Санньяса или Зов пустыни

Ему больше нечего изучать, говорить или слушать; помимо пранавы (ОМ), для него не осталось никакого богословия и никаких Писаний.

Всё, что относится к миру майи, включая правила жизни и атрибуты классической санньясы, суть уступки, в которых отсутствуют верное понимание и внутренний опыт. Посвящая крама‑санньяси (того, кто принимает санньясу, пройдя три предыдущих этапа жизни брахмана, включая брахмачарью, грихастху и ванапрастху) в монашескую традицию, гуру заставляет его состричь прядь волос (шикха), бросить священный шнур, пояс и всю одежду в воду, а затем полностью обнажённым отправляет его в сторону севера. Когда же претендент совершает сто шагов (шатапатха, как они названы в Нарадапаривраджака Упанишаде, 4.38), гуру останавливает его, говоря: «Остановись, о Благословенный!» («тиштха, тиштха, махабхага»), и призывает обратно, чтобы вручить атрибуты санньясы: камандалу (чашу для сбора подаяния), данду (посох), каупинам (набедренную повязку) и шафранное одеяние.

Однако эта последняя часть дикши имеет место лишь в отношении крама— (или карма‑) санньяси — тех, кто принимает санньясу, чтобы исполнить наставления Писаний о последнем этапе человеческой жизни и затем достичь брахмавидьи, без которой мокша невозможна. Таковы вивитсу‑ или вивидиша‑санньяси.

С видват‑санньяси всё происходит иначе. Воистину, есть редкие благословенные души, которые буквально с детства не имеют никаких материальных желаний и, осознав себя, без колебаний покидают свой дом и человеческое общество (как Рамана Махарши и многие другие) — иногда даже до получения священного шнура во время упанаяна‑самскары (авратин). Таковы вайрагья‑санньяси. Среди видват‑санньяси писания выделяют джняна‑санньяси, в сердцах которых чтение шастр и свидетельство гуру вызывают столь сильное озарение, что они не могут больше оставаться в средоточии мирских забот. Речь здесь не идёт о принятии санньясы по собственному выбору после долгих раздумий или из повиновения писаниям. Это не санньяса, возложенная самим собой, но санньяса, возложенная истинным Я. Это непреодолимый внутренний зов, острая необходимость, исходящая из глубин Духа. Это непроизвольная тяга к бесконечности в сердце у человека, которого уже ничто не может увлечь обратно. Это не следствие поисков света, мудрости или отречения — это мощный импульс, исходящий из самой природы человека, нерождённой и свободной от оков. Правила писаний запрещают принимать санньясу человеку, у которого ещё не родились дети: «Дваждырождённый, ищущий окончательного освобождения, не изучив Веды, не родив сыновей и не совершив все жертвоприношения, погружается в нижние миры» (Законы Ману, 6.37). Однако это не касается тех избранных, кого неумолимо зовёт и уводит прочь сам Дух (ср. Катха Упанишада, 2.23[81]; а также Ин. 3:8). «В тот самый день, когда некто становится бесстрастным, он должен отправляться в скитания» (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.77). Он может быть учеником или брахмачари, домохозяином с женой и детьми, положением и обязанностями в этом мире, однако внутреннее пробуждение освобождает его ото всех обязательств, а санньяса становится необходимостью, вне зависимости от того, получил он дикшу или нет.

Тогда если он и принимает формальную дикшу, чтобы официально освободиться от всех предыдущих самскар, то обряд имеет совершенно иное значение, нежели в случае с крама‑санньяси. Дикша не выполняется ради получения того или иного результата — она совершенно бесцельна, а‑нимитта. Это лишь публичное признание той внутренней свободы, которую он уже обрёл в самом Источнике бытия. И потому в подобном обряде инициирующий гуру не призывает претендента назад и не вручает ему внешние атрибуты санньясы. Он лишь шепчет ему на ухо пранаву и махавакьи, а затем ученик удаляется — обнажённым, облачённым в пространство, исполненным радости и осознавшим, что для него нет никого «другого», с сердцем, переполненным неповторимым опытом собственного бытия. Так, безвестный, свободно бродит он по земле до тех пор, пока не оставит свою смертную оболочку в одной из горных пещер (Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38).

И так для любого санньяси однажды настанет день, когда он освободится от всего и внутренний свет приведёт его к полноте сияния (теджас):

Когда его (внутреннее) солнце достигнет зенита,

Когда оно станет неподвижным, перестанет вставать и садиться —

Ведь в реальности оно никогда и не садилось и не вставало…

(Чхандогья Упанишада, 3.11.1‑2)[82]

Когда это случится, никакие правила, существующие для парамахамсы, более не будут его затрагивать. Со словами «ОМ бхух сваха» он выбросит в реку данду, каупинам, камандалу и одеяния кави[83]. Согласно Нарадапаривраджака Упанишаде (5.1), все эти атрибуты временны и имеют смысл лишь в ожидании окончательного внутреннего пробуждения — до тех пор, пока человек не разовьёт алам буддхи, достаточную мудрость, для осознания, что отныне он не нуждается ни в чём, ибо

Пространство — его одежда,

Ладонь — его чаша для подаяний,

Земля — его ложе.

(Шримад Бхагаватам, 2.2)

Всё это лишь снова свидетельствует, что любые различия в уровнях санньясы, начинающихся с кутичаки и оканчивающихся высшими ступенями парамахамсы, туриятиты и авадхуты[84], относятся только к сфере имён и, согласно Нарадапаривраджака Упанишаде (5.1), существуют лишь из‑за невежества и слабости ума. Подлинный и идеальный санньяси — это авадхута (буквально «выпавший»), тот, кто отбросил всё (ср. Чхандогья Упанишада, 8.13[85]), свободный от всех правил (а‑нияма) и погружённый в созерцание своей истинной природы, облачённый в пространство.

Санньяси не должен больше тревожить себя беспокойствами этой жизни и особенно заботой о тех, кто ранее был дорог ему — друзьях, жене, детях и родителях; обо всём этом он не должен даже думать. И также он больше не обязан следовать никаким правилам вежливости при встрече с другими (на намаскарах). Он совершенно безразличен ко всему, даже к таким внешним условиям, как жара и холод. Не более чем глухой, немой и слепой, реагирует он на всё встречающееся на его пути, будет оно приятным или болезненным, лежащим в области чувств или на уровне ума (похвала, оскорбления и иное). Он за пределами дхармы и адхармы, деяний или их отсутствия, мантра‑намантра[86] (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.86). Он не чувствует себя «другим», ибо преодолел все пары противоположностей.

Его исход на север по пути восходящего солнца, когда он, обнажённый, вышел из вод — это символ его внутреннего исхода туда, «откуда нет возврата», где нет смерти, нет рождения и старости, где лишь одно Непреходящее.

В бесконечном спокойствии бытия

Восстал он из тела,

Достиг высшего Света

И явился в своей собственной форме.

(Чхандогья Упанишада, 8.12.3)[87]

Он идёт путём Праджапати и, пройдя все миры, всех существ и все места (будучи рождённым во всех[88]), в конце концов, через себя и в себе он обретает себя[89].

III. Санньяса и религия. (Дхарматита)

Санньяса выходит за пределы всех двандв, пар противоположностей, и как внутренний опыт, и как внешнее выражение этого опыта в человеческой жизни. Она выходит за пределы даже той фундаментальной двандвы, которую религиозные учителя обнаружили в дхарма‑адхарме:

К тому, кто знает, не приходят мысли «я сотворил зло» или «я сотворил благо». Он отбрасывает их прочь. То, что он совершил или чего не совершал, не мучает его.

(Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22)[90]

Более того, санньяси находится за пределами всего многообразия различий и двандв, отличающих разные дхармы, религии с их священными символами, с помощью которых человек стремится достичь своей цели.

Речь здесь не идёт о том примитивном синкретизме, который пытается свести все религии к простейшему общему знаменателю, называемому их «сутью», в форме нескольких универсальных истин, а затем, основываясь на поспешных и поверхностных сравнениях, доказать, что их основные элементы и верования идентичны. И это также не призыв рассматривать с практической, экзистенциальной точки зрения все религии как эквиваленты. Поистине, любая великая дхарма берёт своё начало от пробуждения к Реальности какой‑либо сильной личности или группы (как в случае с ведийскими риши), а затем развивается в особом социальном и интеллектуальном окружении, обретая свою особенную форму. Несомненно, все они оказали мощное влияние на мир, однако и сами были отмечены обусловленностью, принятой от мира. В конечном счёте, никто не способен находиться вне своей обусловленности и беспристрастно судить об обусловленности других, что чрезвычайно ограничивает сферу исследований сравнительного религиоведения и, тем более, всякую философию религии, основанную на их результатах.

Каждая дхарма для её последователей — наивысшее средство поиска Абсолюта. Но за пределами намарупы, внешних атрибутов, таких как верования и обряды, по которым она узнаётся и через которые передаётся, она несёт в себе страстный призыв к человеку выйти за её пределы настолько, насколько сама она является знаком Абсолюта. Воистину, как бы совершенна ни была дхарма, она неизбежно остаётся на уровне знаков, по эту сторону Реальности, не только на структурном и институциональном уровне, но также и в своих попытках мифологическим или концептуальным языком выразить невыразимую Реальность. Тайна, на которую она указывает, переполняет собственные рамки во всех направлениях, и, когда луч чистого пробуждения пронизывает бездну человеческого сознания насквозь, глубочайшая суть дхармы взрывается, словно ядро атома. И потому истинное величие дхармы заключается в её способности вывести человека за пределы самой себя.

За пределами всех проявлений Духа, за пределами уровня намарупы пребывает сам Дух (ср. 1Кор. 12:4), который невозможно определить или ограничить какой‑либо системой. Все рассуждения и предположения a priori далеки от обнаружения Духа в самом Себе за пределами уровня религии. Его можно достичь лишь экзистенционально, проникнув в самое сердце религиозного опыта. Но, покуда мы способны как‑либо именовать или определять эту внутреннюю суть, мы всё ещё остаёмся на уровне двандвы и намарупы, формирующих сознание индивидуума у самого источника его рассудочного мышления. И всё же в каждой религии и в любом религиозном опыте есть Запредельное, и именно это Запредельное — и есть наша цель.

Санньяса — это признание того, что за пределами всех знаков; и, парадоксально, она сама становится наилучшим знаком для того, что вечно пребывает вне возможности адекватного выражения обрядами, верованиями или институтами. Индусская дхарма очень рано осознала эту истину, так ясно выраженную в прозрениях Упанишад, и для почётного свидетельства тому, что ни она, ни иная дхарма была не способна выразить, даже отвела в собственной структуре наивысшее место.

В той или иной форме санньяса присутствует во всех великих дхармах. С исторической точки зрения, впервые она появилась в Индии в рамках санатана‑дхармы, и по сей день индусская санньяса, несмотря на все изменения и даже периоды упадка, остаётся наиболее радикальным свидетельством призвания к Запредельному, звучащим, пусть иногда и незаметно, в сердце каждого человека. И так же в Индии как преобразование монашества возникли джайнизм и буддизм; и, прежде всего, именно монашеская сангха распространяла буддизм по всей Восточной Азии, везде провозглашая призыв к пробуждению и показывая путь к нему, предложенный Гаутамой Буддой. На западе, начиная с третьего века нашей эры, христианские аскеты стали массово покидать мир и стекаться в пустыни в поисках покоя и спасения; и эта традиция в современных церквях жива до сих пор. Даже в исламе есть место для тех, кто отрёкся от мира, и на протяжении всей его истории движение суфиев (многим обязанное индийскому влиянию) свидетельствовало о зове Запредельного.

Такие термины, как «индусская санньяса», «христианское» или «буддийское» монашество, несмотря на их удобство, следует употреблять с осторожностью, ибо они имеют смысл лишь на феноменальном уровне (уровне проявления). Никакие религиозные или иные эпитеты и определения невозможно в полной мере применить к тому, что в Индии именуется санньясой, а в других странах монашеством. Призвание к полному отречению преодолевает все дхармы и ломает все границы. И хотя это призвание достигает человека через частные проявления его собственной дхармы, однако оно связано с таким мощным инстинктом, глубоко укоренённым в человеческом сердце, нихитам гухаям, что превосходит любые религиозные формулировки. В конце концов, именно в этом зове из глубин человеческого сердца все великие дхармы встречаются друг с другом и в этом стремлении выйти за собственные рамки, которое все они разделяют, обнаруживают свою глубинную истину. Эта фундаментальная жажда Бесконечного всецело пребывает за пределами чувств или разума.

Поэтому, конечно, монахи всех дхарм должны увидеть сквозь их границы друг в друге братьев. Эта возможность следует из самой той трансцендентности ко всем знакам, которую все они олицетворяют. Воистину, есть лишь один всеобщий «монашеский орден», который включает в себя их всех — и который, конечно, вовсе не такого рода, что мог бы их как‑либо «организовать», что просто разрушило бы сам характер монашеской жизни, состоящий в неутолимой жажде Абсолюта. Будет достаточным, если они просто узнают друг друга, где бы они ни встретились, а те, кто действительно искренен, друг другу ответят. И, несмотря на разницу во взглядах, языке и культурном происхождении, в глазах друг друга они увидят глубину, открытую Единым Духом в их собственных сердцах. И в ощущении исходящих оттуда блаженства, света и неизреченного покоя их взаимные объятия, часто спонтанные, станут знаком осознания и признания их внутренней недвойственности — ибо поистине в сфере аджата, нерождённого, нет никакой «инаковости», нет никого «другого».

Необходимо, однако, и упомянуть, что безусловный зов к Запредельному, подразумевающийся в любой монашеской традиции, не всегда воспринимается одинаково радикально. Даже в Индии в течение веков появились многочисленные ордена санньясы, посвятившие себя поклонению и служению конкретным божествам или, точнее, конкретным образам (мурти) единой и трансцендентной божественной Тайны. Другие же попытались совместить ритуальную практику, предписываемую Ведами и Брахманами, с призывом выйти за пределы всей дхармы и всей кармы, который исходит из древнейших Упанишад и является непосредственным источником самой санньясы (см. Брихадараньяка Упанишада, 3.5[91] и 4.4.22[92]). Никто не имеет права осуждать учителей, основавших эти ордена; но также никто не должен ставить под сомнение и право тех, кто решил строго придерживаться великой традиции, истоки которой теряются в далёком прошлом и которая была убедительно изложена в средневековых Санньяса Упанишадах. И, несомненно, главное положение их учения заключается в том, что санньяси пребывает за пределами всех обрядов и всего поклонения, равно как и за пределами всех заповедей, всей кармы и всей дхармы:

Да не объединяется он с исполнителями киртанов, воспевающих имя Господа!

Да не участвует он в религиозных праздниках!

Да не участвует он ни в каком поклонении

И да не принимает никакого прасада!

(Нарадапаривраджака Упанишада, 7.1)

Безусловно, мы должны полностью принять комментарий Нарадапаривраджака Упанишады о том, что обряды и заповеди санньясы имеют значение и ценность лишь до тех пор, пока в глубины сердца не проникнет парамджйоти (высший свет):

Свет, сияющий в пещере,

За пределами небес —

Лишь яти имеют доступ к нему.

(Маханарайяна Упанишада, 12.14)

В христианстве же большинство монахов суть бхакты и карми, вовлечённые в поклонение и деятельность. Они принадлежат к высокоорганизованным орденам и особое внимание уделяют обычно именно совместному поклонению (обряду). Основной элемент такого монашества — это общинная жизнь и подчинение настоятелю. Индусская традиция санньясы, с другой стороны, делает основной акцент на одиночестве (если возможно — внешнем, но обязательно — внутреннем), полной свободе передвижения (непостоянстве) и полной независимости во всех смыслах — эти одиночество и свобода сами по себе символизируют абсолютную единственность[93] (кайвальям) Атмана. И всё‑таки призвание христианского монаха, по крайней мере у его истоков, подразумевает те же абсолютное отречение и радикальную трансцендентность, что так ярко сияют в традиции индусской санньясы. Например, Правило св. Бенедикта, перечисляя различные типы монахов (см. гл. I), помещает отшельников на первое место, считая, однако, подобное призвание крайне редким и подчёркивая, что претендовать на него могут лишь те, кто достиг совершенства в общинной жизни. И так призвание к одиночеству, которое в начале IV века привело стольких христиан в пустыни Египта и Сирии, а тысячу лет спустя — в великие леса центральной и северной России, было воистину не менее радикальным, чем зов индусской санньясы, и в своих крайних формах требовало оставить любые церковные объединения и даже таинства.

Этот зов к одиночеству ‑

Наедине с Единственным,

Наедине с единственностью Того, кто Один

— до сих пор звучит в сердцах последователей Христа. И поистине в наши времена, когда большинство людей неспособно противостоять искушению стадности, чрезмерной активности и поверхностности, ему следует звучать много громче. Более чем когда‑либо, христиане сейчас призваны к жизни в отречении, так похожей на строжайший идеал индусской санньясы, явленный в Упанишадах:

Утверждённый в созерцании собственной природы…

Его сердце наполнено неповторимым опытом истинного Я.

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38)

В этом возрождении традиции пустынничества невозможно не увидеть побуждение самого Духа и излияние его полноты. Впервые христиане начали уходить от мира после ужасающих гонений III‑IV веков. В эти времена церковь начала отождествлять себя с преходящим миром и приобретать социальную и интеллектуальную структуру подобно любому человеческому институту, забыв поэтому своё эсхатологическое и трансцендентное призвание. На нынешнем этапе истории мира и религий, как на Востоке, так и на Западе, ощущение Тайны всё более и более меркнет даже среди тех, чьё призвание — свидетельствовать перед братьями об ἔσχατον[94], о присутствии абсолютной Реальности здесь и сейчас. Дух секулярной деятельности поражает всё. И так на Западе монахи и духовенство пытаются утвердить своё положение в обществе и требуют общественного признания — побуждения, носящие совершенно светский характер. В этом потопе секуляризма, сметающем на своём пути само непроизвольное чувство священного, которое в предыдущие века пронизывало всё их призвание (ср. адхьяса), они утрачивают свою подлинную идентичность. И потому они забывают, что их главная обязанность — посреди людского общества оставаться свидетельством того, что истинно священно и лежит за пределами всех форм и определений. Они просто подменяют ложную святость не менее чужеродными светскими идеалами, вместо того чтобы напрямую погрузиться в Бесконечное — а ведь именно это так исключительно необходимо в этой поворотной точке истории. А тем временем само общество становится всепоглощающим, не позволяя никому вырваться из адского круга производства и потребления. Оно отвергает саму идею, что некто имеет право просто стоять в стороне и жить на монашеское подаяние; и, конечно, не способно осознать свою собственную обязанность обеспечивать нужды тех, кто призван выйти за пределы его структур, хотя именно такие люди суть хранители его чистоты, способные утолить его стремление к трансцендентности. Именно поэтому как никогда необходимо, чтобы многочисленные кеши покинули церкви и мир — прежде всего, в Индии, которая с самого начала была верным глашатаем тайны трансцендентности. Следуя великим традициям пустынничества на Западе и паривраджьи в Индии, они должны напомнить каждому о существовании Запредельного, ἔσχατον (трансцендентном финале), здесь и сейчас присутствующем среди всего преходящего в глубине, превосходящей слова, действия и любые внешние взаимоотношения между людьми. Их девизом могли бы стать слова ангела, обращённые к Арсению Великому, высокопоставленному чиновнику при императоре Феодосии, на вершине карьеры покинувшему двор и мир и нашедшему убежище среди отшельников Скитской пустыни в Египте: «Беги прочь, храни безмолвие и пребывай в покое!». Индия, мир и религии нуждаются в таких пророках как никогда ранее, ведь лишь они могут спасти право каждого человека быть самим собой.

Здесь возникает неизбежный вопрос: каким должно быть отношение тех, кто следует путём отречения, к их первоначальной дхарме? Индусское сообщество неоднократно предпринимало попытки снова включить их в себя. Так, например, некоторые исследователи считают Маханарайяна Упанишаду лишь своего рода молитвенником для аскетов, призванных повторять мантры, даже если они делают это лишь в уме (манаса); хотя, возможно, это просто связано с попыткой выделить сердечную набожность (бхакти), потребность в которой так глубоко укоренена в человеческом сердце. Другие настаивали на необходимости служения духовным нуждам людей, живущих в миру; но в итоге под предлогом дхармы свобода монаха ограничивалась целой сетью предписаний. В то же время великая традиция, к которой мы обращаемся в этом эссе, не допускает, чтобы парамахамса был связан какими‑либо правилами, будь то семейные традиции, общественные устои, религиозные догмы или ритуальные предписания, и, выражаясь христианским языком, даже таинствами.

Он идёт, куда пожелает, бессмертный,

Золотой Пуруша, единственный Хамса…

Некоторые видят сад его наслаждений,

Но его самого никто не способен узреть.

(Брихадараньяка Упанишада, 4.3.12, 14)[95]

Он вышел за пределы царства знаков, и его роль в мире — напоминать всем и каждому, что «свершилось» (τετέλεσται[96], Ин. 19:30), что время притч прошло (Ин. 16:25), что тень уступила место реальности (Евр. 10:1). И речь здесь не о том, что некий новый обряд сменил старый, но о том, что все знаки и обряды после перехода «за завесу» (Евр. 10:20) остались в прошлом. Единственная и окончательная жертва Христа положила конец всем обрядам, ибо ничто более не должно быть исполнено или обретено (Евр. 10:14). Всем своим существом монах свидетельствует, что ἔσχατον, «последние времена», уже здесь (Ин. 4:23, 5:25; ср. также 1 Кор. 10:11).

И символизирует эту истину не столько монах, живущий в общине, сколько отшельник, чьё общение с братьями находится уже не на уровне знаков в видимом сообществе людей, но уровне адвайты Духа, где он более никого не воспринимает как «иного» по отношению к самому себе. И потому ни общество, ни даже религиозная община не могут устанавливать законы для отшельников. Лучшее, что они могут сделать, — это признать их право быть «самими собой» (именно признать, а не наделить этим правом) и публично поддержать их исход из мира. Общество не может навязывать им что‑либо — оно лишь может передать их Духу, как Индра, согласно Брихадараньяка Упанишаде (3.3[97]), передаёт благородные души Ваю, Ветру‑Духу (Ваю есть πνεῦμα[98]). И так же ни один отшельник не должен рассчитывать на ритуальную дикшу, если получает её с целью потребовать для себя те или иные права, даже право быть свободным. Не дикша наделяет его свободой. Ибо любой, кто хвалится своей свободой, уже потерял её; такой «обладатель» свободы вновь низошёл на уровень двандв и оказался во власти закона. Свобода — плод внутреннего пробуждения, и она не может быть никем дарована. Поистине она акрита, нетварна, и не может быть результатом никаких действий, обрядов или наставлений. Она спонтанно обретается в глубинах сердца, в гухе(пещере), где пребывает лишь Дух.

Несомненно также то, что христианский мистик вместе с Иисусом проходит сквозь завесу плоти, которая есть не что иное, как тело Иисуса. Через смерть он преодолевает смерть и вновь обнаруживает себя живым со Христом в жизни, которая просто ЕСТЬ, которую невозможно определить, которая находится за пределами всех категорий и о которой, потому, нельзя сказать, что у неё есть начало или конец (ср. Катха Упанишада, 2.18[99]). Христос, воскресший из мертвых, был свободен от любых конкретных знаков; Он проявлялся любым способом, каким бы ни пожелал, но всегда позволяя ученикам осознать своё присутствие. Индусская традиция утверждает, что гуру лишь тогда воспринимается как истинный и высший гуру, когда ученик более не отделяет себя от собственной внутренней Тайны, когда нет более «ни гуру, ни ученика». Так же и Иисуса Садгуру (Истинного Гуру), можно познать таким, каков Он подлинно есть, лишь когда исчезнет принятый Им облик, как это произошло пасхальной ночью, в которую Он явился двум ученикам по дороге в Эммаус[100]. Подобным образом, лишь когда пророк Илия был взят от своего ученика Елисея на огненной колеснице — тому был дарован Дух[101]. Дух, имя которому Ветер, ничем не ограничен; его лока — акаша, бесконечное пространство, как в сердце, так и во Вселенной. Дух, имя которому Огонь, испепеляет всё, что приближается к Нему. Истинное «крещение Духом» есть погружение в огонь, выход за пределы всех миров, всех форм и всех имён. Там осознаётся лишь сам Дух. В осознании Духа осознаётся Иисус; в осознании Иисуса человек, наконец, обретает своё истинное Я. И тогда остаётся лишь гуха, пещера сердца, Безмолвие Отца, экам эва адвитийям, Единого без второго.

IV. Отречение от отречения. (Туриятита)

Трансцендентный характер санньясы — это именно то, что заставляет некоторых людей решительно отвергать саму возможность её существования как института в рамках какой‑либо социальной или религиозной структуры. И для них утверждение, что санньяса есть «знак за пределами всех знаков» — пустая игра слов, лишь вновь и вновь демонстрирующая: человек попал в сети майи. Санньяса есть лишь внутренний опыт, и ничто иное. Санньяси — это человек, которого Дух сделал «единственным», экаки[102]. И потому всякая попытка создать организацию санньяси, определить их численность или включить их в определённый класс — это отрицание самой сути санньясы. Санньяси уникален, каждый конкретный санньяси уникален, как уникален сам Атман, пребывающий за пределами любых различий; он — экариши[103], ибо никто не отличен от него, никто не является для него «иным». У санньяси нет своего места, нет локи. Его единственная лока — атма‑лока, которая одновременно есть и а‑лока (не‑сущая) и сарва‑лока (вездесущая). Он не может пребывать в двойственности (двандва) к чему‑либо, и потому, если появляется «класс санньяси», самой санньясе приходит конец.

Они отреклись от мира — замечательно! Теперь они принадлежат к локе, «миру» тех, кто отрёкся от мира! Они образуют некое новое сообщество, собственную «группу», становясь своего рода духовной элитой, отделённой от обычных людей и призванной поучать их, словно «книжники и фарисеи», чьё поведение заставляло даже Иисуса, исполненного сострадания, терять самообладание. Затем развивается целый свод правил поведения, даже более жёсткий, чем в миру, со своими титулами, почтительными приветствиями, иерархией и прочим. Шафранные одежды становятся не столько знаком отречения, сколько принадлежности к «ордену свами». Поистине, редки те из них, кто, если и не требует, то хотя бы не ожидает особого уважительного отношения в связи со своим одеянием. Вместе с дикшей они получают доступ в сообщество «духовных лиц» и право получать пищу и все виды севы (служения) от других.

В самом начале дикши принимающий санньясу повторяет мантру «Ом бхур бхувах сваха самньястам майя» («Я отрекаюсь от всех миров»). Однако, пока в том, кто отрекается от мира, остаётся это «я» (майя), он ещё ни от чего не отрёкся! Когда отречение носит подлинный характер, майя («я», «моё») уничтожается, распадается на части; и лишь такое подлинное отречение полноценно, ибо в нём сам отрекающийся становится объектом отречения. В момент исчезновения майи исчезает как отречение, так и сам отрекающийся. Тогда, как произошло при крещении Христа, разверзаются небеса и сияет истина адвайты, не нуждающаяся в словах, именах и выражениях, пребывая за пределами любого выражения. Слова поистине неспособны раскрыть тайну этой Истины, пронзающей непостижимую бездну внутреннего опыта за пределами формул «Я/Ты» и «Отца/Сына» из крещения Иисуса или таттвамаси/ахамбрахмасми («То ты еси»/«Я есмь Брахман») из инициации Упанишад, за пределами санньясы, за пределами любого постижимого света, за пределами любой «пустыни», которую можно осознать как таковую.

Санньяса воистину содержит в себе собственное уничтожение, так же как и Упанишады содержат стихи, ниспровергающие их собственные формулировки. И потому санньяса‑дикша не сравнима ни с какой иной дикшей: она направлена и ведёт к Запредельному, знаком которого она сама и является. Так поистине не может быть и никакого акта отречения, ибо кто же в действительности будет произносить ритуальную формулу «Ом бхух самньястам майя…» («Я отрекаюсь…»)? Ибо тот, кто подлинно имеет право неложно произнести такие слова, более не способен этого сделать. Что он может отвергнуть? Что означает майя — «я», которое он отвергает? Всё исчезло. Разумеется, едва различимое эго всё ещё существует и, избегая всех попыток подавить его, снова и снова возрождается из пепла. Но сами узы, которые необходимо было разрубить, нельзя разрушить с помощью ритуала. Это можно сделать лишь с помощью теджобинду, «жемчужины славы», Самосветящегося[104], о котором говорят Упанишады, Сияющего, луча света, освещающего глубины души. Не существует обряда, способного вывести за пределы всех обрядов, не существует обряда для обретения атидхармы (состояния за пределами дхармы). И не существует перехода к Атману, истинному Я… Я есмь, я пробуждён к Себе.

Нравится это кому‑то или нет, но факт остаётся фактом: формальная санньяса, с её обрядом посвящения, особыми одеяниями и сводом правил есть один из четырёх ашрамов или этапов жизни, а именно, чатуртха или четвёртый. Но человек, в чьём сердце возгорелось пламя, не может иметь ничего общего с этим обрядом и соответствующими правилами: «В тот самый день, когда некто становится бесстрастным, он должен отправляться в скитания»[105]. Таким был Рамана: он просто отправился к Аруначале, отбросил свою одежду и сел на ступенях храма, не заботясь ни о гуру, ни о мантрах, но лишь взирая на священную гору — гуру, его призвавшего[106].

Подлинное состояние турия есть ати‑ашрама, и никакая дикша не может передать его во всей полноте. Лишь побуждаемый изнутри и преисполненный славой света, сияющего в его сердце, парамахамса отбрасывает все атрибуты и выходит за пределы турия, ещё принадлежащего к миру ашрамов. Подлинный опыт турия есть туриятита, или состояние за пределами турия. Тот, кто вышел за пределы и забыл своё место в каких‑либо системах, становится авадхутой. Он более не осознаёт своё шарирам (включающее в себя тело и мыслительные способности) и не отождествляет себя с тем или иным состоянием сознания шарирам, будь то бодрствование, сон или глубокий сон, но ещё в меньшей степени отождествляет он себя с состоянием турия.

Так часто люди пытаются убедить самих себя: «Вот оно!»; и это искушение наиболее сильно среди тех, кто живёт в так называемой «духовной» среде. Прочитав несколько священных текстов, послушав их обсуждение и поразмыслив над ними нашим ограниченным умом (манас), мы решаем, что имеем этот удивительный опыт, величие которого прославляет вся ведантистская литература и который обычно известен как «самоосознание». Но единственный подлинный признак этого опыта — полное осознание исчезновения шарирам, что, в отношении нас, так далеко от истины. И всё же мы продолжаем выискивать в себе хотя бы какие‑то предшествующие знаки и потому воспринимаем даже малейший психический опыт как гигантский шаг вперёд. Затем в наши руки попадают ведантистские комментарии и руководства, поддерживающие и преумножающие этот опыт продуманными объяснениями с различных точек зрения: философской, космологической, психологической, мифологической, мистической и прочих. Всё это медленно, но верно приводит к возникновению в жизни человека своего рода ограниченности и обусловленности, неизбежных для любых закрытых групп, — всё это, в другом контексте, происходит и под влиянием катехизисов и богословских компендиумов. Мы воодушевляем себя словами учителей о том, что различия между джняни и аджняни существуют лишь с точки зрения последних. Мы вспоминаем их наставления о том, что последнее препятствие на пути к самосознанию — мысль о том, что мы ещё не осознавшие себя личности! И, в конце концов, мы начинаем говорить, будто бы это уже произошло, убеждая себя в том, что это правда.

Но пока внутренний свет не воссиял в полной мере и теджобинду — эта жемчужина славы глубин нашего существа — полностью не преобразила буддхи (способность различения) до самого основания, человек не имеет права произносить махавакью: «ахам Брахма асми» («Я есмь Брахман»). Ибо ахам, которое он осознаёт в своём проявленном сознании — это по‑прежнему лишь эго произносящего, только косвенно указывающее на глубочайшее Ахам, о котором говорят писания.

Конечно же, вера в писания может стать подобием моста. От христиан также ждут веры. Но на чём будет основана эта вера? Какова пратиштха? В христианском контексте она связана с божественностью Христа — но ведь и это предмет веры, формулировка которой также обусловлена интеллектуальным и культурным контекстами, в которых она сформировалась. С другой стороны, в индусском контексте обычно говорится, что вера, шраддха, просто существует и не нуждается в дальнейших доказательствах. Она — часть дхармы, передаваемой со времён риши из поколения в поколение. И, выражаясь уже упомянутыми словами Чхандогья Упанишады (7.24[107]), писания основываются лишь на своём собственном величии, махиман, и ни на чём ином. Любая попытка разрешить эту проблему неизбежно приводит к дилемме: либо свет, сияющий в глубинах сердца, раскрывает истинность Писаний, и тогда мы выходим за пределы их сферы («когда зажжена лампа, о лучине забывают» — Амритананда Упанишада), либо сами писания отвергаются во имя разума, который не хочет более обманываться.

Атман, истинное Я, покоится лишь на Себе самом. Попытка отыскать его так называемую «основу»[108] где‑то вовне будет подобна песку, ускользающему меж пальцев. То же можно сказать и о самой санньясе — высшей форме отречения. Покуда мы ищем её основу (пратиштха) в чём бы то ни было (например, в мантре, дикше, традиции, вамше) — мы упускаем главное. А тот, кто пытается с помощью всего этого достичь признания и принятия себя обществом либо, в крайнем случае, просто получить прощение за избрание пути отшельничества, авадхуты, — ещё ничего не понял…

Его истинная основа не в этом. Её нельзя продемонстрировать, датировать, описать или засвидетельствовать (обратившись к гуру или аббату, который дал дикшу) — ибо все эти явления зависят от каких‑то иных явлений за пределами самих себя (ср. Чхандогья Упанишада, 7.24[109]). Никакое откровение, никакой экстаз, никакие писания, никакой человек, никакое событие, никакая дикша — ничто не может быть основой для него. У него вообще нет никакой основы: он утверждён на самом себе. Внутреннее пробуждение сбрасывает с него все оковы и позволяет развить непосредственное видение того, что недостижимо для обычного зрения. Этому не будет никакого «знака», как не будет знаков второго пришествия Христа или наступления Его Царства[110]: «Тогда, если кто скажет вам: “вот здесь Христос” или “там”, — не верьте» (Мф. 24:23; Мк. 13:21).

В далёком прошлом знак Христа, несмотря на свою совершенную прозрачность («Кто видел Меня, тот видел Отца»[111]), был искажён и неверно понят, ибо люди не способны либо не хотят оставить позади знаки и выйти за их пределы. Или, скорее, сначала утратить себя, а потом вновь обрести, но уже там, где знаков больше нет. Так же и ясный знак, заключённый в Упанишадах, был утерян в обширных комментариях к ним, в то время как сам их смысл совершенно чист и прозрачен для каждого, кто готов его воспринять.

Огненный цвет облачения санньяси означает испепеляющий огонь, который должен поглотить его шарирам. Тем не менее, слишком часто это становится лишь имитацией. И тогда как эго должно исчезнуть вовсе, «Я принял санньясу!» — вот что можно услышать из уст новоиспеченного санньяси в день его инициации.

В сердце каждого человека есть нечто — устремление? — что пребывает в нём с самого рождения и будет сопровождать до последнего вздоха. Тайна, охватывающая его со всех сторон, и в то же время совершенно недостижимая и недоступная для естественных способностей. Она не может быть причислена ни к чему видимому, слышимому, осязаемому или познаваемому. Её не раскроет ни один знак — даже трансцендентный знак санньясы.

Это подобно разрушительному взрыву в самом сердце живого существа, нечто совершенно невыносимое. И, тем не менее, это плата за Сокровище, у которого нет формы, имени или знака — арупа, анама, алинга, авьякта. Это несравненное величие истинного Я, но в Нём не остаётся никого, кто мог бы воскликнуть — «Как оно прекрасно!»

Это невидимый луч, исходящий из Светоносной Жемчужины, теджобинду, в глубочайшей бездне истинного Я; и это луч смерти, безжалостно уничтожающий всё на своём пути. Благословенной смерти! Он пронзает всё на своём пути, не встречая преград, и поглощает все желания, даже высшее и окончательное желание, желание не‑желания, желание самого отречения. До тех пор, пока остаётся хоть какое‑то стремление, нет подлинной санньясы, а стремление к ней — это, само по себе, её отрицание. «Лишь тот подлинный санньяси, кто отринул и отречение и не‑отречение». Прощай, всякое узнавание меня людьми как санньяси!

Кеши больше не смотрит на себя как на санньяси. Больше нет ни мира, ни локи, к которым бы он принадлежал. Свободный, будто оседлавший ветры, он идёт сквозь все миры в своё удовольствие. Где бы он ни был, куда бы ни шёл — он всегда будто обезумевший от внутреннего восторга, словно опьянённый истинным Я. Друг каждому и никого не боящийся, он несёт с собой Огонь, он несёт Свет[112]. Кто‑то может принять его за обычного нищего, кто‑то за сумасшедшего, но лишь немногие за подлинного мудреца. Но для него всё это — одно. Он тот, кто он есть, он не несёт больше ответственности ни перед кем. Его единственная поддержка — лишь в нём самом, или, можно сказать, в Духе, от которого сам он не отличен.

Любая дикша, любой официальный общественный статус вернёт его обратно в мир знаков, мир крита — мир обязательств и действий — или даже благословенный мир сукрита, где все обязательства и действия уже исполнены (ср. Мундака Упанишада, 1.2.6[113]), но

Без знаков, без имени, яти идёт своим путём…

Без сомнения, в сердцах многих есть зачатки этого внутреннего озарения, но этот свет чаще всего воспринимается лишь сквозь призму разума. И даже подобная рефлексия сама по себе столь прекрасна, что людям обычно не приходит мысль обратить свой взор на сам её источник — или, возможно, они инстинктивно боятся быть ослеплёнными его величием. В ведантистской среде это, естественно, описывается в терминах недвойственности. В семитском мире, где жил Иисус и который оставил такой глубокий отпечаток на духовном опыте Запада, «зрящий» просто обнаруживает себя в присутствии Бога, Которому он преклоняется и Которого любит, чья всемогущая сила восполняет всю человеческую немощь и чья святость очищает его от грехов:

Отец, да святится имя Твоё!

Да придёт Твой Дух!

Подай нам пищу, в которой мы нуждаемся,

И прости нам наши грехи.

(Ср. Лк. 11:2‑4)[114]

Недвойственные формулировки веданты, равно как и дуалистические формулировки, исходящие из глубин семитского образа мысли — лишь следствие внешних условностей и рамок. Только вера делает возможным выход за их пределы — и вера самодостаточная, утверждённая сама в себе.

Нам необходимо отвлечь себя, отказаться даже от опыта недвойственности или, скорее, того, каким, мы думаем, он должен быть, от любой концепции, которой пытаемся описать его. И это будет единственным критерием его подлинности.

И так же нам необходимо отказаться от санньясы или, скорее, того, что думают или говорят о ней, от всех определений, которые ей дают, от всех форм, которыми её выражают. Лишь это будет критерием её подлинности. Но когда всё будет отброшено, что же останется?

Когда некто воплощённый оставляет тело

И освобождает себя от него, что остаётся?

То, лишь То!

То, что есть Чистота; То, что есть Брахман; То, что именуется Бессмертным.

На чём утверждены все миры и за пределы чего невозможно выйти;

То, лишь То!

(Катха Упанишада, 2.2.4, 2.2.8)[115]

Да, остаётся только «То, лишь То!». Но останется ли некто, кто сможет сказать «То», помыслить или почувствовать Это? Для себя самого — того, о ком мы продолжаем говорить, — он в блаженстве без остатка исчез в тайне своего Источника.

От зова Духа нельзя избавиться. Ничто не может по‑прежнему иметь значение или ценность для того, на кого снизошёл Дух. У него даже нет больше прошлого или будущего. Все его планы, пусть даже самые возвышенные религиозные устремления, унесены прочь, как листья, подхваченные ветром. Это подобно смерти, забирающей кого‑то юным, полным надежд, от кого мир ожидал так много. Он уходит в безмолвие, куда никто не сможет больше проникнуть, в гробницу, двери которой запечатаны изнутри.

Пробуждение не следует путать с каким‑либо особенным человеческим или религиозным состоянием, с каким‑то специфическим образом жизни или локой, с какой‑либо причиной, уводящей человека «прочь». Даже Будда Гаутама, равно как и индусская дхарма, кажется, слишком сильно связывал возможность пробуждения с монашеским образом жизни. Но дживанмукта не отличается каким‑то конкретным знаком, как и Иисус не дал никакого описания тому, кто воскрес из мёртвых.

Самоосознание — это величайший миф[116] веданты. Когда Шри Рамана говорил, что последнее препятствие к осознанию — это сама идея о том, что некто должен стремиться к нему, он, в действительности, провозглашал окончательную чистоту Духа, которая делает человека совершенно свободным и разрушает этот последний «узел сердца», хридаягрантхи. Это эквивалент «тёмной ночи души», как называл её Иоанн Креста[117], который учил, что окончательный акт единения и совершенной любви — это акт столь духовный, что ничто в нашей тварной природе не способно почувствовать или удержать, понять или выразить его. Это происходит вне понимания или восприятия нашего ума. Но нечто в нас знает, что Оно есть, асти. Оба этих великих провидца отказывались допускать, что окончательное совершенство, пробуждение, имеет нечто общее с пространством, или временем, или даже мыслью. Совершенно ошибочно пытаться достичь какого‑то конечного опыта, в результате которого некто сможет считать себя «самоосознавшим человеком». Поиски подобного опыта или состояния «самоосознания» в мире пространства и времени, или даже в области психики, будут лишь свидетельством отсутствия самой простой чистоты и ясности, необходимых для окончательного пробуждения. Пока кто‑то говорит о самоосознании и особенно когда приписывает её своей конкретной личности — это лишь пародия, низведённая на уровень ума (манаса), ставшая объектом мысли (пусть и «духовным»), и потому совершенно неспособная привести к подлинному освобождению (мокше). Никто не может самоосознать себя, никто не пробуждается, не бывает даже самого пробуждения — и это не игра слов. Эвамвид — тот, кто познал То, — лишь улыбается и ничего не говорит, или, может быть, танцует как безумец, или, возможно, остаётся полностью неподвижным и безразличным.

Поэтому мы должны принять тот факт, что ничто в нас не способно обрести или достигнуть этого самоосознания, главного мифа веданты. После того как дэва этого мифа проявлен и обнаружен, все другие дэвы растворяются без лишних слов. Они исчезают; лишь Брахман, Атман, истинное Я сияет в Своём собственном свете, а всё прочее лишь освещается Им:

Эта высшая обитель Брахмы, в которой утверждено

И вслед за которой сияет всё мироздание;

(Мундака Упанишада, 3.2.1.)

Лишь её светом озаряется всё;

И всё сущее — лишь отблески её сияния.

(Мундака Упанишада, 2.2.11)[118]

Когда раскрыт этот главный миф, все прочие мифы будто озаряются изнутри и раскрывают свои секреты. Это тот самый смертоносный яд, который кеши носит с собой, упиваясь им из одной чаши с Шива‑Рудрой (Ригведа, 10.136).

Но возможна ли такая абсолютная чистота? Даже сам этот вопрос способен разрушить жизнь того, кто спрашивает. И лишь тот может ответить на него, кто встретил на своём пути кеши, истинного гуру. От него он получает непостижимую дикшу, которая не зависит от чего бы то ни было и в которой всё сущее раскрывается перед ним. Такой гуру не имеет вамши, позволяющей ему инициировать других, не рецитирует никакой мантры, почитаемой в традиции. Он даже не даёт дикшу сознательно, ибо у него нет и мысли, что он — гуру. Если он делает какие‑то жесты, то лишь спонтанные и неожиданные. Если он произносит какие‑то слова, то лишь естественно рождающиеся из внутреннего Источника, прямые и непосредственные. Это мауна‑дикша, безмолвное посвящение, бесконечно чистое общение в самой Тайне недвойственного Духа; взгляд, который пронзает до самых глубин; объятия, снимающие все различия…

Но кеши от Духа может породить только кеши…

Конь сотрясает гривой,

Волна проливает пену,

Вода — чиста,

Уходящий прочь — свободен…

Свободный, оседлавший ветры,

Кеши путешествует по мирам,

Опьянённый истинным Я,

Одинокий и безмолвный,

Абсолютно обнажённый,

Без знака или воспоминаний…

V. Санньяса‑дикша

Санньяса встаёт перед нами как знак, указывающий на то, что, по существу, лежит за пределами всех знаков — более того, в своей совершенной прозрачности она, скорее, провозглашает смерть, окончание себя как знака. Именно так она передавалась из поколения в поколение, будучи в Индии доминирующей традицией отречения. И так же она предстаёт перед каждым, чьи сердце и ум переполняются её зовом и кому самим Духом был явлен проблеск того безграничного пространства, что лежит в самом сердце.

Однако санньяси живет в мире знаков, погружённом в проявления, и этот мир проявлений нуждается в нём, «том, кто вне знаков», и потому он может воплотить собой возможность невозможного — быть мостом между двумя мирами. Кеши носит в себе два мира[119], не соединяя их, но становясь путём, которым человек может достичь мира Брахмы (ср. Чхандогья Упанишада, 8.4.1[120]; Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22[121]).

Именно на таких подвижниках, что бегут от мира и не заботятся о его признании, держится сам этот мир. Они подобны ведийской скамбхе, которая поддерживает равновесие во вселенной (ср. Атхарваведа, 10.7‑8). Именно их отречение символизируют собой все яджни и хомы, совершаемые жрецами. Именно в них изначальная жертва Пуруши[122] совершается в подлинной реальности Духа. Именно от их внутреннего огня, агни, проявленного в аскезе (тапасе), в действительности, зажигаются все жертвенные огни.

Им самим совершенно неважно — известны они или нет. Они держат свой путь в тайне[123]. Нет знака, чтобы узнать их; они — алинга, авьяктачара. Но самому обществу нужно знать их. Знать, что они существуют, будучи напоминанием о непреходящем и трансцендентном посреди преходящего мира.

Поэтому, несмотря на риск утраты первоначального смысла, свойственной многим организованным институтам, обществу было бы полезно оставить монахам место и публично признать их совершенно обособленный статус. Ведь зачастую именно через институт монашества Дух открывает Себя, делая свой зов слышимым для тех, кого Он избрал, — даже если позже тот же зов неумолимо увлечёт их за пределы любых знаков. Санньяса‑дикша не может совершаться принудительно, но также и не должна быть недоступна тем, кто искренне просит о ней не для обретения престижа и статуса, но для подлинного освобождения и посвящения себя всецело лишь поиску Брахмана — «преданным Брахману, утверждённым в Брахмане, ищущим высшего Брахмана» (Прашна Упанишада, 1.1) — или же «ищущим Бога» (quaerere Deum), как говорил св. Бенедикт.

Безусловно, было бы неправильно рассматривать санньяса‑дикшу лишь как пустой знак без реального содержимого. Напротив, её значимость столь велика, что даёт основания называть её скорее символом, нежели знаком (в терминах современной философии, которая трактует как «символы» и христианские таинства[124]). Санньяса‑дикша, в действительности, содержит в себе всю суть символа, так тесно связанного с Источником бытия, что делает его буквально наполненным той Реальностью, которую он призван лишь олицетворять. Знак санньясы — равно как и дикши — стоит на самой границе, непреодолимом рубеже между двумя мирами, миром проявленным и миром непроявленного Абсолюта. Это тайна сакрального, обитающего в самой бездне человеческого сердца. Это проявление безграничной милости — которая есть не что иное, как Присутствие Абсолюта, Вечного, Нерождённого, пребывающего в самом сердце творения, времени, смерти и жизни; и это милость, которая в то же время непреодолимо влечёт мироздание во всей его полноте к окончательной полноте Пробуждения в Абсолюте, к Атману. Этот знак, эта милость — это и есть тарана, плот, на котором человек устремляется к «другому берегу», «последнему берегу Запредельного». И в то же время это и сам тарака, тот, кто перевозит людей к другому берегу, один и единственный «паромщик», который непрестанно проявляется в виде риши, махатм, гуру и будд, которые на протяжении всей истории пробуждались сами и вели к пробуждению своих собратьев.

Хотя подлинная монашеская жизнь трансцендентна по отношению к любой дхарме, совершенно естественно, что инициация или посвящение, которые знаменовали бы официальное вхождение в такую жизнь, должны выполняться в рамках конкретной религиозной традиции, в которой родился и вырос в Духе конкретный человек. До тех пор, пока мы остаёмся на уровне знаков, лучшими знаками для нас будут те, среди которых мы впервые пробудились как Люди, как люди, преданные Богу, даже если впоследствии этим знакам суждено очиститься и освободиться от собственных же рамок и ограничений. Тем не менее, в индусской санньясе есть нечто столь мощное, столь обжигающий вкус Абсолюта, что он непреодолимо притягивает всех, кто открыл в себе ту невыразимую Тайну, о которой настойчиво свидетельствуют Упанишады. Тогда вне зависимости и от собственной дхармы таких людей — и тем более, если они вообще не принадлежат к какой‑либо дхарме, — в них рождается устремление стать частью великой индусской традиции санньясы. Через знак вамши, связывающий их с древними риши, они обретают надежду познать единственного Зрящего, экарши, который покоится в глубинах сердца[125].

В первую очередь, посмотрим на пример христианских монахов, которые уже взяли на себя обязательства — и в то же время освободились от прежних — посвящением в рамках их собственной традиции. Когда они вступают в контакт со своими индусскими братьями‑монахами и встречаются с бескомпромиссным идеалом санньясы, то обнаруживают в своём предназначении новый непреодолимый вызов, более внутренний, нежели внешний, который не оставляет им больше права на промедление. В них появляется естественное желание принять одеяние индусских санньяси и вместе с ним, по крайней мере, самые основные из их обетов в отношении бедности, воздержания, бесстрашия (абхаям) и прочего[126]. Но что более существенно, они без остатка отдают себя этой свободе, которую сам Дух вдохнул в их сердца. В таком случае получение новой дикши не будет иметь никакого значения, поскольку в полной самоотдаче их первого посвящения, выраженной молитвой «Suscipe…»[127], самая важная жертва уже была принесена. И тогда их можно уподобить парамахамсе, который в первое же мгновение, как только Свет озаряет его во всей полноте, непроизвольно и без рассуждений входит в состояние туриятиты, или, другими словами, становится авадхутой.

Однако есть и другие, кто прибывает в Индию без предшествующей монашеской или даже религиозной принадлежности и «пробуждается» уже здесь — иногда через слушание Писаний, но чаще через контакт с подлинным гуру, в котором они сталкиваются с пылающим огнём, поглощающим все их желания и предыдущие устремления. Тогда, независимо от того, намереваются или могут ли они оставаться в Индии, или, возможно, вынуждены будут уехать обратно на родину, они часто мечтают о принятии обета отречения в индусской традиции и ищут возможность сделать это, чтобы стать официально отделёнными от общества и провести жизнь в постоянном сосредоточении на внутренней Тайне[128]. Всё это создаёт некоторую проблему: несмотря на то что санньяса‑дикша знаменует конец всех обрядов и безвозвратный уход из мира знаков, факт остаётся фактом — эта дикша настолько тесно связана именно с индусским обрядом и традицией, что может не иметь вовсе никакого значения для тех, кто не принадлежит к индусской дхарме.

Для индуса посвящение в санньясу относится к той череде ритуалов, которая отмечает каждый этап жизни двиджа (дваждырождённого) — от момента зачатия и до погребального костра; и, в конечном итоге, подразумевает выполнение финальной агнихотры (cp. Чхандогья Упанишада, 5.4‑9). Поэтому санньяса‑дикша часто сопровождается обрядами, символизирующими конец всех обрядов, — так претендент повторяет гаятри одну тысячу раз в обе сандхьи, предшествующие инициации.

Далее — по крайней мере в случае с крама‑санньяси — церемония завершается передачей от гуру к ученику атрибутов санньясы, а именно данды (посоха) и камандалы (чаши для сбора подаяния), каупинам (набедренной повязки) и самого одеяния кави. Эти знаки отличия вряд ли будут понятны за пределами социального и культурного контекста Индии, а их передача от гуру, несмотря на глубочайшую и неотъемлемую значимость этой церемонии, будет иметь мало смысла в случае санньяси не‑индуса, который будет жить за пределами Индии. Конечно, можно было бы мечтать о передаче санньясы через символы со всеобщим и универсальным значением как в самом обряде, так и во внешнем облике санньяси. Но любые символы, по определению, специфичны и всегда принадлежат какой‑либо конкретной культуре и окружению — вот почему мы снова оказываемся лицом к лицу с парадоксом (или, скорее, противоречием), заложенным в самое сердце санньясы, которая не принадлежит никакому миру (алока) и одновременно проявлена во всех мирах (сарвалока); которая есть знак того, что за пределами всех знаков. И так мы неизбежно возвращаемся к изначальной санньясе, как она описывалась в древних текстах: без знаков (алинга) и без правил (анияма).

Амбивалентность санньясы такова, что в своём крайнем проявлении, лишённая всех правил и внешних признаков, она становится неотличной от спонтанного внутреннего отречения любого пробуждённого человека. Ничто внешнее не может служить символом санньяси, как ничто не может быть символом дживанмукты. Он может бродить сквозь миры подобно кеши из Ригведы, он может таиться в пещерах или лесах, равно как и жить и трудиться среди людей, не теряя при этом своего одиночества[129]. Незнающий никогда не заметит его; только эвамвид (тот, кто знает То) сможет узнать его, так как он также пребывает в глубинах истинного Я. Тем не менее, каждый, кто уже познал даже малейшую искру пробуждения, не может не почувствовать его сияния — вкусом, касанием, отблеском света — которое может быть воспринято только внутренним чувством и которое оставляет после себя поистине прекрасное переживание.

В таком случае, если не может быть найдено никаких универсальных символов санньясы и если общественное давление, в конечном итоге, заставит санньяси лишить себя всех отличительных знаков, останутся ли вообще какие‑либо основания для сохранения внешней формальной инициации, так как её значение, в любом случае, спорно с точки зрения того, чем по самой своей сути является санньяса?

Доводы в пользу её сохранения, приведённые выше, по‑прежнему остаются. И в первую очередь, это благодать, которой, без сомнения, этот обычай пронизан и наполнен. Те, чей подход сугубо интеллектуальный, конечно, могут поставить это под вопрос; но те, кто передавал или получал дикшу, свидетельствуют о благодати, которая наполнила их существо до самых глубин. Всё, что они могут сказать о ней, — и ещё более то, что они не в силах выразить словами, — открылось им изнутри, через глубочайший и незабываемый собственный опыт.

Во‑вторых, само общество нуждается в подлинных санньяси, которые пребывали бы в нём как свидетельство трансцендентного присутствия, даже если его признаки не могут быть определены заранее или, возможно, должны переосмысливаться ежедневно в своей связи с непрерывным изменением внешних обстоятельств. Мы должны поверить в присутствие Духа и признать, что монах — будучи Его ярчайшим свидетельством — имеет возможность действовать и общаться способами, недоступными и превосходящими наши чувства. В этом его подлинная сила, которой ничто не способно воспрепятствовать.

Кроме того, некоторое участие общества в жизни этих подлинных свидетелей Духа может защитить и самого санньяси от соблазна оглянуться назад. Однажды, когда вдохновение его первого духовного опыта угаснет, а жизненные обстоятельства не будут больше подталкивать к духовному поиску, может возникнуть реальная угроза того, что он будет поглощён своими желаниями, которые часто являются под благовидными обличиями. На том мысленном уровне, где возникает целое воинство желаний, словно штурмующих врата его сердца, памятование о его обязательстве и трансцендентности, символом которой оно является, непременно поможет ему оставаться твёрдым и непоколебимым[130]. Когда искушение обуревает его, а навязчивые соблазны ума и чувств сильны как никогда, санньяси может вернуться к памятованию о своих обетах. И так, даже если он не может жить на бхикшу — его пища всегда должна быть предельно простой, столь скудной, чтобы лишь поддерживать его тело, и никогда не употребляться для услаждения вкуса. Даже если он не может более скитаться из деревни к деревне или найти уединённого жилища где‑то в лесах — в его доме не должно быть излишеств, но лишь предельно необходимое для жизни. Даже если он не может носить одеяние кави или лохмотья или и вовсе жить без какой‑либо одежды — он должен одеваться по самым простым стандартам своего окружения, никак не выделяясь и лишь только чтобы защитить тело. Он всегда должен помнить, что его основной долг — пребывать в тишине, уединении и медитации (дхьяне)[131] — и это то, от чего он никогда не должен отказываться. Сам факт того, что он больше не выделяется каким‑либо особым внешним знаком, должен сделать его более внимательным к тому, чтобы выражать свою преданность самим образом жизни. В конце концов, самым верным знаком того, кто он есть, будут его неотъемлемая свобода и отказ от привязанности или поиска защиты в чём бы то ни было внешнем, лежащем за пределами его самого.

Его обязательства санньяси также защитят его от уговоров других людей, например, друзей и родственников, которые из лучших побуждений будут стараться вернуть его обратно в мир или навсегда, или хотя бы на время. Кто‑то будет убеждать его жениться, другие могут приглашать его к себе домой. Кто‑то попросит записывать наставления или давать лекции; другие предложат построить для него ашрам, в котором ему было бы удобно обучать других. Однажды, возможно, и наступит время, когда он будет иметь право разделить с другими то, что он узрел внутри, но сначала ему должно провести долгие годы — двенадцать согласно традиции — в тишине и одиночестве, забытому всеми и скрытому от взоров. Лишь это, в конечном счёте, сделает его способным говорить из опыта истинного Я, ибо всякая речь об истинном Я, которая не возникает из глубин спонтанно, есть заблуждение и ложь; а знание истинного Я может быть получено только через внутреннее сосредоточение в его же глубинах. Пока же Дух не даст несомненных признаков того, что настал час (и один из таких признаков — это приход к нему искателей, уже «утверждённых в Брахмане» (брахмаништха), его ответ на все эти предложения должен быть одним: «Мой обет не позволяет этого».

Существует ещё один факт, который стоит учитывать, хотя он и относится лишь к одной религиозной традиции. Западное монашество, как и другие религиозные институты, столкнулось сейчас с кризисом и старается нащупать путь вперёд, избегая, с одной стороны, чистого средневековья, а с другой — модернизма, в котором полностью утрачено чувство Тайны. Как это уже бывало в прошлом, подлинное монашеское возрождение последует вслед за пробуждением обновлённой отшельнической жизни, множество обнадёживающих признаков которого можно заметить. И так, допустимо было бы предполагать появление на Западе своеобразного смешения традиции Пустыни (отсылающей нас к Иоанну Крестителю и великому св. Илии, типичному монаху‑пророку Ветхого Завета) и традиции санньясы, происходящей от первобытных риши Индии. И в таком контексте монахи, вкусившие здесь идеалы Упанишад и не способные больше принадлежать к какой‑то единственной духовной традиции или, тем более, какому‑либо одному традиционному или модернистскому монастырю, чувствовали бы себя менее неуместными по возвращении в собственные страны. Кроме того, на Западе в принципе нет признанного посвящения в отшельническую жизнь, понимаемую в терминах жизни «за пределами знаков». Поэтому и стоит говорить о том, чтобы передать благодать санньяса‑дикши отшельнической жизни Запада, чтобы она могла привнести в неё нечто от «великого исхода» (махапрастханы), характерного для нашей индийской санньясы. И это может быть сделано только теми западными христианами, которые были в Индии и сидели у стоп подлинного гуру. Обнаружив в адвайтистском опыте всю полноту тайны и вездесущего присутствия Христа, они наконец отбросят всё в своём символическом погружении в Гангу и вместе с пламенным одеянием получат от гуру неотложный приказ отправляться в место (лока) за переделами всех мест, к самому Источнику. Всё это не будет означать основание какого‑то нового ордена, поскольку санньяса ни в коем случае не является орденом, а Дух не способен что‑либо основать, скорее, Сам будучи для всего основой. Единственное, что необходимо, — это признание знаков зова Духа и того способа, которым призванные смогли бы отвечать этому зову. Очевидно, такого рода санньяса не будет ограничена какими‑либо рамками и станет открыта для всех, кто к ней призван, независимо от культурного или религиозного происхождения.