Санньяса или Зов пустыни

Свами Абхишиктананда

Санньяса или Зов пустыни

Предисловие Свами Аджатананды Сарасвати[1]

Санньяса (или «Зов пустыни») стала последним трудом Свами Абхишиктананды, работа над которым завершилась в июле 1973 года, за несколько месяцев до его ухода[2]. В этом проникновенном эссе он рассказывает о значимости индийской традиции отречения (санньясы), находящей живой отклик в сердце современного человека. Свамиджи подчёркивает глубинную связь между призванием к санньясе и зовом, приводившим в пустыню первых христианских монахов. В более широком смысле он демонстрирует, как адвайтистский опыт, живым свидетельством которого является санньяса, бросает вызов христианскому сознанию как таковому. Свамиджи настолько полно идентифицирует себя с тем, о чём пишет, что работа буквально поражает своей искренностью. Воистину, она начертана «огненными письменами»[3] и отражает внутреннее стремление, захватившее весь его внутренний мир и призвавшее его к ещё более акосмичному образу жизни, к полному погружению во внутреннее созерцание.

Второе эссе — «Введение в Упанишады» — было написано на французском языке в 1972 году, однако автор так и не осуществил его окончательную правку. Многочисленные примечания на полях рукописи были лишь краткими напоминаниями о том, что он собирался написать, и в некоторых местах текст далёк от стилистической ясности. В то же время страницы работы исполнены вдохновения и представляют собой выдающееся по своей глубине введение в Упанишады. Свамиджи рассматривает писания в их естественном контексте, представляет их первоначальное прозрение и чётко очерчивает их основные темы. Его книга — бесценный ключ для тех, кто хочет проникнуть в сердце этих удивительных текстов, отражающих опыт первых риши, пробудившихся к внутренней Тайне. Перелистывая её страницы, читатель не может не почувствовать проблески этой Тайны в самом себе.

В то время как во «Введении к Упанишадам» Свамиджи особенно подробно рассматривает великие изначальные Упанишады и их основные темы, эссе «Санньяса» основано преимущественно на средневековой традиции Санньяса Упанишад, большинство из которых, к сожалению, до сих пор недоступны для англоязычной публики[4], однако автор представляет их основные идеи так, что читатель может прочувствовать их мощь и красоту.

Эти две работы неслучайно вышли в одном издании: сама индийская традиция настаивает, что жизнь в отречении (санньяса) и познание тайны Брахмана (брахмавидья, опыт Упанишад) неразделимы, и первое не существует без второго.

С одной стороны, опыт Упанишад (т. е. открытие тайны Недвойственности в самом сердце человеческого сознания) — это основное условие истинной санньясы. Если санньяса не является результатом внутреннего просветления и пробуждения к Ахам асми («Я есмь») во всей его чистоте, то она становится лишь одним из возможных образов жизни, теряя своё трансцендентное качество, и её истинный смысл исчезает. На самом деле только тот, кто «разрубил узы сердца»[5], уходит в Истине. Причём вначале этот уход осуществляется лишь в его собственном сознании — он становится насущной необходимостью с самого момента реализации внутреннего видения, когда искатель обнаруживает свою свободу от всех привязанностей и безоговорочно предаётся Духу: «В тот самый день, когда он осознает свою свободу от всех внутренних привязанностей, он должен удалиться [от мира] и начать своё странствие» (Нарадапаривраджака Упанишада[6], 3.77).

С другой стороны, истинное знание тайны Упанишад, брахмавидья, невозможно без абсолютного отречения и нищеты, о чём однозначно заявляет Мундака Упанишада (3.2.6): «Нет веданты без санньяса‑йоги (отречения)»[7]. Эту мысль подтверждает Маханарайяна Упанишада (12.14): «Тайну славы и бессмертия, сокрытую в глубине сердца и в вышине небес, может обрести лишь тот, кто отказался от всего».

Вне контекста полного отречения знание Упанишад — не более чем книжное знание, не имеющее никакого смысла, даже если оно сопровождается прекрасными медитациями и возвышенными мыслями. Внутренняя нагота того, кто ослеплён Светом, нисходящим из той обители, что за пределами всех миров, — это пустыня. Она достигается лишь тем, в чьём сердце нет ничего, кроме высшего и абсолютного «Я есмь», сияющего в своей чистоте. И такое просветление доступно лишь в абсолютном отречении санньяси, свободного от всех желаний, мыслей, действий, имущества, того, кто находится в положении авадхуты, не обладающего ничем.

Интересно отметить, что всеми качествами, которыми изначальные Упанишады определяют Атман или Брахман (прежде всего, единственностью и одиночеством (кайвальям), Санньяса Упанишады наделяют самого санньяси. Принцип нэти‑нэти[8] воплощается в авадхуте через полное отречение. Его нагота — это лишь символ полноты, реализуемой в тайне Недвойственности, в которой он не способен более видеть себя в различии.

Упанишады занимали центральное место в жизни Свами Абхишиктананды, духовный путь которого заключался в полной реализации адвайтистского опыта риши без потери собственной укоренённости в христианской традиции. Он сделал Упанишады частью себя самого и каждый раз, давая комментарии к ним, демонстрировал почтительный энтузиазм и желание проявить сияние их блистательных прозрений.

Он никогда не переставал созерцать Тайну: Тайну, обладающую ликом, как Её представляют Евангелия в образе Иисуса, и в то же время Тайну, не имеющую лика, проявившуюся в сердцах индийских риши. Созерцание было для него уникальным актом сосредоточения на недвойственном опыте Абсолюта, единого Ахам асми, отразившегося в «Я ЕСМЬ» Яхве, которое Иисус произнёс в собственном имени[9]. Это АХАМ и есть та Тайна, которую осознал Свамиджи и которая стала сутью его просветления.

В двух обсуждаемых эссе автор ведёт нас напрямую к изначальным текстам, а затем и в самое сердце опыта санньясы, безотносительно отступлений, введённых более поздними сравнениями и интерпретациями. Пламенный энтузиазм Свамиджи передаётся каждому, кто готов к анубхаве (опыту), обретаемой у самого её источника со всей древней мощью, не обременённой позднейшими наслоениями. Хотя источником его вдохновения были Упанишады, он постиг на практике, что значит быть свободным даже от них, став ничем иным, как чистым проводником Тайны, находящейся за пределами любых символов и Писаний. Он в полной мере осознавал, что опыт адвайты превосходит любые концепции, что он носит «секретный» характер и что этот секрет отделяет его от всего остального в состоянии экайвадвитиям («единственности без второго»), одиночества истинного Я, того самого единства, которое, возможно, и является высшей формой «католичности»[10]…

«Санньясу», написанную Свамиджи за несколько месяцев до сердечного приступа[11], можно считать его духовным завещанием и не только по этой причине. Её идеи вырабатывались в процессе бесед со Свами Чиданандой[12], касавшихся значения и формы «экуменической дикши»[13], которой посвящена глава V эссе и в предвкушении радости которой он жил. В то же время значимость этого произведения выходит далеко за рамки описываемого события.

Автор далёк от описания пророческого идеала — напротив, эссе представляет нам самую суть санньясы именно в том смысле, в котором сам Свамиджи экзистенциально проживал её, причём те, кто знаком с описываемыми событиями, увидят чёткие соответствия между параграфами эссе и последними неделями жизни Абхишиктананды. Работая в своей хижине в Гьянсу[14], он писал друзьям о том, как чтение Санньяса Упанишад поразило его в самое сердце и как он снова почувствовал непреодолимый зов к акосмичной жизни.

В своём вдохновенном видении санньясы Свамиджи подчёркивает абсолютную трансцендентность санньясы по отношению к любым другим состояниям жизни как мирской, так и религиозной, а также по отношению к любой дхарме (ибо она — за её пределами: дхарматита, туриятита). Он возводит её к великой адвайтистской традиции, несравненным выражением которой были изначальные Упанишады (и, прежде всего, Брихадараньяка Упанишада).

В то же время Абхишиктананда проводит параллель между санньясой и призванием к жизни в пустыне в сердцах первых христианских монахов III‑IV веков. Искренняя встреча с абсолютным отречением санньясы способна пошатнуть чувство безопасности и уступки, которые позднее вошли в религиозную и монашескую практику. Наши современники, озабоченные возрождением отшельничества и эсхатологического свидетельства в сердце церкви, несомненно, почерпнут вдохновение из этих страниц, исполненных пророческого огня. К примеру, ведийский образ акосмичного кеши, «косматого святого», напоминает нам пророческую фигуру Илии, духовного отца Кармеля[15], типичного ветхозаветного санньяси, чья отречённая жизнь была в полной мере укоренена в созерцании Бога.

Таким образом, санньяса — это мощный вызов христианскому сознанию. Если христиане действительно верны эсхатологической тайне Царства Божия, они не могут не ответить на призыв к отречению за пределами всех имён, форм и даже любой дхармы, идущий из глубин их сердец.

Видение Свамиджи неотделимо от опыта Упанишад и тайны Троицы в их взаимной недвойственности. Насколько мы видим, сам тринитарианский опыт зародился в сознании Иисуса, скорее всего, в момент Его пробуждения, свершившегося во время крещения (см. эссе «Санньяса», гл. «Санньяса‑дикша»). Лишь на таком глубочайшем духовном уровне мы можем свести к единому недвойственному прозрению христианский опыт пустыни и Царства Божия с одной стороны, и опыт Упанишад, полностью реализовавшийся в Ахам асми, с другой, что в полной мере удалось сделать Свамиджи и в чём заключалась его харизма.

Сегодня, более чем когда бы то ни было, церкви нужны джняни, пробуждённые, реализовавшие единое осознание бытия и погружённые в глубины, находящиеся за пределами их личности, полностью перешедшие к недвойственной тайне Брахмана, к которой пробудился и Иисус, возопив «Авва, Отче!»

* * *

Недели, предшествовавшие экуменической дикше и последовавшие за ней, стали поворотными в жизни и духовной реализации Свамиджи. Он не только обрёл глубокий контакт с авадхутами, обитавшими в пещерах на берегах Ганги, но и сам жил в пещере, питаясь на подаяние. Миф о кеши, совершенном акосмичном мудреце, всё глубже и глубже входил в его сознание. Во время дикши его переполнила непреодолимая сила, придавшая санньяса‑дикше сакраментальный характер — именно это он имеет в виду, говоря о благодати и способах её передачи. Он очень хорошо осознал, что санньяса — это не только знак Тайны, но и сама Тайна, и что дикша, равно как и одеяния кави, имеют сакральную ценность. Однако лишь те, кому открылась эта Тайна и кто проник в её глубины, могут постичь её сокровенную силу.

Таким образом, Свамиджи достиг финальной тайны положения авадхуты, проживая в июле 1973 года всю полноту своей санньясы в лесу, куда Дух привёл его. Там он познал невыразимую полноту благодати. Именно тогда воссияла туриятита, окончательное пробуждение к единственному Ахам, преображающие лучи которого вскоре поглотили то, что осталось от его шарирам. За «приключением» (его собственное выражение) сердечного приступа последовало махасамадхи, явившееся лишь физическим выражением поглощения великим Светом в себе самом.

Для того, кто стал критакритьях (Нарадапаривраджака Упанишада, 3.86), завершившим все обязанности и достигшим полноты, уже не имеет значения, оставаться ли в физическом теле или покинуть его. То же самое можно сказать и об авадхуте, или том, кто обрёл освобождение (дживанмукта). Вскоре (спустя всего пять месяцев) ему было суждено оставить тело, как и Санньяса Упанишады говорят об авадхуте: «однажды в горной пещере он оставит своё тело». Интересно отметить, что Нарадапаривраджака Упанишада (4.38, а также Туриятита Упанишада), после описания санньяса‑дикши видват‑санньяси, сразу же переходит к теме оставления тела, намекая таким образом, что для того, кто вошёл в тайну санньясы, время и деятельность остались позади. Авадхута, критакритьях, живёт на другом уровне, нежели телесный или внешний. ОН ЕСТЬ.

Так было и со Свамиджи. В реальности Свами Абхишиктананда прожил и реализовал всё, о чём он пишет. Красота его трудов в том, что они суть плод его молчания.

Последним словом, которое он произнёс перед окончательным пробуждением к великому Свету за пределами всех миров, было слово САННЬЯСА.

I. Идеал

Честью и славой Индии стало то, что ей удалось довести духовный и философский поиск бытия до самых глубин, позволив человеку осознать свой глубочайший центр, находящийся за рамками всего того, что другие культуры именуют «умом», «душой» или даже «духом». В этой трансцендентной точке её мудрецы встречались с Богом, или, скорее, с божественной Тайной за пределами всех её проявлений, как нынешних, так и потенциальных, за гранью всех формулировок, имён, концепций и мифов. И в то же время они встречались со своим истинным Я, также превосходя всё, что на Него указывает, будь то тело или ум, чувственное восприятие или мышление, всё то, что обычно именуется сознанием.

Это осознание и дало начало феномену санньясы, который впервые в мировой истории появился именно в Индии. Люди услышали призыв к полному отречению и акосмичной жизни; они оставили мир и человеческое общество для того, чтобы жить в горах и пустынях или непрерывно скитаясь из места в место, в молчании и одиночестве, в свободе от всего. И задолго до того, как христианские монахи начали уходить и скрываться в пустынях Египта и Сирии, последователи Будды распространили этот образ жизни по всей Восточной Азии.

* * *

Санньяса — это фундаментальная характеристика традиционного индийского подхода к божественной Реальности, и её невозможно правильно понять вне контекста религиозной мысли Индии.

В современном мире ценность санньясы, несомненно, представляет собой предмет дискуссии. Отчасти это связано с недостойным поведением многих, кто носит одеяние кави (шафранное облачение монаха), но в значительно большей степени это симптом общего кризиса, затрагивающего все религии мира и бросающего вызов жёсткости и закостенелости большинства их институтов. Это может привести к тому, что внешние знаки санньясы станут менее очевидными, хотя сама её сущность при этом, конечно, утрачена не будет. Численность санньяси также, вероятно, сократится, но есть все основания полагать, что многочисленные последователи индуизма никогда не перестанут чувствовать зов к жизни в отречении и полном посвящении себя одному лишь Богу.

Санньяса, как и христианское монашество периода его зарождения, — это прямой ответ на то, что индусская традиция называет мумукшутвой, жаждой спасения. Эта жажда настолько сильна, что не оставляет места ни для каких иных желаний, и её можно сравнить с действиями человека, чья одежда внезапно загорелась и который без промедления, не раздумывая ни секунды, тотчас бросается в ближайший водоём.

Поскольку Творец обратил органы чувств вовне, человек, как правило, смотрит на внешнее, а не на внутреннее, заботясь о мирских вещах. Лишь мудрый, стремясь к бессмертию, обращает взор внутрь себя и обнаруживает там истинное Я (ср. Катха Упанишада, 2.1.1[16]). Он знает, что Вечное не может быть достигнуто через преходящее (Катха Упанишада, 2.10[17]), а Нетварное (акрита) не обретается через тварное или какие‑либо действия (Мундака Упанишада, 1.2.12[18]). Яма (Смерть) искушает юного Начикетаса[19], предлагая ему всевозможные земные блага, однако тот мудро отвечает, что, когда придёт старость, он утратит способность наслаждаться ими, а затем сама же смерть заберёт их обратно (Катха Упанишада, 1.26[20]). Так же и награда жизни в небесном мире стоит весьма мало, ведь и ей придёт конец, когда запас прежних добрых дел иссякнет. Награда всегда соответствует действию, ибо она обусловлена им — таким образом, молитвы, подношения дэвам, включая все яджни, хомы и пуджи, обладают лишь относительной ценностью и могут обеспечить только комфортную жизнь на земле, а затем временные наслаждения на материальных небесах (сварга). Поэтому Мундака Упанишада заключает (1.2.11‑13[21]): оставь всё и отправляйся в лес, совершай аскезы и храни свою душу в покое; найди компетентного гуру и познай от него Истину, истинное знание о Брахмане, которое не могут дать даже Веды.

Иисус вкладывал в сердца своих учеников то же высшее стремление, столь неудобное для человеческого самолюбия: «Ибо какая польза человеку, если он приобретёт весь мир…?», «Огонь пришёл Я низвести на землю…» (Мк. 8:36, Лк. 12:49, ср. Прит. 30:16). Лишь Царство Небесное обладает абсолютной ценностью, и всё остальное должно быть принесено Ему в жертву. Евангелие несовместимо с полумерами, и, лишь утратив его подлинный вкус, христианство может превратиться в удобную религию. Точно так же и для индусского джняни царство, о котором можно что‑либо сказать, не есть то самое Царство; дао[22], которое можно выразить словами, не есть Дао (Дао Дэ Дзин, 1). Об Абсолюте нельзя сказать ничего, кроме того, что Он есть, асти (Катха Упанишада, 2.3.12[23]).

С точки зрения Законов Ману[24] и последующей традиции, санньясу можно принять лишь в конце жизни, когда человек исполнил свой долг перед дэвами, через молитвы и ритуальное поклонение, и предками, оставив потомство и вырастив сына, который к тому времени и сам уже станет отцом и сможет занять место своего отца в исполнении всех семейных обязанностей. Однако случается, что свет самосознания начинает сиять в сердце человека столь ярко, что ему уже невозможно сопротивляться; и тогда, вне зависимости от возраста, призвания или, возможно, общественных обязательств, у такого человека не остаётся иного выбора, кроме как покинуть свой дом и скитаться в одиночестве вдали от людских городов (Джабала Упанишада, 4.1). В своём комментарии на Брихадараньяка Упанишаду (1.4) Шанкара[25] объясняет, что знание[26] становится венцом всех деяний, и с ним уже несовместима никакая карма.

Такой зов к санньясе вдохновляется, прежде всего, способностью различения между преходящим и вечным, именуемой вивека, которая имеет первостепенное значение для каждого, кто стремится к брахмавидье. И в этом различении, лежащем в основе любых духовных рассуждений и становящемся фундаментальным принципом всей последующей деятельности, нет ничего абстрактного или концептуального.

Каков же источник такой вивеки? На ум приходит прозрение Паскаля: «Ты бы не искал Меня, если бы уже не нашёл Меня»[27]. Для многих людей, несомненно, такие слова как вивека, мокша (спасение), адвайта (недвойственность) и их концептуальные или эмоциональные эквиваленты в иных религиозных контекстах таят в себе чарующие идеи, способные вдохновлять на глубокие размышления или учёные диспуты в кругу посвящённых. Однако есть и те, чья жизнь была отмечена непосредственным опытом Истины и кто потому был вынужден оставить всё то, что казалось прежде самым дорогим. И в то же время их первое знакомство с этим зовом могло быть почти незаметным, подобно тому ручейку, который в видении пророка Иезекииля (Иез. 47:1) исходил от дверей храма, став затем потоком, а затем могучей рекой, которую было невозможно пересечь вброд и которая сметала всё на своём пути, оживляя землю.

Первоначально, как это было и в случае с первыми христианскими монахами, принять санньясу означало просто покинуть свой дом и деревню и отправиться в леса или странствия (паривраджья). Самое большее, это означало также получить от другого монаха или садху соответствующе облачение, как и делал св. Бенедикт[28], всегда полагая, что искатель может нуждаться в особом одеянии или вообще в какой бы то ни было одежде. Так же и Иисус ответил тому, кто хотел войти в Царство Божие: «Пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим … и приходи, последуй за Мною» (Мк. 10:21). Лишь позднее жизнь санньяси, как и христианских монахов, стала организованной и упорядоченной специальными правилами.

Вскоре было развито и формальное посвящение. Интересно отметить, что в него было включено и жертвоприношение (яджня), во время которого кандидат отказывается от всего своего имущества и положения в обществе и обращается к своему сыну со словами «передачи» (сампратти), которые обычно произносятся в момент смерти: «Ты — священное знание, ты — жертвоприношение, ты — мир» (Брихадараньяка Упанишада, 1.5.17[29]; Санньяса Упанишада, 1). Разумеется, эта церемония строго обязательна только для тех, кто прошёл самскары, необходимые для брахманского посвящения, то есть тех, кто, по крайней мере в теории, не может освободиться от своих религиозных, семейных и социальных обязанностей никаким иным способом, кроме нового священного обряда. С другой стороны, многие вообще отказываются от всех обрядов — как, например, Рамдас[30], который надел шафранные одежды после символического погружения в реку Кавери в Шрирангаме[31]. То же самое касается, в особенности, и авадхутов, которые не требуют для себя статуса санньяси, но при этом следуют бескомпромиссному идеалу намного строже, чем кто‑либо иной. Шри Рамана Махарши[32] просто оставил однажды свой дом и направился к Аруначале. Как до него и Садашива Брахмендра[33] в день собственной свадьбы покинул свой дом, а позже и ашрам своего гуру, и стал скитаться, всегда безмолвный и обнажённый, вдоль берегов Кавери.

Одеяния цвета кави (шафрана) не призваны выделить санньяси в особый класс общества, как многие, к сожалению, думают. Санньясу не следует рассматривать в качестве четвёртого ашрама, этапа жизни, следующего за тремя предыдущими (ученика‑брахмачари, домохозяина‑грихастхи и лесного отшельника‑ванапрастхи), ибо она, скорее — атиашрама, за пределами (ати‑) всех этапов. Её никак нельзя охарактеризовать или сравнить с чем бы то ни было. Она воистину трансцендентна, как и сам Бог трансцендентен и находится за пределами всего и в то же время без какой‑либо двойственности имманентен ко всему.

Отсюда следует неуместность таких вопросов, обращённых к санньяси и тщательно избегаемых воспитанными индусами, как «Откуда ты родом?», «Как тебя зовут?» и тому подобных. Кем бы он ни был — а сам Господь знает совершенно все секреты человеческого сердца — среди людей садху пребывает лишь знак божественного Присутствия, свидетельство Тайны за пределами всех знаков, напоминание каждому о внутренней тайне его истинного Я. У садху, как и у Бога, мы можем просить лишь о благодати его даршаны, возможности с верой лицезреть его и, если возможно, о некоторых словах поддержки и ободрения на пути, который ведёт «от нереального к Реальному» (Брихадараньяка Упанишада, 1.3.28[34]).

Основная заповедь санньяси — быть полностью свободным от желаний. Или, скорее, обладать только одним желанием — жаждой Бога. Разумеется, такое желание не имеет ничего общего со стремлением получить покровительство того или иного дэва (небесного существа), которого можно умилостивить или порадовать, что будет лишь проявлением корысти (свартха). Его стремление к Богу — это жажда Единого, пребывающего за пределами всех форм; единения с Одним‑без‑второго; радости, преодолевающей отличие наслаждающегося от объекта наслаждения. С таким единственным и трансцендентным стремлением санньяси может именоваться и а‑кама, свободным от желания, и апта‑кама, тем, чьи желания исполнены (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6[35]), ибо он желает лишь истинного Я, которое вечно пребывает в своей полноте: «Сердце наполняется лишь опытом истинного Я» (Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38).

Однако в своём духовном поиске санньяси не старается уничтожить одно за другим всю череду желаний, каждый миг рождающихся в человеческом сердце. Его не‑стремление к преходящему происходит, скорее, из обладания непреходящим. Его сердцу так хорошо известно подлинное блаженство (даже, или особенно, если это знание не оставило осознаваемого следа), что обычные наслаждения более не влекут его. Это не значит, что он с презрением относится к таким проявлениям этого мира, как супружество, семья, человеческое общество. Все они сохраняют своё значение, и санньяси, возможно, способен оценить его даже лучше, чем другие — просто потому, что он проник в абсолютную глубину и всех вещей, и той Тайны, знаками которой они являются. Он обнаружил «другой берег» — Реальность, по отношению к которой всё лежащее на «этом берегу» есть лишь знак, словно следы, по которым в конце концов «узнают всё сущее» (Брихадараньяка Упанишада, 1.4.7[36]). Он больше не может исполнять свою роль в мире: это удел тех, чьё призвание — участвовать в божественной лиле во всей вселенной. И он также хорошо осведомлён об опасностях, подстерегающих тех, кто живёт на уровне знаков. Знаки могут служить опорой на пути вверх, подобно следам, указывающим верный путь; но и сами по себе эти знаки столь чудесны, что зачастую люди просто останавливаются на их уровне, забывая о той цели, на которую они указывали, — о другом береге!

По этой причине садху не ищет удовольствий, которые может предложить этот мир. И, тем не менее, у него всё ещё остаются некоторые базовые нужды: пребывая в этом теле, он нуждается в пище для поддержания жизни и одежде, защищающей от холода и жары. Однако, выбирая приемлемое и необходимое для себя, он будет руководствоваться не столько правилами, установленными в шастрах (писаниях), сколько внутренним чувством различения, вивекой, которое без устали шепчет: «Довольствуйся столь малым, как только возможно, и лишь тем, без чего невозможно прожить»…

В отношении пищи общее правило санньяси таково, что он должен принимать её подобно лекарству — не для наслаждения вкусом, но лишь для поддержания жизни тела. И, разумеется, он должен строго придерживаться вегетарианской пищи. Кроме того, как требует Мундака Упанишада, ему следует питаться лишь тем, что он получил в качестве подаяния; и в Индии это даже более важная характеристика отшельника, чем монашеское одеяние. Ибо, воистину, у него больше нет дома с очагом, на котором он мог бы приготовить пищу, да и её приготовления, как отвлекающего фактора, ему следует избегать. Но еще важнее во всех вопросах качества, количества и даже самого наличия пищи — полностью зависеть от других, ибо таково наилучшее упражнение в предании себя божественному Провидению. Совершенная ненадёжность и отсутствие какой‑либо опоры в этом мире суть самая основа санньясы. В конце концов санньяси больше не обязан совершать никаких действий и исполнять никакую карму. Он освободился от всех обязательств в этом мире, в том числе и по отношению к своему собственному телу. Он больше не может трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь, ибо все его поступки отныне направлены лишь на внутреннее созерцание.

Его нищета и совершенная свобода снова проявляются и в одеянии санньяси: его одежда пока так же скудна, как и пища, потому что на практике ещё невозможно иначе. Но Упанишады утверждают, что по мере всё более глубокого погружения во внутренний опыт, его тело будет всё меньше нуждаться в одежде. И, в конце концов, садху должен будет довольствоваться любым обрывком ткани, подобранным на обочине и пригодным лишь для набедренной повязки (каупинам), или и вовсе ходить обнажённым. Ему не важно, что могут сказать об этом люди: если он обнажён, то не для того, чтобы привлечь к себе внимание — его внешняя нагота должна быть лишь отражением внутренней обнажённости и свободы от всех желаний, а иначе она будет показной и притворной.

Свободный от забот и желаний садху идёт по миру, словно вовсе к нему не принадлежащий. Ничто и никак не затрагивает его (ср. 1 Кор. 7:29‑32). Как говорят древние тексты, он подобен слепому, глухому и немому. Ему безразличны слава и позор, поскольку он вышел за пределы всех двандв, пар противоположностей, таких как холод и жара, страдание и удовольствие, удача и неудача. Он ни в чём не видит больше двандв, никого не оценивает, не сравнивает и не считает себя выше или ниже других. В своём видении Атмана, истинного Я, он оставил позади само чувство отличности: ибо по отношению к кому он теперь может быть «другим»?

У него нет больше постоянного жилища, он — а‑никетанах. Движимый Духом, он может останавливаться просто под деревом или в пещере, на берегу реки или в заброшенном здании, но никогда не в собственном доме. И потому его принято спрашивать не «Где ты живёшь?», а «Где ты сидишь?», «Где твоя асана (подстилка для сидения)?». Он блуждает из одного места к другому и ест и спит там, куда бы скитания ни привели его к полудню или на закате. Единственно запретные для него — те места, где он жил до принятия санньясы или где могут повстречаться его родственники и друзья. В остальном его свобода абсолютна; у него ни перед кем нет обязательств, и никто так же не обязан перед ним. В этом мире нет больше ничего, что он мог бы назвать своим, ибо он более не может даже называть «собой» этот сгусток плоти и мыслей, из которых состоит его шарирам. Он — нирмамо нирахамкарах (свободный от «я» и «моё»: Бхагавадгита, 12.13[37]). И хотя шастры позволяют ему приостановить скитания на четыре месяца сезона дождей, но и в его пещере или хижине (кутире) должен присутствовать лишь самый минимум, который обеспечит его основные нужды.

В условиях современного общества и изменений в людском мировоззрении, многие санньяси решили оставить жизнь на подаяние и постоянные скитания. Однако сам идеал остаётся и должен оставаться неизменным, несмотря на все другие изменения, требуемые временем или обстоятельствами: каждый санньяси, несомненно, должен получить опыт паривраджьи (скитальческой жизни) в течение достаточного периода времени. В любом случае, помимо официальных и «заметных» санньяси, в пещерах, гротах и на дорогах Индии по‑прежнему живёт бесчисленное множество аскетов без какого‑либо статуса, которые безразличному или даже враждебному взору прохожих могут показаться обычными нищими. Но именно через таких людей древний идеал яти (отрекшегося от мира) сохраняется и передаётся потомкам. Им безразличны меняющиеся времена: они приходят и уходят, как им заблагорассудится, свободные ото всех забот, покрытые лишь обрывком ветоши или и вовсе без одежды. Они спят, где придётся, едят любую пищу — будь то дикие плоды и коренья из джунглей или зерно, смоченное в воде, но будут и совершенно счастливы, даже если в течение многих дней им не достанется ничего, кроме воды.

Но, в любом случае, даже те, кто чувствуют себя обязанными приспособить свой образ жизни к современным условиям, живут в матхах (монастырях) или ашрамах и зависят от севы (подарков и подношений) учеников, ничуть не меньше обязаны сохранять дух нищеты и отречения во всём, что касается пищи, одежды и крова. Брать больше того, что жизненно необходимо, будет равносильным отказу от идеала, который они исповедуют. В своих Письмах в Ашрам Гандиджи называет подобное поведение обыкновенным воровством.

Санньяси оставил человеческое общество, чтобы жить в безмолвии и одиночестве. Но даже когда он окажется среди людей, то не будет предаваться досужим разговорам или интересоваться последними новостями. И действительно, какая польза для него в мирских новостях или как они смогут помочь ему в его внутреннем паломничестве? Однако отсутствие интереса к людям и событиям со стороны садху вовсе не означает, что он эгоист, сосредоточенный лишь на себе одном. Совсем наоборот — чтобы разделить бесконечность истинного Я, «я» самого садху должно расшириться до размеров всей вселенной. В действительности, собственные заботы занимают его столь же слабо, как и заботы других — и это, воистину, лучшее доказательство искренности его отрешённости от мира и других людей. Его призвание ведёт его в ином направлении. Некоторые чувствуют привязанность к мирским заботам, другие — к труду на благо общества и человечества. Садху же живёт у самого Источника, и не его долг следить за каналами и руслами, ведущими вниз. Его задача, если можно так выразиться, — обеспечить полноводный и непрерывный поток из этого Источника.

Если санньяси раскрывает уста, то обычно лишь для того, чтобы говорить о внутренней Тайне и о том, как обнаружить Её, сокрытую в глубинах сердца. И, конечно, он будет тщательно избегать любых сугубо интеллектуальных бесед: научные семинары и конференции, или даже собрания религиозных деятелей уже не для него. Но он никогда не откажет в помощи смиренному и искреннему искателю, подлинно устремлённому к брахмавидье, и покажет ему путь в пещеру сердца. Однако, даже общаясь с учениками, он будет не слишком полагаться на вербальную передачу «устами для слуха»: ибо на более глубоком уровне, за пределами слов, появится прямая связь от сердца к сердцу в самом Духе; и часто намного точнее, чем любые слова, его послание будет передавать безмолвие.

В какой степени санньяси должен пользоваться книгами? Может ли он читать их, чтобы поддерживать связь с мудрецами прошлого и настоящего? Многие выдающиеся садху, если и имели, то всего несколько книг. Даже небольшая библиотека плохо сочетается с жизнью в скитаниях, которая остаётся высшим идеалом индусского монаха. Кроме того, можно процитировать одного пожилого садху с Аруначалы: «Какой смысл в умении читать и писать? В сердце каждого из нас всегда раскрыта живая книга — разве этого недостаточно?» Многие санньяси откровенно недоумевают, обнаруживая в кутире так называемого садху даже небольшую библиотеку: «Неужели ты надеешься обрести внутреннее видение со всем этим?»

В любом случае, следует отметить, что садху никогда не должен читать из простого любопытства. Всё его чтение должно, пусть и косвенно, быть связано с его целью — осознанием истинного Я. Даже шрути (Амритананда Упанишада, 1) учат, что как при зажжённой лампе отбрасывается лучина, так и сами писания (шрути) должны быть отброшены, когда внутри засияет свет Истины; ведь их единственная задача — привести к этому свету. Святой философ Шанкара в своём комментарии на стих 1.4.10 из Брихадараньяка Упанишады утверждает, что когда Истина познана, наставления Писаний становятся бесполезными — и насколько больше это касается всей остальной литературы!

Однако иногда садху всё же может читать, чтобы помочь другим. Рамана Махарши — тому подтверждение: после многих лет безмолвия и затворничества он стал читать, чтобы помочь соседскому садху, тщетно пытавшемуся понять основы ведантистского катехизиса. Таким образом, можно рассчитывать, что и кто‑то ещё из садху сможет привести других к более глубокому пониманию Писаний, что является ещё одной из причин, по которым в течение четырёх месяцев в году он может жить на одном и том же месте. В любом случае, наставления, которые он даёт, должны быть не заученной экзегезой, но плодом его собственного безмолвного созерцания сути священного текста. И всё это будет ещё более верным в отношении текстов, которые он пишет сам. Положение учителя или автора не для него — у него иное призвание, но как порой трудно это понять и принять как ему самому, так и тем, кто нарушит его одиночество и попросит о помощи. Истинная роль санньяси — во имя всего человечества неизменно пребывать в потаённом месте сердца сокрытым и неузнанным, если только сам Господь не укажет на него остальным, что и произошло, когда Антоний встретил Павла Отшельника[38]. И когда придёт время, он разделит с другими этот дар чистой воды без всяких примесей, текущей напрямую из Источника; или даже поможет своим братьям самим утолить их духовную жажду из этого Источника, обретаемого в пещере (гуха)[39].

Как же молится санньяси? В идеале, санньяси полностью выходит за пределы любой формальной молитвы. Он совершил последнюю яджню, когда положил конец своей жизни как члена человеческого общества. И в ту же ночь он в последний раз произнёс священную Гаятри. Он умер для мира: прежде всего, для нижнего мира, населённого людьми, но так же и для другого мира, который люди считают небесами дэвов. И отныне как общество не имеет никаких прав на него, так и дэвы больше не могут требовать от него молитв или жертвоприношений (Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10[40]). Воистину, владеет ли он чем‑либо, что можно им предложить? Он лишил себя всякой собственности, и не осталось ничего, что он мог бы назвать своим. Если не существует более и самого «я», что обладает правами и обязанностями, «кто» будет возносить молитву и к «кому» с ней обратится? Как верно писал Садашива Брахмендра: «Куда мне повернуться, чтобы обратиться к Богу? В каком уголке сердца мне должно пребывать, чтобы поклоняться Ему и молиться Ему? Где бы я ни был — Он уже там. Во всяком “я”, что я пытаюсь прошептать, уже блистает его собственное Я, сиянием которого “я” поглощаюсь без остатка». Дэвы суть лишь знаки Брахмана, его проявления на уровне человеческих чувств и разума. Когда человек осознаёт тайну Брахмана — и это именно то самоосознание, свидетельством которого должен быть санньяси для мира, — может ли быть его молитва чем‑то кроме совершенного безмолвия, порождённого опытом подлинной наполненности, и ОМ, проистекающего из внутренней тишины, чтобы вернуть ум в неё же снова?

Это не значит, что санньяси проводит своё время лишь в медитации, в самадхи, как некоторые ошибочно полагают. Рамана Махарши утверждал, что высшая форма самадхи — это сахаджа самадхи, имеющее совершенно естественный характер (буквально, «врождённое»). Это состояние, в отличие от экстаза (нирвикальпа самадхи), предполагающего некоторый дуализм, никак не ограничивает нормальную телесную и умственную деятельность: джняни полностью осознаёт себя и всё окружающее, однако не вовне, но внутри нераздельного осознания Атмана. И потому молитва санньяси, как и сама его жизнь, — не в способе конкретных действий, но в способе бытия как такового. Термины «медитация», «сосредоточение», «концентрация» также имеют слишком сильный оттенок действия, чтобы верно передать характер его молитвы и внутреннего общения с Тем, кому он больше не способен дать никакого имени.

Подобное описание жизни санньяси, хотя и основано на текстах Писаний, может показаться слишком идеалистичным, чтобы быть воплощённым на практике. Однако оно точно соответствует тому, что можно встретить даже в наши дни во время даршаны не знаменитых «махатм», но тех смиренных людей, кто отрёкся от мира и стал странствующим монахом или отшельником, как правило, неизвестным широкой публике.

На самом деле, с точки зрения традиции, есть два вида санньясы, или, скорее, призвания к санньясе: это видват‑ и вивидиша— санньяса. Первый (видват‑санньяса) проявляется в человеке непроизвольно и, захватывая всё его существо, словно вынуждает последовать этому зову, хочет он того или нет. Внутренний свет сияет так ярко, что ослепляет для всех проявлений мира, как это случилось с Павлом по дороге в Дамаск[41]. В наши времена самый известный пример такой санньясы в Индии — это Шри Рамана Махарши, хотя подобный опыт отнюдь не уникален. Получение таким человеком формального посвящения в санньясу не имеет большого значения. Он уже стал авадхутой, тем, кто отрёкся от всего, в соответствии с древнейшей традицией, существовавшей задолго до возникновения каких‑либо правил посвящения. Именно эту исконную и безымянную санньясу описывает Брихадараньяка Упанишада: «Лишь познав Его (великий нерождённый Атман), человек становится муни. Желая лишь Его одного как своей локи, странствующие монахи начинают свои скитания. Хорошо зная это, мужи древности не желали потомства: “На что нам продолжение рода теперь, когда Атман — вся наша лока”? Поднявшись над желанием иметь сыновей, богатство, локи, они отправляются в странствия и живут на подаяние» (4.4.22)[42].

Другой вид санньясы (вивидиша‑санньяса) человек принимает ради обретения джняны (знания) и мокши (освобождения). И это подлинный знак величия индийского общества, что его традиция призывает человека посвятить последний этап жизни поиску истинного Я, отвергнув всё прочее, как если бы он уже был мёртв. Санньяса, если жить в ней неподдельно, следуя всем принципам, — несомненно, самый прямой путь, чтобы стать джняни и обрести освобождение. Но даже в этом случае совершенно понятно, что никто бы никогда не принял санньясу, если бы прежде хоть на мгновение не увидел свет в своих собственных глубинах и не услышал внутренний призыв. Ибо ни один искренний искатель не сможет избежать ощущения Тайны, читая писания или жизнеописания святых и тем более наслаждаясь сатсангом великих душ. Но этот свет ещё слишком тускл, чтобы направлять всю его жизнь или привести к полному «перевороту» души (μετάνοια[43], conversio[44] в их этимологическом смысле), что характерно первому виду санньясы. И здесь ему на помощь придут все правила, установленные традицией, главные из которых мы уже отметили. Но всё же однажды, когда он осознает, что простое соблюдение религиозных правил никогда не приведёт его к истинному знанию Брахмана, он отправится на поиски мудрого гуру, который, хотя бы в теории, сможет направить его монашескую жизнь в правильное русло и в конце концов даст посвящение. Однако, к сожалению, в наши дни инициирующий гуру редко становится мокшада‑гуру, о котором говорит Брахмавидья Упанишада, кто передаст спасительное знание от сердца к сердцу, а не просто поведёт о нём разговор или укажет к нему путь.

Гуру воистину необходим каждому, кто хочет прогрессировать на духовном пути. Это безоговорочно утверждают и Мундака (1.2.12‑13[45]) и Катха (2.8[46]) Упанишады. Гуру — это человек, который не только услышал или прочитал о пути к спасению (мокше), но сам достиг этой цели и уже из собственного опыта может направлять других; через него беспрепятственно сияет «бездымное пламя Пуруши, пребывающего в сердце» (Катха Упанишада, 2.1.13[47]). К своему гуру ученик должен иметь абсолютную шраддху (веру) и безусловную преданность, включающую в себя и веру, и послушание в самом полном смысле этих слов. Гуру для ученика — это проявление самого Бога, и преданность гуру — это последняя, лежащая за пределами всякого внешнего поклонения и всех мурти (образов) ступень его паломничества к трансцендентному в своей непроявленности Брахману. Лишь такому ученику гуру передаст высшее знание: сначала устами для слуха, а затем, большей частью в молчании, от сердца к сердцу. Он шаг за шагом поведёт его к контролю над чувствами и умом. Он воспитает в нём вайрагью (бесстрастие) и вивеку (различение). Подчас он будет очень строг к нему, не давая отдыха или послабления. Но так же будет смягчать жёсткость своей добротой, ведя ученика по пути истинного понимания, лишь одно которое сделает его тапас плодотворным (Мундака Упанишада, 3.2.4[48]).

Постепенно гуру поможет ему раскрыть тайну истинной молитвы. В начале, конечно, он не станет открывать высоты адвайтистского опыта, ибо, если ученик ещё не готов, подобный опыт может быть опасен, как наилучшее лекарство, принятое не вовремя. Покуда человек обладает сильным чувством эго (ахамкара), Бог неизбежно будет оставаться для него «другим». И потому адвайта может быть для него лишь сугубо интеллектуальной идеей, но не реальным опытом, что способно привести к погибельному возрастанию самомнения и, в конце, чудовищному развитию эго. В начале гуру научит ученика погружать свой ум в безмолвие, отрывая его от объектов чувств и воображения (пратьяхара) через удержание внимания в одной точке (дхарана, экаграта) и непрестанное повторения имени Бога (намаджапа). В конце концов, когда ученик станет уже достаточно свободен от желаний и эгоцентризма и познает блаженство внутренней тишины, только тогда гуру, сам будучи брахмаништхой, утвердившимся в Брахмане,

Передаст ему высшее знание о Брахмане,

Самую Его суть,

В котором он сможет познать Истину,

Вечного Пурушу.

(Мундака Упанишада, 1.2.13)

И проведёт его, безгрешного, через врата солнца,

Где за пределами смерти пребывает неразрушимый Пуруша.

(Мундака Упанишада, 1.2.11)[49]

Санньяси, как и раннехристианский монах, совершенно акосмичен. И не поняв этого, невозможно верно распознать ни его единственное обязательство, ни ту полную свободу (и не‑обязательство перед миром), которыми он наслаждается. Пока он ощущает чувство долга или обязанности перед кем‑либо, исходит ли оно изнутри или навязано извне кем‑то другим, он далёк от подлинного идеала санньясы и не исполняет основную задачу своего ухода от общества — быть свидетельством единого Абсолюта. Такой идеал трудно достижим в наши дни, когда происходит постоянное давление на индусских санньяси (равно как и на христианских монахов на Западе), чтобы заставить их делать то или иное, тогда как поистине единственное, что может от них требоваться — это просто БЫТЬ в глубочайшем смысле этого слова.

Садху не имеет никаких видимых и осязаемых обязательств перед обществом. Он не священник, чей долг молиться или проводить обряды от имени всего человечества. И как уже было сказано, он не наставник и даже не учитель Писаний. В ещё меньшей степени он социальный работник, ведь он не участвует в политической или экономической жизни общества. Он умер для общества, подобно человеку, чьё тело унесли к гхату для кремации. И величайшей особенностью Индии стало то, что на протяжении тысячелетий её общество принимало такой образ жизни и было готово удовлетворять все нужды санньяси, не прося взамен ничего, кроме того, чтобы он был тем, кто он есть. Санньяси были жертвой Богу от всего народа Индии, его наиболее драгоценной яджней; они суть подлинное человеческое жертвоприношение (пурушамедха), приносимое на священном огне тапаса, их собственного внутреннего подношения.

В наши дни подобный акосмизм не только ставится под сомнение, но и открыто осуждается. Общество заявляет свои права на личность даже более решительно, чем во времена первобытных племён, когда индивидуальное существование было едва различимо в коллективном сознании группы; причём такой взгляд распространён повсеместно, даже в религиозной среде и церквях. Санньяси — это внешнее выражение окончательной внутренней свободы человека в его глубочайшем бытии; и его существование и свидетельство жизненно необходимы для человеческого общества как светского, так и религиозного. Но мир, интересы которого всё жёстче ограничиваются одной лишь полезностью (или кажущейся полезностью), даже сильнее нуждается в тех, чья деятельность не преследует никакой цели, не имеет никакой причины (а‑нимитта), направлена лишь на саму себя и не связана ни с прошлым, ни с будущим.

Однако теперь, когда всё сказано и сделано, не остаётся никаких сомнений в том, что индусская санньяса приспособится к нынешним условиям, чтобы продолжать служить своей главной цели. Исчезнут некоторые из её устаревших форм, а её эксцентричность станет менее очевидной — однако, кто имеет право судить об эксцентричности? Массы тех, кто просто попрошайничает, не будучи подлинными садху, уйдут в прошлое, как только общество откажется их поддерживать. В то же время истинные санньяси продолжат быть живым свидетельством, независимо о того, живут ли они в ашрамах или отправляются в паривраджью, остаются ли в одиночестве или объединяются в матхи, носят ли одежду или нет, безотносительно имени или внешнего образа, который они примут. И общество продолжит заботиться о них. Нынешний кризис отделит зёрна от плевел, и в конце останутся лишь те, чьё внешнее облачение является знаком полного внутреннего отречения. Этот «остаток», пусть не такой многочисленный и внушительный, как его предшественники, всё же выживет, чтобы напомнить Индии и всему миру, что есть лишь только Бог. И в своём свидетельстве Абсолюта они станут подобны наисильнейшим дрожжам, способствующим преображению и духовному прогрессу человечества.

В то же время нельзя игнорировать тот факт, что всё больше и больше санньяси и организаций санньяси вовлекаются в социальную деятельность, преподавание и другие формы служения (сева). Несомненно, это может показаться противоречащим традиции Писаний и зачастую будет связано с утратой подлинного ощущения своего призвания и потому неспособностью сохранить верность идеалу — что происходит и с христианскими монахами на Западе. И всё же есть много признаков, что это лишь естественное развитие традиции, в котором прежний дух проявляет себя новыми гранями. Прискорбно, если большинство индусских садху будет вовлечено в такую деятельность, но запретить подобным образом отвечать нуждам современного общества — станет отказом Духу. Возможно, одна из важных причин этих преобразований кроется в том, что в наши дни, в отличие от прошлых веков, многие из тех, кто чувствует призвание к санньясе, — это молодые люди, для большинства из которых акосмичная жизнь в молчании, одиночестве и бездействии практически невозможна или даже вредна для их духовного развития. И в таком случае кажется верным направить их энергию на путь служения ближнему в духе отречения и совершенной непривязанности, которому так ясно учит Бхагавадгита.

В конце концов джняни пребывает за пределами всех двандв и ему неважно сидит ли он на царском троне или скитается по дорогам, прося подаяния. И потому царь Джанака[50] упоминается как образец духовной жизни ничуть не реже, чем риши с берегов Ганги. Джняни, чувствующий призвание к пребыванию в миру и среди людей, может явить им наилучший пример жизни, какую следует вести для достижения мокши и познания Брахмана, ибо и мокша и брахмавидья сами по себе не связаны лишь с каким‑то конкретным образом жизни. Он сможет показать, как с полным осознанием и абсолютной непривязанностью исполнять обыденные обязанности и в то же время даже посреди повседневных забот неколебимо удерживать внимание на Присутствии.

Жизнь джняни среди людей, к тому же связанная обычной мирской деятельностью, поистине требует ещё более глубокой степени отречения, чем традиционная — в безмолвии и одиночестве. Выбор такого образа жизни никогда не должен быть проявлением слабости: где бы ни был санньяси, если его поведение — лишь фасад, то он просто обманывает других и, как утверждает Нарадапаривраджака Упанишада, уготовит себе худший из адских миров. Мудростью изначальной традиции было запрещение обучать других людей или даже соглашаться на это под давлением, пока человек сам не проведёт как минимум двенадцать лет в уединении и безмолвии, внимая лишь внутреннему Присутствию. Иначе, может ли он дать другим что‑либо?

* * *

Дух веет повсюду, где пожелает. Он зовёт изнутри, Он зовёт извне. Пусть его избранники никогда не оставляют его зов без ответа! В пустыне и в джунглях, равно как и в миру, главная опасность — это сосредоточенность на самом себе. Для мудрого, кто уже обнаружил истинное Я, нет более ни леса или города, ни одежды или наготы, ни действия или бездействия. Он обладает подлинной свободой Духа, и через него Дух действует, как пожелает, равно пользуясь его безмолвием и его речью, его одиночеством и его присутствием в обществе. Преодолев границы «собственного» я, «собственной» жизни, «собственного» бытия и действия, он находит блаженство и покой в одном лишь истинном Я, единственном реальном Я, Параматмане. Таков подлинный идеал санньяси.

II. Трансцендентный характер санньясы. (Атиашрама)

Как уже было сказано, индусская традиция даёт два определения санньясы. Иногда она считается четвёртым ашрамом, или этапом жизни дваждырождённого (двиджа) индуса, который следует за этапами брахмачарьи, грихастхи и ванапрастхи. И иногда её рассматривают как выход за пределы всех этапов жизни и потому недоступный никакой классификации: такова атиашрама (ати — «за пределами»), упоминаемая в Шветашватара (6.21[51]) и Кайвалья (5[52]) Упанишадах.

В идее «четвёртого» ашрама историк не может не заметить попытку индусского общества вернуть своё положение и, хотя бы отчасти, снова вобрать в себя тех, кто отказался от всего. Такие яти — люди, отвергшие как преимущества, так и ограничения социальной жизни, исшедшие из мира, повинующиеся лишь вдохновению Духа, обнажённые и абсолютно свободные как ветер, царь пространства, — существовали уже во времена Ригведы:

Косматый (кеши) (несёт) огонь (агни)…

Косматый несет две половины вселенной…

Косматый зовётся светилом (джйоти)…

Аскеты, подпоясанные ветром,

Одеваются в коричневые грязные одежды.

Они следуют порыву ветра,

Когда боги вошли (в них).

Возбуждённые состоянием аскета (мауна),

Мы оседлали ветра.

Только тела наши вы,

Смертные, видите перед собою…

Он (муни) летит по воздуху,

Глядя вниз на все формы.

Аскет каждому богу добрый

Друг, готовый на благое деяние…

Когда косматый из сосуда с ядом

Пил вместе с Рудрой.

(Ригведа, 10.136)[53]

Таковыми были и анахореты, оставившие свои деревни (грама) и удалившиеся в леса (вана, аранья), о которых упоминают Мундака Упанишада (1.2.11[54]) и Паньчагнивидья (Брихадараньяка Упанишада, 6.2.15[55] и Чхандогья Упанишада, 5.10[56]). Они отреклись от всех социальных и религиозных обязательств. Религиозные обряды (яджня, карма) для них больше не существовали, равно как и работа в поле ради пропитания: они полностью положились на бхикшу или пищу, полученную как подаяние. Они искали лишь внутреннего видения, высшего и подлинного знания Брахмана (Мундака Упанишада, 1.2.12‑13[57]).

Однако дальнейшие рассуждения приводят нас к мысли, что понимание санньясы как четвёртого ашрама не так сильно противоречит идее атиашрамы, как это может показаться на первый взгляд. Санньяса, рассматриваемая в качестве четвёртого ашрама, соотносится с тремя другими этапами жизни так же, как «четвёртое состояние» сознания соотносится с тремя остальными (бодрствованием, сном со сновидениями и глубоким сном или сушупти), о которых идёт речь в Мандукья Упанишаде[58]. Четвёртое — говорим ли мы о финальной стадии жизни или о состоянии окончательного (само‑)осознания — не является частью четвёрки и не может считаться следующим после трёх «предыдущих». Несомненно, это последнее мгновение на человеческом пути к высшей цели, направляет и ведёт к которой каждого изнутри сам Дух. Однако переход от ванапрастхи к санньясе, как и переход от сушупти (глубокого сна) к турия (четвёртому состоянию сознания[59]), знаменует разрыв последовательности, и потому, строго говоря, мы не должны говорить о каком‑либо «переходе». Высшее, турия, состояние сознания или жизни не вступает в противоречие (двандва) с чем бы то ни было. Оно пребывает в собственном величии, махиман, само в себе, или, иными словами, в том, что не может быть увидено, осязаемо или выражено. Именно это подразумевает Чхандогья Упанишада (7.24[60]), говоря о бхумане, полноте, бесконечности. «Оно повсюду… Истинное Я везде… Я во всём» (Чхандогья Упанишада, 7.25[61]). И потому, как отмечает Нарадапаривраджака Упанишада, рассуждая о различных классах санньяси, можно утверждать, что идея санньясы как четвёртого ашрама, как она обычно и понимается, актуальна лишь до тех пор, пока человек пребывает в авидье, неведении абсолютной Истины.

Санньяса пребывает за пределами всей дхармы, включая любые этические и религиозные обязанности. Санньяса Упанишады не устают восхвалять преславную свободу санньяси, наделяя его теми же качествами, которые древние писания применяют к просветлённой или освобождённой личности, или дживанмукте из последующей традиции. Но они идут и дальше, наделяя его также атрибутами самого Атмана: его совершенной свободой, нерождённостью, незапятнанностью, незримостью и непостижимостью. Воистину санньяси свидетельствует миру о том высшем состоянии, в котором человек обнаруживает свою истинную природу (сварупа, свабхава[62]) или, вернее, пробуждается к ней. В этом пробуждении он осознаёт себя как а‑джа (нерождённого), пришедшего из ниоткуда и идущего в никуда[63], а‑нимитта (не имеющего цели)[64], сварат (абсолютно независимого) и камачара[65](способного передвигаться по любым локам и измерениям как на физическом уровне, так и на символическом). Его «я» более не противоположно иным «я»: «Никто не отличен от меня, никто не является другим»[66]. Его пробуждённое Я, пронзающее словно лазерный луч, освещает отныне глубины того «я», что произносит каждое существо, обладающее сознанием (ср. Брихадараньяка Упанишада, 1.4.10[67]: пробуждённый человек становится Я дэвов). Санньяси есть стхитапраджня, человек с устойчивым умом (Бхагавадгита, 2.55[68]), а‑кама, свободный от любых желаний (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6[69]), свободный от всех ритуальных обязанностей и от всей дхармы:

Отличный от дхармы и адхармы,

Отличный от совершённого и несовершённого,

Отличный от того, что было, и того, что будет…

(Катха Упанишада, 2.14)[70]

Он покинул всё, как в этом или ином мире, так и в любом из постижимых миров:

ОМ! Землю, воздух и небеса — я отвергаю все миры!

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.38)

У него не осталось никаких желаний, будь то нечто принадлежащее к этому миру (физическое наслаждение, общение с людьми и даже радость священных знаний или религиозный экстаз) или некие иные локи, даже если это миры дэвов, готовых пригласить его разделить с ними наслаждения (Мундака Упанишада, 1.2.6[71]). Единственная лока, что его интересует и которую он ищет, — это атма‑лока (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22[72]), мир, лежащий за пределами всех миров, не ограниченный никаким осязаемым или достижимым миром, но включающий в себя их все[73]. При пробуждении к этому Атману он выходит за пределы всего, во что верил или чему поклонялся, и оставляет позади все человеческие и религиозные способы обеспечить себе защиту и поддержку. Брахман однозначно утверждает в Кена Упанишаде: «Ты должен познать сам Брахман, а не то, что люди принимают за Брахман и чему поклоняются»[74]. Санньяси открыл этот единственный Брахман и обнаружил самого себя в этом единственном Брахмане, за пределами которого нет иного (экам адвитиям[75]; ср. Брихадараньяка Упанишада, 1.4.1[76]): у него нет больше желаний, поскольку он достиг полноты, бхуман, пурнам, бесконечного блаженства (Чхандогья Упанишада, 7.23[77]; ср. также Тайттирия Упанишада, 2.7[78]).

У санньяси больше нет никаких обязательств ни перед человеческим обществом, ни перед питри (предками), ни перед дэвами, этими воплощениями божественной Тайны в проявленном мире. Всё, чем он обладал прежде, чем мог удовлетворять нужды себя и ближних, что мог вложить в строительство града человеческого и что мог предложить предкам в качестве шраддхи или дэвам в качестве яджни, — всё это он отбросил в канун принятия санньясы, когда совершил праджапатья‑ишти (яджню, во время которой человек приносит в жертву всё своё имущество, сарваведасам). В ту же ночь он предложил и свою последнюю шраддху почившим предкам, но в этот раз она была также ашташраддхой, включавшей в себя предложение шариков риса (пинда) и для него самого в знак того, что он покидает этот мир (претья). В последний раз он поклонился ритуальному огню, а затем, совершив символический вдох, принял его в своё собственное дыхание (прана) в знак своего перехода лишь ко внутреннему поклонению.

Должным образом предложив дары ушедшим душам,

Небесным и земным существам,

Совершив шраддху в честь почивших предков и человеческих отношений,

Совершив свои собственные погребальные обряды,

Вобрав в себя священный огонь,

Он принимает санньясу.

(Харитасамхита, 6.3)

Отныне он шагает по миру подобно призраку:

Только тела наши вы,

Смертные, видите перед собою.

(Ригведа, 10.136)[79]

Куда бы он ни шёл, он остаётся сокрытым, неузнанным, без каких‑либо знаков отличий — авьякталинга, авьяктачара (Джабала Упанишада, 6).

Не имеющий желаний…утвердившийся во внутреннем видении…

Пусть бродит он по земле…

Для такого мудреца нет ни призвания, ни знака…

Пусть яти бродит в тайне.

(Нарадапаривраджака Упанишада, 4.17‑18, 31‑32)

Теперь его не затрагивают даже Веды, ибо они говорят о дэвах и о поклонении, которое человек обязан совершать перед ними. И хотя он по‑прежнему может помнить и размышлять об Упанишадах, кульминации всех Вед (веда‑анта), но даже это исчезнет со временем. Вскоре с ним останутся лишь махавакьи и в конце концов только ОМ будет озарять его сознание:

Пусть умный изучает писания, преумножая свою мудрость,

Но позже да отбросит он их все,

Как жаждущий риса отбрасывает шелуху.

(Амритабинду Упанишада, 18)[80]