В этой связи, можно было бы мечтать о некой экуменической дикше, монашеском посвящении, которое засвидетельствовали бы и индусский санньяси, и христианский монах. Первый передал бы кандидату посвящение, которое получил когда‑то и сам, тем самым приобщив его к тайне санньясы, которая на протяжении веков проявлялась в неисчислимых махатмах и садху, последовавших за изначальными риши, которые первыми услышали внутренний зов к постижению истинного Я. Другой бы принял его в столь же многочисленные ряды тех, кто, начиная с таких столпов Пустыни, как св. Антоний, св. Иларион или св. Арсений[132], услышал зов Христа оставить всё ради Царствия. А затем после этой двойной вамши вдвоем, но в недвойственности, они повели бы его к тому единственному, что зовёт его, — к Духу, Внутреннему Свету, который сияет в сердце всех тех, кто призван.
В таком случае, ритуальная передача санньясы от гуру к ученику, сама по себе совершенно не принадлежащая миру знаков, продолжит иметь значение на этом уровне, несмотря ни на что — хотя и совершенно невозможно предсказать, как именно такая санньяса будет проявляться потом в жизни. Однако необходимо также, чтобы эта передача, вводящая кандидата в великую традицию риши, была по возможности освобождена ото всего, что слишком тесно связывало бы её с ведийским мифом и ритуалом. И как нельзя заранее определить внешние условия санньясы в окружении, отличном от традиционного индийского, ровно так же нельзя определить a priori, какую форму должна принять и подобная дикша.
В любом случае, она должна содержать минимум церемоний и быть построена по образу инициации видват‑санньяси, поскольку кандидат, который здесь рассматривается, будет (следуя классификации Санньяса Упанишад) джняна‑, а не крама‑санньяси. И совершенно очевидно, что столь необусловленная внешними формами санньяса должна передаваться только тому претенденту, чьё пробуждение уже состоялось, но не тому, кто нуждается в помощи какого‑либо «института», чтобы это пробуждение обрести. Но в какой бы форме эта дикша ни передавалась, она, без сомнения, должна основываться, прежде всего, на традиции ранних Упанишад. Ибо древнейшие Упанишады более ясно, чем любые другие тексты, отмечают переход от ритуалов и мифов к непосредственному опыту истинного Я и Брахмана, который есть Всё (сарвам), и через это — освобождают от всей наносной и рукотворной священности, которая в предшествовавшую эпоху Вед и Брахман была наложена на подлинного Человека, Пурушу, но который известен отныне во всей своей славе.
* * *Санньяса (и это особенно относится к рассмотренным выше примерам) может быть дана претенденту только тогда, когда гуру чувствует уверенность, что ученик уже действительно узрел, что он эвамвид, и обладает физической, интеллектуальной и духовной силой, чтобы при любых обстоятельствах остаться верным фундаментальным требованиям аскетичной жизни. Обычно он должен предъявить доказательство своих качеств не только на этапе жизни в обществе гуру (антевасин), но также на этапе одиночества и странствий (паривраджья); и особенно, в случае западного человека, в настойчивой практике акосмичной жизни в самой сердцевине мира, который отрицает подобный акосмизм. Также подразумевается, что дикша предусматривает для него период скитаний и бхикшачарьи (жизни на подаяния), который должен длиться как можно дольше. Претендент также должен отказаться от владения чем‑либо, что он мог бы назвать своим: и если фактический и юридический отказ от имущества невозможен, он должен осознать, что он больше не имеет никакого права собственности на что‑либо и должен быть готов в любой момент расстаться со всем, когда обстоятельства этого потребуют. Только тогда гуру соглашается засвидетельствовать перед землёй и небесами окончательный обет претендента.
Дни, непосредственно предшествующие дикше, проводятся в ретрите, то есть тишине, медитации и чтении соответствующих текстов в одиночестве или в обществе гуру. В канун же самой инициации писания предписывают пост в течение всего дня и молитвы на протяжении ночи. Эта ночь будет проведена в безмолвной медитации и, возможно, снова в чтении тех текстов Упанишад, которые больше всего повлияли на духовный опыт претендента[133].
Хомы и шраддхи, которые проводятся этой ночью в ритуале для двиджи, не являются необходимыми, когда претендент не принадлежит к индусской традиции и не наделялся священным шнуром. Ему также не нужно повторять гаятри, высшую мантру, которая до этого момента была бы неотъемлемым элементом в жизни брахмана.
В случае претендента‑христианина, который мы здесь выделяем особенно, место всего этого может естественно занять таинство евхаристии на рассвете дня его дикши, когда сами обстоятельства наполнят этот обряд невероятной степенью подлинности и искренности. И этой евхаристии также может предшествовать чтение вместе с упомянутыми ранее текстами Упанишад ещё и тех отрывков из Евангелия, в которых Иисус призывает своих учеников к совершенному отречению и пути Креста. Ибо в Евангелиях действительно много столь же бескомпромиссно радикальных призывов, как и в Упанишадах:
А Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову…
Пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест…
Предоставь мертвым погребать своих мертвецов…
Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия…
Если кто … не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником…
Ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды…
(см. Лк. 9:58; Мк. 10:21; Лк. 9:62, 14:26, 9:3 и др.) Претендент также может вспомнить призыв к скитальческой жизни, который получил Авраам (Быт. 12:1): «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе»; или зов Илии, великого пророка Ветхого Завета — отправляться в пустыню к Хориву, горе Господней (1 Цар. 19).
Эта евхаристия станет также и знаком великого исхода за пределы всех знаков. Действительно, в христианском понимании евхаристия — это та исключительная жертва (яджня), которую Христос, Сатпуруша, Подлинный Человек, барнаша[134] или Сын Человеческий, однажды за всех (ἐφάπαξ) и на все времена принёс Богу, заключив в ней все предыдущие жертвы и подношения, на протяжении веков совершённые людьми в бесчисленных и разнообразных символах и знаках. В своём совершенном подношении Себя как Ади‑Пуруши (изначального, совершенного Человека) он ушёл, как считал Сам и те, кто верил в Него, за завесу, которой было его тело (ср. Евр. 10:19‑20), и достиг лона Отца, гухи, которая есть и глубочайший центр всего сущего и одновременно лежит за пределами всего (cp. Кол. 3:1 и далее) ‑
Эту тайну славы и бессмертия,
Сокрытую в глубине сердца и в вышине небес,
Которой не достичь через ритуалы,
Или через продолжение рода,
Иль заплатив своим богатством:
Может обрести лишь тот,
Кто отказался от всего.
(Маханарайяна Упанишада, 12.14) Совершенная жертва Христа Сатпуруши — это абсолютное отречение от Самого Себя за пределами всех знаков, поскольку в качестве подношения Богу и людям Он полностью жертвует[135] своим шарирам. Разве это не тайна истинного яти? Таким образом, евхаристия для христианина содержит в себе всю суть праджапатьи — яджни, через которую человек оставляет всё, чем обладал ранее; всю суть агни, через который будущий санньяси прощается с ритуальным огнём и заставляет внешний огонь влиться в свою внутреннюю прану; всю суть ашташраддхи, в которой он в последний раз преподносил бы пинда за своих предков и даже за самого себя; и, наконец, всю суть вираджа‑хомы, через которую он должен выйти даже за пределы трёх гун, из которых состоит его тело. И теперь, свободный от всех помех и привязанностей, он может в абсолютной истинности принести свой обет санньясы. Для христианского претендента его участие в евхаристии и сакральное причастие станут его личным обязательством, через которое он свяжет себя с уходом «за пределы», или, скорее, они сами станут его действительным и подлинным переходом к эсхатону (концу времён, трансцендентной Реальности[136]) в абсолютном отречении от самого себя, в котором он забывает даже о принесённом даре.
Жертва Иисуса означает приношение Себя ради всех людей, которое в евхаристии обозначается даром его тела в виде пищи и его крови в виде напитка — тайной, предугаданной в Упанишадах, где каждое существо должно быть аннам и мадху, пищей и мёдом, для каждого другого существа (см., например, Брихадараньяка Упанишаду, 2.5). Разве не в этом смысл обета абхаям (бесстрашия), этого обязательного признака санньяси?
Проведённая в таких обстоятельствах евхаристия имеет особенно сильное эсхатологическое значение. Это окончательный знак, который предвещает пробуждение за пределами всех знаков.
Погружение санньяси в Гангу в процессе дикши не может не напомнить погружение Иисуса в воды Иордана, то есть Его крещение Иоанном (греч. βάπτισμα — «погружение»). И так — раскрытая тогда тайна может быть обнаружена и в той новой реальности, которую символизирует происходящая сейчас дикша. Ибо, выйдя из вод, Иисус увидел, что небеса разверзлись и разделение между небом и землёй, между человеком и Богом разрушилось, когда снизошёл Святой Дух и заполнил Собой всё пространство (акаша‑брахма). И затем из небесной гухи раздался голос: «Ты — Сын мой» (Лк. 3:21‑22). Эти простые слова, с которыми в прошлом Господь часто обращался через пророков к народу Израиля (см. Исх. 4:22; Пс. 2:7), теперь пронзили сердце Иисуса до таких глубин, которых не мог себе представить ни один иудей, каким бы он ни был святым. И Иисус ответил — «Авва» (Отец), используя слово, которое в арамейском (языке, которым говорил Иисус) употреблялось лишь в отношении к своим кровным родителям. Такое выражение «Сын — Отец» в семитском контексте — ближайший эквивалент «таттвамаси» или «ахамбрахмасми», которые во время дикши Дух произносит устами и сердцем гуру и ученика за пределами всей двойственности.
Пробуждение (прабодха) Иисуса после Иордана оставило неизгладимый след на всём его сознании и всей последующей жизни, всех словах и поступках. И прежде всего именно этим Он стремился поделиться со своими учениками в их крещении (погружении) в Духе и в Огне. В его Преображении полнота его славы как Человека (теджомайя‑пуруши) проявилась для избранных учеников даже внешне. Теперь и сама смерть не могла отныне помешать его пробуждению. В день Пасхи Иисус явил себя во многих человеческих обличиях для тех, кто ещё нуждался в доказательствах того, что Он жив. А в пятидесятницу и впоследствии Он продолжал делать своё присутствие ощутимым во всём многообразии проявлений Духа. Были, однако, и те, кого Он избрал быть не столько глашатаями его слова или видимыми носителями его Духа в мире, сколько просто быть, как и Он Сам[137], в окончательной тайне своего самоосознания. Именно это Он провозглашает в Вознесении, махапрастаханам, великом исходе[138] за пределы всех лок и всех знаков в гуху Отца, которая гласом была открыта над Иорданом и на горе Преображения, в глубинах сердца и высочайших небесах[139], в адвайте, недвойственности Духа, в которой Бог есть всё и во всём вовеки[140]:
Выйдя за пределы всех миров и всех существ,
Вне пространства и небесных чертогов,
Владыка всего сущего, перворождённый Истины,
Самим собой достиг Себя
(Маханарайяна Упанишада, 1.18) Теперь все приготовления исполнены и завершены. Остаётся лишь сам ритуал дикши в совершенной простоте своего символизма. Этим последним знаком завершаются все прочие (cp. τετέλεσται[141]), и он уводит избранного за пределы всего, к окончательному обнаружению самого себя. Все предыдущие благословения соединяются в этом окончательном благодатном даре, после которого остаётся лишь единственная и недвойственная тайна милости и благодати сама в себе. А сам ритуал становится наивысшим символом внутреннего исхода за пределы своего «я» к истинному Я, которое одно может позволить неложно произнести «ахамбрахмасми». Теперь вся жизнь претендента подходит к конечной точке, и его дух, свободный от всех уз, устремляется в бесконечность истинного Я, как это выражено в мантре из Чхандогья Упанишады, которую он вскоре произнесёт. Как сказал Иисус в вечер накануне своего великого исхода: «Вот наступает час… и опять оставляю мир и иду к Отцу»[142].
Гуру и ученик приходят на берег реки — если возможно к Ганге, которая на протяжении многих веков так часто была свидетелем подобных посвящений на своих берегах и праягах. Под ними Вода, Ганга; над ними в небесах Агни, Огонь восходящего солнца; вода и огонь — два священных элемента, словно в дар которым и преподносится весь священный обряд.
Сначала они поют гимн Дакшинамурти, высшему Гуру. Ведь в действительности посвящение сейчас даёт не просто некий человек. Для ученика, в котором воссиял Внутренний Свет, этот человек — лишь манифестация того единственного Гуру, который проявляет себя в любом месте и в любое время, как только сердце распахивается изнутри.
ОМ! Почтение всем гуру!
ОМ! Почтение единственному Гуру!
Сейчас здесь присутствуют все гуру, все пробуждённые, Единственный Пробуждённый, ибо есть лишь одно пробуждение и один Пробуждённый.
Претендент входит в воду по пояс. Он делает глоток (ачамана) святой воды, словно очищая уста, прежде чем произнести великий обет.
Затем, повернувшись к Востоку, он повторяет вслед за гуру слова обета, которые не столько указывают на решение, принятое для осуществления в будущем, сколько отражают то, что истинно в глубинах души уже сейчас и что превосходит и прошлое и будущее:
Я отрёкся от всех миров — этого земного мира, так называемых небес и всех возможных миров между ними; от всех лок и любых мест, где я мог бы найти покой и прибежище (пратиштха) на материальном, мысленном, человеческом или даже духовном уровне. Моя любовь, моё единственное устремление (упасана) лишь к истинному Я, Брахману, который и есть Я.
Я поднялся выше всех желаний — потомства, богатства или какой‑либо локи.
Пусть меня не страшится ни одно существо, ибо во мне же всё берёт начало.[143]
Новый санньяси погружается в воду. Затем гуру поднимает его как Пурушу в Айтарея Упанишаде:
Встань, о Человек! Встань, пробудись, ты, кто был благословлён; бодрствуй!
(ср. Катха Упанишада, 3.14)[144] Они поворачиваются лицом к восходящему солнцу и поют гимн Пуруше из Уттара‑Нарайяны:
Я знаю Его, высшего Пурушу, цвета солнца, превысшего всей тьмы; только Его познанием можно превзойти смерть; и нет иного пути.
(Ваджасанейи Самхита, 31.18) Затем они вместе повторяют священную мантру из Чхандогья Упанишады, которая величественно завершает происходящее таинство:
В совершенной безмятежности он восходит из этого тела, достигает высшего света и раскрывается в своей подлинной форме; он — высший Пуруша, он — Атман, он — Брахман, он — есть Всё, он — Истина, он за пределами страха, вне смерти, нерождённый. И я есмь Он.
(Чхандогья Упанишада, 8.3.4, 8.12.3)[145] Затем новый санньяси отпускает всю прежнюю одежду и позволяет воде унести её прочь. Гуру зовёт его обратно на берег и принимает в свои объятия, мокрым и обнажённым, как если бы он только что вышел из чрева матери. Он покрывает его огненно‑красным одеянием санньяси, цвета пламени Пуруши, золотого Хамсы (Брихадараньяка Упанишада, 4.3.11[146]). Всё сожжено, теперь он — новый человек или, вернее, единственный Человек, единственный Пуруша, единственный Дух, которого не может покрыть никакая одежда, кроме покрова пламени, поглощающего все прочие покровы, наложенные на неотъемлемую наготу изначального Пуруши, недвойственного Духа.
Потом гуру сажает его подле себя и даёт последние короткие наставления. Он напоминает о единственности Атмана; о совершенной свободе санньяси от всех существ и что он не обязан больше ни перед кем, кроме единственного Духа; о его единственном долге — неизменно пребывать в созерцании истинного Я, внутренней Тайны, которая и есть недвойственный Брахман, в то время пока его ум будет полностью поглощён непрерывным повторением священного ОМ с каждым вдохом и каждым ударом сердца.
Гуру встаёт рядом с ним. Со всей мощью, проистекающей из внутреннего пробуждения, он произносит устами для слуха, но ещё больше сердцем для сердца, ОМ и махавакьи. Он говорит:
ОМ! Сознание есть Брахман
(Айтарея Упанишада, 3.3) и ученик повторяет вслед за ним.
ОМ! Атман есть Брахман
(Мандукья Упанишада, 1.2) и снова ученик повторяет за ним.
Когда же он подходит к тому, что, собственно, и является самой мантрой инициации, упадеша‑мантрой из Чхандогья Упанишады (6.8.7):
ОМ! То ты еси!
ученик отвечает ему главной мантрой из Брихадараньяка Упанишады (1.4.10), которая теперь в совершенной спонтанности исходит из самых глубин его самости:
ОМ! Я есмь Брахман.
Теперь завершён даже последний знак; настало время отправляться в великий исход, из которого нет возврата. Отныне гуру не имеет права позвать ученика обратно.
Ступай, мой сын, в свободе Духа
Сквозь бесконечное пространство сердца;
Ступай к Источнику, ступай к Отцу,
Ступай к Нерождённому, ведь ты сам — нерождённый (аджата);
Ступай в Брахма‑локу,
Где ты самого себя найдёшь
И откуда уже нет возврата.[147]
И новый санньяси без промедления отправляется в путь, путь к истинному Я, «древний узкий путь» (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.8[148]).
В этом мире и вне этого мира,
Видящий то, что за пределом взора,
Он тайно шествует, сокрытый и неизвестный,
Безумный безумием познавших,
Свободный же свободой Духа,
Исполненный неотъемлемым блаженством,
В недвойственности тайне утверждённый,
Свободный от ощущения своего отличия,
С сердцем, познавшим своё истинное Я,
Он — пробуждённый, окончательно и навсегда…
OM
Об авторе
Свами Абхишиктананда (Анри Лё Со, 1910‑1973) — одна из ярких фигур в истории индусско‑христианского диалога. Будучи католическим монахом‑бенедиктинцем с традиционным теологическим образованием и почти тридцатилетним опытом жизни в закрытом от внешнего мира монастыре святой Анны де Кергонан в Бретани (Франция), в 1948 году он приезжает в Индию, чтобы основать первый в истории «христианский ашрам» индусского типа. Вместе со своим единомышленником аббатом Жюлем Моншаненом, он создаёт в Тамил‑Наду, в 30 километрах от священного для вишнуитов города Шрирангам, Саччидананда Ашрам (Шантиванам), существующий и по сей день, и посвящает свою жизнь созерцанию и изучению священных текстов индуизма, прежде всего Упанишад, наилучшим образом, с его точки зрения, раскрывающих суть встречи человека с Божественным и природу духовного пробуждения. В Шантиванаме он принимает имя Свами Абхишиктананда — «блаженство помазанника» (Христа), и этим даёт начало движению «христианской санньясы», представленному сегодня десятками католических и англиканских ашрамов. Сам он, однако, вскоре перерастает конфессиональную ограниченность и отправляется на поиски истинного Я за пределами религий. «Моё послание, — пишет он, — не имеет ничего общего с какой бы то ни было дхармой. Таково любое послание, идущее из глубин. Хотя послание Упанишад имеет ведийские и брахманистские корни и их формулировки происходят из этих корней, оно самосветящееся, свапракаша. Оно являет свет, происходящий из самых глубин, и само становится его отражением. Точно так же и Евангелие не связано с иудейским миром, в котором оно было явлено. Это знание универсально, его истинные ценности растопили восковые соты иудейского и греческого миров, и извлекли мёд, который в них хранился. Это знание — эхо глубин человеческого сердца, которое несёт послание любви, самопожертвования и истинных взаимоотношений. Это послание божественности каждой личности. Послание Упанишад, пройдя по мутным водам невероятно отдалённых от Источника каналов, сформировало индийский образ мысли, а послание Евангелия, пройдя тот же путь, — западный. Человек, измотанный религией, межрелигиозной рознью и самосвятством, возвращается к Источнику, когда встречается лицом к лицу с самим собой, со своими собственными глубинами. Тогда, в гораздо большей степени, чем используя любой вид анализа, даже философского (экзистенциального), он осознаёт, что ОН ЕСТЬ»[149].
Первая глубокая встреча с индийской традицией отшельничества в жизни Свами Абхишиктананды состоялась в конце января 1949 года, когда он вместе с Моншаненом приехал в Тируваннамалай, где тогда ещё жил Рамана Махарши (1879‑1950). Святой произвёл на монаха неизгладимое впечатление: «Ещё прежде чем мой ум смог осознать этот факт и, тем более, выразить его, невидимая аура мудреца проникла в меня глубже, чем любые слова … В современном мудреце Аруначалы мне явился единый Мудрец вечной Индии …»[150]. Следующим этапом стало ученичество у другого тамильского мудреца Свами Джнянананды Гири в середине 1950‑х годов. Его результатом стала книга «Гуру и ученик», переведённая и на русский язык[151]. Именно Садгуру Джнянананда признаёт Анри Лё Со индусским санньяси и советует не привязываться к той или иной религиозной системе, но обратиться к глубинам своего сердца в поисках истинного Я. Следуя наставлениям своего учителя, Свами Абхишиктананда обращает свой взор к Гималаям, где окончательно обосновывается в 1968 году. Его пристанищем становится небольшая глинобитная хижина в уединённом местечке Гьянсу, неподалёку от Уттаркаши. Он живёт в уединении, периодически совершая путешествия в Ришикеш, Харидвар, Нагпур, а также время от времени принимая у себя двух индийских учеников — Лалита Шарму и Рамеша Шриваставу, гостивших у него во время каникул.
Осенью 1971 года к Свами Абхишиктананде присоединяется молодой француз Марк Шадюк, ставший впоследствии Свами Аджатанандой Сарасвати. Свами Магни Рам Шастри, знавший обоих лично, так описывает их отношения: «Эти двое напомнили мне об Ади Шанкарачарье и его временах. Хотя они не слишком много общались с жителями ашрама, сама их жизнь была выражением единения и любви… Они демонстрировали пример межрелигиозного братства, разбивая преграды религий и выходя за их рамки. Они молчаливо указывали на путь, искореняющий фундаментализм, столь свойственный религиям наших дней»[152].
14 июля 1973 года Свами Абхишиктананда пережил сердечный приступ, во время которого испытал глубокий опыт пробуждения: «Ты искал меня среди мёртвых и среди живых, — писал он позднее Марку, — в той или иной локе, забыв, что я просто был, что я есть. Пробуждение не связано ни с какими обстоятельствами. Пробуждение, прабодха, просто есть»[153]. Он покинул мир, или, как говорят в Индии, достиг махасамадхи, 7 декабря 1973 года. В настоящее время наследие Свами Абхишиктананды изучается и популяризируется Центром межрелигиозного диалога Свами Абхишиктананды (Дели).
http://abhishiktananda.org.in/
Глоссарий
В настоящий краткий глоссарий вошли санскритские термины, употребляемые в книге и не получившие отдельных комментариев автора или переводчика. Большинство слов, заимствованных из санскрита, китайского и арамейского языков, выделены в тексте настоящего издания курсивом. Исключения составляют такие общеизвестные термины, как Атман, Брахман, Свами и др., а также имена собственные. Курсивом также выделены названия литературных произведений (Упанишады, Бхагавадгита и пр.), за исключением Библии и Евангелия. Греческие термины мы приводим в оригинальном написании и комментируем их значение в сносках.
Определения, указывающие на высшую Реальность, Бога, его формы и воплощения, а также местоимения, относящиеся к Ним, мы пишем с заглавной буквы (Брахман, Абсолют, Запредельное и пр.). Местоимение «Я» мы пишем с заглавной буквы, когда речь идёт об истинном Я как о философской категории, и сохраняем строчную «я», когда под ним подразумевается индивидуальное я (эго) живого существа.
Абхаям — бесстрашие.
Авадхута — аскет, отрёкшийся от мира и отказавшийся от материальных благ. Чаще всего так называют человека, полностью преодолевшего двойственность материального мира.
Авьякта— непроявленный, эпитет Брахмана.
Авьяктачара— не имеющий видимого пути, маршрута.
Авьякталинга — не имеющий видимых знаков.
Агни — огонь, один из пяти основных элементов.
Агнихотра — традиционный ведийский ритуал огненного жертвоприношения.
Адвайта — «недвойственность» — (здесь) непосредственный опыт недвойственности, осознания индивидуумом своего тождества с Брахманом.
Адвайта‑веданта — философия, с точки зрения которой существует лишь Брахман, а живые существа суть его проявления (см. также веданта).
Аджа, аджата — нерождённый, эпитет Брахмана.
Аджняна — невежество; неведение.
Ади‑Пуруша — изначальный человек. Согласно Ригведе мир берёт своё начало из жертвоприношения архетипичного человека, Пуруши или Ади‑Пуруши.
Адхарма — неправедность; не‑религиозность; противоположность дхармы.
Адхьяса — «наложение» — в философии адвайта‑веданты главный механизм появления феноменального мира: он возникает в результате наложения иллюзорной видимости (см. майя) на единственно подлинную и неизменную действительность Атмана\Брахмана.
Акама — не имеющий желаний.
Акаша — пространство; эфир, наиболее тонкий из пяти основных элементов.
Акрита — несозданный; несотворенный, эпитет Брахмана.
Алинга — не имеющий знаков, эпитет Брахмана.
Алока — не относящийся к каким‑либо локам; не имеющий собственной локи.
Анама— безымянный, эпитет Брахмана.
Аникетанах— не имеющий дома, жилища.
Анимитта— не имеющий цели.
Анияма — не следующий правилам.
Антевасин — «живущий рядом» — ученик, живущий в доме гуру (см. брахмачарин).
Анубхава — личный опыт; непосредственное восприятие, как противоположность исключительно концептуальному знанию. Мундака Упанишада (3.2.9) утверждает: «Поистине, тот, кто знает этого высшего Брахмана, становится Брахманом» (в переводе А. Я. Сыркина (М.: Наука, 1967), что трактуется как тождественность анубхавы Брахмана с мокшей.
Апта‑кама — исполнивший все желания; удовлетворённый.
Аруначала — священная гора в Южной Индии. У её подножия в течение многих лет жил выдающийся святой ХХ в. Шри Рамана Махарши (1879‑1950).
Арупа— бесформенный, эпитет Брахмана.
Асана — (здесь) подстилка; коврик для сидения.
Ати— за пределами.
Атиашрама — находящийся за пределами всех ашрамов.
Атма‑лока — мир или небеса Атмана (см. лока).
Атман — истинное Я живого существа. В философии адвайта‑веданты Атман идентичен Брахману.
Ахам, ахам асми — «я есмь» — эпитет полноты, самодостаточности, единственности; описание опыта адвайты. Ср. с Брихадараньяка Упанишадой,1.4.1.
Ахамбрахмасми — «Я есмь Брахман» — одно из четырёх «великих изречений» Упанишад из Брихадараньяка Упанишады, 1.4.10 (см. махавакья).
Ахамкара — индивидуальное «я» живого существа; эго.
Ачамана — глоток воды, набранной в ладони, совершаемый для ритуального очищения в религиозных обрядах и перед принятием пищи.
Ашрам — 1) этап жизни представителей трёх высших варн в традиционном индийском обществе; 2) место уединения и совместного проживания индусских отшельников, санньяси, садху.
Ашташраддха— последнее в жизни, восьмичастное подношение дэвам, риши, предкам и самому себе, как также умершему.
Брахмавидья — знание Брахмана.
