочным венком и с ней перепрыгивали через огонь» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 40). Это представление есть исконное, наиболее древнее, архаическое, но забытое. Сохранились же представления об очистительной силе огня. Эти представления не связаны с днем Купалы, но в этот день, поскольку зажигается большой огонь, пытаются использовать и эту силу огня. В день Купалы этот обычай получил особое распространение, потому что в этот день, самый длинный в году, все силы природы мыслились в состоянии повышенной активности. И. П. Сахаров сообщает: «Часто случалось видеть, как над этим костром старушки-матери сжигали сорочки, взятые с больных детей, с полной уверенностью, что от сего обряда прекратятся болезни». Народ думал также, что «перескакиванье через огонь избавляет от очарования» [т. е. колдовства. – В. П.] (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 39).

Эти представления об очистительной силе огня привели к теории, что весь купальский обряд возжжения костров и перепрыгивания через них есть исконный очистительный обряд, а вместе с тем обряд апотропеический, т. е. отпугивающий, предохраняющий людей и скот от болезней. Наши наблюдения показывают, что эти представления хотя и наличествуют, но не объясняют всего комплекса и всех деталей купальского обряда во всей их сложности. Как и другие обряды календарного земледельческого цикла, он есть обряд продуцирующий, что, однако, станет более ясным при подведении итогов после рассмотрения последующих празднеств.

К числу обрядовых похорон относятся и похороны Костромы.

В отличие от других празднеств, получивших более или менее устойчивое календарное приуроченье благодаря притяжению к церковным праздникам, обряд похорон Костромы к церковным праздникам притянут не был. Он совершался в различные сроки от Троицы до Петрова дня (29 июня); обряд похорон Костромы – не праздник, но иногда совершался в праздничные дни русальной недели или на Ивана Купалу. Он исчез уже в XIX в. и местами был записан только как детская игра.

Слово «Кострома» следует, по-видимому, возводить к слову «костерь» («костра», «костеря», «кострика»), что означает «плевел», «метлицу», «мохнатую верхушку некоторых трав», а также «бородку колосьев»[87]: сюда же относится областное русское и украинское прилагательное «кострубый», «кострубатый». Русскому «Кострома» соответствует украинское «Кострубонько». Если откинуть значение «метлицы» или «плевела», так как это не вяжется ни с одним из весенних обрядов, в которых сорные травы никогда не играют никакой роли, можно предположить, что похороны Костромы некогда сводились к погружению в землю хлебного злака.

Кострома воплощалась в образе мужской или женской куклы, которую носили по деревне, а затем топили или хоронили в земле где-нибудь в поле. В Саратовской губернии делали соломенную куклу, убирали ее в кумачовый сарафан, на голову надевали кокошник с цветами, на шею надевали ожерелье, т. е. как бы по-праздничному ее украшали. Эту куклу носили с песнями по селу (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 42). Иногда эту куклу кладут в корыто, как в гроб, и проносят ее по деревне (Шейн, Великорус, 369). Такой обход представляет как бы похоронную процессию. И. П. Сахаров сообщает, что в Костромской губернии хоронили мужское чучело, которое он называет Ярилой. Гроб с Ярилой на руках носил старик, которого одевали в старое поношенное платье. Эта процессия сопровождалась оплакиванием. Похороны Ярилы, по существу, не отличаются от похорон Костромы. Костроме оказывались всяческие внешние почести. Перед ней стояли или ее сопровождали «в почтительном виде». Доску с чучелом носили девушки и парни почитаемых родителей (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 90).

Однако все эти знаки почтения, траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер. Комизм иногда подчеркивается введением в процессию масок духовенства. П. В. Шейн сообщает, что в Муромском уезде «парни одеваются в рогожи». По аналогии со святочными похоронами можно заключить, что эта рогожа – не что иное, как поповская риза, тем более что «один из них берет лапоть, изображающий собою как бы кадило» (Шейн, Великорус, 368–369). Кострому могла изображать и девочка. В Пензенской и Симбирской губерниях в Троицын или Духов день девушки, одевшись в худое платье, выбирали из своей среды одну, называемую Костромой, клали ее на доску и несли к реке или пруду. Здесь ее пробуждали и поднимали за руки, и все начинали купаться (Снегирев, вып. 3, 134). Такие процессии обычно сопровождались причитаниями. Характерная особенность этих причитаний состоит в том, что они часто сопровождались смехом. Участники процессии как бы делились на две партии, из которых одна причитала – это обычно были женщины, другая, как правило – мужчины, смеялась. «Женщины в это время зазываниями и причитаниями выражали скорбь и отчаянье, мужчины пели песни и плясали; дети бегали взад и вперед» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 91).

В Муромском уезде Владимирской губернии, где обряд похорон Костромы сохранился лучше, чем в других местах, Кострому приносили на берег озера или реки. «Здесь все сопровождающие Кострому разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с ней платье, перевязи, солому, топтали ногами и бросали в воду со смехом». Тем временем другие в отчаянии производили заунывный вой; некоторые «закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 90).

Похороны иногда принимали форму умерщвления. Куклу сперва раздевали, терзали, разрывали на части, а затем бросали в воду, как в другие праздники. Но встречаются и иные формы погребения: куклу погребали в земле, притом не где-нибудь, а в поле.

И. П. Сахаров сообщает, что в Костромской губернии «в поле вырывали палками могилу и в гробу хоронили Ярилу с плачем и воем» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 91). Ярило – такая же кукла, как Кострома, и обряд его похорон обычно в точности соответствует обряду похорон Костромы. В. Н. Ястребов описывает детскую игру похорон Кострубонька в Херсонской губернии. Дети становятся в круг, в середине которого мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку, палкой расковыривает землю, что изображает вспахиванье; потом пальцами он гребет землю – боронование; потом изображается, как Кострома сеет, косит, вяжет, возит, молотит, веет, мелет – все под песни. Потом Кострубонько умирает, дети плачут, и мальчика, изображавшего его, берут за руки и за ноги и бросают куда-нибудь в ров[88]. Эта связь образа Костромы с земледельческим трудом вряд ли случайна. Шейн сообщает о песне, сопровождавшей момент потопления Костромы, в которой Кострома изображается с косой:

Как за речкой, за рекой Кострома сено косит.

После Иванова дня обычно начинается сенокос. В этой же песне поется:

Девица-красавица Водицу носила, Дождичка просила: «Создай, Боже, дождя, Дождичка частова, Чтобы травыньку смочило, Костроме косу остру приручило». (Великорус, № 1259)

В этом случае потопление Костромы сопровождается песней с молитвой о дожде.

Похороны Костромы тесно связаны с другим аналогичным обрядом – похоронами кукушки.

Не следует представлять себе дело так, будто действительно хоронили кукушку. Р. Е. Кедрина, специально исследовавшая этот обряд, нашла только два случая, когда хоронили птицу. Во всех других случаях под названием «кукушки» хоронили ветку, одетую в женский костюм, или травку под названием «кукушкины слезки»[89]. C. В. Максимов описывает обряд следующим образом: «„Кукушка“ – это в иных местах просто ветка с дерева, воткнутая в землю, или подорожник, а в других – большая кукла, сшитая из лоскутов ситца, миткалю, ленточек и кружев на деньги, собранные всеми женщинами селенья в складчину (по 1 коп.). Наряженную куклу с крестиком на шее кладут в ящик, сколоченный наподобие гроба, и какая-нибудь умелая баба начинает голосить, как о покойнике; иные смеются, третьи поют и пляшут, и всем очень весело. На другой день кукушку зарывают где-нибудь в огороде и играют приличную случаю песню» (Максимов, Нечистая сила, 429).

Описание С. В. Максимова совпадает с описанием, которое дали этому обряду Р. Е. Кедрина и другие. «Кукушку», как и Кострому и Ярилу, зарывали в земле, с тем лишь отличием, что для Костромы и Ярилы характерно погребение в поле, для кукушки – на огороде.

Таким образом, к сожжению, разрыванию на части и потоплению прибавляется и форма предания земле. Ярилу, Кострому хоронили в поле, кукушку зарывали на огороде, т. е. в таких местах, где сеяли; злаки или овощи. Захоронение в земле здесь соответствует разбрасыванию по земле на масленицу.

Обряды и действия, подобные рассмотренным, в менее торжественной и всенародной форме могли соблюдаться и в другие сроки. А. П. Минх сообщает из Саратовской губернии, что мордовское население во время святок «собирается в особую избу, где проводят вечера в игрищах, начиная с того, что сжигают нарочно изготовленное чучело; затем идут песни и пляски» (Минх, Народные обычаи, 90). Сожжение чучела могло происходить на Красную горку во время заклинания весны, о чем сообщает И. П. Сахаров. «В Калужской губернии поселяне зазывают весну также с песнями. Соломенное чучело, укрепленное на длинном шесту, ставится на горке; кругом его собираются женщины и мужчины. После песен садятся вокруг горки, угощают друг друга яичницами. Вечером сжигают чучело с песнями и плясками» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 81). И. М. Снегирев сообщает, что «в Петрозаводске встречают весну первого мая с соломенным чучелом, которое, подняв на шест, ставят на горке, потом садятся вокруг него пировать и, по окончании пиршества, сжигают чучело с песнями и плясками» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 13–14). В Саратовской губернии на Петров день «носят по селению наряженную куклу из соломы с песнями, потом бросают ее в реку» (там же, вып. 4, 65). На кузьминки (т. е. 1 ноября) проводились похороны Кузьмы и Демьяна, которые С. В. Максимов описывает следующим образом: «Кузьминки в некоторых местах (как, например, в Пензенской области…) сопровождаются особым обычаем, известным под именем „похорон Кузьмы – Демьяна“: в жировой избе девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» (Максимов, Нечистая сила, 521).

И. П. Сахаров описывает обряд, который он толкует как «проводы весны», не приурочивая его к каким-либо срокам. «В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых увечных калек, слепых попрошаек. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд от одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывались хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 93).

Количество материалов можно было бы значительно увеличить, но и приведенных материалов достаточно, чтобы сделать некоторые общие наблюдения и выводы.

Во-первых, при всех отличиях в деталях мы устанавливаем типичное сходство форм обряда в разные сроки. Похороны, потопление, сжигание, разрывание чучела или дерева на части составляют важнейший элемент всех празднеств, составляют один из основных, а может быть, и основной элемент их.

Исследование могло бы пойти в двух направлениях. Одна из задач могла бы состоять в том, чтобы установить и объяснить имеющиеся отличия. Как объяснить разнообразие имен и атрибутов: умруна, Масленицы, Купалы, Марены, Ивана, Костромы, Ярилы, русалки, Кузьмы – Демьяна и других? Но вопрос может быть поставлен и иначе: почему при всем разнообразии имен, атрибутов, сроков, деталей производимые обряды единообразны, причем единообразие это настолько определенно, что иногда без всякого изменения вместо одних имен могут быть подставлены другие?

На первый вопрос мы ответить не беремся. Ответ может быть дан при более широком привлечении материала различных народов. Описанные нами обряды известны всем народам Европы. Описанные формы совпадают, но есть отличия в сроках, деталях, наименованиях, формах исполнения, в мотивировках, народных толкованиях. Есть национальные формы: немецкие, английские, французские, итальянские, румынские, чешские, украинские, белорусские и др. Эти отличия можно объяснить историей народов, бытовыми условиями, укладом жизни, климатом, национальным характером. В пределах русских форм есть формы местные: северные, центральные, южные, муромские, волжские и др. Есть формы исконные и заимствованные, архаические и более поздние, начальные и переосмысленные.

Разобраться во всем этом разнообразии нелегко, но возможно: для этого требуется обширное сравнительное исследование.

Однако такое исследование имеет и свои границы или пределы. Объясняя отличия, мы не решаем самой проблемы о происхождении и исконном смысле аграрных праздников. Поэтому, раньше чем решить вопрос о множестве и различиях, необходимо решить вопрос о единстве и о сходстве, которое объясняет это множество. При изучении праздников обнаруживается общность форм, предполагающая общность почвы, на которой эти формы возникают.

Выше мы указывали, что каждый из праздников неоднократно был предметом теоретического изучения. Каждый праздник вызывал свою теорию. Мы видели теории солнечные, очистительные, апотропеические и другие. В свете рассмотренных материалов эти теории не казались убедительными. Каждая теория охватывает один какой-нибудь праздник, безотносительно к праздникам другим.

Более широким характером обладает теория, выдвинутая английским ученым Д. Фрэзером, который широко изучил западноевропейский карнавал, весенние обряды, Троицу, знает даже украинского Кострубоньку. Рассмотренные им явления он поставил в связь с религией умирающего и воскресающего божества растительности. Эта религия широко представлена на древнем средиземноморском Востоке и в греко-римской античности. К таким умирающим божествам Фрэзер относит египетского Озириса, фригийского Аттиса, вавилонского Таммуза, перешедшего в Грецию под именем Адониса, и других[90]. Эти боги умирали – их хоронили, смерть их оплакивали; они воскресали – их воскресение встречалось ликованием. Убиваемые божества Востока и античности – боги растительности. Их смерть знаменует смерть природы, зимнее угасание сил земли, их воскресение означает новый расцвет производительных способностей земли и способствует ему. Но религия эта отнюдь не была пассивно созерцательной. Боги умирали, но они умирали не сами собой, их убивали. Соответствующие мифы, иногда высокохудожественные, рассказывали историю их страданий («страстей»). Обрядовый ритуал включал убиение этих божеств – потопление, растерзание; их убивали для того, чтобы вызвать их воскресение, так как воскресение божества, как думали, обеспечивает возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы вечно. По теории Д. Фрэзера, умерщвление бога, т. е. человека, который его воплощает, необходимо для того, чтобы божество могло возродиться в новой и лучшей форме. А так как эти боги – боги растительности, то их воскресение вызывает ее рост.

Такое ритуальное убийство есть магический акт. Природа умирает зимой и воскресает весной. Для того чтобы обеспечить это воскресение, по принципам симильной (подражательной) магии, нужно совершить или инсценировать убийство и воскресение.

Религии, в которых имеются эти обряды, у нас получили название религий умирающего и воскресающего божества. Такое обозначение не совсем точно. Правильнее было бы говорить о религии убиваемого и воскресающего божества.

Мы не будем здесь подробно излагать и критически освещать эту теорию. Д. Фрэзер ставит себе целью раскрыть происхождение такой религии и ее институтов.

Не все в этой теории может быть принято современными советскими исследователями, хотя основы ее, несомненно, правильны.

Религия для Д. Фрэзера есть ступень развития магии, и это не вызывает возражений, но он одновременно противопоставляет магию и религию, тогда как религия есть та же магия на более высокой ступени ее развития. Развитие, по Фрэзеру, совершается эволюционно-психологическим путем. Ни экономическая, ни социальная, ни политическая история для него не являются причиной развития. Д. Фрэзер – характерный представитель английской антропологической школы. Все это нужно иметь в виду, пользуясь его трудами.

Теория Д. Фрэзера в советской науке мало распространена в применении к русским обрядовым праздникам. Так, например, А. И. Никифоров, написавший большое исследование о русской обрядовой поэзии, оставшееся незаконченным, отрицает применимость ее к русским материалам. Он связывает русские обряды с религией древних славян; чтобы это доказать, он по всем существующим источникам попытался восстановить картину этой религии[91].

Ю. М. Соколов признает только элементы указанных культов в русской обрядности: «Русская земледельческая дохристианская религия не сумела или не успела выработать столь сложных религиозных аграрных культов, как только что перечисленные культы древних народов Средиземноморья; однако в масленичном и во многих других крестьянских обрядах мы то и дело встречаемся с элементами аналогичных культов»[92]. Исключение почему-то делалось только для Костромы – может быть, потому, что на эту связь указал А. Н. Афанасьев и другие эту теорию приняли и повторили.

Для объяснения Костромы А. Н. Афанасьев в своих «Поэтических воззрениях славян на природу» указал на сходство похорон Костромы с греческим весенним праздником Адониса, во время которого носили изображение умершего Адониса, оплакивали его в песнях, а затем погребали это изображение или топили его в воде[93]. Но А. Н. Афанасьев подчиняет это наблюдение своей солярной теории. Он придает этому празднику, как и всем другим праздникам, характер заклинания солнца. Солидаризируясь с ним, Н. Ф. Сумцов пишет: «Все это различные формы олицетворения весеннего или летнего солнца в одних случаях или похороны ненавистной зимы в других вариантах игры» (Сумцов, Культурные переживания, 152). Похороны Костромы сопоставлял с Адониями и Е. В. Аничков: «Очевидно, что и наш Кострубонько не что иное, как славянская форма древних празднеств в честь Адониса, сначала оплакиваемого, а потом воскресающего»[94].

В советское время эту теорию принял для объяснения Костромы В. И. Чичеров. «В основе похорон Костромы лежит представление об умирающем и воскресающем боге растительности»[95]. Изредка можно встретить ссылку на эту теорию и в других частных исследованиях. На нее ссылаются, например, Р. Кедрина в своем исследовании о крещении и похоронах кукушки, Н. П. Гринкова в статье об обряде вождения русалки в Воронежской области и др.

Теория Д. Фрэзера, хотя она, как мы увидим, не может быть принята нами полностью, дает правильное направление в изучении рассмотренных обрядов. Она подтверждает, что названные обряды имели целью воздействовать на плодородие земли. Она объясняет, далее, почему чучело, куклу, дерево убивали или хоронили начиная с момента первых признаков пробуждения природы при зимнем солнцевороте и прекращали эти обряды в момент наивысшего расцвета этих сил при летнем солнцевороте.

Мы видели, что по полям разбрасывают части чучела Масленицы, что в поле забрасывают троичную березку, что на поле хоронят Кострому, в поле бросают чучела русалок. Из этого круга выпадает только святочная имитация похорон. Здесь изображались похороны человека, а не куклы. Такая форма фиктивных похорон может быть признана более поздней, перенесенной с весны на новый год. Все обряды святок, кроме, частично, колядования, производились в избе, а не на открытом воздухе. Похороны, перенесенные на новый год, ассимилировались со святочными игрищами и святочным ряжением и превратились в игру. Одна из масок – маска мертвеца. Но ни изображение похорон, ни исполнение «Мавруха», по-видимому, непосредственного обрядового значения не имели.

Применение теории умирающего и воскресающего божества к русским аграрным праздникам объясняет многое, но далеко не все.

По Д. Фрэзеру получается так, что умерщвление есть магический акт и что за этим умерщвлением следует воскресение. Бога убили, растерзали, утопили. Затем его оплакали, и через три дня (как в христианской религии) или в другие сроки божество само собой воскресает. Тогда наступает ликование и радость, веселье и смех. Такова концепция Д. Фрэзера. Она верна для развитых государственных религий древности и для христианства, но она не верна для народных празднеств и не подтверждается ими. Мы видели, что в русских праздниках не момент воскресения, а, наоборот, момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованьем, весельем, смехом и фарсовыми действиями. К этому прибавляется другое сомнение. Есть ли в народных праздниках вообще момент воскресения? Боги воскресают. Но воскресает ли Масленица, Купало, Кострома, Ярило – это пока еще не ясно.

Можно сразу же ответить, что никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении.