Помоги проекту - поделись книгой:
В сахаровском тексте также упоминается «братец Иванушка», но слова «желты пески сердце высосали» относятся к утопленнику. Разница между текстами И. П. Сахарова и А. Н. Афанасьева состоит в том, что в сказке песня поется от имени братца, тогда как в тексте И. П. Сахарова роли спутаны: козла хотят зарезать, и он же (а не сестра) оказывается утопленным.
Мы не будем останавливаться на других случаях использования в качестве колядок самых разнообразных песен. Как уже указывалось, на севере вместо колядок иногда исполнялись свадебные величания. К таким величаниям прибавляли требование подарка. Могли также исполняться хороводные и игровые песни, которые ассимилировались с колядками. Даже былины, исторические песни и духовные стихи могли на святках исполняться под окнами с целью получить подарок. Ф. М. Истомин и С. М. Ляпунов записали былину об Илье Муромце и Соколе-корабле с припевом «виноградье красно-зеленое мое». С таким же припевом записана историческая песня о рождении Петра I[56].
Коляда, как это вытекает из приведенных материалов, – праздник чисто языческий, по значению своему – земледельческий. Но церковь приурочила ко дню солнцеворота праздник рождения Христа, и местами влияние церкви сказалось на обычае колядования. Как показал В. И. Чичеров, у великорусов это влияние было слабым, у украинцев – более сильным. В русских колядках нет того религиозного приурочения, какое есть в колядках украинских: здесь хозяин из окна якобы видит, как Бог пашет, как святые ему помогают, как Бог со святыми обходит поле и т. д. Христианизация украинских колядок подробно изучена А. А. Потебней. У великорусов местами ходили со звездой, прикрепленной на палку, и славили уже не хозяина, а Христа. Песни эти назывались рацейками. Е. А. Авдеева сообщает из Сибири: «В первые три дня дети всех званий ходили славить Христа. Это был любимый праздник для детей, и те из них щеголяли, которые больше выучивали рацеек»[57]. В качестве «рацеек» могли распевать любые духовные стихи, как Лазарь, плач Адама, изгнанного из рая, и другие. Этим обычаем местами пользовались священники, которые не стыдились в подражание детям на Рождество петь под окнами, чтобы получить подарок. Помещик В. В. Селиванов рассказывает об этом так: «На другой день [т. е. 25 декабря. –
На Украине славление сопровождалось хождением с вертепом, т. е. с особым двухъярусным ящиком, представлявшим собой сцену кукольного театра. Этот театр был заимствован из Польши. В верхнем ярусе показывали сцены из священной истории, в нижнем – комедии и фарсы. На святках семинаристы разыгрывали в этом театре сцены из священной истории, связанные с рождением Христа. Вертеп был занесен и к русским, но здесь он явление редкое. Е. А. Авдеева сообщает из Сибири, что она в детстве видела вертеп: «В нем представляли разные сцены, относящиеся к Рождеству Христову, как то: явление Ангелов, поклонение волхвов, бегство в Египет, а в заключение смерть Ирода» (Авдеева, Записки, 57)[58].
В кумулятивной песне у И. М. Сахарова и в песне из сказки А. Н. Афанасьева говорилось о козе и о козле. Может быть, и не случайно, что именно эти песни пришли на смену колядкам. Они сохранили воспоминания о том, что во время Святок водили козу[59]. У русских образ этот сохранился слабо и был более распространен у белорусов. Из сопровождающих это шествие песен видно, что козе приписывали силу вызывать плодородие почвы в тех местах, по которым ее проводили.
Так же слабо, как у русских сохранился обряд шествия с козой, сохранился и другой обряд – шествие с плугом. Следы его, однако, совершенно явственны. Хотя русских песен о плуге или с упоминанием плуга не сохранилось, обряды с плугом были некогда широко распространены, о чем можно судить по нескольким дошедшим до нас запрещениям. В указе 1648 г. царя Алексея шуйскому воеводе говорится: «Ведомо нам учинилося, что на Москве, наперед сего в Кремле, и в Китае, и в Белом, и в Земляном городах, и за городом, и по переулкам, и в черных и в ямских слободах по улицам и по переулкам, в навечери Рождества Христова кликали многие люди „каледу“ и „усень“, а в навечери Богоявления Господня кликали „плугу“. Да на Рождество Христово и до Богоявленьева дня собираются на игрища, сборища бесовские. И мы указали о том учинить на Москве и в городах и в уездах заказ крепкой, чтоб ныне и впредь никакие люди по улицам, и по переулкам, и на дворах в навечери Рождества Христова и Богоявления коледь и плуг и усеней не кликали и песней бесовских не пели» (Сахаров, Сказания, II, 99). От правительства не отставала и церковь. Патриарх Филарет Никитич в одном из своих указов требовал: «кликать бирючу… чтобы с кобылками не ходили и на игрища б мирские люди не сходилися… и коледы б и овсеня и плуги не кликали» (Карский, Белорусы, III, 97).
Процессия с плугом производилась под Новый год и должна была обеспечить в наступающем году плодотворную обработку земли и обильные всходы. Следы таких представлений изредка встречаются и в другие праздники (чучело масленицы иногда возят на бороне зубцами вверх), но типичны были для святок.
В указе царя Алексея говорится, что плуг «кликали». Что значит «кликать»? Исследователи единогласно полагают, что «кликать» – значит «величать». А. А. Потебня пишет: «В XVII ст. в Москве и по другим городам в навечерне Богоявления Господня кликали „плугу“, то есть славили плуг»[60]. Эту точку зрения он повторил через 20 с лишним лет, полагая, что величание плуга, волов и пахоты производилось, чтоб обрадовать хозяина (Потебня, Объяснения, II, 99). Между тем одно из значений слова «кликать», «кликнуть» соответствует значению слова «позвать», «призвать», т. е. путем оклика заставить явиться. Оно не означает «славить». Скорее оно связано с понятием «заклинать». «Кликать весну» означает путем призыва заклинания заставить ее явиться (см. гл. III). Заклинание плуга имело несколько иную цель. Оно имело такое же значение, как, например, заклинание стрелы перед выстрелом, чтобы она попала в цель, как это часто изображается в эпосе. Охотник и первобытный земледелец не столько верили в силу орудия, сколько в силу заклинания, заставляющего орудие действовать согласно воле человека. Плуг носили во время новогодней процессии колядования и подражали пахоте. На Украине во время святок «пашут землю и как бы приготовляют ее для посева, причем песнями и телодвижениями представляют процесс пахания»[61]. А. Н. Веселовский приводит целый ряд украинских, румынских и новогреческих песен, сопровождавших этот обряд (Веселовский, Разыскания, VII, 105, 112–116). «В Галиции кое-где накануне Нового года ходят по хатам с плугом и, показывая вид, что орют, посыпают овсом и кукурузою» (Сумцов, Культурные переживания, 132). Все это показывает, что подражали пахоте, потому что подражание должно было обеспечить успех самой работы. На святках подражали не только пахоте, но и сеянию. В некоторых записях говорится о подражании именно сеянию, в других этот обычай напоминает обсыпание зерном. А. А. Макаренко следующим образом описывает этот обычай в Сибири: «В Новый год на заре „челядь“ (дети) бегает по избам в одиночку или группами и „посевают“ овсом, как делается и в России. Зерна бросали в „передний“, или „красный“, угол (где образа – „бога“), а сами поют:
Маленьких «сеятелей», в которых видят предвестников будущего урожая «хлебушка» и нового счастья для людей, одаривают чем только могут.
Слова А. А. Макаренко о том, что в сеятелях видели «предвестников» урожая, означают, что некогда этот обряд имел заклинательное значение и что ему приписывали непосредственное влияние на урожай. Это хорошо видно, например, из случая, записанного в Саратовской губернии. Здесь хозяев не поздравляют, а наговаривают на высыпаемое зерно. «Ранним утром 1 января являются мальчики с разным хлебом (пшеницей, рожью и пр.) и обсыпают им избу, приговаривая: „На жито, на горох пошли, Господи, урожай, на пшеницу, чечевицу, доброму хозяину на доброе здоровье“. Затем идет поздравление с праздником, причем поздравителям дают деньги» (Минх, Народные обычаи, 95). Таких приговоров записано несколько, например: «На счастье, на здоровье, на новое лето, роди, Боже, жито пшеницю и всякую пашныцю» или: «Уроди, Боже, всякого жита по закрому, что по закрому да по великому, а и стало бы жита на весь мир крещеный» (Калинский, Месяцеслов, 349).
Пожелания, выраженные при обряде высевания, напоминают нам пожелания при колядовании, но имеют более узкое значение: они должны обеспечить урожай зерновых.
Такова общая картина святочного поздравительного пения, которое встречается и во время других праздников, но развито слабо; иногда это особые, иные формы поздравлений, иногда же можно показать, что колядование просто перенесено на другие сроки. Так, И. П. Сахаров сообщает о случае колядования на масленицу: «В Ярославе с четверга начинают колядовщики петь коляду. Там фабричные ходят по домам с бубнами, рожками и балалайками для поздравления с праздником: „Прикажи, сударь-хозяин, коляду пропеть“. За колядские песни колядовщиков угощают пивом и награждают деньгами» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 73; ср.: Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 133). Описанное колядование происходило в городе, колядовали рабочие ярославских мануфактур.
На этот случай обратил внимание Вс. Миллер: «Связь между масленицей и колядою замечается и в обрядах, и в песнях. Еще до недавнего времени масленичные песни кое-где на Руси звались колядою» (Миллер, Русская Масленица, 19). Это «кое-где» ограничивается приведенным случаем из Ярославля. Впрочем, А. А. Макаренко сообщает, что на Ангаре во время масленицы наряженные останавливались перед домом богатого купца, изображали рыбную ловлю, после чего пели хозяину «величание». «Хозяин, в честь которого было спето „величание“, обязан был отблагодарить потешников водкой, если не желал, чтобы ему устроили кошачий концерт». А. А. Макаренко приводит текст песни, ничего общего не имеющий с колядками (Макаренко, Сибирский народный календарь, 147–148).
Мы не нашли никаких признаков колядования и в другие сроки. Зато определенное сходство с русским колядованием имеет исполнение белорусских так называемых волочебных песен. Волочебными называются песни, которые пелись в течение первых трех дней Пасхи. По содержанию своему они сходны не с русскими, а с украинскими колядками. В этих песнях всегда дается картина того, как Бог, Богородица и различные святые заботятся о хозяйстве хозяина. Е. Ф. Карский, подробно изучивший волочебные песни, дает следующую схему их содержания:
1) указание времени обхода и характеристика волочебников;
2) прибытие к дому, описание двора и дома; обращение к хозяину, описание его одежды и обстановки дома;
3) изображение того, что величаемый хозяин видит у себя на дворе или на поле; святые заботятся о том, чтобы у хозяина был успех;
4) просительная строфа (Карский, Белорусы, III, 148–151).
Легко заметить, что первые два и последний элемент представляют собой общерусские составные части коляд, а третий, который Карский считает центральным, характерен для коляд белорусских и украинских.
Этимология слова «волочебный» не совсем ясна. Д. К. Зеленин производит его от слова «волочиться» – «ходить» (Zelenin, Volkskunde, 307). Веселовский сближает волочебников с немецкими fahrende Leute (букв. «люди, передвигающиеся с места на место»). В текстах песен словом «волочебное» называется подарок, подобно святочному «коляда».
Сходство с колядованием давно замечено. П. В. Шейн по этому поводу пишет: «Колядование святочное сходно с колядованием волочебников на Светлой неделе; точно так же в колядках величают под окнами хозяина дома, жену его и детей» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 54). Такое же сближение производит Е. Ф. Карский: «Пение волочебных 〈…〉 песен происходит при такой же обстановке, как и колядок. За пение волочебники получают съестное и деньги» (Карский, Белорусы, III, 148). Объяснение этого обычая представляет известные трудности. С. В. Максимов отказывался понимать его значение, называя его «странным». «К числу оригинальных пасхальных обычаев, значение которых темно и неясно для народа, относится, между прочим, так называемое хождение волочебников. Это та же коляда, странным образом приуроченная к Пасхе, с той только разницей, что „волочебниками“ бывают не парни, а преимущественно бабы» (Максимов, Нечистая сила, 419).
Обычаю петь волочебные песни приписывалась цель сборов на общий пир, своего рода братчину. А. А. Потебня считал, что основное в них – величание, имеющее целью чествование, похвалы хозяев, которое отвечает психологической потребности в счастье, блеске, силе.
В свете того, что говорилось о колядках, мы не можем разделять психологическую теорию А. А. Потебни. Величание некогда было таким же магическим актом, как колядование.
Но это все же не объясняет, почему, кроме коляды, существуют еще волочебные песни. Два обстоятельства могут помочь в объяснении этого обычая. Во-первых, он известен только белорусам, на что указывает Е. Ф. Карский: «Это исключительная принадлежность белорусов: волочебных песен нет даже у малорусов; из других славян есть подобное у сербов» (Карский, Белорусы, III, 147). Это, таким образом, местное явление, не вытекающее из аграрных основ, общих всем земледельческим народам. Во-вторых, волочебные песни пелись только на Пасху. Пасха – праздник чисто церковный, не имеющий основ в древнем народном календаре, как это имеет место с колядками, связанными с солнцеворотом и новым годом. Пасха не сопровождалась исконно народными обрядами, но вместе с тем у православных она считалась самым большим праздником и в своем значении превосходила Рождество. Отсюда можно сделать вывод, что у белорусов колядование с Рождества было перенесено на Пасху. Это передвинутый обряд, вторичное, местное белорусское образование.
К обычаю поздравительного пения относится также так называемый вьюнец, или вьюнишник. Краткими песнями величали молодых супругов, обвенчавшихся в прошедший год. Это называлось также «окликать молодых». Окликание производилось в субботу или в воскресенье Фоминой (т. е. послепасхальной) недели, но известны случаи, когда молодых окликали на масленицу. Обычай этот, по-видимому, представляет собой местное явление. Он был записан только в Нижегородской, Костромской и Владимирской губерниях. Песни по содержанию и по форме исполнения напоминают коляды, но они короче их. Исполнялись они чаще всего подростками (реже взрослыми) перед окнами молодых. Эти песни, как и колядки, содержат восхваление терема, но дальнейшее развитие песенного сюжета иное, чем в колядках. Восхваляются не горницы, в которых хозяйка, хозяин и дети уподобляются солнцу, месяцу и звездам, а гнездо, которое вьет соловей (свадебный символ жениха), кровать, перина, на которой молодой Ефимушка тешится с Аксиньюшкой-душой. Поющие требуют подарка, а в случае отказа угрожают:
Далее певцы грозят, что они уведут коней, унесут двери и заслон, наведут молодых на стыд (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 211–213).
Эти требования и угрозы составляют наиболее устойчивую часть вьюнишных песен. Так как время пасхальное, чаще всего требуют яиц:
Молодая открывает окно и одаривает певцов крашеными яйцами и пирогами или пряниками. Если в пении участвуют взрослые, бывает и более богатое угощение вином, пивом и закусками.
Как мы видим, песни эти по композиции и по формам исполнения совпадают с колядками.
Какие же выводы можно сделать из изложенного? В. И. Чичеров считает, что колядки представляют собою «новогодние песни – заклятия урожая и благополучия семьи». Как видно из приведенных выше материалов, такой взгляд на них следует признать обоснованным и правильным. Но колядки – не единственная форма таких песен. Щедровки, волочебные песни и вьюнец представляют собой разновидности их. Переплетение земледельческих и брачных мотивов не случайно. Мы увидим ниже, что возвеличение брака совершалось не только в целях пожелания или накликания семейного благополучия, но что совершение брака, как это ни странно для современного мышления, считалось нужным в целях воздействовать на плодородие земли. Это раскроется при изучении некоторых других весенних обрядов. Во всех этих отношениях колядование представляется довольно ясным. Но тем не менее здесь многое для нас еще загадочно. Если колядовщики выступают в роли каких-то вершителей судьбы, которые вольны наслать или вызвать богатый урожай, довольство и обилие или, наоборот, послать смерть, обеднение, скудость и разорение, то кто же их уполномочил выступать в этой роли, какой силой они наделены, что могут брать на себя такую роль?
Вопрос этот должен остаться открытым, так как материалов недостаточно, чтобы сделать какие-либо выводы. Некоторые полагали, что колядовщики были некогда артелями нищих. «Можно почти наверное заключить, что первыми певцами овсени и коляды были у нас нищие, которые и теперь еще, испрашивая себе подаяние, поют стихи» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 3). А. Н. Веселовский сближал колядовщиков с артелями паломников, которые также имели своего мехоношу.
Ошибочность такого мнения довольно очевидна. Е. В. Аничков выдвинул другую теорию. На Западе песни, подобные нашим колядкам, пелись весной – на Троицу или в другие дни. При этом поющие носили с собой ветки или деревья, называемые «май», и ставили их в домах. Ветки эти – остаток старинного культа деревьев. Их внесение в дом приносит счастье и изобилие.
Такова картина для Западной Европы. В какой степени она соответствует русским данным? Березки расставлялись по домам и у нас, делалось это в Троицу, но никогда песен, подобных колядкам, у нас при этом не пели, и наоборот: нет никаких, даже самых малейших следов того, что колядовщики когда-то носили с собой ветки. Теорию Е. В. Аничкова, считающего исконной западноевропейскую форму пения поздравительно-заклинательных песен не на Новый год, а в май, мы не можем считать правильной для русских колядок. Но даже если бы оказалось, что колядование первоначально было весенним обрядом, это не объяснило бы вопроса, поставленного выше: почему именно артели колядовщиков, а не кто-нибудь другой, имели власть произносить заклинания? Единственный этнограф, ставивший этот вопрос, был Довнар-Запольский, изучавший белорусские волочебные песни. «Занятие это считалось почетным. Судя по всему, волочебники – тесно замкнутое общество, братство; их песни, наиболее, быть может, интересные, – секрет для этнографов. Старики говорят об устройстве волочебнических братств неохотно, молодежь ничего не знает… Вот все; вопрос крайне интересный и загадочный»[62].
В артелях колядовщиков есть какие-то следы некоторой половозрастной организации. Колядование было привилегией холостых. Они же вершили собой и все другие праздники и совершали все относящиеся к ним обряды.
Глава V. Культ растений
Во время весенних праздников очень многие обряды связаны с растительным миром. Один из них состоит в том, что в праздничные сроки растение торжественно вносилось в селения и жилища.
В России в сельской среде не засвидетельствован обычай рождественской елки. Этот обычай занесен к нам из Германии, лишен у нас обрядового значения и всегда был распространен только в городском быту. Современная новогодняя елка не соответствует у нас никаким религиозным или обрядовым традициям. Возжигание ее на Рождество не связывалось с церковными обрядами. Может быть, потому новогодняя елка сохранилась и в советское время. Но в Западной Европе внесение в дом елки как дерева, хранящего летнюю зеленую окраску даже зимой и, следовательно, обладающего какой-то особой способностью не поддаваться зимней смерти, имело обрядовое значение и было воспринято церковью. В лютеранских церквах во время рождественского богослужения возжигалась елка.
Темная, буроватая ель и сосна в русском фольклоре не пользуются особым почетом, может быть, и потому, что огромные пространства наших степей и лесостепей их не знают. Любимое дерево русских песен и русских обрядов – березка.
Наиболее яркий весенний праздник молодой растительности – Троица. Но и до Троицы, на масленицу, иногда вносили в село украшенное дерево или подобие его. И. М. Снегирев сообщает: «В Зарайском уезде тогда же [т. е. на масленицу. –
Первые видимые признаки весны появляются на ивовых кустах в форме сережек. Это – верба, и с ней связаны некоторые обряды и поверия. Появление сережек, когда кругом еще не растаял снег, вызывает у народа представление, будто сережки являют собой некоторое средоточие растительной силы.
Как и в других случаях, церковь использовала народные представления в своих целях. Последнее воскресенье перед Пасхой именуется Вербным воскресеньем. Вербное воскресенье праздновалось церковью в память въезда Христа в Иерусалим «на осляти», причем народ по пути шествия бросал пальмовые ветви. Верба и должна была символизировать эти ветви. До отмены патриаршества Петром I патриарх в этот день во всем облачении ездил на коне, долженствующем изображать осла, от Лобного места до Успенского собора и обратно (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 161 и сл.; Калинский, Месяцеслов, 454 и сл.). В этот день церковь освящала вербы, и народ присутствовал на церемонии патриаршего выезда с вербами в руках. И. П. Калинский, повторяя некоторых иностранцев, видевших этот обряд в XVI–XVII вв., пишет: «В Вербную субботу перед обедней, при большом стечении народа, выносили из Успенского собора большое цветное дерево, украшенное разными искусственными плодами, и, установив его в огромные сани, возили в крестном ходе» (Калинский, Месяцеслов, 455; Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 163).
Как уже указывалось, вербе и ее сережкам приписывалась особая сила. Съедали, например, по девять вербных сережек, считая это предохранительным средством от лихорадки (Калинский, Месяцеслов, 456). Бесплодным женщинам советуют есть почки освященной вербы, после чего они начнут рожать (Максимов, Нечистая сила, 383). Вербные почки глотали также в качестве профилактического средства, чтобы предохранить себя от болезней и прогнать всякую хворь (Максимов, Нечистая сила, 382–383). Общераспространенным был обычай слегка ударять друг друга вербой. Обычай этот представляет собой вид контагиозной магии (магии соприкосновения): сила вербы через чувствительное соприкосновение должна была благотворно действовать на того, кого ею хлестали. Обычай этот родствен обычаю обсыпания зернами, известному у нас на свадьбах. «В Литве и Красной Руси по возвращении из церкви домой с вербою богомольцы били взаимно детей и домашних, говоря:
Подобный обычай доселе отчасти удерживается в великой России у простолюдинов; кто проспал Вербную заутреню, того бьют вербою, приговаривая: „Не я бью, а верба бьет“ или: „Верба хлёст, бей до слез! На красные яйца, на мягкие перепечи!“» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 176). Вербу хранили за иконой и в некоторых случаях ею пользовались. Так, ею ударяли скот при первом выгоне его 23 апреля (в Егорьев день). В Вербное воскресенье вербу давали в пищу скотине: это на весь год будто бы предохраняло ее от падежа. Вербу прикрепляли также к разным местам дома в полной уверенности, что ее ветви имеют силу охранять хозяйственные постройки от непогоды и молнии. Из этих же соображений вербу втыкали где-нибудь на пчельнике[63].
Основной праздник, посвященный культу растений, – так называемая русальная неделя, или «зеленые святки», предшествующая церковной Троице[64]. Четверг на этой неделе назывался «семик» – седьмой четверг после Пасхи. Празднование это имеет двоякую форму: по домам разносили и расставляли ветки берез. Кроме того, в лесу выбиралась одна березка, которую украшали и торжественно вносили в деревню. Этот праздник считался одним из самых больших праздников в году.
У великороссов обрядовое празднество производилось только с березкой, но не с другими деревьями. В песне поется:
Та исключительность, которая принадлежит березке, объясняется, по-видимому, тем, что березка – первое, наиболее раннее дерево, одевающееся в яркую, нарядную зелень, тогда как другие деревья еще едва начинают распускать почки. Отсюда возникает представление, будто именно березки обладают особенной силой роста. Средоточием этой силы считаются верхушки и ветки: от них идет рост и, следовательно, здесь находится их сила. Эту силу надо использовать. Такова простейшая мыслительная основа, приводящая к различным обрядам, связанным с березками.
Березовые ветки или молодые березки приносились из леса и расставлялись по домам без особых обрядовых действий. Дома украшались также цветами. Березками украшали дворы, дома, горницы, ворота, отчего деревня приобретала праздничный вид. Для этого праздника мыли, чистили, белили хаты, всюду наводя чистоту. Эти дни в Смоленской губернии и в некоторых других местах назывались «зеленые святки» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 184–185; Карский, Месяцеслов, III, 168).
Более сложное явление представляют собой обряды, связанные с выбором одного молодого дерева в лесу. В состав этого комплекса входят: выбор и зарубка дерева, украшение его, совместная трапеза под ним, завивание венков, кумление, срубание дерева и торжественное внесение его в деревню, хороводные игры и песни под ним (до порубки в лесу или после внесения его в деревню), уничтожение дерева, гадание на венках, брошенных в воду. Каждый из этих элементов должен быть изучен в различных и многосторонних связях. Здесь мы кратко рассмотрим обряд завивания и внесения березки в деревню. Другие обряды будут рассмотрены в других главах.
Березка избирается молодая, сочная, в таком месте, чтобы вокруг нее можно было водить хороводы. Если березка избиралась заранее, ее заламывали, т. е. отмечали. Для совершения празднества девушки шли в лес. Выбранную березку «завивали», т. е. загибали концы веток в кольца и закрепляли их так, чтобы образовались венки, которые как бы росли на дереве. Особый интерес представляет для нас сибирский обычай пригибать вершины березок к траве и делать «косы», связывая эти вершины с травой (Макаренко, Сибирский народный календарь, 168). В других местах верхушки двух берез связывались между собой так, что образовывался род арки. Венки могли плестись из веток других березок, переплетаться с травами и цветами и навешиваться на избранное дерево. Завитую березку украшали. «У кого-нибудь из девушек находился шелковый поясок, которым перевязывают березку внизу у корня» (Шейн, Великорус, 344). На березку навешивали разноцветные ленты, нитки и лоскутки. Иногда украшали березку и цветами. На березку могли также навешиваться «козули», т. е. венки, испеченные из теста. В Европе дерево срубали и вносили в деревню. Это так называемое майское дерево или просто «май». У русских дерево не всегда срубали, оно могло оставаться в лесу. Е. В. Аничков утверждает, что у русских нет майского дерева. Между тем это неверно. Нет в народе слова «майское дерево», как нет и некоторых специфических видов увеселений (влезание на дерево за призом), но у русских явственно наблюдаются две формы обряда. Одна, преобладающая, состоит в том, что празднество происходило в лесу вокруг избранного дерева. Другая состояла в том, что дерево срубалось, торжественно вносилось в деревню, устанавливалось здесь и вокруг него проводились игры. В некоторых местах дерево завивалось в семик (т. е. в четверг до Троицы), а на Троицу его вносили в деревню. Так, П. В. Шейн сообщает из Владимирской губернии: «В Троицын день 〈…〉 [после обедни. –
Однако такая форма все же встречается реже. Для нас не имеет существенного значения, проводилось ли празднество в лесу или в деревне. Лесная форма более древняя и архаическая, деревенская – более поздняя. Под деревом водили хороводы и пели так называемые семицкие песни.
Содержание этих песен разнообразно. В них воспеваются березки, восхваляется праздник, девушки величают самих себя. Песни передают радостное весеннее настроение.
В песнях поется о венках, гаданьях, замужестве. На семик поются также обычные, т. е. не приуроченные к праздникам, игровые и хороводные песни любовного содержания. Хоровод ходит вокруг дерева, а там, где верхушки двух березок связаны в форме арки, под ними проходят играющие и поющие. Веселье длится до самого утра. Много песен связано с обрядом кумления, о чем речь будет ниже.
Каков исконный смысл этого обряда? Исходя из предположения, что сила роста, по представлениям народа, находится в верхушках и в концах веток, откуда идет рост, можно рассматривать загибание в кольцо и связывание как способ уловления и сохранения этой силы. Эту силу надо внести из леса и передать ее земле и людям. Ниже, когда мы рассмотрим обряд уничтожения березки, то увидим, что завитую березку рубили и бросали в рожь.
Пригибание верхушки к земле и переплетение ее с травой довольно явно представляют собой попытку передачи вегетативной силы от березки к земле. Если эти предположения верны, они объясняют семицкую песню, записанную в Смоленской губернии:
Вот образец другой подобной же песни. В ней густота молодой листвы сопоставляется с густотой ржи.
Густая листва и густая рожь – таков художественный параллелизм этой песни, который некогда имел заклинательное значение.
В этот день девушки, выполняющие обряд, как бы перенимают от березы и венков их силу и передают ее земле:
Эта песня несколько напоминает те, которые исполнялись при вождении козы, а также пожелания, которыми кончаются колядки.
Иногда место для празднования выбирали такое, которое прилегало бы к полю ржи. Это делалось для того, чтобы рожь была гуще. «Местом для завивания венков преимущественно избирают такую рощу, которая прилегает к ржаному полю, в том поверье, что и от этого, так же как от завивания ржи в Вознесенье, она будет лучше» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 10).
Приведенные материалы дают нам право на вывод, что внесение обряженного дерева из леса на поле и в жилище представляло собой попытку использовать растительную силу дерева в земледельческих целях и передать ее от деревьев земле и злакам.
Более подробно это раскроется перед нами, когда мы рассмотрим и другие элементы, входящие в сложный комплекс семицких обрядов.
Семик и Троица – праздник весенний, праздник начала расцвета зелени. За ним следует уже праздник летнего солнцеворота, самого длинного дня в году, разгара лета. К этому времени растительность вошла в сок и достигла полного расцвета. Церковь приурочила к этому дню празднование рождения Иоанна Крестителя; по-народному этот праздник именуется днем Ивана Купалы. «Купало», по-видимому, означает «креститель», так как при крещении в древние времена тело погружали в реку. Главнейшая черта купальской обрядности – возжигание огромных костров. Кроме того, в купальскую ночь искали целебные и другие травы.
Так как земля теперь достигла полного развития своих сил, то помогать ей уже не надо. Соответственно, некоторые из обычаев и обрядов теперь носят иной характер, чем в предыдущие праздники: земле не помогают, от нее, наоборот, в этот день стараются взять все, что она может дать.
В ночь на Ивана Купалу собирали целебные и другие травы. Это собирание уже не имело прямого аграрного характера, оно не ставило цели воздействовать на урожай. Сбором трав в этот день занимались преимущественно люди, промышляющие знахарством и колдовством, и бабы, слывущие за ведьм. Крестьяне «верят, что именно в Ивановскую ночь все эти травы получают особенную силу и даже свойства сверхъестественные» (Сумароков, Очерк сельских празднеств, 12). Народная медицина, несомненно, основана на некотором знании целебных свойств различных трав и корней. Но вместе с тем народ был уверен, что сила эта – волшебная, и что травы нужно давать с наговорами, которые знают только знахари, и что без таких наговоров лекарственные травы не будут действовать. В послании Памфила, игумена Елеазаровского монастыря (начало XVI в.), говорится следующее: «Егда приходит великий праздник день Рождества Предотечева, то и еще прежде того великого праздника исходят обавницы мужие и жены-чаровницы по лугам и по болотам и в пустыни и в дубравы, ищущи смертные травы и приветочрева отравного зелия на пагубу человеком и скотом, тут же и дивие коренья копают на потворение мужем своим…»[68] Здесь говорится главным образом о вредных и ядовитых травах: «обавницы» означает «ведьмы»; травы в «потворение мужем своим» означает «травы, которые жены дают своим мужьям в качестве возбуждающих средств».
Но не только «обавницы» и «чаровницы» собирали травы. Запасались разными целебными травами и цветами на всю зиму. Церковь и в этом случае, с одной стороны, запрещала и преследовала этот обычай, с другой – подчиняла его своему влиянию. Травы освящались в церкви, и после этого они считались полезными и целебными. «Утром в день св. Иоанна крестьяне собирают цветы и травы, несут их в церковь и после обеда просят об освящении. Такие травы и цветы 〈…〉 хранят целый год и употребляют как лекарство от разных болезней, а иногда как противодействие зачарованию или предугадыванию будущего»[69]. Каждая область, иногда и селенье, а иногда и отдельные города, считают целебными те или другие травы; так как крестьянин живет в природе и с природой, он очень хорошо знает весь растительный мир и свойства и название всех трав. Собирание трав у молодежи превращается в забаву и становится предлогом для игр и развлечений. «Еще накануне Купалы рощи, берега рек, леса и луга оглашаются веселыми хороводными песнями, и парни и девушки вместе ищут чудодейственные травы, вдали от строгих глаз матерей и отцов» (Максимов, Нечистая сила, 473–474). Молодые не столько заботились о целебных травах, сколько гадали на них о своем будущем. Накануне Ивана Купалы (в день Аграфены Купальницы) «молодые сибирячки идут в поле рвать „двенадцать разных трав“; по возвращении домой кладут их в изголовье постели, „завечая“ (загадывая) на свою судьбу. Всякий сон в эту ночь считается вещим» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 85). В ночь на Ивана Купалу целебной считалась даже роса. «„Ивановой росой“ промывают глаза, когда они болят; ее собирают в „посудину“, чтобы продлить лечение. Под „Иванову росу“ ставят пустые „крынки“ (посуда для молока), в них „снимок“ (молочный скоп – сметана) толще якобы делается» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 86). Чтобы собрать росу, в Сибири водили скатертью по росистой траве, выжимали ее, и этой водой умывали лица и руки, «чтобы прогнать всякую „болесть“» и чтобы на лице не было ни угрей, ни прыщей (Максимов, Нечистая сила, 474).
При наблюдательности ко всему, что его окружает, крестьянин мог заметить, что есть одно растение, которое «не пускает цвету». Это папоротник. Но вместе с тем есть уже какие-то представления о закономерности в природе. Растение не может не цвести, так как крестьянин знает, что через цвет идет размножение. Следовательно, и папоротник цветет, и цветет именно тогда, когда цветет все, – в Иванову ночь. Его цвет продолжается только одно мгновение, и потому человеку не удается этот цвет увидеть. С этим связано представление, будто папоротник обладает особым свойством: тот, кто сорвал цветущий папоротник, увидит клады. Клады будут видны потому, что над ними горят огоньки вроде болотных. Но так как клады охраняются чертями, а черти и ведьмы в эту ночь особенно подвижны и деятельны, то они всячески будут препятствовать человеку, когда он начнет выкапывать клад. Все эти представления не принадлежат к тем исконным и древним основам, когда возникали аграрные праздники. Они представляют собой наносный, сравнительно поздний элемент, но и упорно держались в крестьянском быту. Гоголь в «Ночи накануне Ивана Купалы» очень верно и этнографически точно изобразил то, что, по представлению украинского крестьянина, может произойти в эту ночь, если человек попытается сорвать цвет папоротника.
После Ивана Купалы всякие аграрные обряды на некоторое время прекращаются. Они возобновляются только тогда, когда начинается жатва. Календарного приурочения это время не имеет, оно зависит от климата и погоды.
Широко распространено мнение, что жатвенные обряды представляют собой праздник радости хорошего урожая и благодарности за него. На самом же деле эти обряды имеют целью обеспечить средствами собранного хлеба будущий урожай.
На этих обрядах следует остановиться несколько подробнее. Тяжелая работа снятия урожая производилась вручную и была под силу только большим семьям. Малые семьи объединялись, работая совместно на каждую из них по очереди. Такая организация называлась «толоками» или «помочью». Общая работа проходила весело, толочане считались в такой же степени работниками, как и гостями. Хозяин или хозяйка, на которых работали, обязаны были поставить угощение, и для них пелись величальные песни.
Начало жатвы называлось зажинками и сопровождалось некоторыми праздничными обрядами. Первый сноп («зажиночный» или «зажинный») не шел в стог, а торжественно вносился в дом. Его делали небольшим – из трех-четырех пучков колосьев, ставили в передний угол или под образа и украшали венками из цветов или колосьев. Но он здесь не оставался. Когда наступало время обмолота, его обмолачивали отдельно и в первую очередь. «Зерна его приносят для освящения в церковь 〈…〉 и потом мешают их с житом, которым засевают поля»[70]. Обычай этот был довольно широко распространен. Зернам первого снопа приписывали особую силу, их прибавляли к семенам для придачи им всхожести и хорошего роста. Мы должны будем это объяснить, но сможем сделать это только тогда, когда будут рассмотрены другие осенние обряды.
Обрядовыми действиями сопровождалось не только начало жатвы, но в особенности конец ее. Небольшую горсть колосьев оставляли вообще несжатой. Этот несжатый пучок повсеместно зовут «борода». Название это не совсем ясно, и сами крестьяне его уже не понимают, называя этот пучок то бородой Ильи, которого боялись как громовника, или Христа, или бородой козла, или даже бородой того хозяина, на которого работали. Многообразие этих форм говорит о потере первоначального смысла слова «борода». Индоевропейский корень слова «борода» означал понятие «растительности»; возможно, что здесь имеется какая-то очень древняя связь.
Обрядовые действия, производившиеся с этой бородой (т. е. пучком несжатых колосьев), имели двоякую форму. Бороду завивали или ее «заламывали». Выражение «завивать бороду» сразу же напоминает обряд завивания березок. «Завивать», как мы уже знаем, означает придавать круглую форму, т. е. в данном случае делать венок, не срезая растения. Мы видели, что так именно поступали с березками: их украшали лентами, иногда связывали верхушками, иногда пригибали к земле и связывали с травой. В основном все то же делается и с «бородой». Г. К. Завойко описывает завивание следующим образом: «…большуха завивает несжатые волотки, но не голой рукой, а с прихваткой завивает (или с полой), т. е. спускает рукав рубахи и, прихватив его, завивает волотки по солнышку 〈…〉 При этом говорит: „Вот тебе, Илья-борода, на лето уроди нам ржи да овса!“ или: „Батюшка Илья-борода, уроди ржи, овса, ячменя и пшеницы“» (Завойко, В костромских лесах, 16–18).
Из этого очень точного описания видно, что к «бороде» не прикасались голой рукой – очевидно, чтобы сила ее не ушла через прикосновение; ее нужно сохранить в самих колосьях. Но завиванием дело не ограничивалось. Колосья надламывали и пригибали к земле так, чтобы они соприкасались с ней, или даже, не вырывая, закапывали их в землю. Колосья для этого связывали красной лентой, а на место, где они зарыты, клали камень. На этом же месте в землю зарывали хлеб и соль. При этом произносились слова: «Дай Бог, чтобы на другое лето был хороший урожай» (Zelenin, Volkskunde, 38). Эти слова подтверждают, что обряду этому приписывалось влияние на будущий урожай.
Если предположить, что в «бороде» будто бы сохранена плодородящая сила зерна, то исконный смысл обряда становится ясным. Завивание в венок эту силу сохраняет, а пригибание к земле или закапывание имеет цель возвращения земле тех сил, которые из земли ушли в зерно. Зарывание хлеба можно понимать как дополнительный обряд кормления земли, придачи ей силы на будущий урожай. Таким образом, в отличие от троичных обрядов, где силу земли из леса несли в поле, здесь мы имеем попытку сохранить эту силу на жнивье.
Обычай завивания бороды иногда сливается с другим обычаем, а именно – с торжественным внесением в дом последнего снопа. В отличие от первого снопа, который называется «зажиночным», последний называется «дожиночным». Обряды с тем и другим, по существу, совпадают. Последний сноп называется «именинник». Его украшали лентами, цветами, венками, иногда наряжали в бабий наряд и под песни вносили в дом хозяина. «Последний озимый сноп, опоясанный красной лентой, приносится в дом, где ставится под передний угол» (Зернова, Материалы, 32). Таких показаний очень много. Этот сноп «ставят на лавку, в углу, под иконами, там он должен стоять до Покрова, когда им будут закармливать скотину. Некоторые хозяева хранят сноп в сусеке до посева и им засевают» (Зернова, Материалы, 34). Этот обычай повсеместный. Е. Ф. Карский описывает его у белорусов: «Во многих местах Белоруссии при окончании жатвы все вяжут огромный сноп, называемый „бабою“. Этот сноп иногда повязывают платком и надевают на него рубашку. 〈…〉 Бабу с песнями относят хозяину. В других местах, что бывает чаще, к хозяину приходят с венками из ржи» (Карский, Белорусы, III, 198). Зерна с этого снопа примешивали к семенам; в Пинежском уезде «из первого вымолота пекут хлебца и кладут по нескольку на божницы и в клеть, где есть в засеках хлеб». Эти хлебцы потом раскладываются на полях при посеве (Ефименко, Материалы, I, 134). Из Пинежского же уезда П. С. Ефименко сообщает: «При первой сушке хлеба в овинах оставляют в нем пук невыбитого (невымолоченного) в колосьях хлеба. Это делается для того, чтобы на будущий год был хороший умолот» (там же).
В других местах последний сноп овса скармливали скотине при переводе ее на зимний корм.
Таким образом, завитый пучок, называемый бородой, оставался несжатым в поле и должен был обеспечить земле ее силу на будущий год, сохранить, вернуть ее земле. Последний сноп, вносимый в избу, должен был способствовать процветанию всего дома и хозяйства. Венок из последних колосьев клали на голову хозяину, солому впоследствии скармливали скотине, зерна примешивали к семенам. Все это показывает, что сила, ушедшая из земли в колосья, передавалась через них обратно земле, а также всему хозяйству крестьянина.
Неясным остается вопрос, почему именно последний (реже – первый) сноп или последний несжатый пучок колосьев обладал будто бы особой силой. В огромном исследовании В. Маннгардта «Лесные и полевые культы»[71] много места уделено и обрядам жатвы. В. Маннгардт считает, что, по представлениям народа, в поле ржи невидимо обитает «мать ржи», которая у некоторых народов принимает форму божества. Когда стебли срезаются, она как бы спасается в несжатые колосья и наконец уходит в последний сноп. Эта теория доказывается на очень большом материале. Д. К. Зеленин отрицает ее для русских обрядов, и, действительно, непосредственных данных для доказательства, что такие представления были у русских, у нас нет. Но она не противоречит русским материалам и прекрасно их объясняет. Если эта теория верна, основной формой обряда следует признать обряды, связанные с несжатыми колосьями и с последним снопом. Праздник первого снопа, выраженный довольно бледно, должен быть признан как вторичное образование, перенесенное от конца жатвы к ее началу.
Сравнение этих обрядов с другими аналогичными обрядами не оставляет сомнений в их исконном смысле. Обряды, совершаемые осенью, довольно точно соответствуют весенним и летним обрядам внесения в дом различных растений для использования скрытой в них силы. Ранней весной вносятся вербы, на семик и Троицу – березки, в день урожая – первый или последний сноп, который также украшается лентами, ставится в дом за икону и находит различное хозяйственное применение, как это имеет место с троичной березкой. Все отличия объясняются отличиями самого объекта, вносимого в дом, и временем года. Мыслительная же основа и морфологические черты совпадают по всем рассмотренным нами праздникам, кроме Ивана Купалы, о чем говорилось выше.
Глава VI. Смерть и смех
Во многих праздниках можно установить какую-то имитацию похорон или похоронных процессий. Похоронные обряды присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла. Одна из особенностей этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически. Изображение притворного горя носит характер пародии и фарса и иногда кончается бурным весельем.
Мы рассмотрим эти обряды во всех праздниках, начиная со святок.
На святках подражали церковным похоронам. Игра в похороны называется в «покойника», «мертвеца», «умрана», «умруна», «смерть». Сущность ее состоит в том, что в дом вносили человека, одетого покойником, и под общий громкий смех оплакивали и отпевали его, пародируя церковный обряд и изображая горе. Мы имеем обстоятельное описание из Костромской губернии: «Мужчина одевает рубашку белую, штаны белые, онучи белые, лапти новые с веревками, перевитыми как у живого, поясок домотканый; лицо покрывают платком или одевают личину (маску), деревянную долблену или из бересты, страшную, неприглядную. „Мертвеца“ кладут или на салазки, которые двое ребят везут в беседу, в избу к девкам, или на доску, которую несут несколько человек, с воем и плачем провожающих родителей, братьев и сестер. В избе мнимые родственники покойника зовут девок или просто волокут прикладываться к покойнику»[72]. Бывали случаи, что для этой игры приносили и настоящих покойников. Священник Ракуло-Кокшенский Покровской церкви Вельского уезда Вологодской губернии сообщил, что для использования комедии «Маврух» (испорченное «Мальбрук») и других игр «иногда, вынув из гроба случившегося тут покойника, ущемляли в его зубах лучину и ставили его в угол светить»[73].
Наиболее полное описание, сведенное из показаний нескольких корреспондентов, дает С. В. Максимов. Покойника изображает парень, одетый во все белое; лицо его натерто овсяной мукой. Изо рта торчат длинные зубы, сделанные из брюквы. Его кладут в гроб или на скамейку и привязывают к ней. «Сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет». Рядом с попом идет дьячок, а за ним плакальщица и родственники, неся угощения для поминок. Начинается кощунственное отпевание с всхлипыванием плакальщиц и пр. Девок заставляют целовать покойника в губы. Часть парней уносит покойника хоронить, часть остается в избе. Парень, наряженный девкой, угощает девиц шаньгами – кусками мерзлого конского помета (Максимов, Нечистая сила, 300–301).
В какой степени этот обычай был распространен? Не представляет ли он собой какую-нибудь местную особенность? По этому поводу С. В. Максимов пишет: «Обычай рядиться покойниками еще очень распространен по всему нашему Северу, и в том же Никольском уезде Вологодской губ. покойниками наряжается не только молодежь, но и женатые мужики, и притом по нескольку человек сразу, так что в избу для посиделок врывается иногда целая артель покойников» (там же, 302).
В этой связи можно напомнить и о солдатской комедии «Маврух», полный текст которой опубликован Ончуковым[74]. Суть игры состоит в том, что умершего Мавруха на скамье вносят на сцену, а затем начинается отпевание. На церковные мотивы поются без особой связи различные, не всегда пристойные песенки. Обращают на себя внимание первые четыре строчки этой комедии:
Поделиться книгой: