Помоги проекту - поделись книгой:
Тем не менее некоторые следы представлений о каком-то воскресении есть.
В разных религиозных культах воскресение божества мыслится двояко. Божество воскресает во плоти: тело божества подымается из гроба и возвращается к жизни в новой форме. Это представление сравнительно позднее, оно вошло в христианское вероучение как одна из основных догм.
В земледельческих религиях дело представляется иначе: тело божества не воскресает или, во всяком случае, не это составляет предмет празднования. Божество воскресает не во плоти, оно воскресает в растительности. Наиболее наглядно это представление выражено в египетской религии Озириса. Жрецы из земли и глины лепили тело умершего бога. К глине примешивали семена. Семена всходили. В день предполагаемого воскресения Озириса народу показывали его статую, проросшую зерном. Это означало, что Озирис воскрес. Проросшее тело Озириса в лежачем положении изображалось на папирусах, содержащих священные тексты[96]. Сходные представления могут быть прослежены в религии Адониса.
Представление, что умерший воскресает в растительности, в рудиментарной форме прослеживается в некоторых русских обрядах, а именно в обрядах семика и Троицы. Есть некоторые признаки того, что завиваемая березка каким-то образом ассоциировалась с умершим человеком, рассматривалась как его новое воплощение. А. Б. Зернова пишет: «В деревне все избы убирают еще с вечера ветками березы, или же ими украшают передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности, в эти ветки вселяются души умерших родственников» (Зернова, Материалы, 29–30). Что души вселяются в ветки, это, конечно, более позднее привнесение под влиянием христианского учения о бесплотных душах, витающих где-то в пространстве. Исконное же представление состоит в том, что зеленая ветвь есть некоторое воплощение умершего. Этим веткам приписывалась магическая сила. «Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами во дворе для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» (там же, 30).
Хотя это показание и является уникальным, оно, как сделанное очень внимательным и вдумчивым советским этнографом, заслуживает доверия. Это показание бросает свет на другие показания, в которых нет прямых объяснений смысла совершаемых обрядов. К таким обрядам относится употребление в пищу яиц или яичных блюд под троичной березкой. Этот обряд общераспространен. Мы приведем описание А. Б. Зерновой: «В большинстве деревень в среду перед Троицей девушки отправляются выбирать – „заламывать“ березки, а на другой день, в семицкий четверг, или же в субботу с яичницей и пивом идут завивать выбранные березки. Каждая приносила с собой глазок яичницы. После того как все березки завиты, яичницы размещались вокруг одной березки, и девушки, взявшись за руки, водили хоровод под следующую песню:
Подношения ставились под березку, часть их крошилась на землю, часть съедалась. Эти обряды, по существу, совпадают с обрядами, совершавшимися на могилах, куда также приносили напитки, яйца и яичные блюда и где их оставляли или крошили на землю. Это сходство показывает, что между культом покойников и культом растений имеется генетическая и смысловая связь. Яйцо представлялось не только как символ бессмертия и воскресения, но и как средство, обеспечивающее их.
Яйца употреблялись одновременно как знак воскресения из мертвых и как средство, вызывающее рост хлебов. Таким образом устанавливается связь между представлениями о воскресении и представлением о прорастании. Яйца, например, кладутся в семена (Зернова, Материалы, 26). При посеве в севалку кладут освященные пасхальные яйца (там же, 24). «В д. Михалеве молодежь с яйцами и блинами отправляется в поле; каждый отыскивает свою полосу, подбрасывает раза три яйцо кверху, потом разбивает его, откусывает от яйца и от блина по куску, а остальное зарывает в полосу, при этом приговаривает:
Такое употребление яиц засвидетельствовано целым рядом исследователей. Оно замечено, например, И. П. Калинским: «Что касается простого народа, то, кроме употребления яиц при христосовании, он употребляет их как символы всего жизненного и цветущего в природе. Так, на праздник Пасхи наши крестьяне ставят на стол кадку с зернами пшеницы, зарывая в нее воскресенское яйцо, и зерна эти берегут для посева; отправляясь сеять лен, кладут в мешок, наполненный семенами, яйца и при посеве этих семян разбрасывают по полю яичную скорлупу» (Калинский, Месяцеслов, 461–462; ср.: Афанасьев, Поэтические воззрения, I, 537). В Тарусском уезде Калужской губернии «Вознесение называют Семиком. В этот день молодежь (преимущественно женского пола) гурьбой отправляются в поле с съестными припасами, и там во ржи изготавляют себе яичницу, и, когда ее едят, бросают вверх ложки, приговаривая: как высоко ложка летает, так бы высоко рожь была» (Шейн, Великорус, 343). В этом случае на древний обряд употребления яиц на поле в качестве средства вызвать плодородие наслоился более поздний обряд бросать что-нибудь вверх с приговором о том, что это бросание вверх должно способствовать росту ржи.
Все это показывает, что в русских аграрных обрядах какая-то связь между представлениями о воскресении из мертвых и произрастанием злаков есть. Тем не менее эти смутные и несколько неопределенные представления не дают права говорить, что в состав русских обрядовых празднеств входило представление о воскресении того умерщвляемого существа, которое воплощало растительную силу. Но можно говорить, что представление о яйце как знаке, символе или средстве воскресения и обновления жизни, канонизированное церковью, в народе сохраняется как комплекс, в котором сочетаются воскресение умершего в образе растительности при помощи яйца и применение яиц как средства вызвать к жизни семена. Земледельцу нужно не телесное воскресение убиваемого существа, ему нужно, чтобы сила этих существ передалась полям. Если, следовательно, убиваемые существа, части которых раскиданы по полям, воскресают, они воскресают в злаках. Это представление вытекает из всего комплекса рассмотренных явлений, и оно же подтверждается некоторыми частностями. Выше мы указывали на странную загадку о покойнике, которого пришли хоронить, а он глядит из окошка. Отгадка ее – зерно, яровые, озимь. Загадка эта объяснима из круга представлений о том, что взошедшее зерно есть воскресший покойник. Выше мы видели, что похороны Костромы могут рассматриваться как погружение в землю хлебного злака. Здесь в мышлении ассоциируется погребение и посев, воскресение и всходы.
Святочный умрун, чучело Масленицы, троичная березка, Кострома, Иван Купало – не божества. Им не воздавали культов, нет никаких признаков, что в их честь воздвигались храмы. Русский обряд по своей идеологии и по своим формам архаичнее, чем восточные и античные культы. Вопрос мог бы стоять о Яриле. Однако нет никаких данных, что Ярило был русским или славянским божеством. Прав Н. Гальковский, который пишет, что «древние памятники совершенно не упоминают о Яриле. Одно из первых упоминаний о Яриле содержится в увещении св. Тихона Задонского жителей гор. Воронежа» (относится к 1763 г.)[97].
Но если уничтожаемые существа не принадлежат к числу божеств, то кто же они? Д. Фрэзер в этих случаях применяет термин «духи растительности». Это название не соответствует представлениям народа. Дело не в «духе», а в силе. Уничтожаемые существа – воплощение, инкарнация, средоточие растительной силы земли. Можно сказать, что существа, представляющие собой растительную силу, – недоразвившиеся божества. Теория заимствования наших праздников из античности не подтверждается, так как русский материал значительно архаичнее. Он показывает земледельческую религию в ее исконных, древнейших формах.
Сравнивая русские и античные материалы, можно проследить фазы рождения божества растительности.
Древнейшая фаза состоит в том, что воплощением силы является дерево. У нас это чаще всего березка, как дерево, ранее других одевающееся в нарядную зелень, в Западной Европе часто фигурирует дуб, как дерево самое крепкое, мощное. Культ леса в Европе подробно исследован и описан Фрэзером. При земледелии культ леса есть культ не деревьев как таковых, а культ непосредственно растительной силы земли, воплощенной в деревьях. На семик уничтожается березка, принесенная из леса. В лесу водились хороводы и игры. Дерево мы видели также на масленницу и в купальском обряде, хотя здесь это и выражено слабее. Даже «кукушку» делали из сука с развилинами, на который надевали бабий наряд. Равным образом из наряженного дерева делали чучело русалки.
Следующая фаза состоит в том, что сила мыслится живущей в дереве. Но если она живет в дереве, то и отделима от него. Воплощение силы, отделяемой от дерева, антропоморфизируется, приобретает облик человеческого существа. Это антропоморфное существо всегда близко к дереву, оно как бы сопровождает его. Эта стадия особенно хорошо представлена русскими материалами. Дерево несет девушка, или девушка идет под деревом, как бы воплощая его. Чаще мы имеем не живого человека, а изображение его – куклу. Д. Фрэзер по этому поводу пишет: «Существует весьма поучительная категория случаев, когда дух дерева представляется одновременно и в растительном, и в человеческом облике, когда растительная и человеческая форма сосуществуют рядом, как бы объясняя одна другую. В этих случаях человеческая форма духа дерева может иногда приобрести характер, вернее – вид куклы, марионетки или личности. Во всех этих случаях, однако, к этому образу обязательно присоединяется деревцо или ветка, так что личность или кукла и дерево или ветка образуют вместе своего рода двуязычную надпись, из которых одна является, так сказать, переводом другой» (Фрэзер, Золотая ветвь, I, 152–153).
Следующая фаза состоит в том, что это антропоморфное существо получает имя: Ярило, Кострома, Иван, Марена, Купало. Это еще не обожествление, но ступень к нему. Часто эти существа представляют собой дерево, одетое в человеческую одежду. Постепенно эта связь с деревом может забываться, и тогда куклы эти могут делаться из любого материала, например из тряпья. Но с развитием земледелия начинает преобладать другой материал. Березка или вообще дерево – это исходная точка, конечный же предел желаний и стремлений – это злак, зрелый, полный, давший хорошее зерно. Эти желания как бы влияют обратно, и существа, воплощающие растительную силу, теперь принимают форму злаков: их делают из соломы, или это – сноп, украшенный лентами или одетый в человеческую одежду. Из соломы часто делалось чучело Масленицы, которое в этих случаях именовалось «соломенный мужик». Растерзание сменяется погребением в землю, как это имело место при похоронах Костромы и кукушки. Они погребаются в землю подобно тому, как в землю при посеве погружается зерно. Растерзаемые куклы, как мы видели, просто разбрасываются по полям или огородам.
Русские материалы показывают еще одно отличие весенних обрядов от религии умирающих и воскресающих божеств. О погребаемых куклах вспоминают только в дни праздников. В остальное время они как бы совсем не существуют. Следующая фаза в развитии изучаемых нами представлений на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование. Так постепенно развивается представление собственно о божествах, которые где-то живут постоянно. Античная Артемида-Диана еще живет в лесах. Она богиня лесов и охоты, целомудренная и стройная. Но в ее культе прослеживаются также элементы аграрного божества. Она одновременно божество плодородия и земледелия, но в зачаточном состоянии. С развитием земледелия появляются уже самостоятельные божества плодородия, как Деметра и Персефона, как Адонис, Аттис, Озирис, изученные Д. Фрэзером, и многие другие. Рассмотрение их не входит в нашу задачу. Но указание на них нужно, так как оно воочию показывает, что русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер.
Из числа убиваемых и воскресающих божеств не составляет исключения и Христос. Фигура его потеряла уже всякую связь с древней земледельческой почвой, на основе которой представление о таких божествах создается. Его убивают и оплакивают, хоронят в землю, он воскресает; его воскресение сопровождается инсценируемым во время пасхального богослужения ликованием. От языческих времен сохранилось употребление яиц, которое церковь сумела использовать в своих целях. В своей книге о происхождении христианства английский ученый А. Робертсон[98] совершенно не касается вопроса о принадлежности христианства к циклу религии об убиваемых и воскресающих божествах, между тем как оно совершенно очевидно. В советской антирелигиозной научной литературе оно общепризнано. Русская церковь, запрещавшая святки, масленицу, семик, Купалу и другие праздники, преследовала то мировоззрение, из которого она родилась сама.
Есть одна особенность в русских народных обрядовых праздниках, которая особенно возмущала церковь и которая нами еще не объяснена. Это – наличие фарсовых моментов в обряде похорон, как и вообще веселья и смеха, которыми сопровождалось растерзание или потопление кукол или чучел.
Если это не было ликованьем в момент воскресения, то как объяснить себе этот смех, смех при похоронах? Странность сочетания похоронных и фарсовых моментов в европейских праздниках заметил Д. Фрэзер и поставил вопрос о том, как объяснить «ту радость, те насмешки и издевательства», которые выпадают на долю духа растительности, и дает такой ответ: «С одной стороны, умерший дух растительности вызывает скорбь и почтение, с другой стороны, его ненавидят и боятся, его смерти радуются» (Фрэзер, Золотая ветвь, III, 33). Такое объяснение нас не может удовлетворить, оно явно притянуто за волосы.
Вопрос довольно сложный. Для его решения нужно было бы подробнее остановиться на сущности смеха вообще. Мы здесь этого делать не будем и ограничимся несколькими нужными нам наблюдениями. Природа смеха разнообразна и сложна. Один род смеха может быть назван смехом жестоким, убийственным. Смешным может быть только человек. Неорганическая природа не может быть смешной. Животные или предметы могут быть смешными только тогда, когда они чем-то напоминают человека. Наоборот, человек окажется смешным, если он напоминает животное или вещь. В фигуре человека вызывает смех все то, что выражает физиологическую природу его: толстый живот, лысина, большой нос и т. д. Наивный человек смеется, видя случайное (или нарочито вызванное) оголение. Этот вид смеха носит безжалостный, убийственный характер.
В фольклоре такой беспощадный смех очень распространен как орудие сатиры. Чем сильнее противоположность между духовным и физиологическим началом, тем сильнее комический эффект. Известно, что большинство сатирических или непристойных сказок рассказывается о попах. Это вызвано, конечно, ненавистью народа к духовенству, презрением к нему. Однако можно предположить, что ненависть к попам была не сильнее, чем ненависть, например, к помещикам. Однако сказки о ловеласах-помещиках или одураченных купцах не так смешны, как соответствующие сказки о попах.
По идее, священник есть носитель каких-то очень высоких идеалов. Поэтому комическое уничтожение священника эффективнее, чем комическое уничтожение купца, чиновника или помещика.
Маски духовенства в обряде похорон усиливают комизм этих похорон.
Всем этим объясняется и сущность пародирования: оно сводится к обессмысливанию, выхолащиванию пародируемого явления; сущность изображаемого представляется как обессмысленный жест. Совершаются все жесты панихиды: кадит и поет поп, есть свечки, но все это без внутреннего смысла, есть жесты панихиды, но нет самой панихиды. Риза – рогожа, кадило – горшок, ладан – конский навоз, и мертвец совсем не мертв.
Такой природой комического объясняются и многие другие детали аграрных обрядовых празднеств.
Но смех может иметь и совершенно иной характер. Смех может быть не только жестоким и убийственным, а наоборот – он может оказать живительное действие. Выше говорилось, что смешным может быть только человек. Но эту же истину можно выразить иначе: смех возможен только там, где есть жизнь. Радость смеха есть радость жизни. По народному воззрению, смеху приписывается не только способность сопровождать жизнь, но и создавать, вызывать ее в самом буквальном смысле этого слова. Этим в фольклоре объясняется наличие особого, ритуального смеха.
Смех в фольклоре представляет собой очень интересную проблему[99]. В сказке, как и в мифе, часто противопоставляются два мира – мир здешний и мир иной, находящийся за тридевять земель. Можно показать, что этот иной мир в исторической перспективе есть царство мертвых[100]. Можно наблюдать, что в мировом фольклоре в этом ином царстве, в царстве мертвых, нельзя смеяться. Смех – исключительная принадлежность жизни, смерть и смех несовместимы. Если бы герой, проникший в царство мертвых, засмеялся, он был бы узнан как живой и уничтожен; и таких сюжетов имеется довольно много. Обратное явление: появление к жизни, рождение у некоторых народов сопровождалось обязательным смехом окружающих. Так, в якутском фольклоре есть рассказ о двух шаманках. Они живут отдельно от людей и волшебным образом добывают себе мужей. Наконец настает время родов. «Оба мужчины выбежали, двух белых жеребят убили, потом на прилавках две жеребячьих шкуры постлали для богини родов. Богиня родов по очереди у той и другой на прилавках каталась. Сильно вспотела богиня родов, умащенная маслом. И все смеясь, все смеясь, три ночи тут провела»[101]. Богиня родов, о которой идет речь, – это Ийехсит[102]. В приведенном мифе отражен якутский обряд. На третий день после родов собираются женщины для проводов богини Ийехсит от дома роженицы. Во время обрядовой трапезы одна из присутствующих начинает безудержно хохотать, что вызывает всеобщую радость, так как предвещает беременность и будущее рождение ребенка у смеющейся. В этом случае говорят: ее навестила Ийехсит (Ястремский, Образцы, 199).
При возникновении земледелия представления о жизнедательной силе смеха переносились в область аграрных культов. Сила смеха должна была обеспечить земле плодотворящую силу, помочь ей в ее родах.
В римском весеннем обряде луперкалий над двумя юношами совершалось символическое убиение и воскрешение. Ножом, опущенным в жертвенную кровь, прикасались к их лбу – это означало убиение; затем кровь стиралась шерстью, и юноши, которые таким образом символически были возвращены к жизни, должны были смеяться[103].
Если в сказках иногда говорится, что от улыбки царевны расцветают цветы, то эта поэтическая метафора когда-то имела самый буквальный смысл. Мы приведем только один пример. Когда Деметра, эллинская богиня плодородия и хлебных злаков, в поисках своей дочери, похищенной Аидом, погружается в траур и гнев, на земле прекращается всякое произрастание. Тощая ее рабыня Баубо (или, по другим версиям, Ямба) ее смешит, совершая заголение. Деметра смеется – и на земле все начинает цвести. Этот миф отражает реальную веру. При земледелии силу смеха пытались магически использовать в целях воздействия этой силы на растительный мир.
Если приведенные наблюдения верны, они помогут объяснить наличие смеха при обрядовом убийстве или обрядовых похоронах тех существ, которые во время русских аграрных праздников подвергались потоплению, растерзанию и сожжению.
Все это позволяет внести существенную поправку в теорию, что плач сопровождает смерть божества, а смех – его воскресение.
Когда в науке говорят «похороны Масленицы» или в народе говорят «русалку хоронят», то эти выражения верны лишь отчасти, поскольку весь обряд имитирует похоронную процессию. Но хоронить можно только мертвого, в обряде же хоронимое существо не мертво, а живет. Мы имеем не похороны, а предание смерти живого существа. На святках хоронят живого человека, который только представляется мертвым. То же происходит на масленицу и на Ивана Купалу. О Масленице никогда не говорится, что она умерла. На Троицу уничтожают живую березку, а не высохшую. Исключение составляет Кострома. В песнях, сопровождающих этот обряд, иногда говорится, что Кострома умерла, но и эта смерть до некоторой степени носит условный и полукомический характер:
В некоторых песнях Кострома изображается не мертвой, а гулящей, и если она мертва – она умерла от разгула.
На русском материале мы не имеем плача при похоронах и смеха при воскресении; мы имеем их смешение: одни имитируют плач, другие одновременно скачут и смеются. Смех должен был обеспечить убиваемому возвращение к жизни, столь важное, как полагали, для обеспечения нового урожая. Смех имеет целью обеспечить убиваемому существу новую жизнь и новое воплощение. Он показывает, что смерть есть смерть, приводящая к новой жизни. В этом отношении такой смех напоминает так называемый сардонический смех античности. У древнейшего населения Сардинии, которое называлось Sardi или Sardoni, существовал обычай убивать стариков. Убивая стариков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый «сардонический» смех. Это выражение в настоящее время стало синонимом выражения «жестокий», «злорадный» смех. На самом же деле смех при убивании превращает смерть в новое рождение.
Сюда же можно отнести и другие, известные из этнографии факты смеха при похоронах, а также внезапный переход от плача к смеху на радуницу. Смех на могилах в праздник всеобщего воскресения, воскресения природы и воскресения божества, означает, что мертвые не умерли.
Единственный исследователь, заметивший значение смеха в описываемых нами обрядах, был Н. Румянцев, специально изучавший масленицу. Масленичные увеселения, как он полагал, «имели и одно общее назначение – вызвать как можно больше смеха, веселья, радости, повышенного настроения, а это, в свою очередь, тоже имело особое значение и назначение, носило магический характер.
Дело в том, что древние славяне (и другие народы) приписывали смеху особую магическую силу – способствовать поднятию и усилению производительных сил природы, тому же урожаю хлебов, трав, плодов, умножению животных и т. д. Верили, что чем больше будет смеха и чем громче будет он, тем богаче будет природа в наступающем году, тем больше она народит и даст человеку продуктов питания»[104].
На основании более широкого изучения не только масленицы, но и других праздников аграрного цикла можно уточнить гипотезу Н. Румянцева. Магическое значение имело не всякое праздничное веселье, не всякий смех, а смех при растерзании или вообще умерщвлении куклы. Смех влиял на природу не непосредственно, а через воскресение умерщвленных антропоморфных олицетворений праздника, которые воскресали в травах и злаках, которые своей смертью и своим воскресением будто бы создавали урожай.
Глава VII. Обрядовые игрища и увеселения
Сказанное о смехе облегчает изучение и понимание всякого рода праздничных игр и увеселений.
Эти увеселения многочисленны и разнообразны, мы рассмотрим только некоторые из них.
Каждый праздник отличался своими, характерными для него играми и увеселениями. Особенно веселым временем были святки и масленица. Изучение святочных увеселений показывает, что частично они состояли из игр и песен, которые могли исполняться в любое другое время, частично же из игр, которые имели место только во время святок. Первые условно можно назвать играми необрядовыми, вторые по своему происхождению, значению и бытовому применению обнаруживают обрядовый характер. Мы очень коротко остановимся на некоторых необрядовых играх и более подробно на играх обрядовых.
В старом русском деревенском быту широко были распространены «вечёрки», «посиделки» или «беседы», т. е. сборища молодежи для игр, пения и плясок. Особым видом посиделок были «супрядки», собрания девушек для совместного прядения или других работ. На супрядки вечерами приходили парни, и работа кончалась весельем. Летом посиделок не бывало. Они начинались с поздней осени, после того как были окончены работы на полях. На святках такие посиделки собирались повсеместно. В. И. Чичеров установил совершенно точно, что на таких посиделках собственно святочных песен никаких не было. Пелись игровые беседные песни, которые исполнялись и в другие сроки. Все эти песни носят веселый и насмешливый характер. Основная тема их – противопоставление молодости и старости. Молодость воспевается, старость высмеивается. Много песен есть о том, как, например, молодые не слушаются старших. Одна из таких песен состоит в том, что свекор и свекровь запрещают молодой идти на игрища; вместо этого они заставляют ее работать – сушить овин; но она его сжигает и все-таки уходит. В других поется, что на игрища не пускает молодую старый муж. Она уходит тайком, а когда возвращается, старый муж ее бьет. Все это изображается комически.
В эти дни особо остро и задорно проявляется социальная народная сатира. Есть ряд игровых и плясовых песен о духовенстве и о его отношении к любви. Попы запрещают любить, но их не слушают; есть и такие песни, в которых монахи или монахини, отбросив рясы, пускаются в пляс. Содержание песен сводится к насмешке над игуменом, который хочет постричь девушку в монахини. Но девушка отказывается:
Эти и подобные им песни исполнялись в любые сроки, но особенно популярны были на святках. Сатирическое отношение к духовенству перекликается с игрой в «умруна», о которой говорилось выше.
Имела место и сатира на помещиков. С. В. Максимов сообщает о том, что на святках исполнялся драматический диалог о барине, который от своего разбитного слуги постепенно узнает, что он разорен; слуга говорит, что «все благополучно», только издох жеребец: он возил воду, чтобы тушить пожар, в доме сгорела его жена и т. д.[105] Этот сюжет был чрезвычайно популярен. Его исполняли как сказку, как песню и изображали драматически[106].
Как уже указывалось, специфически святочными песнями можно считать колядки и подблюдные песни. Колядки рассмотрены выше. Чтобы получить более полную картину святочных увеселений, необходимо рассмотреть песни подблюдные.
Подблюдные песни составляют часть святочных гаданий. Трудно сказать, почему именно под Новый год гадание принимало такие широкие формы. В греческой и особенно римской античности гадания представляли собой государственное мероприятие. Жрецы в специальных храмах по различным признакам узнавали и сообщали волю богов. С этим гаданием русские гадания не имеют ничего общего, но совершенно несомненно, что у древних славян имелись кудесники, что гадания до некоторой степени были организованы и регламентированы и что в них верили. В русском крестьянском обиходе XIX в., когда было записано большинство гаданий, в них верили только молодые девушки в деревнях и частично в городах. А. С. Пушкин опоэтизировал русские девичьи гадания в «Евгении Онегине». Бывали случаи, что девушки от страха даже умирали, но в целом гадания скорее представляли собой новогоднюю забаву, чем обряд. Предметом гаданий был не урожай, а личная будущая судьба гадающих, главным образом успех или неуспех в любви.
Систематизация гаданий очень трудна. Классификация по темам или по предметам себя не оправдывает, равно как и классификация по срокам или по районам. Очень рациональную классификацию предложил В. Смирнов[107]. Он систематизировал 556 записей гаданий, сделанных в одной только Костромской губернии, и расположил гадания по методам их. В. Смирнов устанавливает рубрики гаданий сном, зрительными образами, жребием и другие. Не вдаваясь подробнее в терминологию, мы приведем несколько типов гаданий.
Один из них состоит в гаданиях сном. Вещим снам девушки верили и старались вызвать их искусственно. Так, на ночь, перед тем как лечь спать, обсыпали себя овсом, приговаривая: «Суженое-ряженое, приходи огород городить» (Смирнов, Народные гадания, № 262) или: «приходи овес жать». Под подушку клали также ключ, кольцо или гребень – думая, что суженый во сне придет причесываться спрятанным гребнем. Кольцо и ключ – символы любви и брака. Другой способ состоял в гадании искусственно вызываемыми зрительными образами. Одна из записей гласит: «В пустой комнате, особенно в бане, ставят одно против другого два зеркала и, держа одно из них в руках, смотрят, не мигая, в другое, освещенное двумя свечами. При этом ставят на столе два прибора и при начале гадания говорят: „Суженый-ряженый, приди ко мне ужинать!“ Это бывает в самую глухую полночь. При этом девица безустанно смотрит в зеркало до тех пор, пока не покажется какое-либо видение. Счастлива девица, если запоют петухи в то время, когда сидит с нею суженый. Но если это скоро не случится, то суженый замучит ее до смерти» (Смирнов, Народные гадания, № 339).
Гадание слуховыми образами состоит в том, что прислушиваются к различным звукам и стараются их истолковать. «В святки, особенно под Новый год, ходят подслушивать под жилые окна и из услышанного в избе разговора судят о своей судьбе». Выходят из дома, втыкают в снег кол, вертят его и в скрипе пытаются услышать имя суженого. На перекрестках прислушиваются к звукам: не звенят ли бубенцы на дороге; с которой стороны будут слышны колокольчики, с той будет жених; прислушиваются также к лаю собак: хриплый лай означает, что муж будет старый; звук топора означает смерть.
Большинство гаданий основано на принципе жребия. Очень распространены были гадания по поведению кур и петухов, перед которыми рассыпали корм или клали какие-нибудь предметы, а затем следили, что они будут делать. Животные, по народному представлению, одарены вещим чутьем, способностью предчувствовать будущее; они указывают человеку его счастье и горе (Смирнов, Народные гадания, № 24). На полу раскладывают, например, кольцо как знак замужества, хлеб как знак зажиточности, уголь как знак бедности и мел как знак могилы, а в середину пускают с насеста курицу или петуха, и что первое попадается ей под клюв, по тому и судят о своей будущности. Или насыпают перед каждым гостем овес и пускают петуха, и к кому он подойдет, тому и пора замуж или жениться (Смирнов, Народные гадания, № 5–6).
К гаданию жребием относится также выливание растопленного воска или свинца в холодную воду. Воск застывает причудливыми формами, в которых пытались увидеть какие-нибудь определенные очертания и по ним судить о будущем. К этому же виду относится также бросание обуви за ворота. Куда покажет носок, туда девушка уйдет замуж.
Гадание с пением так называемых подблюдных песен может рассматриваться как игра, состоящая в том, что на стол ставилось блюдо с водой. Затем каждая из присутствующих отдавала какую-нибудь принадлежащую ей вещь – обычно кольцо. Эту вещь опускали в блюдо с водой, а сверху накрывали полотенцем, а затем пели коротенькие песни, сулящие ту или иную судьбу. Под песню вынималось кольцо. С девушкой, которой принадлежало кольцо, должно было сбыться то, о чем пелось в песне. Более десяти человек за один стол не садились; жребий вынимал кто-либо из не участвующих в игре.
Подблюдные песни обладают значительным поэтическим интересом. В настоящее время известно более 200 текстов таких песен[108]. Они, как и все гадания, основаны на некоторой аналогии. На аналогии основаны загадки, и подблюдные песни очень близки к ним. Но на аналогии основан также мир художественных метафорических песен, в основе которых лежит параллелизм. Народное мышление в значительной степени есть мышление аналогиями. Если два явления обладают сходством, одно может рассматриваться как причина другого.
Подблюдные песни основаны на двучленном параллелизме; второй член либо сообщается, и тогда разгадка очевидна, либо умалчивается, и тогда смысл песни еще нужно разгадать. Приведем образец полной формы:
Обычно подблюдные песни имеют заключительную строфу вроде следующей:
в разных вариациях. Эта заключительная формула не имеет заклинательного характера, подобного «ключу» заговоров («слова мои крепки и лепки» и пр.). Они означают не заклинание, а выражают веру в то, что загадываемое должно непременно сбыться. Кроме приведенного конца, имеются и другие, вроде «кому поем, тому добро». Есть особый тип подблюдных песен, каждая строка которых прерывается припевом «слава». Тип песен, включающих разгадку, довольно редок. Много чаще встречается другой тип: второй член параллели умалчивается. К этому типу принадлежит подблюдная песня, сообщаемая Пушкиным в «Евгении Онегине»:
Что означает эта песня? Пушкин добавляет:
К этому месту Пушкин дал примечание: «Песня предрекает смерть». Но в Тульской губернии была записана аналогичная песня с иным толкованием:
П. В. Шейн указывает: «Означает богатство».
Таким образом, есть песни, которые могут иметь разное толкование. Темы подблюдных песен очень просты и не выходят за рамки патриархального быта. Хотя есть случаи, когда песня может иметь несколько разгадок, обычно образы расшифровываются в одном определенном смысле. Так, воробушек, сидящий на колышке и смотрящий в чужую сторону, означает отъезд на чужбину; сидящая девушка – продолжение девичества; корыто, накрытое другим корытом, – гроб; кот, зовущий кошурку к себе на печь спать, – замужество, и т. д.
Типично святочным увеселением мы должны признать ряжение. Во многих случаях ряжение представляет собой бесхитростное увеселение, состоящее в том, чтобы изменить свой облик, сделать себя неузнаваемым и дурачить, веселить или пугать окружающих своим комическим видом.
Тем не менее толкование, которое дают ряжению некоторые этнографы, называя его «крестьянским маскарадом», ошибочно. Святочное ряжение – отнюдь не маскарад, а гораздо более сложное явление.
Мы не имеем ни одного полного описания ряжения, сделанного компетентным этнографом. Но есть множество всяческих беглых упоминаний, зарисовок очевидцев, которые дают возможность все же дать более или менее точную картину и объяснить ее. Мы рассмотрим сперва, кем наряжаются, а затем попытаемся установить, для чего наряжаются и что в маскированном виде делают.
Один вид масок – маски антропоморфные. В. В. Селиванов описывает этот вид ряжения следующим образом: «Наряженные ходят по избам и, сообразно принятым ими на себя личинам, говорят не своим голосом, шутят, острят и возбуждают непринужденные, иногда чуть не истерические порывы хохота. Войдя в избу и поприветствовав хозяев, наряженные поют и пляшут, и пляски эти своим безобразием и изобретательностью совершенно соответствуют нарядам» (Селиванов, Год русского земледельца, 129). В. В. Селиванов – помещик и описывает это народное увеселение с презрением. Тем не менее описание точно. А. Архангельский сообщает из Пошехонского уезда Ярославской губернии: «Эти забавы бывают не только ночью, но и днем. Все девицы и молодые мужчины, холостые и женатые, наряжаются цыганами и цыганками, ходят в селе по всем домам ворожить на ладони и собирать яйца; или нарядятся в красные мужские рубашки, возьмут косы и грабли и отправляются с песнями по соседним деревням, как будто во время сенокоса[110]. Очень интересное описание дает Г. К. Завойко из Костромской губернии: «Рядятся стариками со страшными горбами, коновалами, шерстобитами, Петрушкой, разными пугалами в виде стариков, чертом – навязывая на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым, и вычернив рожу» (Завойко, В костромских лесах, 25).
Обобщая эти и другие случаи, можно видеть, что наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, непохожий на своих деревенских жителей, – цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка. Этим достигается комический эффект, усиливающийся необычным поведением или необычной одеждой: ряженые пляшут, кувыркаются, дурачатся, говорят писклявыми голосами. Комический эффект сопровождается эффектом запугивания. Надевали не только костюмы, но и маски. Изображение двух страшных масок бородатых стариков опубликовал А. А. Макаренко. Ряженые целыми ватагами ходили из избы в избу, иногда из деревни в деревню.
Эти антропоморфные маски, однако, не составляют еще главного. Люди маскировались животными, иногда водили животных с собой. Из этих животных прежде всего обращает на себя внимание коза. Маска козы чаще встречается у украинцев и белорусов, чем у великороссов. По установлению В. И. Чичерова она характерна для южной России и не встречается севернее Пошехонского уезда Ярославской губернии. Маска козы принадлежит к наиболее архаическим. Шествие с козой иногда сопровождало процессию колядующих. Оно подробно описано П. В. Шейном для Минской губернии: «Несколько молодых „хлопцев“ собираются в какую-нибудь хату, преимущественно малосемейную, и здесь наряжают козу. Самого смышленого из „хлопцев“ одевают в тулуп, вывороченный наизнанку; на ноги надевают другой тулуп, тоже вывороченный, и оба тулупа скрепляют у пояса веревкой, отчего, правда, скорей выходит подобие медведя, чем козы. Лицо этой козы вымазывают сажей, или надевается на него маска; на голову надевается особого устройства шапка, к которой прикреплены рога, сплетенные из лозы или соломы. К довершению наряда этому дается в руки упряжная дуга, на которую он садится верхом, – и коза готова» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 89–90). Иногда козу ведет дед. Ему надевают на лицо маску из березовой коры. Дед дурачится, занимает хозяина веселым разговором, угощает его золой вместо табака и т. д. Дается представление. Коза под песню поворачивается
и т. д. В песне поется, что козу хотят бить. Под слова песни «ой ударил козыньку» один из толпы «ударяет по рогам козу, которая падает и лежит до тех пор, пока поющие не дойдут до слов „здорова устала“. Тут она вдруг встает, кланяется хозяину в ноги и начинает плясать» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 90–98; ср.: Карский, Белорусы, III, 130–132). Внезапное умирание и воскресение козы несколько напоминает обряды со смертью и воскресением, но дело здесь все же не в этом. Мыслительная основа выясняется из сопровождающих это шествие песен. Песни содержат описание тех действий, которые производятся с козой. К концу поются следующие строки:
Эта песня записана множество раз и является типичной. Мыслительная основа ее довольно ясна. Козлу начиная с античности в земледельческих религиях приписывалась особая плодовитость и соответствующая ей сила. Здесь достаточно вспомнить козлоногих фавнов, покровителей лесов, полей и стад, и посвященные им разгульные праздники римских луперкалий, которые совершались 5 декабря. Плодовитость и силу животных стараются передать земле. Между плодовитостью животных и плодородием земли существенной разницы не делали.
В русской науке были и другие объяснения этого обряда. Следуя А. Н. Веселовскому, Е. Ф. Карский полагает, что этот обряд восходит «к сатурским лицам языческих врумалий»; обряд унаследован из Древнего Рима при посредстве мимов-скоморохов. Эта точка зрения развивается путем подробного анализа песен о козе, причем, однако, допущено большое количество натяжек, которые ставят эту теорию под сомнение (Карский, Белорусы, III, 133). Х. Ящуржинский, видевший представление с козой на Украине, полагает, что это представление «есть символическое почитание скотьего бога Велеса». Мы не можем признать этот обряд ни заимствованным, ни исключительно русским. Он известен многим европейским народам и объясняется формами мышления, связанными с ранним земледелием.
Шествие с козой, как уже сказано, у великороссов было мало распространено и преобладало на Украине и в Белоруссии. У великороссов же преобладает обряд, предметом которого является не коза, а лошадь. В крестьянском обиходе этот обряд называется «кобылку водить». Игра эта когда-то была очень распространена. Упоминания «бесовской кобылки» в церковных поучениях довольно многочисленны. Основание лошади составляют два парня. Передний держит в руках двухконечные вилы, к которым прикрепляется соломенная голова с ушами. Все это обтягивается попоной. На «лошадь» садится всадник, т. е. на плечи переднего садится мальчик (Чичеров, Зимний период, 197). Это описание типично для маски коня. «Над лошадью ребятам приходится много трудиться, чтобы приготовить ей, сверх покрывала, голову, похожую на лошадиную» (Максимов, Нечистая сила, 298–299).
Одна из наиболее полных записей этой игры была произведена Н. А. Добролюбовым. Он слышал рассказ от В. В. Лаврского, который неправильно истолковал эту игру как «проводы весны». Мы приводим запись Н. А. Добролюбова полностью. «В Лукояновском уезде (с. Петровка) в воскресенье после „Вознесеньева дня“ совершается следующий обряд, называемый проводами весны. Двум мужикам кладут на плечи две длинные палки, по концам связанные. На голову накладывают им торпище (иначе полог) – полотно, в котором возят муку, скроенное особым образом и сшитое так, что середина его вдается вниз, а края делаются как бы ободком. Переднему дают в руки развилки (вилы с двумя зубьями), на которых воткнута кобылья голова. На голове этой привязан колокол. Заднему же привязывают сзади к поясу рученьку льна (пучок – измятый, но еще не мыканный): это хвост. Вся эта замысловатая фигура называется кобылой. Впереди идет человек, который ведет кобылу за веревку, привязанную к кобыльей голове. На ходу он подергивает веревочкой в разные стороны, колокол звонит, и мальчишки, бегущие вслед за кобылой, потешаются и прыгают. Позади собираются все жители села и чинно выступают провожать весну. Таким образом проходит процессия из одного конца села в другой, в ту сторону, где посеяно бывает озимое. При этом поют различные песни[111]. Вышедши за село, народ говорит: „Ну, давайте, братцы, обдирать кобылу“, и затем кобылью голову кидают в сторону, торпище с несущих сбрасывается, все окружают их, начинают играть хороводом. Иногда только для общей потехи остается льняной хвост на проказнике»[112]. В данном случае обряд перенесен на весну. Мы имеем здесь ассимиляцию обряда вождения кобылки с обрядом растерзания чучела на озимом поле, описанном нами выше.
Распространенность игры с лошадью В. И. Чичеров объясняет тем значением, которое лошадь имела в хозяйстве земледельца: «Лошадь была незаменимой и важной силой в его хозяйстве». Обряды с лошадью совершались, по его мнению, «с целью оберечь лошадь от несчастья» (Чичеров, Зимний период, 199–200). Это предположение В. И. Чичерова не подтверждается.
Во многих случаях никаких признаков обрядовых действий нет, и игры представляют собой простое увеселение. Так, например, всадник изображает цыгана и продает лошадь. При этом он говорит по-цыгански, назначает цену, и все смеются (запись Чичерова; см.: Зимний период, 199). Игра может быть использована также как представление сатирическое. Такой случай записан, правда, не на святках, а на масленицу, но это не меняет сущности дела. Всадник наряжен писарем. «Верхом на лошади, сделанной из палки, он разъезжал с бумагой в руках и „смешно больно набирал да складно“ про господ, про бурмистров и прочих притеснителей, к злобе тут же стоявшей „барони“»[113]. Этот случай сам по себе очень интересен и показателен, но он не объясняет исконного смысла игры. Прямых данных для такого объяснения (как это имеется для объяснения вождения козы) у нас нет, но возможно, что упорное сопротивление игре с «бесовской кобылкой» со стороны духовенства и правительства объясняется такими сторонами этой игры, которые этнографам малоизвестны. Не совсем обычный случай обряда «вождения кобылки» для Костромской губернии дает Г. К. Завойко. Кобылу, как и всегда, изображают два парня, накрытые пологом. Верхом сидит парень. На лошадь накладывают узду, обвешивают ее бубенчиками. Парни пихают под лошадь девок – «девками кормят лошадь». Лошадь продают. «Лошадь в это время поваливается», т. е. как бы падает мертвой, как это происходит с козой. Купец, купивший лошадь, обращается к седоку: «Надо, бат, вылечить ее; ты, бат, знаешь молитвы – вылечи!» Седок читает «молитву», которая состоит из неприличнейших стихов. Лошадь встает, и новый хозяин ее уводит (Завойко, В костромских лесах, 25). В этом случае игра «вождения кобылки» сопровождается вольностями, которые встречаются и в других играх с масками животных и которые, как мы увидим, имели определенное обрядовое значение. Описание Г. К. Завойко, хотя оно дает необычную форму игры, подтверждается некоторыми другими материалами. Так, например, игра в кобылу может состоять в том, что хозяин табуна продает кобыл, т. е. девок. Покупатель осматривает девок так, как осматривают кобыл при их покупке (Максимов, Нечистая сила, 297–298). Описание этой игры содержится в послании девяти священников из Нижнего Новгорода в 1636 г. Московскому патриарху Иосафу, приведенном В. Мансиккой[114].
Чем объясняется подобный характер игры, можно будет сказать только после того, как будут рассмотрены другие подобные же игры.
Другим животным, в которое рядились во время святок, был бык. Быка обычно изображали не двое, а один человек. Парень, наряженный быком, держит под покрывалом большой глиняный горшок с настоящими бычьими рогами. Одна из форм игры состоит в том, «чтобы бодать девок, и притом бодать так, чтобы было не только больно, но и стыдно. Как водится, девки поднимают крик и визг, после чего быка убивают: один из парней бьет поленом по горшку, горшок разлетается, бык падает, и его уносят» (Максимов, Нечистая сила, 298).
По поводу маски быка высказывалось предположение, что она, как и маска козы, восходит к культу Диониса, которому были посвящены козел и бык. По этому поводу В. И. Чичеров замечает: «…это еще не дает достаточных оснований для уподобления русского святочного быка изображению Диониса. Отражение культа в аграрном обряде известно у многих народов, нередко не связанных друг с другом преемственностью культурно-исторических отношений. Что касается русской святочной маски быка, то нет никаких данных для возведения ее к греко-римскому мифу; истоки ее правильнее будет искать в верованиях славян и их предков» (Чичеров, Зимний период, 200). Такое мнение мы должны признать правильным, равно как и другое установление В. И. Чичерова: «Маска быка – одна из древнейших – в действиях играющих осмысляется как маска эротической игры, несомненно восходящей к культу плодородия. В „игре в быка“ эротические мотивы, может быть исконные в ней, сохраняются обычно с большей отчетливостью, чем в других играх звериных масок» (там же, 200). Раньше чем дать окончательное объяснение этой игры, надо рассмотреть другие игры. Одно, во всяком случае, более или менее ясно или вероятно, что цель этих игр состояла в том, чтобы вызвать плодородие и плодовитость.
Если маски козы, лошади и быка могут объясняться тем, что им приписывалась особая сила плодовитости, то другие животные были популярны потому, что подражание им вызывало смех. Сюда относится, например, журавль с его длинной шеей и длинным клювом, медведь, повадкам которого подражали ряженые, кудахтающие куры и т. д. «И как иным придет в голову нарядиться! Многие даже боятся глядеть на ряженых. Кто наденет страшную маску, а на подболочку – белую, длинную, с длинными рукавами рубашку, другие принимают вид разных животных: баранов, коз, медведей, волков, обезьян, лисиц, журавлей»[115].
Кроме приведенных видов маскировки, имелся еще один, приводивший в особое негодование церковные и светские власти и состоящий в том, что мужчины рядились женщинами, а женщины мужчинами. Обычай этот был чрезвычайно распространен во всей Европе начиная с античности. Он труднообъясним, и полной ясности в его значении и смысле нет до сих пор. Обычное объяснение сводится к тому, что этим достигалась неузнаваемость. Так объясняет это С. В. Максимов: переодевались главным образом парни из чужих деревень, чтобы быть неузнанными (Максимов, Нечистая сила, 293–294). С. В. Максимов утверждает, что парни, одетые девками, позволяют за собой ухаживать, а затем высмеивают таких донжуанов из соседней деревни, одурачивают их. Но это не объясняет обоюдной маскировки. Обычай этот почти не описан. П. С. Ефименко сообщает из Пинежского уезда Архангельской губернии: «В святки переряживаются. Этот обычай состоит в том, что делаются шуликонами, т. е. мужчины меняются одеждой своей с женщинами, а женщины с мужчинами» (Ефименко, Материалы, I, 138). Слово «шуликоны» нас займет ниже, пока нас интересует самый факт переряживания. Факт этот упоминается довольно часто, но нет таких подробных описаний, которые позволили бы дать правдоподобное объяснение; ясно, во всяком случае, что это переряживание имело эротическую подкладку. Некоторые этнографы об этом говорят очень определенно. Так, С. В. Максимов, описывая такое переряживание, при котором мужчина и женщина дурачат друг друга, прибавляет: «Справедливость требует, однако, заметить, что интриги подобного рода далеко не всегда отличаются скромностью» (Максимов, Нечистая сила, 294). При таких забавах детей выталкивали из избы, «чтобы вольнее было».
О характере этого обычая можно судить по некоторым памятникам учительной литературы. В Кормчей книге под 1282 г. значится: святые мужи «не повелевают моужем облачатися в женьские ризы, ни женам в моужьскыя, еже творят на праздьники Дионисовы пляшюще, ни лиць же косматых възлагати на ся, ни козлих, ни сутоурьских» (Калинский, Месяцеслов, 345).
А. Н. Веселовский указывает на постановление Трулльского собора (VII в.), где имеются аналогичные запрещения (Веселовский, Разыскания, VII, 97). В Стоглаве запрещение переодеваться мужчинам в женщин и наоборот выражено следующими словами: «Такоже мужем и отроком женским одеянием не украшаться, ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужеская одеяния облачитися, но комуждо подобная своя одеяния имети» (Стоглав, 185–186). Запрещение это стоит в ряду запретов игр «на смех и на блуд воставляюща многих».
Во всем этом есть несколько условная литературная форма, поучения переписываются из века в век, но это не могло бы иметь места, если бы за этим не стояла действительность.
Мы рассмотрели имеющиеся маски каждую в отдельности. Это показало нам, как маскируются, но от этого стерлась общая картина увеселений. Маскировка в различные костюмы, в животных, мужчин и женщин и наоборот всегда образует пестрый комплекс. Этот комплекс нам теперь следует рассмотреть и присмотреться поближе к самим играм.
Хождение ряженых представляло собой процессию. И. М. Снегирев видел подобную процессию в Тихвине. «В Тихвине о святках снаряжается большая лодка, которая ставится на несколько саней и по улицам везется множеством лошадей, на коих сидят верхом окрутники [т. е. маскированные. –
Какой же смысл был в том, чтобы путем маскирования в облик животного ставить себя вне рамок общественной морали? Дело, по-видимому, в том, что маска дает свободу таким действиям, которые в иное время и без масок воспринимались бы как распущенность, разнузданность. Несомненно, что эта разнузданность имела место, но, чтобы ее объяснить, надо рассмотреть другие игрища и увеселения святочного периода. Это объяснит нам также, почему ряженые рассматривались как кудесники, которым присуща колдовская сила, в чем эта сила состояла и как она применялась.
Поделиться книгой: