Воссоздание Святой Руси

Это общее грандиозное достижение должно быть значительным противовесом на чаше весов, когда, по установившемуся шаблону, обычно останавливают внимание изучающих историю только на отрицательных чертах восточной «симфонии».

Но опыт реализации симфонического единства церкви и государства мог иметь место только в ту древнюю и средневековую эпоху, когда могли существовать в действительности почти монолитные в смысле единой религии государства, с народонаселением, почти поголовно принадлежащим к единой церкви. Эти патриархальные времена на Востоке кончаются с началом турецкого ига (XV в.), а в России с реформой Петра Великого (начало XVIII в.). В новое время, в новообразованных православных государствах водворяются уже системы европейского образца в духе господства государства над церквами (Staatskirchenhoch-heitssystem) и в духе враждебного церкви лаицизма. Западные системы не принесли церквам Востока лучшего положения. Русскую церковь угнетала более двух сот лет протестантская система Синодального (государственного) управления. Элладскую церковь — та же система, введенная в 30-х годах XIX в. немецким правительством. В Румынии режим князя А. Кузы (60–70 годы XIX в.) был режимом гонения на церковь во имя идей французского свободомыслия. В Болгарии режим Стамбулова и князя Фердинанда (1887–1896 г.) угнетал церковь во имя светского государства. То же было в Сербии (80 и 90 годы) при короле Милане. Конституции XIX в. в православных по большинству населения или исторической традиции балканских странах в различной степени сохраняли начала союза церквей и государств, но под верховенством последних. Совершенно исключительно по тяжести угнетенное положение церкви в России под диктатурой коммунизма. Даже буква новейшей (1936 г.), в четвертый раз перередактированной конституции СССР, откровенно запрещает церкви проповедь ее учения, ограничивая ее жизнь только совершением культа в закрытых зданиях с строгим воспрещением малейшей социальной, культурной и благотворительной деятельности. Но помимо буквы конституции, общий режим террора и удушения свободы, в действительности для церкви есть режим перманентного гонения. Таким образом, древняя система симфонии, при всех фактических дефектах, была для Востока нормальнее, чем принципы, принесенные на Восток с Запада под именем передовых и более совершенных. Протестантизм, поколебавший идею церкви и отдавший ее во власть князей, не мог быть образцом для Церкви Восточной. Но также и римский католицизм, гордящийся достижениями теократической свободы церкви, ибо теократия Рима привела к глубокому извращению самой сущности жизни церковной. Дух государственного, юридического господствования и властного насилия переселился из imperium romanum в сердце латинской иерархии и духовно уподобил ее «царству от мира сего». Наоборот, самым замечательным, почти чудесным результатом истории отношений восточных церквей к государствам является полная сохранность на Востоке чистой церковности, чуждой политике. Ни патриархальное средневековое почти отожествление с государством, когда церковь по необходимости вовлекалась в действия государственные, ни новейшее положение церкви, гонимой государством, не соблазнили Православную Церковь увлечься политическим инстинктом и стать на путь деятельности или борьбы политическими средствами. Восточная Церковь и в том и другом случае, и в привилегиях, и в гонении, одинаково осталась глубоко равнодушной, аскетически лишенной вкуса к политической роли. Господство переносит как служебный долг, гонение — как искушение, с мученическим терпением. Грех государственного властолюбия оказался совершенно чужд ее природе. Она — церковь в чистом первобытном виде. Несмотря на чуть не двухтысячелетний послеконстантиновский союз свой с государством, православная церковь в сердце своем сохранила первохристианскую чуждость царству мира сего, свое церковное приснодевство. Достоевский своей легендой о Великом Инквизиторе не имел намерения специально оскорблять Римскую Церковь, но он хотел, путем контраста, оттенить и выразить вот эту самую чарующую тайну Православия. Наша церковь, невзирая на внешнюю, часто уничиженную историю ее на фоне разных государств, рассматриваемая изнутри, оказывается одним из феноменов благодатной непорочности, чудом не от мира сего (Иоан. 15, 19).

Словом, исторический опыт тесной, «симфонической» связи церкви и государства, несмотря на всем известные злоупотребления властей государственных, не должен соблазнять нас — восточных христиан настолько, чтобы в ложном испуге перебегать на платформу бесплодной, скопческой эмансипации от государства. Именно нам-то православным (а не протестантам) и не к лицу покидать свою высокую миссию христианизации государства, не только внутренней, но и внешней, не только духовной, но и плотской. Зачем пассивно и небрежно отдавать вражьей силе столь универсальную форму коллективного бытия и творчества, как государство? По-монофизитски и даже по-буддийски уходить в беззаботный спиритуализм к великому удовольствию врага всякой религии, модного лаицизма, возомнившего о себе, что он есть бесспорная аксиома, сопротивление которой есть просто признак отсталости.

Переходим к практическим выводам в приложении к окружающей нас современной действительности. Система симфонии есть один из типов христианской теократии. Но слепым и наивным мечтателем был бы тот богослов и церковник, который не заметил бы, что в нынешней действительности мы не найдем опоры для ее прямого, непосредственного применения. Государство стало совершенно иным, по сравнению с церковью. Оно, как и вся культура, глубоко секуляризовалось, стало чуждо и даже враждебно церкви. Возрождение, Гуманизм, Просвещением, Революция — все эти этапы духовной эволюции Европы эмансипировали государство от союза с церковью, принесли с собой своего рода восстание «плоти на дух», исключили их «симфонию». Мы передвинуты в новый духовный эон, в век секуляризованной культуры. Эта культура и ее форма — государство ревниво блюдут свою независимость, свой приоритет и даже просто свою суверенность. Светская культура есть высшая для современности ценность, в языческом смысле «бог», которому она поклоняется. Государство — орган и слуга этой ценности. Религия тут ставится не в центре, занятом обожествлением культуры, а в стороне и на периферии, как частность, интересующая лишь отдельных лиц, или отдельные группы лиц. Безразлично, будет ли государство монархическое, или новодемократическое, т. е. авторитарное, — религии и церкви в новом правовом государстве отводится, на основе общих гражданских свобод, место в ряду других общественных и культурных функций, каковы: наука, искусство, техника, индустрия, торговля и т. п. В виду исторического и национального прошлого христианских церквей, это место по инерции, конечно, оказывается наиболее видным, привилегированным. Жизнь и деятельность церквей остается на уровне норм публичного права. Так дело обстоит во многих протестантских странах (Германия, Швейцария, Скандинавские государства, Голландия, Финляндия), католических (Испания, Венгрия, Ирландия, Италия, Польша), и православных (Греция, Румыния, Сербия, Болгария, Албания). Церковь все еще осознается, как некий организм особого ранга. Старая, казавшаяся очень радикальной, формула Кавура — libera chiesa in stato libero — «свободная церковь в свободном государстве» все же мыслит церковь, как некий великий, исключительный институт, как некий status in statu. Конституции более новые провозглашают более радикальное начало «отделения церкви от государства» (Соед. Штаты, Франция, Бельгия, Чехословакия, Австрия, Португалия). Консервативным исключением на фоне новых демократических парламентских государств является Великобритания, где еще держится старый союз церкви и государства, не без некоторых уродливостей. Протестантское начало главенства короля в церкви распространяется частично и на парламент, который голосует по вопросам догматико-литургическим. Это уже не симфония, а какофония.

В системе «отделений» отразилась историческая война против римо-католической церкви и ее устаревших суверенных претензий в государстве. Поэтому новые лаические политики проводят принцип «отделения» с явным или скрытым фанатизмом мстителей за прошлое господство церкви при старом режиме. «Отделение» значит — изгнание церкви из старых государственных позиций: казенного обеспечения, народного просвещения, обслуживания армий, совершения актов публичного права, брака, метрикации, присяги. Крайним лозунгом этой секуляризации государства и устранением из недр его всяких церквей был лозунг прежней немецкой социал-демократии: религия есть «частное дело» отдельного индивидуума (Privatsache). На деле это ложное, ультра индивидуалистическое истолкование религии нигде государственно не осуществляется, ибо всем ясно (кроме марксистских демагогов), что религия есть такое же не приватное, а социальное явление, как наука и искусство, и вся вообще культурная жизнь человечества. Поэтому в новых конституциях религиозные общины и церкви приравниваются по меньшей мере, ко всякого рода другим зарегистрированным обществам, а что касается великих национальных исторических церквей, то и к так называемым самоуправляющимся организмам в государстве, каковы коммунальные, муниципальные и корпоративные самоуправления. «Самоуправление» для церкви равнозначаще ее канонической свободе, свободе жить и действовать по евангелию и своим уставам. Там, где современное правовое государство обеспечивает церкви эту внутреннюю, каноническую свободу, там церковь и в светском и «отделившем» ее от себя государстве может жить и исполнять свою учительную, сакраментальную и моральную миссию наиболее удобным для нашей секулярной эпохи образом. Нет прежней симфонии с государством, нет мощных пособий от государства для миссии церкви, но нет и вражды и гонения на церковь. Один только благожелательный нейтралитет государства уже есть большое благо для церкви. Таким образом, современное правовое государство, если оно не страдает скрытым или явным антирелигиозным фанатизмом, должно быть признано, относительно говоря, нормальным условием жизни церкви наших дней. Это наилучший компромисс с существенно симфоническим, т. е. теократическим, точнее — христократическим идеалом церкви, дан в опыте истории. Ибо в таком сочетании «плоть» (государство) живет отдельно от «духа» (церкви), осуществляя свой примат над духом. Получается своего рода несторианская ересь сравнительно с халкидонской ортодоксией «симфонии».

От этого сравнительно благополучного «несторианского» компромисса, столь характерного для XIX в. в наши дни намечаются два полярных уклона. Потрясения первой мировой войны привели народы к глубокому кризису государственных настроений и идей. Государства неудержимо начали перестраиваться в духе разных диктатур. При этом одни авторитарные режимы брали курс на христианизацию государств, на идеал симфонии, другие, наоборот, посягнули на автономное положение церкви в правовом государстве. Вместе с упразднением или преобразованием демократии в идеократию, в монопольное господство одной доктрины и партии, новые тоталитарные режимы логически исключают и каноническое свободное самоуправление церкви. Абсолютизирование государства, нации и даже расы является потенцированной реставрацией языческого Рима и порождает эпизоды скрытых или явных гонений на церковь. Государство-бог, отвергает в принципе первую синайскую и евангельскую заповедь и вступает в принципиальный конфликт со всякой монотеистической религией. Положение настолько ясное для христианства, не могущего слушаться людей более, чем Бога (Деян. 4, 19), что церкви остается при этом только лавирование между состоянием терпимости и гонения, внешне может быть и урегулированное конкордатом с враждебным ей по сущности тоталитарным режимом. В этом смысле долго задумываться над христианской оценкой тоталитарности государств не приходится. Для религиозной совести ответ прост до самоочевидности: это буйное восстание «плоти» на «дух», человека на Бога, антихриста на Христа. В этом новейшем опыте нам понятным делаются переживания первохристианских писателей, видевших действие демонов в гонительском неистовстве римских властей. Тоталитаризм есть демонизм язычества. Политейократия против христократии. Тоталитарные, т. е. качественно абсолютистские претензии государств на деле бывают разной напряженности и длительности, как это было и с гонениями в римской империи. Церкви при этом открывается единственный метод самозащиты — исповедничество и мученичество. К бунту и революции она прибегать не может. И эта моральная сила христианской правоты на наших глазах победила наиболее грубые и безумные наскоки тоталитарных крайностей.

Кроме этих тихих и спокойных побед церкви, о непродолжительности в Европе увлечения языческой тоталитарностью свидетельствуют и явления обратного порядка. Мы разумеем опыты возрождения вновь христианских государств.

Муссолини, вначале выкинувший чисто языческую теорию государства, вполне выражающую его личное, еще из социализма вынесенное внерелигиозное мировоззрение, после первых же острых конфликтов с Ватиканом одумался и трезво вошел в дружеский компромисс с непонятной ему христианской глубиной совести верующего итальянского народа и римской иерархии. Как его блестящий мир с Ватиканом, давший почетное место церкви в фашистском государстве, так и примеры умеренных диктатур Испании, Португалии говорят о том, что нарождающийся новый тип корпоративной и авторитарной, преображенной демократии, независимо от республиканской или монархической формы правления, может, следуя духу времени, вновь повернуть к дружбе с церковью и к новым формам союза с ней. Это, конечно, не древняя «симфония» и даже не просто прежние национально-традиционные союзы церквей и государств. Это видоизмененные формы свободного, автономного существования церквей в рамках правовой государственности, т. е. в сущности это — господствующий в Европе тип соглашения и совмещения церкви, как привилегированной корпорации, с государством, как с сувереном. Комбинация чисто договорная, юридическая, лишенная всякой теократической мистики. Выражаясь условно — все еще тоже «несторианство», разделение двух природ, о котором мы говорили выше.

* * *

Практический и тактический вопрос в обстановке современной действительности сводится к тому: нужно ли церкви прямолинейно добиваться союза с государствами, которые в прошлом разорвали или коренным образом видоизменили этот союз, или, не тратя сил на восстановление этого расторгнутого историей «брака», оставаться в невольном «разводе» с государством и творить положительное, конструктивное церковное дело, пользуясь свободой развязанных рук? Наш восточный опыт, заостренный в трагическом русском опыте, побуждает нас склоняться к практическому предпочтению в настоящий момент позиции максимальной независимости церквей от государств, т. е. использования всех выгодных для церкви сторон столь широко распространенного в действующих конституциях принципа отделения церкви от государства.

Что же, отступаем мы от идеала «симфонии» во имя лучшей системы? Ничуть. Но для непосредственной реализации симфонии в живой современной действительности нет опоры, нет данных. Вредно быть мечтателем и иллюзионистом в области религиозной. Изменившийся эон требует от ответственных деятелей церкви трезвого реализма. Нет уже в природе вещей тех монолитно-христианских народов, той сплошной, послушной голосу и авторитету церкви массы, которая составляла тело древних христианских государств. Разноверные и обезверившиеся нации создали светские, лаические, вне конфессиональные государства. Их правительства не имеют права по конституции вести конфессиональную политику. Вера и церковь не дело государственной власти, а только той части народа, тех групп лиц, которые, по свободному самоопределению, принадлежат к данной религии, к данной церкви. Церковь есть частная, а не универсальная, всеохватывающая организация в недрах нации. Государство и церковь не единый организм с единой конечной задачей — вести соединенными усилиями крещеный народ к евангельскому Царству Божию. Нет, у государства одна своя собственная верховная цель: — вести народы к земному благополучию и накоплению ценностей человеческой культуры. У церкви — своя: — спасать души верующих от этого ограниченного земной жизнью идеала, от этого нового язычества, делать людей сынами евангелия, а все земное благополучие и всю культуру с опекающим их государством вновь покорить внутренне Христу — Единому Истинному Царю единого истинного Царства Божия, начинающегося здесь, на земле, в процессе человеческой истории и продолжающегося в вечности, в царстве духа и в искупленном и преображенном космосе. Это и есть кафолическая задача и природа церкви. Теократия, точнее Христократия церкви состоит в том, что только она одна есть единственное «все»: и Бог и человек и все тарное бытие, преображенное и прославленное в мистическом теле Христовом. Вне этого — все только части, мнящие себя целым. Слепое в своей безрелигиозности, лаическое государство не видит того, что церковь включает в себя и благословляет все высшие его задачи. Оно мнит себя верховным целым и ревниво утверждает свою независимость от церкви. Вместо симфонии царит состояние конкуренции, вооруженный нейтралитет в лучшем случае. Церкви остается, как мудрому педагогу, вести ограниченного ученика по пути евангельского просвещения не прежними авторитарными путями, как в древней симфонии, а путями окольными, сложными, утонченными, не в порядке дисциплины, закона и повиновения, а в порядке убеждения, духовного влияния и внутреннего превосходства. Это и есть пути новой теократии церкви в невольном отделении от нового государства, но в упорном его покорении своему духовному влиянию силами и средствами чисто духовными. Задача бесконечно трудная и героическая, но еще более доблестная, еще более славная, чем более простая задача периода после Константина Великого, когда церковь была в «законном браке» с государством. «Брак» закончился «разводом», и мы вступили снова в до-Константиновский период раздельного жительства и даже гонений. Но церковь в этом положении, лишившись известного комфорта и внешнего благополучия, вновь приобрела большую меру своей внутренней свободы, всегда возрастающей в крестоносные моменты гонений. «Изгнанная» революционными идеологами «из государства», или по их эвфемистической формуле «отделенная от государства», она этим не была еще отделена от нации и народа.

Дело в том, что само государство, как оно ни претендует в последней тоталитарной фазе на универсализм, в своей новейшей эволюции претерпевает в сущности необычайное сужение своей реальной компетенции. Это во времена детства человечества государство по преимуществу и как бы одно творило культуру. С возмужанием народов и ростом самосознания свободной творческой личности, роль реального творца культуры перешла к свободному человеку, в свободном сотрудничестве с другими и индивидуально и общественно совершающему свое служение, лишь под верховным, координирующим и регулирующим контролем государственной власти. Сколько бы ни шумели молодые поколения, увлекаясь милитарным ритмом своей коллективистической дисциплины, раз рожденного историей свободолюбивого гражданина XIX–XX в. ни им, никому другому заковать в цепи муравьиного безличия более не удастся. Именно на этой, внутренне ценной, элементарной единице свободного человека и строится вся культура и самый механизм государства. Именно на этих до-государственных, свободно-общественных силах нации и покоится возможность животворящего, а не мертвящего, суммирующего их аппарата государственности. Авторитарный строй с фашистской или солидаристской дисциплиной не есть сам по себе творческая сила. Он только более или менее искусный организатор творческих усилий наций. Жизнь экономическая, социальная, культурная, духовая самодеятельно движутся в нации по своим собственным путям, требуя себе всяческой помощи от государственного аппарата, но тяготясь его чрезмерным контролем и даже замирая в случаях такой безмерности. Жизнь наций творится преимущественно спонтанными общественными силами, а не бюрократией. «Король царствует, но не управляет», — этот принцип парламентских монархий вполне применим к природе власти нового правового государства. Государство властвует, но далеко не управляет жизнью наций. Нации самоуправляются. Комплекс самоуправляющихся специальных функций жизни нации в общей раме государства — вот, что характерно для повой государственности. Государство, как комплекс всех юридических правоотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клеточки своего организма. Эти клеточки, эти объединения с бесконечным разнообразием их задач и специальностей и составляют основную ткань, плоть самой по себе довольно формальной и абстрактной государственности. Эта корпоративность — девять десятых всего состава государства. Это самая живая и близкая к быту граждан сторона государственности. Это среда, где царит дух свободы. Этой корпоративностью и общественностью действие государственного принуждения оттесняется в более узкую область армии, полиции, бюрократии. Так было в Европе до опытов фашизма и нацизма, которые и всю свободную общественность одевали в казенные мундиры и превращали в механические орудия своей диктатуры. Естественно, место церкви, как автономного, самоуправляющегося союза, именно в лоне корпоративности и общественности, в ряду других таких же свободных ассоциаций, а не обязательно в союзе с армией, полицией и бюрократией, т. е. специфической сферой государства. Нет другой опоры, нет другого места и для связи церкви с жизнью наций, как только в недрах стихии общественной, корпоративной, в форме независимого от государственной бюрократии, от государственного штампа, свободного религиозного сообщества. Таким образом, в новом государстве место церкви естественно предуказано. И церковь должна оптимистически осознать и использовать все выгоды этого своего нового положения. «Отделенная от государства» она не вне жизни, а наоборот, в самом центре ее и при том с свободными руками. Не о симфонии с государственным аппаратом ей приходится тосковать. Она уже в «симфонии», в союзе с живыми силами нации, она не лишена средств для теократического влияния на жизнь. Она имеет для выполнения этой задачи новых союзников — силы общественности, живущие и расцветающие заодно с нею в атмосфере свободы, а иногда и в конфликтах с государственной властью. Пути теократического служения церкви в наше время, можно сказать, «демократизировались», вернее — вообще эмансипировались от государства. Чтобы воплотить дух церкви в жизни, ныне с большим успехом, чем к королям и парламентам, нужно обращаться за поддержкой к свободным, творящим культуру силам общества.

Особенно ценно в этой новой симфонии церкви с обществом то, что она сохраняет свою внешнюю и внутреннюю свободу — залог ее теократической силы. А наше время неотступно призывает церковь к ее подлинно теократической интервенции в жгучие вопросы современности, со всей силой ее свободного от государственной зависимости авторитета. Между тем, длительная история тесного союза церкви с государством потребовала от церкви приспособления ее духа к позитивным интересам государств и национальностей. Христианство и церковь не могли до какой-то степени не обмирщиться, не стать «прирученными» и покорными в будничной политике государств. Но евангелие своей недосягаемой высотой, своим «небесным радикализмом», своим превосходящим всякую революционность идеалом самоотречения и святости разрывает тесные узы нашей плотяной, основанной на языческом эгоизме, социальной морали. В союзе с государством церкви незаметно пожертвовали своим евангельским максимализмом и переработали его практически в покладистый минимализм, удобный для языческой, натуральной среды государства. Из солидарности с своим союзником государством церковь инстинктивно скрывала свой первоначальный, пророчески огненный, эсхатологический критицизм в отношении к мировой культуре, государству и нации. Острие пророческого, энтузиастического, евангельски-радикального духа церкви было неудобно государству. И он находил себе исход, преображаясь в аскезу, в культ, в созерцательный мистицизм. И — угасал… Прошли многие века. И вот, эмансипировавшееся от церкви человечество нашло свой собственный дух пророчества, быть может, темный и демонический, но властный и увлекающий массы. Создание обновленной, улучшенной техникой и научным знанием жизни на земле и более совершенного, справедливого социально-экономического строя стало предметом этого светского пророчества, питающего мечту о земном рае. Таким образом, «царство от мира сего», строительство Вавилонской башни украшается духом пророчества, в то время как церковь позволила совсем атрофироваться ее пророческим крыльям от их бездействия в союзе с государством. В наши дни церковь, не только Западная, но и Восточная, твердо сознала свой долг выйти из состояния безразличия и бездеятельности пред лицом этого мирового безрелигиозного строительства. Она сознала первоначальную важность своей социальной миссии, ибо здесь открывается пред ней воистину теократическая проблема. Она сознала, что евангельское откровение в состоянии превзойти своим праведным социальным максимализмом все обольщения безбожных социальных реформаторов. Но христиане с их социальным учением и социальной активностью приходят на поле борьбы с большим запоздание и часто проявляют большую нерешительность. Им не удается показать на деле потенциальный максимализм евангелия в сфере социального строительства. Тут обнаруживается минимализм, который выработался в церкви от союза с государством. Государство пред лицом радикальных проблем жизни естественно, по инерции служит защитником существующих порядков. Церковь, идущая с ним нога в ногу, вовлекается в этот минимализм. Дальше компромиссов с своим идеалом пойти не может и в накаленной до болезненности чувствительной атмосфере социальной борьбы заподозривается в корыстном пристрастии к господствующим классам. Чтобы сметь свободно дерзать, обнаруживать свой социальный максимализм, в конкуренции с материалистическим социализмом, церковь должна быт независимой от государства, от прежних тесных форм союза с ним. Так выясняется тактическая директива настоящего момента для церкви: быть свободной от искажающих ее лик и ослабляющих ее пророческие силы тесных уз с государством, ради усиления ее социальной миссии.

К тому же выводу приводит нас и проблема мира, которого бессильно ищут народы, измученные войнами, в чем церковь, юридически связанная с нациями и государствами, не в силах им помочь. Все бывшие до сих пор протесты отдельных церквей против войн и духа войны вообще должны быть признаны бессильными, практически бесплодными, даже жалкими и роняющими престиж христианства, долженствующего звучать над миром властно, как громы Синая. И ясно почему они слабы, половинчаты, полу лицемерны. Потому, что в них обычно слышатся отголоски тех частных, разделяющих, а не объединяющих, человечество, патриотических интересов, которыми ослеплены частные церкви по связи с своими национальными государствами. Уже чистую карикатуру на свободный голос церкви представляет собою недавняя искусственно-шумная пацифистская агитация советской церкви. Жалкая рабья услуга демоническому лжецу, готовящему военный аппарат для порабощения всего человечества. Против войны в силах протестовать по-настоящему только сверхнациональная и сверхгосударственная инстанция, т. е. воистину Вселенская Церковь. А таковой величины, конкретно организованной, пока не существует. И безбожному, революционному интернационалу христианский мир еще не может противопоставить свой истинный, евангельский интернационал, т. е. Церковь Вселенскую.

Логическая цепь приводит нас снова к тому же корню слабости церкви и в деле объединения христианского мира, в вопросе о соединении церквей. При всех других причинах трагического факта распада церкви на враждующие части, ее слишком тесная, пассивная связанность с местными интересами нации и государства служит, несомненно, значительным препятствием к разрешению этого огромного вопроса, ставшего перед церковью в наши дни с новой и тревожной остротой. Объединиться в единый вселенский союз, сначала хотя бы внешне, ради кооперации, могут церкви только в плане сверхнациональном и надгосударственном. И только через такой союз могло бы усилиться их авторитетное евангельское воздействие на всю светскую, объязычившуюся цивилизацию: на тоталитарные претензии государства, на войны, на социальную несправедливость, на бесчеловечность коммунизма, на слепоту национализмов, на всякое мировое зло и неправду.

Эмпирическая проверка на опыте последствий отделения церкви от государств также внушает нам уверенность в успехах церкви исключительно в зависимости от ее внутренних, благодатных сил, а не от внешней помощи государств. Сев. — Амер. Соедин. Штаты первые при своем основании формально ввели в конституцию принцип отделения, но роль религии в жизни общества и государства там значительнее, чем в Европе. Вероятно, она была бы еще значительнее, если бы само христианство там было представлено не множеством распыленных протестантских формаций (denominations). Такая крепкая организация, как римо-католическая церковь, в Соедин. Штатах дала блестящее доказательство того, что для процветания церкви вовсе не требуется официального покровительства гражданской власти. Там римский католицизм за несколько десятилетий, правда, отчасти благодаря приливу эмиграции из католических стран Европы (Ирландии, Италии, Венгрии, Польши), но, главным образом, благодаря условиям свободы от государства, вырос в огромную величину до 30 миллионов последователей. В Мексике, стране католической по населению, но где конституция отделяет церковь от государства, римо-католическая церковь вынесла ряд гонений и особенно недавнее жестокое гонение и морально и фактически победила антирелигиозное правительство. В Англии необычайный рост римской церкви со времени ее легализации в XIX в. (до 10 миллионов), объясняется ее совершенной независимостью от светского правительства, в то время, как престиж национальной Англиканской церкви подрывается без нужды устарелой формой ее связи с государством, особенно уродливо отразившейся в недавнем абсурдном голосовании светским парламентом ее догматико-канонического исповедания — Book of Common Prayers. Во Франции, как гонение на церковь великой революции было причиной католического возрождения в начале и в половине XIX в., так только к усилению и очевидному расцвету духовных сил церкви послужила и антирелигиозная атака на нее в виде закона 1905 г. об «отделении».

Итак, отделение церквей от государств, задуманное антирелигиозными философами и политиками, как тонкая форма гонения, вместо древней откровенной и грубой, снова обращается для церкви, как древние гонения, вместо смерти к жизни и воскресению. Архаическая форма «симфонии» антиквирована ходом истории и в буквальном виде теперь неповторима. Ослабленные формы ее, в виде государственного протектора над церквами, скорее усыпляют силы церкви и частично насилуют ее совесть. Такова, напр., излишняя и постыдная для нашего времени форма государственного давления на совесть православного народа, как насильственное введение нового календарного стиля. Это давление создало своих мучеников и исповедников в Финляндии, Эстонии, Румынии и Греции. Вместо «симфонии» старого типа жизнь создала, под формальным режимом «отделения» симфонию реальную, новое соединение церкви с душой наций и культур. Не номинальное и только кажущееся цельным, а реальное, хотя и частичное, так сказать, молекулярное, но христианизующее систему жизни чрез влияние изнутри духовными силами церкви. Эта новая, внутренняя симфония церкви с социальной жизнью народов по существу является продолжением и выполнением идеала прежней, но в измененных условиях современности. Теперь к церкви реально, статистически принадлежит то или иное меньшинство среди нации. Не символически и иллюзорно, а подлинно с этим меньшинством и находится в «симфонии» церковь. И через это меньшинство и преображает духовно все целое. Церковь всегда помнит притчу о зерне горчичном и о закваске, квасящей все тесто. Историческое обветшание византийского метода огосударствления церкви, для ускорения создания царства Божия в человечестве, не производит никакой катастрофы в этом теократическом устремлении церкви. Не огосударствленная сама, свободная в отделении от государств, церковь тем энергичнее оцерковляет все области жизни, тая в себе идеал и надежду когда-то, в конце концов, оцерковить и самое государство: — мечта православия, выраженная Достоевским в заключение речи старца Зосимы.

Так в лабиринте разнообразных исторических и современных казусов церковно-государственных взаимоотношений православный богослов всегда судит, оценивает и практически руководится традиционным идеалом «симфонии», с математической точностью соответствующим универсальному компасу восточно-богословской мудрости, гениально выраженной в халкидонском вероопределении.

«Подымая знамя Св. Руси»[3], т. е. тысячелетней Великой России, морально вскормленной Православием, и воздавая именно этой России подобающую ей честь за ее высшие достижения в прошлом, мы не считаем для себя ни обязательным, ни мудрым — проповедовать утопическую механическую реставрацию, т. е. реставрацию внешних церковно-государственных форм России. Они подлежат неумолимому закону эволюции, отмирания их устаревающих оболочек. Но сама суть исторически уже достигнутого заслуживает пристального внимания и историков, и практических политиков. Таков, например, вопрос о норме политического строя объединенной России и о соответствующей ему канонической форме строя православной церкви. Исторически мы имели его, начиная с Ромейско-Византийской Империи, в форме христианской монархии, миропомазанной и включенной в каноническую систему управления внешними делами церкви. «Император (василевс) есть епископ внешних дел церкви» — это формула Константина Великого. Это не было насильственным «захватом», непрошенным и противоестественным «вмешательством» извне в дела церкви, фактом «отрицательным». Это было канонически узаконенным видом служения монархической власти на благо самой церкви. И для богословского (а не заимствованного из светской публицистики) уразумения связи церкви с государством, по аналогии связи души с телом, это была самая естественная и нормальная форма. Почему нормальная? Да потому, что она воплощалась не в абстракции, а в живой личности, т. е. в личной совести, личной ответственности перед Богом. Для церкви василевс-царь был преданным сыном, по долгу присяги хранителем православия, живой личной христианской совестью, на которую церковь имела право и возможность духовнически влиять, в которую, как в сосуд для того и предназначенный, она могла вкладывать благодать своих таинств. Разве церковь может реализовать благодатную связь не с единоличной, а с коллективной и переменчивой властью? Разве мыслимо, например, миропомазать какой-то разноверный Сенат, или все время сдуваемый политическими ветрами, как осенние листья с деревьев, летучий состав министров, к тому же разноверных и просто антирелигиозных? Пора серьезно понять тяготение нашей иерархии к монархическому строю в христианском государстве, а не смотреть глазами ровно ничего тут несмыслящих позитивистов. Они не в состоянии увидеть ничего другого, кроме классовых вожделений и тоски о «потерянных привилегиях». Отмежевываясь от этой слепой, все опошляющей точки зрения, мы продолжаем быть консерваторами полнокровного идеала симфонии. Пока реальная обстановка не открывает возможности проведения этой симфонии в традиционном виде, мы не отступаем пред новыми, не прямыми, а лишь косвенными формами ее реализации. Однако, мы, и в порядке объективной философии истории и в порядке субъективной оценки, не можем не разделять искреннего плача православных русских сердец об утрате миропомазанного защитника церкви, главы православного народа. Во всяком случае нам не по пути с политиками, садистически забивающими колы в могилу православного царства. Но мы не впадаем и в апокалиптический пессимизм. Не останавливаемся на одной защитной позиции. Не теряем наступательную энергию к благоустройству церкви и развитию ее влияния при всех перипетиях исторического времени, при всех радикальных изменениях внешней обстановки.

VI. Благоустройство церкви русской[4]

Создать тот или иной род симфонии с государством или народом может только сильная духом и на здоровом каноническом начале организованная церковь. Другими словами: одной из основных предпосылок построения Св. Руси является соборное благоустройство русской церкви, слывшее при старом режиме под громким и несколько устрашающим термином «реформы». Дело идет о простом исправлении ошибки Петра Великого, искалечившего управление русской церкви по неправославному протестантскому образцу. У нас есть достаточно церковных «ревнителей не по разуму», которые не допускают никакой мысли о «реформе». Не говорим уже о грубых политиках, правых и левых, ничего не думающих об этом. Между тем печальный опыт сравнительно недалекого прошлого доказывает невозможность приближения к идеалу Св. Руси в общекультурной и государственной сфере без канонического восстановления самой церкви. Одной из глубоких причин русского крушения 1917 г. было бессилие ведущих сил России создать живое, а не словесное только возрождение идеала Св. Руси в синтезе с светской, культурной, Великой Россией. Синтез этот вдохновлял и некоторые императорские правительства, напр., Александра III и Николая II и их советников — Каткова, Победоносцева. Но возрождения идеала не получилось и не могло получиться. Мертвенность и худосочность их мечты о Св. Руси зависели о т подавления и угасания стихии христианской церковной общественности. Церковь, удаленная при синодальном строе от участия в стихии общественной активности, бессильно созерцала, как эта стихия, без ее участия, слагалась в силу прямо антихристианскую, а потому и антигосударственную. А носители власти не имели смелости вернуть вовремя церкви ее соборную жизнь, т. е. ее самоуправление. Лишь на почве канонической свободы церкви могла сложиться церковная общественность. И на почве последней — христианская общественность в государстве. Только на христианской общественности можно строить христианское государство, т. е. достигать в современной обстановке идеала Св. Руси. Таким образом так наз. «реформа» русской церкви должна быть понята, осмыслена и реализована на деле. Только тогда можно надеяться начать не мечтательно, а деловито строить по православному идеалу нашу государственность. Этот вопрос об устроении нашей церковной жизни, изуродованной Петром Великим, является не каким-то «поповским делом», а основным вопросом нашего гражданского национального строительства. И ради этого мы — миряне должны понять и поднять его на свои плечи вместе с иерархией.

Православная церковь для нас — первоисточник нашей духовной силы в борьбе за Св. Русь. Нельзя потому мириться с тем фактом, что этот кладезь чем-то засорен или так плохо оборудован, что из него трудно достать все нужное количество живительной влаги. Церковь в ее истории часто доводится людской небрежностью и слабостью до оскудения и даже одичания, как это случилось со многими нашими сестрами — восточными церквами. Русская — самая богатая и мощная из них. На ней лежит наибольшая ответственность за судьбы православия во всем мире. Тем опаснее ее не благоустройство.

Суть этого не благоустройства, вся глубина дефективности Петровского синодального строя должна быть понята каждым сознательным гражданином России, не говоря уже о верующих членах церкви. Дело не в историческом анекдоте, как Петр, невзлюбивший «бородачей» за сопротивление его реформам, отменил единолично патриарха и поставил на то же самое место «соборик» архиереев. Такой миф не без умысла поддерживался в официальной литературе синодального времени. В том-то и дело, что не «на то же самое место», ибо «место-то самое» и было уничтожено. Точнее: — было уничтожено то, что наполняло содержанием это место. А наполняла «это место» власть церкви: — jure divino, независимо от государства, соборно создавать для себя законы и соборно же управляться по ним. Правда, jus divinum — власть учит, совершать таинства и вязать и решить совесть верующих была за церковью оставлена. Но и ее функционирование было заново стеснено. Вне спора, государство имеет право, оберегая свои интересы, контролировать и ограничивать внешнюю деятельность церкви в народе, обществе, государстве. Но отнимать у церкви ее каноническую власть небесного происхождения, оно не имеет права. Физическую возможность насильственного, беззаконного отнятия оно, конечно, имеет. Петр, как и сотни деспотов до него, эту физическую возможность использовал. Он отнял у церкви ее власть соборного самозаконодательства и самоуправления и взял ее себе «яко христианский государь» (по его выражению). Для осуществления этой власти Петр создал министерство (Духовную Коллегию) = Синод. Члены Синода, как нецерковного, а уже государственного учреждения, должны были присягать императору, как своему «верховному судии», как единственному источнику власти на территории России, с упразднением подобного же, духовно независимого источника церковной власти в лице епископов. Этим был зачеркнут самостоятельный соборный источник церковной власти Синода, его «небесная» (а не государственная) юрисдикция, упразднена каноническая свобода церкви. И это было не случайной, неудачной или излишне грубой подробностью Петровых реформ. Это было одним из звеньев великой западнической реформы XVII–XVIII вв., логически связанным с другими ее звеньями. Это была революция во всем культурном и государственном мировоззрении России, поведшая к глубокому внутреннему распаду в национальной душе народа. Отсюда родилась бесцерковная русская интеллигенция, а с другой стороны — замкнувшееся в недоверии к ней средневековое простонародное сознание. Этот раскол был фатален для дальнейших судеб и империи и церкви.

Петр в своей церковной реформе не был капризным выдумщиком. Он исполнял зовы своей эпохи. Мы — восточные христиане и восточные европейцы, как члены единой семьи христианской цивилизации, неизбежно должны были пережить в свой черед переход от теократического средневековья к ново-гуманистической эпохе. И тремя веками позже Запада этот европейский процесс нас захватил и переломал. Средневековая оболочка нормальной «симфонии» и теократии на Руси кончилась уже со времени конфликта патр. Никона с царем Алексеем. Кончилось согласие церкви и государства, как равноправных союзников в достижении единой цели: руководства христианского народа к царству Божию. Государство русское восприняло сначала в неясных тенденциях, а при Петре до революционности резко новую идеологию, так наз., «естественного права» (jus naturale) в отличие от jus divinum. По этой идеологии у государства с в о я, независимая от церкви и неведомая церкви задача. Задача не религиозная, не небесная, а земная, так наз. «общее благо» граждан. Выражаясь языком нам современным: — позитивная, земная культура. Этой тоже единой, но уже наоборот не небесной, а земной цели должно быть подчинено в с е, что существует на данной территории и под данной властью. Власть государства абсолютна. Для особой независимой власти церкви, хотя бы эта власть и была иной, духовной природы, в государстве нет места. Религия, церковь, духовенство — это только специальные функции общего дела граждан во имя «общего блага». Все — слуги одной, отныне уже не религиозной, а светской задачи. Это секуляризация идеала государства, полярно противоположная его прежней теократической цели. Петр Великий сознательно усвоил этот идеал государства и осуществлял его со свойственным ему энтузиазмом и неумолимым деспотизмом.

Символом и формой византийской теократической симфонии двух властей было возглавление единого церковно-государственного организма двумя высокочтимыми фигурами: царя и патриарха. Такое раздвоение пред лицом новой идеи исключительного, абсолютного верховенства государства, должно было быть уничтожено. И Петр осмелился его уничтожить. Увлеченный протестантской системой государственного верховенства над церквами (Staatskircheithocheit), Петр внимательно изучал ее применения в Англии, Голландии и Германии. Затем, вводя систему коллегий в государственном управлении, главным образом по образцу скандинавских стран, Петр и для заведывания церковью и религиозными делами других вер учредил в 1721 г. «Духовную Коллегию», переименованную только по ее открытии, согласно просьбе архиереев и здравому смыслу царя-реформатора, в «Священный Синод». Так явилась новая, небывалая в восточной канонике форма высшего управления одной из поместных церквей. Суть перемены тут не во внешней замене единоглавия многогоглавием, а в уничтожении церковного происхождения этой реформы власти и управления в церкви. Коллегия Синода, члены его, без всякого участия и ведома епископата и всей церкви, просто назначались и увольнялись прямо светской властью, Государем, по представлению его министра («обер-прокурора»), без всякого срока и очереди, когда и как того хотела светская власть. Так прямо и значилось в Основных Законах Российской Империи, что «Верховная Власть в церковном управлении действует посредством Святейшего Синода, „Ею учрежденнаго“». Синод был не церковное, а государственное учреждение, одно из министерств, которое законодательствовало и управляло «По указу Его Императорского Величества». По природе антиканоническая, эта новоизобретенная форма церковного управления церковью, иерархически была задним числом легализована. Восточные патриархи, вероятно, не без приятного удивления, узаконили такую государственно-синодальную форму, испрашиваемую чудаками-русскими. Ведь с XVI века русские усиленно добивались от греков учреждения в Москве патриаршества, а греки всячески этому противились, считая все новые негреческие церкви недостойными патриарших титулов. Теперь же русские собственными руками сняли с себя свою церковную голову.

Двести лет наша церковь прожила под режимом европейски-светского государства. Двести лет она была лишена своей полноправной соборности, выборного начала и вообще всего самоуправления. Двести лет она выносила разнообразные нажимы на ее совесть, иногда почти унижения ее достоинства и терпеливо ждала своего канонического освобождения. Мартиролог ее довольно велик и трогателен. Правда, давление светского государства значительно смягчалось тем, что русские императоры сознавали себя прямыми преемниками византийских и московских царей — защитников и покровителей православия. Церковь любовно поддерживала эту идею и закрепляла ее традиционным священным коронованием. Видимость старой теократии сохранялась, но основными законами империи и строем, и техникой синодальной администрации теократия ничуть не оправдывалась. Церковь, лишенная соборной свободы, была не в симфонии с империей, а в подчинении ей.

Чем была сильна древнерусская церковь при ее каноническом строе и чем стала слаба при синодальном? Старомосковская церковь имела под собой широкую и твердую базу для своей моральной независимости не только в самоуправляющемся приходе — этой элементарной ячейке соборности и затем в соборе всей поместной церкви, но и в обширных и богатых земельных имуществах, которым завидовало государство. Эта форма материальной базы церкви не может считаться вполне нормальной. При восходящем историческом росте государства она становилась нетерпимой и должна была рано или поздно ликвидироваться. Но defacto в свое время она была мощным подспорьем церковной независимости. Еще при царе Алексее, а затем при Петре церковные имения были взяты в управление государством, а церковным учреждениям выплачивались грошевые суммы «по штатам», пока при Екатерине II и самые титулы церковных имений не были упразднены окончательно. Зависимая от государства служебно и материально, церковная иерархия приобрела чиновничье, бюрократическое самочувствие. Характерные черты его: — утрата чувства общественной связи, одиночное чувство ответственности пред лицом своего ближайшего начальства, отсутствие инициативы, пассивность («Это меня не касается»… «это по другому ведомству»… «это повредит моей карьере, получению наград» и т. д.). В то время как широкие круги народа всех сословий, помимо своей службы государственной власти, привыкли, даже при отсутствии выборного начала, профессионально и общественно организоваться для развития и улучшения многих сфер национальной деятельности, духовенство, вместе с чиновничеством, держалось в стороне от этого инициативного и творческого русла общей жизни. Бессоборность логически привела церковную иерархию и к безобщественности. Полицейско-бюрократический строй старого режима, исключивший из себя общественность и этим толкнувший ее в революционное вырождение, культивировал, награждал и закреплял эту безобщественность церкви. Церковь удалилась от руководства всей полнотой национальной жизни, оторвалась от участия в самой живой, злободневной и освежающей общественной работе. Церковная мысль, слово, проповедь, литература, миссия и учительство приняли суженный и холодный тон оправдания и поддержки только официальных мероприятий власти. Мертвенность сковывала уста даже самых талантливых и блестящих церковных витий, которыми нескудна была земля русская. Такое антиканоническое, еретически-протестантское связывание церкви государством повело в конечном счете и к самоподрыву светской власти. Государство располагало в лице духовного сословия послушным ему «ведомством», как бы армией в рясах, а не свободным советником и полезным, авторитетным критиком. Православная теократическая брачная симфония, замененная протестантской субординацией, превратила церковь из жены в безавторитетную прислугу. В критическую минуту смутного времени XVII в. теократическая русская церковь была для государства моральной опорой, даже заменой. Теперь при крушении старого режима этой властной замены, этого alterego у государства в лице церкви не оказалось.

В 1917 г. русская церковь выпала из рамок охранявшего и вместе сковывавшего се «брачного» союза с императорской властью. Она «овдовела» и осталась на свободе с своей наболевшей потребностью в большом ревизионном и учредительном соборе. Этот краткий исторический миг своей свободы русская церковь на своем I Всероссийском Соборе (1917–18 гг.), прерванном большевиками, использовала для восстановления своего канонического самоопределения. Русская церковь в обстановке полнейшей свободы от какой-либо государственной указки и, наоборот, в борьбе с большевицкими насилиями, на этом для нее Учредительном Соборе создала себе заново своею волей, через своих выборных уполномоченных 564-х депутатов (80 епископов, 149 пресвитеров, 24 диакона и псаломщика и 299 мирян) всю конституцию своего самоуправления на каноническом древне-вселенском и своем традиционном древне-русском начале соборности. По соборному постановлению от 4.XI.1917 г. «В Православной Российской Церкви высшая власть — законодательная, судебная и контролирующая — принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян. Управление церковное возглавляется Патриархом. Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору». Собор вне всякой зависимости от государства учредил и выбрал два высших, действующих под председательством патриарха учреждения: Священный Синод и Высший Церковный Совет. Определениями Собора 1–9.II.1918 г. установлен строй епархиального управления по существенной аналогии с высшим. Место патриарха здесь заменяет выборный архиерей, место Собора — Епархиальное Собрание (Съезд), место Синода и В. Ц. Совета — Епархиальный Совет. Все основано на выборном начале и везде в нужных случаях участвуют и клирики, и миряне. Наконец 8.IV.1919 г. Собору удалось утвердить «Приходский Устав», давший прочную организацию элементарной, самоуправляющейся единице церковного тела. Этот скромный закон о маленьком предмете — приходе, был, как и показной стяг патриаршества, символом утверждения канонической свободы церкви. Символом воплощения, начиная с первичной ячейки церковного союза, существенного для православия начала «соборности», которым мы с правом хвалимся и пред латинством и пред протестантством, но которое неясно разумеем и часто попираем то в духе обычного у нас латинского клерикализма, то в духе светского языческого бюрократизма. Утверждение закона о приходской организации было венцом желаний ряда поколений церковно-общественных мыслителей и писателей преимущественно из славянофилов, которые соединяли с идеей прихода даже преувеличенные представления об ее практических возможностях в жизни народа и государства. Ни одному из законодательных актов нашего учредительного собора 1917–18 г. не дано было исторического срока нормально укорениться в церковной практике, но приходский устав оказался, может быть, живучее всех других. Даже сломанный большевицким насилием в его свободном виде, приход в искалеченной карикатуре узаконенных Советами «двадцаток» (для ответственности за места культа) снова предстал пред иерархией как тоже мирянская сила верующего народа. Соборная роль мирян в этом гонимом, «катакомбном» приходе, под оболочкой казенной двадцатки, еще более резко и полномочно закрепилась и оправдалась в сознании русской церкви и особенно ее епископата. Пустые бюрократические страхи синодального периода пред идеей прихода рассеялись как дым. Оправдалась поговорка: идеи как гвозди, чем более по ним бьют, тем глубже они входят в сознание. Что касается частей русской церкви, спасшихся от террора за чертой советской власти, то приходская организация стала самоочевидной и единственно-жизненной формой культовой, а отчасти и общественно-национальной жизни православных. Эта трехмиллионная церковь русской диаспоры — прямая дочь Собора 1917–18 г. и наследница его приходского устава.

Самой матери — Всероссийской Церкви вместо мирного расцвета и использования плодов полученного в 1917–18 г. соборного самоопределения, пришлось утонуть в потопе еще небывалых со времени первых веков христианства кровавых гонений, потрясений гражданской войны, соблазнов, измен, падений и разделений. Были моменты, когда казалось, что от единой и организованной церкви оставались одни обломки. И каноническое самоопределение русской церкви на соборе 1917–18 гг. превратилось снова лишь в проект на будущее время. На самом деле это не так.

Самоопределение русской церкви 1917–18 гг. осталось канонически живым, веским и действенным и для ее прошлого и для настоящего и будущего, вопреки анархии и смуте в ее внешней фактической истории. Авторитет первого Всероссийского Собора 1917 г. ничем не может быть поколеблен. В тот момент русская церковь в построении собора и в его трудах была внутренне вполне свободна, как никогда. Созданные собором органы власти и управления и изданные законы, как и всякое законодательство, вероятно, нуждаются в исправлениях и усовершенствованиях, но самый источник этого законодательного творчества, его каноническая полноправность, чистота, беспорочность и компетентность Собора вне всяких сомнений. Среди хаоса революции, вторгшейся после этого в пределы церкви, и превратившей ее единство и организацию в обломки, соборное каноническое самовыправление русской церкви 1917 г. является единственным основанием, на которое можно и должно ориентироваться и опираться, чтобы не потеряться в расколах. Это и компас, и якорь спасения. Единственно с этим критерием становится ясным, что законно, канонично, праведно в организме русской церкви и что ложь, вывих и беззаконие. Обновленческие соборы 1923 и 1925 гг., собиравшиеся под покровительством большевицкой власти с прямым намерением сломать канонически правильную власть в церкви, идущую от подлинного и единственного Всероссийского Собора, через патр. Тихона и его преемника митр. Петра Крутицкого, суть явные псевдо-соборы, антиканоничные, революционные в самом своем источнике, сломавшие прямую линию преемства власти.

Фракции русской церкви одно время в Прибалтике, в пограничных с Западной Европой областях, в Сев. Америке и в эмиграции по всем континентам, словом вся наша церковная диаспора — все в своем по необходимости пестром, приспособительном к переходным обстоятельствам устройстве и в случаях своей отданности попечительству Вселенского патриарха, ориентируются на принципы и формы, завещанные собором 1917–18 гг. Да как же иначе и могло быть? Ведь не исходить же в поисках источника церковно-административной власти из Духовного Регламента, или из разных правительств, состоящих из иноверных и просто неверующих адвокатов? Иного основания и не может быть «паче лежащего, еже есть» канонически беспорочное, свободное, соборное самоутверждение русской церкви в 1917–18 гг.

Но как теперь перешагнуть к нему через горы нагромоздившихся ссор, всяких путаниц и расколов? Как восстановить организационное административное и каноническое единство русской церкви? К счастью, это вопрос не принципов, а только тактики и практической мудрости. Принципы православной каноники и нормы собора 1917–18 гг. ясны как белый день. А тактика, располагающая гибким мерилом восточной «икономии», имеет все возможности достичь благоприятных результатов. Но тактика зависит от непредвидимых конкретных обстоятельств, а главным образом от таланта вождей-иерархов. Как в игре и сражении, в зависимости от мудрых ходов и маневров, все можно выиграть и все испортить и загубить. Поэтому не будем пускаться в бесплодные и рискованные пророчества о том, как будет протекать этот процесс, а ограничимся постановкой нескольких общих условий и предпосылок, необходимых для нормального хода восстановления канонического единства русской церкви.

Прежде всего наглядный опыт показал, что с потрясением единства территории России потрясено и единство всероссийской церкви. Восточная каноника принципиально мирится с плюрализмом церквей применительно к государственным границам. Так было, так будет. Следовательно, ревнуя о единстве России, нужно мужественно предвидеть те церковные сепаратизмы, которые непреодолимы в случаях недостижения нормы российского политического единства. Но с точки зрения главного идеала, который нас занимает, т. е. создания из России православного государства, внешние, периферические по отношению к основному ядру сепаратизмы не должны нас особенно беспокоить. Талант творчества обратно пропорционален сепаратистским вдохновениям. Ярко и убедительно доказывает это тысячелетняя история русского народа. Лишь под водительством его центрирующей державной национальности создалась великая империя. И в лоне ее совершенного языка родилась неразрушимая и необратимая мировая духовная культура, с ее великими этническими помыслами, отраженными в великой литературе и чарующем искусстве. Лишь с высоты широчайшей имперской пирамиды открываются мировые горизонты, а не с колокольни маленького провинциального захолустья. Есть любовь к ближнему и есть любовь к дальнему, к малому и великому. Вольному воля — выбирать что по сердцу, но надо трезво учитывать и все последствия. Недаром властители всех времен других «разделяют и над ними властвуют», а в своих руках наоборот все «объединяют». Интересам всемирной культуры и высшего творчества служит процесс объединения, а не раздробления. Империи — прогрессивное явление, сепаратизмы — реакционное. От имперского сознания человеческий дух укрупняется, от сепаратистского мельчает. Душа ширится от жизни под обширным как свод небесный куполом великого имперского отечества и суживается под тесной кровлей малой родины. И так как обратить из великого в малое ни русского народа, ни русской церкви вообще уже никто не сможет, то все равно в творчестве новых идей и новых форм жизни примат останется за Россией.

Весьма возможно, что инициативу примирения разошедшихся фракций русской церкви возьмет на себя какая-либо политическая сила, даже может быть не без просьбы некоторых робких и безвольных иерархов. Это будет одной из рискованных комбинаций. Неуместно тут клин клином вышибать. Ведь весь внешний распад русской церкви не имеет никаких церковных оснований. Религиозно он бессодержателен и лишен смысла. Они оттого и случился, что отвыкшая за 200 лет от соборной свободы церковь распалась как бочка, с которой сняли сковывавшие ее государственные обручи. Получив через собор 1917 года основы своего канонического единства, церковь, однако, не успела еще их воплотить и зафиксировать. Под ударами гонений и изгнания, по дурной привычке искать какого-то «начальства» над собой, она вновь пошла па поводу у разных политических сил. Природа этих сил — партийность, состязание и борьба, а не мир. Как же можно вылезти из трясины этих состязаний, не освободившись сначала из плена партийности? Раны, нанесенные русской церкви этими приспособлениями к политике, могут быть только углублены попытками вернуть мир и единство по указке политической силы. Устроить расколы очень легко, а залечить их нужны сверхчеловеческие усилия. Растравленная религиозная совесть, хотя бы и по недоразумению, от внешних давлений только глубже замыкается в себе и порождает мрачную психологию «упорствующих». Боже сохрани нас от повторения этой ошибки в истории русской церкви. Упорствующие в 1875 г. холмские униаты нам стоили потери до 300 тысяч русских людей в латинство и польщизну (после освободительного закона 1904 г.) и порчи без нужды исторической репутации русского государства и церкви. Для преодоления расколов единственным, по существу нормальным и каноническим для православия путем, является обращение к спасительному началу соборности в его честной, неподдельной форме, чтобы это было свободное волеизъявление церкви. Дело не в формальной внешности, а в свободе внутренней и в подлинности воли церкви, ничем чуждым не подавленной. Соборность церковкой души и церковной истины выражается не через соборы только, а и через отдельных членов церкви и великих и малых, если только вся церковь беспрекословно соглашается с их голосом, приемлет его фактически, как свой голос «реципирует» его. Если благодать Божия воздвигает вождей церкви, сильных в слове и духе, тогда их авторитет и влияние могут исцелить болезнь расколов самыми неожиданными путями. Но мы не имеем права рассчитывать на чудо, которого мы ничем особенным не заслужили. Трезво и прозаически следует думать о соборных путях и чисто технически, т. е. о соборе в буквальном смысле. Разумеется, в катастрофические моменты техника регулярных национальных собраний и церковных соборов представляется недоступной роскошью. Приходится довольствоваться суррогатами их. Но лишь бы не было в том злонамеренных подделок. Пусть это будет максимальное добросовестное усилие к соборному действию, без медвежьих услуг государственной и политической силы. Господа политики достаточно натворили расколов в церкви, а обывательски наивные иерархи достаточно напутали, доверяя политическим мечтам этих исторически обанкротившихся «мудрецов», чтобы держаться от них по возможности подальше при излечении причиненных ими церковных болезней. Полная соборность требует участия в ней вместе с епископатом и духовенства, и мирян, и монашества. Но пусть это будут миряне истинно-церковного ценза по вере, благочестию и богословскому разуму, а не по роли их и политических партиях и комитетах. Вообще нужно быть готовыми в период еще недостигнутого и государственного и церковного единства осмотрительно, не откладывая в долгий ящик, брать в руки открытую, призывную инициативу по собиранию собора. Не в форме захвата инициативы и претензий на общую команду, а как подвиг труда и помощи всем отсталым, малосильным фракциям церкви, вовлекая все примыкающие юрисдикции в инициативный центр и подготовляя общими силами желанный объединенный собор. Если дело еще не созрело, не удается создать всеобщий собор, то могут быть соборы частичные, как предварительные этапы на пути к полному собору, но без преждевременной выдачи их за собор окончательный. Инициативные группы, привлекая к себе все более широкие круги, уже на опыте увидят, в какой стадии, в какой момент достигнутый сговор может обеспечить созыв ответственного решающего собора. В счастливом случае весь этот процесс выздоровления и примирения может совершиться и неожиданно быстро, почти мгновенно.

Есть еще один преюдициальный вопрос: о возможности или нужности какой-то интервенции при ликвидации раздоров русской церкви других братских православных церквей Востока. По принципам и практике восточного церковного права это следует предвидеть. По теме русских церковных конфликтов никакой высшей канонической инстанции за пределами поместной русской церкви не требуется. Русская церковь вполне компетентна их разрешить как свои домашние вопросы. Но иногда спорящие стороны психологически чувствуют потребность обратиться просто к третейскому суду нейтральных арбитров. Так может случиться и тут. К сожалению, наш православный Восток, хвалящийся своей соборностью, на самом деле плачевно разделен национальными перегородками и беспомощно дезорганизован. У него нет постоянного межправославного органа даже для простого контакта, тем более нет соборной апелляционной или третейской инстанции. Есть исторический примат чести Вселенского патриарха, но и он конституционно не организован и не дополнен хотя бы экстренно созываемыми делегациями от других православных поместных церквей. Пока же наш восточный «Вселенский» центр так еще не организован, то ни право, ни необходимость, ни даже целесообразность его интервенции во внутренние дела русской церкви, не могут быть бесспорными. К сожалению пока это — бледная тень далекого и умершего прошлого. По букве, от слова «икумени-вселенная», т. е. Ромейская-Византийская империя, «Вселенский — икуменикос» означает столичного (Константинопольского) и посему старейшего по чести, первенствующего архиепископа, «патриарха всеимперского». Он председатель в соборе всего епископата «империи», включая и всех других патриархов, глав поместных церквей, входивших в границы «империи = икумени». До разделения церквей IX–XI вв. империя — икумени включала в себя и Запад и I-ый Рим. Тогда председателем в церкви мыслился архиепископ древнего Рима. По разделении все преимущества I-го Рима и его архиепископа полностью приписаны уже архиепископу II-го Рима. Архиепископ Константинополя являлся теперь первенствующим. И это нормально. Почему не стремиться наряду с мистико-догматическим невидимым единством (и единственностью!) церкви организовать также и внешне видимое единство? Этого жаждет природа человеческая. Отвечая этому, римо-католическая церковь дала опыт своего единства в духе и таланте римского права, увлекшись до искажения догмата о непогрешимости церкви. У нас, восточных, осталась от древности только туманность примата Вселенского патриарха. Как римское папство своими злоупотреблениями вызывало борьбу с ним некоторых поместных церквей (Карфаген, Аквилея, Галликанство), так и слепой эллинизм Вселенской кафедры умалил ее примат, толкая на борьбу с ней за независимость армян, арабов и балканские национальные церкви. Как на Западе отсюда возникло великое реформационное распадение, так и на Востоке заострился церковный национализм (каноническое самостийничество) до помрачения кафолического-вселенского сознания. Померкла забота об организации внешнего единства церкви, и захватил всех характерный для XIX в. дробный национализм, порождающий в применении к церкви узкий патриотизм своей колокольни и усыпляющий ответственность за все Православие, доводящий до обывательского отрицания кафоличности церкви. А для советской церкви, возглавляемой патриархом Алексием, это удобная психологическая почва, на которой поддерживается его псевдо-первенство, собирающее под крылышко Красной Москвы все сейчас оккупированные Кремлем местные православные церкви: в Прибалтике, Литве, Польше, Чехословакии, Румынии, Болгарии, Албании. Его советскими канонистами бесцеремонно отвергается тысячелетнее, на всем Востоке общеизвестное первенство чести Вселенского патриарха. Увы, расцвет маленьких национальных, воистину еретических «филетизмов» с прибавкой еще и нового, уже совершенно обманного коммунистического «патриотизма», затрудняет реставрационную реформу авторитета Вселенского патриарха. А он должен быть восстановлен и организован, чтобы Восточное Православие перестало быть рассыпанной храминой и явилось пред миром и пред гордым латинством как соборное, правильно организованное единство. Около трона Вселенского должны быть всегдашние выборные и по очереди сменяющиеся делегаты епископы от всех автокефальных и автономных церквей и составлять своего рода «церковное министерство иностранных дел», — особый отдел Синода при патриархе. Вот тогда только интервенции патриаршего центра в дела поместных церквей в потребных крайних случаях будут действиями, гарантированными от печальных ошибок, которыми прославилась Константинопольская патриархия в первые годы большевизма, предавшая патриарха Тихона и благословлявшая иерархию обновленцев. Это была некомпетентность и слепота, совершенно подобная слепоте мировых политиков, расписавшихся в своей неспособности серьезно понять большевизм и укрепивших его на несчастие всему миру. Пока Константинопольский центр для всего Восточного Православия не будет организован, до тех пор междуправославные интервенции рискуют быть и неудачными, и вредными. Горе — в анархической рассыпанности Православия, которой некоторые патриоты восточной церкви готовы наивно похваляться, прикрываясь эвфемизмом соборности.

Но, во всяком случае, не формально-канонически, а морально, на основе неотменяемой братской солидарности церквей сестер, даже вне мотивов старшинства, просто в порядке добрых услуг третейского суда, интервенция в русскую церковную путаницу не может быть в принце отвергаема. Она может стать неизбежной и полезной. Но это уже вне всякого точного предвидения и шаблонного правила. Так сказать, не по закону, а по благодати. Это шаг тактической мудрости. Если бы организованный соборный союз православных церквей был уже фактом, то и обычай интервенций не составлял бы никакой проблемы.

VII. Как же бороться?[5]

В предшествующих главах мы выдвигаем два положения. Мы утверждаем и оправдываем принцип «симфонии», как принцип догматически, канонически, философски и практически самый совершенный вопреки ученому суеверию, будто он устарел безвозвратно. Одновременно мы утверждаем, что при глубоко изменившихся идеологически формах новейшей государственности и общественности прежняя классическая форма симфонии церкви и государства стала нереальной, а потому и опыты практического воплощения ее в современных условиях должны быть глубоко перестроены. Иначе происходит сектантское ухождение церкви из плоти данной государственной и культурной действительности в монофизитскую пустыню только интимного субъективного благочестия. По норме православной догматики и мистики духовная и плотская сторона жизни должны быть тесно связаны по образу соединения в Богочеловеке Божества и человечества, разумеется, при самоочевидном первенстве начала божественного.

Брезгливый уход церкви от государства и культуры, ставших непокорными церкви, был бы монофизитской ересью, реализованной в жизни. Ио также самоочевидно было бы недостойной церкви практической ересью и преклонение пред безоговорочным первенством светского безбожного государства. Исход из этого высоко драматического положения мы указали в оправданной уже историческим опытом системе благополучной жизни и деятельности церквей на базе нового правового государства. В нем церковь юридически уравнена со всеми другими религиями, но с сохранением драгоценного условия внутренней и внешней свободы. Это не привилегия, это не господство, это не первенство, но это высокой ценности условие, отправная точка, открытый путь для преследования церковью ее внутренне непреложного, неотменяемого теократического задания и идеала. На этом пути церковь не может симфонировать с аппаратом государства, но ей открыты широчайшие и разнообразные возможности симфонирования со стихией свободного общества. А силы общественные составляют душу самого по себе мертвого, приближающегося к механизму, аппарата политического. Церковь, таким образом, по существу своей миссии является попечительницей и наставницей духа и сердца самого населения. Точнее — избранной христианской части его, не принудительно и не паспортно только, но свободно вдохновляющейся церковными задачами. Задачи эти осуществляются изнутри, конституционно-законными методами свободной правовой государственности. Не без борьбы и конкуренции, в свободном состязании с другими подобными же идеологическими активностями других течений общественности. В этой новейшей форме симфонии не прямо с государством, а с верующим народом, плановый облик симфонии очень и очень ускромняется. Зато устраняется убаюкивающий волю христиан «номинализм» старых «христианских» государств. Получается «реализм» действительных, а не призрачных достижений христианизации мира сего. Это метод, изнутри и частично, скромно преобразующий вещи и явления мира сего в духе евангелия, а не внешне только штемпелюющий их эпитетом «христианский». Это действительное подчинение мировой ткани воле Божией, это реально-теократическое преображение ее, это так сказать, молекулярное достижение на путях созидания царства Божия на земле.

Долгий исторический опыт христианских церквей выработал несколько систем или методов такого теократического воздействия евангелия на мир сей, на государство, на политику, экономику, культуру. Известен преимущественно римо-католический тип теократического активизма. По нему церковь, беря в свои руки оба меча — духовный и железный, усиливается непосредственно, «клерикально», т. е. через своих клириков, начиная с папы и до последнего монаха, править всеми земными делами. Иной, протестантский тип теократического активизма, без религиозных колебаний и сомнений, доверчиво вручает свою общественную жизнь государству, князьям, считая, по-видимому, всю земную культуру абсолютно законной и святой, не чувствуя при этом никакого мистического раздвоения и рискуя подчинить евангелие потребностям государства. Третий тип решения проблемы преимущественно характерен для восточно-православной церкви. Здесь церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство, как области, подчиненные отраве первородного греха, под свою евангельскую цензуру. И осуществляет эту цензуру не через внешнее давление, не в формах внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие не совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы. Вот это-то духовническое, интимное воздействие на верующие сердца и есть основной метод теократической миссии церкви, православной в особенности. Вот этот метод мы и должны иметь в виду в планах осуществления начала симфонии в модерных условиях новейшей государственности, когда церковь формально отделена от государства и часто, не без предубеждений и вражды, по возможности отдалена от так называемой мирской деятельности.

Само собой разумеется, что указанное положение церкви в новом государстве без особых привилегий, большею частью усыпляющих бдительность духовенства, вынуждает последнее к очень нелегкой задаче осведомления и сознательности в широчайшем круге мирских политических и социальных вопросов, далеко выходящих за пределы и без того обширной сферы чисто церковных наук. Пред пастырством, начиная с его школьной подготовки, встает труднейшая задача — быть «церковью учащей» не только катехизису богословскому, но и катехизису общественных знаний. Чтобы это не звучало абсурдом, нужно понимать такую энциклопедическую универсальность пастырского горизонта не в смысле невозможной специализации во всем, а только в смысле духовнической мудрости, которая требовалась от пастырей душ везде и всегда. Пастырская духовная школа всегда была в некоторой мере энциклопедичнее всех других, даже общеобразовательных школ, именно в целях общего руководства душ. Все пастыри вынуждены давать мирянам духовные советы не только по вопросам спасения души, но и по вопросам житейским, личным и общественным. Энциклопедичны были по необходимости и переобременены так называемой «многопредметностью» и наши прежние духовные школы, средние и высшие. Именно в силу энциклопедичности задач пастырского служения, хотя школы и страдали от «многопредметности» в ущерб своей специальности[6]. Иллюстрацией этих «жертвенных» усилий духовной школы, во имя пастырской миссии, может служить введение в учебный план Духовных Академий, даже в годы так называемой «реакции» против крайностей «революции» 1905 г., предмета «Христианской Социологии», посвященного изучению социализма и его критике. Это составило часть предмета кафедры Нравственного Богословия. Для римо-католической, отчасти и протестантской школ, это уже не составляет новизны. Там вопросы социальные разбираются в рамках и Нравственного и Пастырского Богословий. Разумеется, все-таки и эти по необходимости общие и поверхностные познания в области наук общественных не могут разрешить вопроса о надлежащим, высоком, достойном влияния церкви на социальные функции общества. Для этого нужны и особые посредствующие организации и особые методы действия, о которых речь будет ниже. Здесь мы пока подчеркиваем отличие способа использования теоретических знаний о явлениях общественных со стороны церкви и ее служителей, и ревнителей с одной стороны и — профессиональных общественников и политиков — с другой. Для последних принципы и программы общественной деятельности есть самоцель. Они их реализуют в конкретной действительности с возможным техническим совершенством. Христиане заинтересованы другим. Церкви важна не техника, не утилитарная целесообразность, не продуктивность социальных предприятий и реформ самих по себе, а их сообразность с духом Евангелия и строительства царства Божия на земле. Ибо там, где бдительно и активно не строится эта civitas Dei — царство Божие, там естественно, с легкостью, без конкуренции, на чистом поле воздвигается civitas diaboli — царство «зверя», вавилонская башня безбожной цивилизации и культуры. Не нейтральная по духу, а заостренная против Христа. Вот эта ревность о духе, во имя которого совершается строительство и творчество в земной жизни, и есть специфическая задача христиан. Они не могут, вернее не имеют права со спокойной совестью созерцать весь процесс внешней жизни нейтрально, религиозно без чувственно, как якобы безразличный для жизни духовной. Если православные люди не унылые буддисты и не еретики-монофизиты, скопчески отрекшиеся от творения Божия, они должны религиозно чувствовать всю космическую жизнь, тем более и ближе всю социальную жизнь человека и оценивать ее непосредственно, кровно, как свою плоть, в ее здоровье и в ее болезнях. Религиозное здоровье — это правильность, праведность, святость. Болезнь — это зло, грех, нечистота. Вся тварь в незримых ее глубинах уже искуплена страданием и воскресением Спасителя, но, еще подавленная больной отравой первородного греха, она «совоздыхает и соболезнует с нами доныне» (Рим. 8, 22) и «чает» освобождения «от рабства тлению» (Рим. 8, 21). В каждом атоме бытия уже лежат рядом с тленным наследием и семена нетления. И это интимное полярное напряжение, распространяющееся универсально на всю ткань жизни, прозревается в каждом явлении даже индивидуальной христианской совестью. Тем яснее прозревает качество явлений соборный разум церкви. У нее безошибочный суд: какая вещь, какой факт мира сего годен на службу царству Божию и какой нет? За что нам браться? Что защищать и что разрушать в этой пестрой смеси добра и зла? И не только одинокому члену церкви преподает духовный совет его духовный отец, но и сама церковь всему верующему народу преподает свое учение excathedra. Непозволительно думать, что духовные отцы-старцы обладают каким-то особенным, эзотерическим учением, которое не содержится ни в соборном разуме церкви, ни преподается открыто устами учащей церкви. У церкви есть в потенции принципиальные ответы на все решительно вопросы жизни. И она должна иметь постоянный организованный центр для подготовки ответов на них. Мало элементарных учебнических сведений богословских школ. Нужно напряженное соборное творчество. В настоящую эпоху, напр., вопрос социальный во всем мире, а в нашем истерзанном коммунистами отечестве особенно, стоит неизбывно в центре общего внимания. Было бы кощунственно думать, что пошлый материализм и злой марксизм могут оперировать с этим вопросом, а Евангелие и церковь должны растеряться пред ним, как слепцы и невежды, тогда как именно они только и в состоянии дать правильную этическую ориентировку в этой области и духовно вывести обманутый народ из коммунистического ада. Значит, в наше искусительное апокалиптическое время воинствующая церковь должна выковать, обновить и усовершенствовать специальный вид оружия. Вывести из скромных рамок Пастырского и Нравственного Богословия особо разработанную дисциплину «Общественное Богословие», т. е. богословие об обществе, или «Христианскую Социологию», как ее обычно называют. Конечно, этого нельзя выжать как мертвую теорию из кабинетных мозгов профессоров богословия. Дело последних — только написать учебники доктрины, выношенной самой церковью, надлежащими соборными путями и преподанной высокоавторитетными постановлениями и инструкциями компетентной церковной власти.

Что в этой теоретической и практической разработке социальной миссии церкви нет никакого легкомысленного модернизма, указывает нам пример консервативной по существу римо-католической церкви. Она умеет и смеет давать и торжественные excathedra и частные ответы на все, обращенные к ней вопросы и на опыте показывает, что христианская философия мудрее всех других систем мысли. А у нас еще многие, под предлогом невмешательства в земные дела и боязни обмирщения церкви, немощно отмалчиваются от жгучих вопросов жизни, а потом задним числом бесплодными словами обличают бедных заблудившихся овец в том, что они сбились с пути. Сами же пастыри не могли дать им сколько-нибудь вразумительных указаний, как поступать в данной конкретной обстановке. Одним словом наступили крайние сроки, когда соборному голосу церкви неуместно прятаться за ширмы только небесных целей Евангелия. Давно пора ему громко и властно звучать среди социальных бурь современности и быть указателем для верующих мирян, живущих в этом мире, а не в Фиваидской пустыне.

Выдающийся знаток и любитель церковности, талантливый чиновник и чуткий церковный политик, обер-прокурор Св. Синода, В. К. Саблер-Десятовский вскоре же после революции 1905 г. опубликовал свою книгу: «О мирной борьбе с социализмом», где он дал свою одобрительную информацию об итальянском католическом рабочем движении Azzione Cattolicaи сделал определенные рекомендации о своевременности такого церковного движения у нас. Это служит к чести государственного ума покойного сановника и несомненно повлияло на быстрое введение Христианской Социологии в духовных школах. Примечательно, что книга Саблера быстро исчезла из обращения и сейчас почти не находима. Это только доказывает, насколько антихристианским силам страшна активная работа церкви на социальной ниве.

Мы думаем, что, по возвращении нас в лоно нашего отечества, русская церковь, и по требованию канонов и по уставам собора 1917–19 гг., проведет в своей структуре начало соборности снизу доверху и через это естественно приблизится к пульсу общенародных переживаний. Сближенная таким образом с интересами и волнениями народной мирской жизни, она надлежащим образом использует для целей христианизации жизни соборное участие мирян в ее управлении и почти во всех сферах церковности. Церковь по праву будет управителем всей соборной машины, а миряне выполнителями ее принципов и указаний в гуще жизни. Взаимодействие церкви и мира сего, при канонически нормальном, соборном строе церкви, само собой принимает лояльный, гармонический и «симфонический» характер: ни церковь не обмирщается, ни мир не клерикализуется. Воздействие церкви на внешнюю социальную и культурную жизнь не ограничивается только функцией учительства и советов. Христианская жизнь не есть только чистый дух, но дух, воплощенный в осязательных конкретных действиях. Проводниками, творцами и закрепителями этих христианских воздействий на внешнюю материальную жизнь должны бить по преимуществу члены церкви миряне. Мирянская церковная масса, реально ежедневно погруженная в среду политики, экономики, культуры, невольно предаст и Христа и церковь, если слепо пойдет на поводу у командующих этими сферами безрелигиозных элементов нации. Чада церкви, повторяем, преимущественно в чине мирян, и должны быть орудиями учащей церкви, которые приставлены, как верные домоправители в мире сем, дабы колесница его не катилась беспризорно и безудержу в объятия антихриста. Христиане-миряне под руководством учащей церкви должны все силы напрягать, чтобы преодолеть эту почти монополию антихристианских сил общественности. Руководимые в каждом их ответственном шаге пастырскими советами, христиане должны усиливаться преобразовать и формы, и содержание политической, экономической и культурной жизни в духе церкви. Тут необходимо устранить очень распространенное недоразумение людей, слишком элементарно мыслящих о взаимоотношении церкви и государства. Примитивным людям кажется, по примеру прошлого, что если церковь была слажена с государством на основе государственного принуждения, то и обратно, активное воздействие церкви на всю национальную жизнь есть проповедь об обратном давлении, т. е. о том, что церковь явно или прикровенно должна овладеть «мечом железным», мечом государственного законодательства, внешней силы, партийных и иных махинаций. Горькое недоразумение. Это православию чуждо. Мы не средневековый латинский Рим. Дурной клерикальный теократизм не водится ни в каких инстинктах нашей восточной церкви. Когда мы, восточно-православные церковники ревнуем о так называемом «оцерковлении» жизни, мы знаем и догматически и исторически, каких уклонов от православной нормы тут нужно избегать.

Дело идет не о том, чтобы иерархию оторвать от ее апостольского «служения слова», от алтарей и молитв и приковать к «попечению о столах» (Деян. 6, 2–4), превратить во второсортных политиков, публицистов, кооператоров, фельдшеров и агрономов, но чтобы всех этих общественных работников, поскольку они сыны церкви, привлечь в круге их специальности к планомерному проведению в жизнь начал христианских, вместо царящих там начал языческих и прямо антихристианских. Не обмирщать иерархию, а наоборот, оцерковлять мирян в их государственной, экономической и культурной деятельности — вот основной метод социальной миссии, который предстоит осуществлять русской православной церкви. Эта миссия церкви, т. е. христианизация всей внешней, общенародной жизни в реализаторской, исполнительной фазе, в конкретном воплощении и осуществлении есть специальное призвание, не священства, не служителей алтаря и наших молитвенников, учителей, вдохновителей и руководителей, а нас — мирян. Это наше мирянское служение церкви, а не миру сему. Это делание теократическое. Мы легкомысленно этого не понимаем. Это предмет мистический, это тайна христианства, в корнях своих превышающая силы нашего гордого, но куцего естественного разума. Разуму не внятно: как это так, маленький Адам согрешил, воспротивился воле Божией и — весь необъятный мир через одного человека вдруг поработился тлению? Равным образом, через Нового Адама, Главу искупленного Им человечества, вошло в принципе опять-таки во весь необъятный космос нетление, воскресение, изгнание «князя мира сего» и в конце времен обожение всего, когда «Бог будет всяческая во всех» (Римл. 5; 1 Кор. 15). А во имя этого грядущего чудодейственного дара божественной любви Творца к страждущему детищу — миру и мы, как «соработники Божии» (1 Кор. 3, 9), должны хотя бы символически, в поте лица, здесь на земле, подвизаться, стараясь вернуть мир и всю жизнь в лоно Отца, запечатлев их святейшим Именем Господа Иисуса Христа, освятив таинствами и молитвами, в меру наших мизерных сил преобразив, охристианив, принеся в жертву чистую Милосердному Судии мира. На это наше устремление нашей немощной, но доброй воли — все христианизовать, все оцерковить, и Единый Искупитель мира прольет чудо Своего преображения «светом Своим присносущным», какое Он в порядке предвосхищения показал своим земнородным тленным апостолам.

Церковь и иерархия изнемогают в мире сем в единоборстве с завоевавшей его и оккупировавшей безрелигиозной, антихристианской цивилизацией. У вождей безрелигиозной культуры с азартом корысти и бескорыстно работают тьмы тем инженерных войск и серой покорной пехоты. А у главного штаба и командного состава церкви, т. е. у священства почти совсем отсутствуют массы церковного воинства. Масса беззаботно не сознает себя мобилизованной. Не сознает даже, что христиане давно уже не живут в эпоху мира, а наоборот, в эпоху сверхмировой войны «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Эта война спустилась уже с высот духа и стала нашей реальной обыденщиной. Есть минуты бытия, о которых сам Христос сказал: «продай одежду свою и купи меч» (Лк. 22, 36). Время мобилизации мирян. Они не сознают ни своей ответственности в церкви, ни своих прав. Фактически церковные дела считают профессиональными «поповскими». Все, что в церкви не ладится, «то архиереи и попы виноваты». Больной иллюстрацией такого непонимания являются наши эмигрантские церковные расколы. Не сознавая своей ответственности, миряне кричат: «почему это архиереи не хотят соединиться?!» А потому, что церковные расколы почти неизлечимы. Разбить хрустальную вазу церковного единства не трудно, но склеить ее опять почти невозможно. Архиереи, как грамотные богословы, не должны действовать в церкви по указке мирян и швыряться каноническими принципами в угоду мирянам-политикам. Эти последние легкомысленно учинили церковный раскол, пренаивно полагая, что долг церкви — служить их политике, а не наоборот долг мирян — служить церкви и свою политику преображать в духе церкви. Параллельный грех иерархии тут бесспорно в том, что она малодушно не использовала присущей ей командной пастырской власти над овцами. Овцы, как капризные дети, зарвались, а пастыри, как безвольные родители, их не удержали. По степени сознательности и вменяемости, ответственность пастырей — попустителей расколов, конечно, тяжелее малосознательных мирян. И все-таки, несмотря на эту некомпетентность мирян в вопросах церковных, мы не спешим делать латинских клерикальных выводов, не говорим: procil este profani! Наоборот, приведенной иллюстрацией мы хотим только подчеркнуть нашу восточную слабость — неорганизованность и неподготовленность во многих смыслах к строительству Св. Руси. Исправиться, измениться не так-то легко. И первый шаг на этом пути — теоретическое осознание православного взгляда на важное и высокое положение мирян в церкви. По православному народ церковный это — живое тело церкви. Он хранитель самой веры, если и несознательный, то подсознательный, инстинктивный. Он мистический участник в совершении таинств церковных. Но в особенности и преимущественно народ церковный — миряне, как militia Christi, есть первейший исполнитель, осуществитель заветов церкви в жизни мирской, общественной. Специфическое призвание мирян, их миссия, их апостольство, в восполнение и усиление учительного и сакраментального апостольства иерархии — это христианизация культуры и оцерковление мира. На то нам и дано это высокое звание мирян, т. е. граждан мира сего по естеству, но одновременно и граждан не от мира сего, граждан церкви. Мир дал нас церкви, а церковь послала нас в мир, чтобы привели его в целом к порогу царства Божия. Это специфически наше служение. На то иерархия, клир и благословляет для нас и хлеб насущный, и жилище, и очаг семейный, и все наши частные добрые деловые предприятиями власть государственную, чтобы мы всем этим занялись во имя Царствия Божия, как и сама иерархия занята этим с другого мистического конца. А потому, взяв на свое попечение христианизацию всех мирских дел, мы не отрывали бы клир от алтаря и учительской кафедры. И, благословляемые и наставляемые нашими пастырями, дружно, соборно преображали бы в духе евангельском все вышеперечисленные натуральные блага и средства нашего существования в благословенные орудия Царства Божия и жизни не только плотской, но и духовной. Метафорическая терминология «пастыри и овцы» не есть разрешение на бездеятельность мирян, на уравнение с безответственно пасущимися овцами. Писание называет нас «словесными» овцами, т. е. одаренными «словом — логосом — разумом», ответственными за реализацию в жизни того благодатного духовного питания, которое мы получаем от пастырей. Говоря о мирянском служении церкви, мы не закрываем глаз на настоящую почти поголовную к тому неподготовленность. Миряне, даже и посещающие церковь, в большинстве недостаточно углублены в ее жизнь и задачи. Они должны еще воспитаться для прямой роли церковной. Общей школой является наша соборная жизнь в церкви. Ее дух должен, по заветам Всероссийского Собора 1917–18 гг., проникнуть всю нашу жизнь. Уже наш скромный эмигрантский опыт убеждает нас, что система самоуправляющихся приходов, чего еще не было в нашей старорежимной церкви, сама собой производит селекцию активных церковных мирян. Эти «словесные овцы» являются уже духовно сильнее инертной массы. И при их помощи христианские начала могут организованно проникнуть в жизнь общественную. Живя вне своей территории, народа и государства, мы разумеется и не можем здесь, до возвращения в Россию, претендовать на эксперименты полнокровной христианской общественности, вливания христианского духа в экономику, государственность, культуру, лежащие вне церкви и охватывающие ее извне. Но во имя будущих перспектив на родной земле мы должны спроектировать некоторые формы организованного влияния христиан-мирян на всю сложную ткань жизни национальной.

Попутно нелишня одна оговорка. Наиболее консервативные из православных могут забеспокоиться, слыша речи об особо активной роли мирян в церкви. Нет ли тут какого-то умаления иерархии, протестантизма, или просто анархии? Неудивительно это не только в мирянах, но и в старшем поколении духовенства, над сознанием которого еще тяготело трехсотлетнее иго нашей латинизованной богословской школы. Наши бессознательно латинствующие миряне мыслят церковь, как хорошо организованный аппарат власти и подчинения, начальства (иерархии) и подчиненных (мирян). Учение Хомякова о церкви им, как и римским богословам, кажется протестантским; термин «народ церковный» из Послания Православных Восточных Патриархов 1847 г. — термином модернистским. Длительная латинская школа богословия, окрасившая все наши учебники и законоучительство, настолько затемнили у нас точное разумение православия, что оно само может показаться модернизмом[7].

Итак, широкая внешняя миссия церкви — социальная, культурная, государственная есть особый долг и особая задача преимущественно для мирянской «армии» церкви. Точнее — самой церкви, церкви в целом, но с распределением ролей: церкви учащей и церкви учимой. Учащая дает принципиальные, духовные директивы, а учимая стратегически, тактически и технически — конкретно борется за их хотя бы частичное проведение в гуще жизни, вплоть даже до «базара житейской суеты». Борется на всем поле жизни, не упуская из внимания никакое людское захолустье. Спасительная проповедь света православной церкви и благодатная теплота ее должны проникать во все щели и без щелей, «радиально», и изгонять всякую тьму. По евангелию, где люди спят, враг приходит и всевает плевелы. Нельзя, под предлогом чистоты и духовности церковной жизни, покидать нашу бедную землю и человеческий муравейник и белоручками уходить в эмпиреи квиетизма. Предоставим это внешнее удаление с мирской площади специалистам затвора — инокам. Всякие силы и дарования ценны в общем арсенале церкви, как особый род оружия в борьбе с врагами. В данном случае — в борьбе за Св. Русь. И азбучное правило: в борьбе с организованным противником и наши мирянские силы должны стать не только индивидуальными, но и массовыми организациями.

Западная церковь, идущая в своем теократическом опыте по грани политики, социологии, экономики, культуры далеко впереди нас, умела и раньше приспособлять свое миссионерское служение к новейшим формам социальной жизни и в наши дни дает нам поучительный пример. Как нужно не довольствоваться только устаревшими (двухтысячелетней давности) методами христианизации внешнего мира. Издавна пользуясь разнообразием форм орденского служения, западная церковь не перестает рождать и другие новые формы, требуемые временем, так сказать формы adhoc. Такова, например, во Франции форма деятельности prêtres-ouvriers — предмет волнений и пререканий во французском католичестве в 1953–54 гг. и доныне. Острота проблемы вскрылась со стороны специфически латинской. Сравнительно юные священники, после специальной школьной подготовки, по благословению архиеп. Парижского, кардинала Сюара, десять лет подвизались на пути совмещения пастырства среди индустриальных рабочих и, (одновременно с последними) — физического фабричного труда. Неудивительно, что столь искусительное и небывалое служение незаметно завлекло юные сердца пастырей-подвижников до переступания загадочной черты допустимого. Часть их солидаризовалась и с боевыми формами пролетарской борьбы вплоть до уличных столкновений с полицией. Romalocuta поставила барьер дальнейшим увлечениям. Принявшая под свою защиту это движение по существу, французская иерархия предприняла внешнюю его реформу, с намерением продолжать это необходимое для церкви дело. Парижский кардинал Фельтэн в своем открытом пастырском послании (февраль 1954 г.) обстоятельно трактует тему о «подлинном и ложном лике» миссии prêtres-ouvriers. Тут вскользь цитируется краткая инструкция кардинала Сюара от 1949 г., где опять предостерегает священников от искушения активизмом, несовместимым с их саном, и признает, что какие-то виды деятельности специфически лежат на сословии мирян («des fonctions pour lesquelles les laïcs seuls ont grâce d’état»,). И сам папа Пий XII в своем послании к проповедникам во время 40-цы (28.11.1954 г.) дает инструкцию использовать «апостолат мирян». Хочется сказать: «наконец-то догадались!»…

Вот эта последняя деталь и вскрывает слабое место латинской церкви в ориентации на социальный вопрос. Природа ее перегружена клерикальностью. Мало отведено места роли мирян. А в социально-экономическом, подавляюще мирском вопросе, именно роль мирян и должна быть выдвинута в первую очередь. И это как раз соответствует природе православия. У нас нет ни догматических, ни канонических препятствий для максимального использования церковных сил и прав всей мирянской миссии, всего сложного тела церкви.

Таким образом идущая впереди нас в своем жизненном опыте римская церковь по природе своей организации поставлена в социальном вопросе в положение менее благоприятное, чем мы восточные, не связанные клерикализмом. Это преимущество должно нас окрылять и вдохновлять в благородной конкуренции с христианским Западом.

Какими же традиционными формами организации деятельности мирян мы православные располагаем? Может быть не нужно изобретать ничего нового, а только оживить и поощрить то, что есть, но по нерадению нашему прозябает, не используется? Дело обстоит именно так. По нашим восточным традициям, канонам и историческим примерам формы организации мирянских сил предуказаны.

Основную, канонически прочную опору для организации мирян дает форма прихода. Двухсотлетнее замирание прихода за время синодального периода создало и атрофию мирянской активности в церкви. Не было для нее узаконенного места, и русские православные люди утратили самую идею о ней. Но нужно оговориться и по существу. Нельзя в формы прихода втиснуть то, что не соответствует церкви в ее высшем, мистическом, спасительном назначении. Назначение прихода прежде всего специфически церковное в догматическом смысле: споспешествовать спасению душ христианских, ткать первоначальные клеточки церкви около алтарей. Этим полагается основа, мистический первоисточник духовной силы христиан. Только вооруженные ею, а не с пустыми руками, христиане и могут выходить на пути миссии внешней: — пытаться влиять на преображение в духе Христовом и внешнего мира. Как, какими путями, индивидуальными, или соборными? Прежде всего теми духовными силами, которыми обладает данный христианский индивидуум, данная церковная личность. Спора нет, что христианизующее влияние на внешний мир может оказывать только реально, а не номинально христианская личность. Уже самым своим существованием, излучая свет Христов: «так да светит свет ваш пред людьми… (Мф. 5, 16)». Но пути и средства христианизации этим не ограничиваются. Наши богословы аскеты крайнего, монофизитского и буддийского уклона, на этом индивидуальном пути христианского свечения миру и ставят точку и считают дальнейшую деятельность христианина во внешнем мире не имеющей духовного, спасительного значения, безразличной, если не прямо умаляющей его личную аскезу. Такова, напр., была в конце XIX и нач. XX в. проповедь выдающегося архимандрита Троице-Сергиевой Лавры и затем архиепископа Вологодского Никона, знаменитого издателя «Троицких Листков» и руководителя ежемесячника «Душеполезное Чтение», человека великой добродетели и великих заслуг на поприще церковного просвещения народа. Арх. Никон отрицал даже филантропическую и просветительную деятельность таких выдающихся женских монастырей юго-западного края, как обители Леснинская, Вировская, Красностокская. Да будет благословен пафос таких ревнителей мировой Фиваиды. Пусть они умножают свое братство, свое воинство из сродных им душ. Но есть души и иного строя, которым потребно иное призвание, иное вдохновение. Каждому свой дар, как мудро объясняет нам Великий Павел в 12 гл. I-го посл. к Коринф.: «дары различны, но Дух Один и Тот же» (ст. 4). Есть в церкви и служение мирское, в смысле объекта, и служение общественное, в смысле соборности и самого метода работы. Есть дело Христово индивидуальное, но есть и коллективное, вернее соборное. Есть аскетическое «внутреннее делание», но есть и делание внешнее, направленное adextra. Есть миссия преобразования, перевоспитания, переработки, преображения мира в духе евангельском. И она-то главным образом и нуждается в кадрах разнообразно специализированных работников. Эту работу надо делать организованно, всем миром, соборно. Мирянам одинаковых устремлений, одинаковых дарований и профессий естественно и целесообразно слагаться в братские союзы по специальностям. Для этого существует прославленная в истории русской церкви, канонически освященная форма церковных братств.

Братства в истории восточных церквей играли и играют роль аналогичную орденам западной церкви. Ордена сделали и делают огромную услугу римской иерархии, давая организацию специальным работникам на ниве церковной. Такова же заслуга и наших прославленных в истории братств. В бывшей Литовско-Польской державе на исконно русских территориях эти братства в XVI–XVII вв. спасли православие от полного поглощения насильственно введенной унией, укрепили его устройством школ, типографий, и созданием книжности вопреки иерархии, разложенной злонамеренным подбором и потому изменившей вере отцов.

Патриархи Константинопольские, стоявшие тогда во главе юго-западной русской церкви, в борьбе с разложенной иерархией, оперлись для обороны православия на братства, дав им привилегию контролировать свою иерархию. Это, конечно, не соответствует православной доктрине об иерархической власти. Но что же делать, если последняя заболевает? Тут то и выступает на сцену та глубокая истина «соборности», которую смело выразили восточные патриархи в ответе папе римскому 1847 г., утверждая, что «у нас хранителем веры является самый народ церковный». Такое выдвижение на первый план низов против верхов есть, конечно, явление крайнее, исключительное, уместное лишь в моменты патологические в жизни церкви. Но оно показательно для экклезиологической мистики Востока в отличие от клерикальной доктрины римского Запада.

Характерен выдающийся расцвет проповеднического братства мирян «Зои», т. е. «Жизнь» в Элладской Церкви уже в XX в. Как последствие долгого турецкого ига, приходское духовенство в Греции, лишенное веками богословской школы, потеряло способность проповедовать и учить народ Закону Божию. Интеллигентные миряне, в значительном числе питомцы Афинского Богословского факультета, приняли на себя подвиг разъездных проповедников в церквах и законоучителей в школах. Под руководством своих духовников они начали жить уставно, общежительно, без монашеского пострига. В случаях женитьбы и ухода в приходские священники, члены братства уходят из его кадров и становятся периферическими друзьями и сотрудниками братства. После трений и конфликтов с некоторыми епископами — членами Синода, братство было полностью легализовано. Оно владеет домами, типографиями, издает обильную религиозную литературу и имеет своего представителя даже в самом Синоде. Теперь это слава и гордость Афинской церкви.

В русской церкви синодального времени вплоть до наших дней братства по традиции численно не переставали возрастать. Были братства всероссийские, и местные и приходские. Но, при бюрократическом строе церковном, братства, приспособляясь к нему, не могли расширить свою инициативу и большею частью приобрели мертвенный, «казенный» характер. При канонически нормальном соборном строе братства могут развиваться и цвести пышным цветом. Тут ничего нет новаторского и фантастического. В атмосфере политических и культурных свобод, это — заурядное, будничное явление. Профессор Москов. Дух. Академии С. С. Глаголев, очутившись в научной командировке в Германии в конце XIX в., в своих письмах в «Богослов. Вестник» подчеркивал, бросившийся ему в глаза факт при сравнении с доконституционной Россией. А именно: вся политическая, общественная, культурная, вероисповедная жизнь в Германии полна бесчисленными «ферейнами» — союзами, сообществами, кружками; переплетена, опутана ими. И это самый простой естественный результат атмосферы свободы. Был бы интерес к какой-то самодеятельности, привычка и закал в работе — форма так называемого общественного «сложения сил» уже готова, В церковном облике это — братства. Это — чрезвычайно широкая, гибкая, на разные лады приспособляемая к данной задаче форма сложения духовных сил, если есть на то добрая воля. Вот существенная предпосылка жизненности, действенности, подлинности братств. Их нельзя создать механически, по приказу сверху. Это были бы только мертвые ярлыки. Раз нет еще в самом православном обществе достаточного запаса духовной творческой энергии, то одними формальными усилиями его не родишь. При полицейско-бюрократическом строе принято в обществе безответственно будировать и бранить якобы во всем виноватое «начальство». При свободном строе эта бесплодная критика проверяется на деле. Если «начальство» не успевает — извольте сделать сами лучше, препятствий нет. Так будет на деловой проверке, когда, даст Бог, вернемся «домой», на свою почву, в толщу своего народа. И тогда — план ясен. Найдутся ли только у нас силы? Пенять будет не на кого. Догматика, каноника и историческая практика православия возлагают на нас-мирян в церкви идеально-широкие права, но и страшную ответственность. Православию даны все преимущества римо-католичества, т. е. иерархический принцип, и протестантства, т. е. полноправие лаической, мирянской массы верующих. Ни завидовать, ни тосковать о каких-то нехватках для дела Христова православным не приходится. Чего нет — значит, сами виноваты. Чего-то сами не доделали.

Однако об этом преимуществе православия так крепко забывают, что напоминание о нем родит у робких людей даже испуг. Да не есть ли программа оживления православных церковных братств новый вид большевизма, церковной анархии? Вспоминается дикий, лживый и жуткий клич «вся власть советам»! Да не будет! Осеним себя крестным знамением и успокоимся. Все должно быть церковно-легально, канонично, законопослушно и подчинено власти церковной на всех ее ступенях от низшей до высшей. Братства разных охватов: и всероссийские и областные и малые приходские — все утверждаются епископской и высшей церковной властью и имеют во главе своей, наряду с избираемыми техническими профессиональными председателями, всегда еще и духовного отца, как бы сверх-председателя, утвержденного епископской властью и пред нею или и пред высшей властью ответственного за все направление, за всю деятельность братства. При этом внутреннем постоянном контроле иерархии никакой анархии нет места. Как во всяком человеческом сообществе естественны трения, конфликты. Но это не трагедия. Уставы братства должны дать церковной власти все гарантии против внесения какой-либо антицерковной смуты и заразы. У каждого братства должен быть свой годовой праздник, дни и сроки общих говений и причащений, общих паломничеств ко свв. местам. От подбора людей зависит степень живости братства. Одни будут полнокровными, другие анемичными, третьи начнутся и замрут. Это уже детали жизни.

Итак, ворота открыты, пути известны — в добрый путь, братья миряне! Организуйтесь в братства по призванию, по специальностям. Разумеется речь идет только о верующих, православных, верных сынах церкви. Академики, ученые, писатели, художники, журналисты, политики, экономисты, государственники, общественники, педагоги, военные, индустриалы, коммерсанты, ремесленники, рабочие, даже деньгоделатели банкиры, биржевики (да, да — все члены церкви!!), все работники сложного современного общества объединяйтесь в церковные братства, как технические товарищи по оружию, чтобы братски обсуждать и христиански осмысливать и все вопросы своей специальности в свете церкви и вместе способы направления своей специальности во благо церкви и получать в решении этих — надо признаться — мудреных вопросов советы и указания пастырей церкви. Таким путем не только интимно и индивидуально в сердце своем, но и организовано, вся деятельность сынов церкви — специалистов труда и творчества будет в какой-то мере становиться под влияние и руководство православной церкви, говоря возвышенно-догматически — христианизоваться, оцерковляться, преображаться. Иначе, при нашем бездействии ничто и не сделается само собой в направлении Христа и евангелия. Наоборот, наверняка следует ждать, при церковной беспризорности жизненной арены, прогрессирующих захватов слугами антихриста. Даже физически природа не терпит пустоты. Евангелие открывает нам тайну действия того же закона и в духовном мире. Место, не занятое Духом Божиим в сердце человека, захватывается вновь даже изгнанным оттуда духом нечистым, приводящим «с собою семь других духов, злейших себя» (Мф. 12, 43–45). Пусть мы по грехам нашим духовно немощны, бессильны, не стяжали даров Духа, не имеем харизмы творить чудес, изгонять бесов. Но мы в церкви, «с нами Крестная Сила!» Не всуе мы молимся: «непобедимая и непостижимая и божественная Сила честного и животворящего Креста, не остави нас грешных». Мы должны непрестанно носить с собой это духовное оружие и дерзновенно прибегать к нему, невидимо изгоняя им так же невидимых духов, «гнездящихся» в вещах мира сего. Пусть это до последнего суда будет только символическое действие, только залог грядущего высветления и преображения. Но этот «залог» есть духовная (еще невоплощенная, еще не физическая) реальность. И вещи, запечатленные Святейшим Именем Лиц Божественной Троицы, уже изъяты от окончательного тления и уничтожения в мире сем при его испепелении. Это теургические семена «нового неба и новой земли». Таинства церкви и все другие сакраменталии незримо для плоти и крови преображают «проходящий образ мира сего» (I Кор. 7, 31). Просящий милостыню и творящий ее «Христа ради», творят не только акт механический и этический, но духовный, т. е. акт теургический. Силою Имени Божия изъемлют хотя и ничтожный момент, атом бытия из фатального круговорота космической материи и предвосхищают его предизбрание к грядущему преображению в нетление. Подобное сему невидимое для внешнего мира и видимое лишь очами веры и церкви внутреннее преображение входит и во все сферы человеческой общественности и истории, не в состав только спасительного восхождения отдельной личности во Христе, но и в состав всего огромного коллективного творчества человечества, которое антихристианское большинство все агрессивнее стремится превратить в окончательный триумф вавилонской башни, «града диаволова». А мы — христиане обязаны по меньшей мере помешать своим контр-активизмом, и даже более: сорвать и разрушить дело антихристово, если уже неспособны положительно обогнать «столпотворцов» строительством «града Божия» на земле. Это есть наше подлинное теократическое служение царству Божию. Разрушена, завяла под жгучими апокалиптическими ветрами старая форма теократии, как бы исчезла из видимого оборота Св. Русь. Но мы не имеем права с буддийским фатализмом пассивно легализоваться в обезбоженных государствах и выбирать паспорта с антихристовыми печатями. Мы обязаны бороться за имя Христово до конца и лично и коллективно, вернее — соборно, организовано.

Вся Россия должна быть покрыта огромной, сложной сетью церковных братств. Братств не только обращенных на внутреннюю мистическую жизнь, но и на борьбу во всех секторах жизни социальной. Заражаясь вдохновением и наставлениями от церкви, члены братств специально общественного назначения вносили бы во все каналы культурного творчества и национальной жизни мощные струи евангельского, православного духа. Вся жизнь под их воздействием преобразовалась бы внутренне, органически, без малейшего насилия, свободно, без государственного давления, как случалось иногда раньше, что в сущности чуждо свободному духу православия.

Отрицательной, почти карикатурной иллюстрацией нетактичного, грубо-утилитарного, в духе латинского клерикализма, а не православия, был опыт государственной мобилизации духовенства в 3-ю и 4-ю Государ. Думы. Испуганное обратной карикатурой состава 2-ой Гос. Думы, увлёкшей десяток священников на скамьи социалистов-революционеров, императорское правительство круто изменило избирательный закон и через него специально подобрало многочисленные кадры духовенства на поддержку правого большинства. Этот прием вручения служителям алтаря рычагов политики, т. е. вотирующих голосов в парламенте, был приемом клерикализма, т. е. латинства, а не православия. Можно объяснить испуг правительства пред темным ликом революции, показавшимся из недр 2-ой Думы. Но поступило оно антиканонично. Уже канонами ранее византийской эпохи (3-е прав. IV-го Вс. С., 11 пр. Двукр. Соб.) запрещено отрывать клириков от алтарей и принуждать технически заниматься светскими публичными делами. Это не значит, что в сложных перипетиях национальной жизни не могут на политических ролях и постах, тем более в представительных учреждениях выступать отдельные иерархические фигуры, клирики. Это зависит от их личного значения, особо льготного положения, даже специальной делегации от церковной власти. Но это не массовая мобилизация целого духовного сословия, как это было сделано у нас. Этот грех чуждого православию клерикализма случился как прямое последствие бюрократизма и бессоборности господствовавшего в синодальное время строя нашей церкви. Бюрократизированная церковь не приглашалась к свободному воздействию на политику ее собственными методами, которые в значительной мере при бессоборности у нее были отняты, а просто принуждалась сама, не снимая рясы, исполнять политические функции. Чистейший клерикализм и очень убогий. Клерикализм вообще весьма сомнительное оружие в руках церкви. Он противопоставляет церковь светскому обществу на одном уровне с другими борющимися силами и партиями. Да еще как партию «казенную», т. е. не свободную, но небескорыстно услужающую властям. Унизительная и вредная для дела церкви и притом по существу ложная картина. Она только роняет моральное достоинство церкви, оправдывает пропаганду безрелигиозного лаицизма и мостит путь для прихода воинствующего безбожия. Рекомендуемый нами неклерикальный, а православный путь общественного (в широком смысле) активизма церкви пролегает через свою родную для церкви среду верующих мирян, ее сынов. Последние являются фактическим мостом между двумя по природе даже антиномическими областями: между мистической глубиной церковной благодатной жизни и между ареной внешнего государственного и культурного строительства. Через этот мирянский провод, через это орудие церковь естественно, не изменяя своей духовной сердцевине, воздействует на внешнюю общественность. Церковь преображает внутренний мир своих сынов. А те, входя в коллективы общества, свойственными той среде коллективными методами проводят христианские начала, состязаясь на равных основаниях с другими свободными идеологическими группировками и течениями.

Представим поконкретнее такую работу. Напр., в форме партийной политики. Нельзя допустить, чтобы церковь унизилась до организации своей собственной партии на одну ногу с другими партиями; чтобы это была партия в рясах, или рясы, посланные в партию. Чтобы эта партия побивалась как таковая другими партиями. Нет, эта партийная функция должна, за редкими исключениями, целиком лежать на ответственности преданных церкви мирян, компетентных в политике. Опираясь на церковь, они, по своим индивидуальным склонностям и оттенкам, могут находить себе место в разных партиях (кроме, конечно, антихристианских) и везде проводить из внутри в жизнь христианские начала или по крайней мере ориентировать решение партийных вопросов не ко вреду, а к пользе церкви.

Возьмем область просвещения: науку, литературу, прессу. Тут должен быть не клерикальный захват учеными монахами и протоиереями академий наук, университетов, журналов, газет в свои руки. А это должна быть работа во всех областях ученых, журналистов, писателей и т. д., принадлежащих к церкви, организованных, если хотите, в братства, или просто в союзы, и проводящих в просвещении «свет Христов, просвещающий всех». Пример во Франции: «союз католических писателей», имеющих ежегодные открытые конгрессы. Христианское школьное просвещение — не превращение гимназий и лицеев в духовные семинарии, а корпоративное усилие всего братски организованного православного учительства — для проведения в системе образования и воспитания юношества христианского мировоззрения, христианского духа вместо культивируемого в педагогии внерелигиозного гуманизма.

Как участвовать в раскаленной среде социально-экономической борьбы, отравленной классовой идеологией? Разумеется это не проповедь иерархии в защиту интересов крупного капитала и крупной собственности. Но и не «Гапоновская» демагогия с угодничеством по адресу социалистически обольщенных и озлобленных пролетариев. Это свободное участие компетентных и авторитетных мирян-христиан, в обоих лагерях сталкивающихся между собой «труда и капитала». Православные экономисты и политики в эту страстную борьбу должны вносить отрезвляющие начала совести, взаимного доверия, человечности. Напоминать о жертвенности, справедливости, изгонять отсюда религию Маркса, дух классовой злобы.

Как христианизовать, как преображать культуру? Это не значит ханжески отвергать свободную поэзию и заменять ее житиями святых и патериками; не заменять всю музыку одними церковными стихирами; живопись — иконописанием и т. д. Нет, все вещи остаются на своих местах. Небо не насилует земли, но манит ее к себе ввысь. И земное искусство способно несказанными путями отражать красоты божественных сфер через сердца верующих и духовно питающихся от церкви творцов-художников. В меру духового очищения их сердец лучи невечернего горнего света почиют и на их творениях. И земное сублимируется, возвысится в синтезе с небесным, т. е. будет внутренне преображаться. Таково и устремление всего космического процесса. Такова христианская философия истории. Но аналогии с тайной соединения двух природ во Христе. Человечество, т. е. земная природа не уничтожается, а «неслитно», но и «нераздельно» соединяется с градом небесным. Не буддиско-монофизитское отвержение земной человеческой культуры, а ее просветление, сублимация.

Вот схема православного понимания социально-культурной миссии церкви и ее метода: — не клерикально-государственное навязывание извне христианской идеологии и дисциплины, а внутреннее, органическое, духовно-свободное, постепенное, эволюционное преобразование общенациональной жизни и творчества. Но эта грандиозная перспектива останется нереальной мечтой, если не придать нашей церкви достаточно мощного аппарата в виде мобилизованной армии мирян. Православные миряне должны осознать себя миссионерами православия в океане окружающего нас нео-язычества, вдохновиться всемирно-исторической значительностью и ответственностью своего мирянского апостольства. Это и будет реализацией православной «соборности», которой мы хвалимся, но на деле этих похвал еще не заслужили.

При подсчете сил в борьбе за Св. Русь мы в теории на почве православия и догматически и канонически имеем широкие и многообещающие перспективы, а на практике должны иметь мужество сознаться, что к правильной мобилизации мирянской армии всех родов оружия мы еще далеко не готовы. Мы еще не осознали ни нужды в этом, ни нашего долга. А дальше предстоят еще немалые внутренние и внешние трудности. Силы верующих мирян еще почти целиком поглощает грандиозная и беспощадная машина секулярной, внерелигиозной жизни, вне которой не добудешь хлеба насущного. И люди поневоле живут в раздвоении, в двойной бухгалтерии, работают двум господам. И даже религиозно думают, что так и следует жить в двух мирах раздельно, т. е. мыслят еретически, несториански, без надежды и попыток соединить два естества в какой-то единой ипостаси. И чем безнадежнее разъединяют церковь и остальную жизнь, тем считают себя православнее, ибо не засоряют, не оскверняют «дворы Господни» никакой нечистотой суеты земной. Таково наше обычное, господствующее, практическое несторианство, в упрощенном богословском осознании мгновенно и парадоксально оборачивающееся прямым монофизитством, ибо религиозная жизнь исчерпывается одной только духовной стороной, в отрыве от плоти реальной жизни. Только личное спасение во Христе и в церкви и никакого общественного, «соборного». Сама «соборность» лишается своего буквального, плотяного смысла и ограничивается только соборностью духовной, связью мистической в церковном культе и молитве. Нельзя найти догматического оправдания этой слабости, изнеможению нашей грешной практики. Халкидонское православие равно отвергает и несторианство и монофизитство и требует соединения двух естеств в единой ипостаси. Это непостижимо для разума. Но это чудо дано нам в Господе Иисусе Христе, не только реальном Человеке (не призраке), но и Втором Адаме, заключающем в Себе судьбы всей твари. И в нашем подвиге подражания Его искупительному чуду мы не имеем права соблазняться ложным спиритуализмом, ложным отожествлением святости только с духовностью. Мы должны быть по-халкидонски православными, т. е. спасаться в церкви во всей полноте двойства нашей духовно-плотской природы и в духовно-плотской, неразрывной связанности со всей коллективной жизнью человечества и космоса, посильно перерабатывая последнюю хотя бы символически из коллективности в идеальную соборность. Выражаясь языком аналогическим, мы должны мыслить «во ипостаси» церкви соединенными «неслитно и нераздельно» и задачу нашего личного спасения и, вместе с нами и при нашем деятельном участии, спасения соборного — всей твари.

Эта синтетическая задача — поистине «симфоническая». Император Юстиниан, римский юрист и византийский богослов, окрестил синтез «двух даров Божиих» человечеству, «священства и царства», т. е. церкви и государства «симфонией». Этот термин был только транспозицией христологической Халкидонской формулы в область каноническую. Но осуществлять в истории эту симфонию церкви и государства, как мы видели, самой древле-благочестивой Византии далеко не удавалось. А в новую эпоху это красивое видение и совсем исчезло с горизонта эмансипировавшихся от религии государств и их народов. Ослабевшая теократическая сила церквей соблазнила их пассивно примириться с своим изгнанием с территории строительства видимого «града Божия» на земле. Церкви забиты агрессивным лаицизмом в границы почти одного личного, духовного делания, загнаны подневольно на позицию далеко не ортодоксальную, не халкидонскую. Тут и несторианский отрыв от природы человеческого общества и монофизитская спиритуализация дела церкви, два порочных уклона. Церковь, оторванная от государства непредвиденным и неодолимым идейным поворотом истории, утратила почти совсем надежду на восстановление симфонии с ним. Но, как мы видели, наша стратегия не должна приходить в отчаяние. Неудавшаяся пока симфония с государством должна быть, во имя догматического и практического торжества православия, перенесена на занятие церковью позиций и на укрепление их через верующий народ, через организованных в братства верных сынов, на всем широком поле национальной, всероссийской жизни, через влияния изнутри на мысль, на чувства, на волю нации: от столицы до деревни, от правительства до пастуха и стрелочника ж. д. полустанка. Повторяем, актуальная задача нового времени есть воссоздание той же симфонии, но не с государством, а с живым обществом, с верующим народом.

Наивное ожидание, что великое вселенское дело возврата строптивого мира под идейно-теократическое водительство церкви должно быть сделано без нас, одним духовенством, есть грозная для будущего Св. Руси слепота. И безнадежно и несправедливо ожидать от одной «учащей церкви» социально-оздоровляющего творчества, как какого-то незаслуженно щедрого подарка любящей матери нам — беззаботным деткам, без великого крестного подвига всех и каждого из нас, хотя бы ничтожных в вере и могущих только вздыхать: «верую, Господи, помоги моему неверию» и тем не менее неизбывно обязанных нести крестную ношу соборного воссоздания Св. Руси. Ведь никто же другой за нас этого делать не будет!

VIII. Размежевания

Вышеизложенная концепция, особенно в ее исторической и доктринальной части, может показаться обычной, общепринятой, даже не возбуждающей особого интереса у читателей. Наиболее спорными могут представляться скорее некоторые части прикладной, практической церковной работы. На самом же деле, в специально богословской среде самые основные предпосылки намечаемой большой программы и вскрывают, и порождают неизбывные споры, которых до конца и предвидеть невозможно. Но и автору важно и особенно читателям неспециалистам поучительно увидеть, насколько подымаемые вопросы многосторонни. И надо думать, что уже вскрывшиеся разногласия, разбираемые здесь автором, заинтересуют читателей и расширят горизонт их интереса к серии вопросов данной догматической, канонической и просто церковно-практической важности. Я называю нижеследующие объяснения, переходящие по необходимости по местам и в полемику, «размежеваниями», потому что это очень полезно для достижения моей цели. Я хочу, чтобы читатель не заснул от скуки над моей положительной проповедью дружного, соборного, совместного и иерархического и мирянского делания на всем поле не только лично-христианской жизни, но и жизни общественной, в борьбе за знамя Христово против бесчисленных враждебных Ему делателей. Чтобы читатель осознал тот факт, что большинство наших православных богословов и проповедников к этому совсем не призывают. И даже не только не призывают, но прямо отвергают и доктринально, и морально и пиэтически самое устремление богословского внимания православной паствы в эту, кажущуюся им неблагочестивой сторону.

Начнем такое размежевание с самой близкой, добрососедской, пограничной позиции. Такую позицию открывает нам епископ Кассиан.

1) Соседское размежевание

Есть книжка еп. Кассиана, Ректора и профессора Нового Завета в Свято-Сергиевской Дух. Академии, напечатанная в Париже в изд. «Возрождение» в 1949 году под заглавием «Царство Кесаря пред судом Нового Завета». На основании обширного и научно точного знания предмета, эта книжка дает отличное руководство для надежного подхода к теме о взаимоотношениях церкви и государства в духе евангелия и века апостольского. Экзегетически этот трактат еп. Кассиана надо признать лучшим из новейших пособий в нашей русской богословской литературе по формулировке исходной библейской точки зрения на этот теоретически сложный и головоломный вопрос.

Отсылая любопытствующего читателя к весьма насыщенной точными данными и просто неподдающейся краткому пересказу книжке еп. Кассиана и к нашей рецензии о ней в «Церк. Вестнике зап. — евр. русск. экзарх.» № 21, 1949 г., мы, в целях еще большого уяснения нашей прикладной, практической задачи, позволим себе сделать самое общее указание: чем можно и должно дополнить богословскую концепцию еп. Кассиана, не умаляя ее научного достоинства при оценке двухтысячелетнего опыта церкви, жившей в разных формах в связи, даже в союзе с государством?

И в Нов. Завете, и в первохристианском предании еп. Кассиан советует не упускать из вида самой существенной и характерной черты: — «отчуждения» Царства Божия от царства кесаря. «Отчуждения» и при самом утверждении положительной и благословенной службы царства кесаря царству Божию. Полезная служба, но низшая, лишь вспомогательная. Без претензий на уравнение и тем более на превознесение. Царство кесаря по модной терминологии просто сосуществует с Царством Божиим. Но в идеале не нужно последнему. Царство Божие есть совершенство и полнота. А царство кесаря нужно и полезно только в этом, низшем, дефективном, греховном и временном мире. Первородный грех царства кесаря в том, что оно вырождается в самодовлеющий тоталитаризм, не хочет знать своей меры, своего места, требует себе абсолютного послушания, т. е. претендует, чтобы ему воздавали не «кесарево» только, но и «Божие». Самоочевидно, что отсюда вытекал и всегда будет вытекать неизбывный конфликт для совести христианина. «Божьего» ни в целом, ни по частям христианин не имеет права предавать в распоряжение «кесаря». А между тем в реальной исторической жизни отдельный христиан и вся церковь всегда будут жить в рамках и формах государственности. И вот тут-то с неизбежностью и возникает одна из антиномий теоретических и практических, не выходя за грань разумности. Соблазну — совсем освободиться от этой антиномии поддаются лишь религиозно больные сектанты: наши «бегуны-неплательщики», избегающие всякой службы государству, не только военной, но и всяких податей и повинностей, скрывающиеся в подполье и доктринально сознающие, что им остается лишь «таитися и бегати». Но своей трагической карикатурностью они дают урок ответственности официальным церковным богословам и деятелям: не ограничиваться в этом жгуче-практическом, неустранимом жизненном вопросе только абстрактной, прохладной проповедью «отчуждения», ухождения в духовную, вечную высь Царства Божия.

Но самый-то неотложный вопрос тут только и начинается, как только мы ясно установим «отчужденность» Царства Божия от земной конкретной политической реальности. Да, дух его не от мира сего, а «свыше есть сходяй: — от Отца Светов». Но ведь оно, как и «Единый сын Святые Троицы», сошло к нам земнородным на землю, чтобы воплотиться в нашу душевную и плотскую жизнь и через это «спасти», т. е. преобразить ее, обожить и увековечить в преображенном виде, а не просто отбросить и обречь на возврат в небытие. Творец творил ее «в неистление», как «вся добра зело» и в вечное Себе «сосуществование». Потому-то и вся природа человеческая воспринята в иррациональное единение с природой божественной и в Самом Богочеловеке. И это единение в Богочеловеке не для Него Одного, в отрыве от человечества, а именно для всех нас. Говоря святоотечески, «для того Он и вочеловечился, дабы мы — обожились» (Св. Афанасий В.), а через нас — и вся тварь и весь космос.

Тварь пала во Адаме. Через преображенных во Христе — втором Адаме — сынов Адама первого и тварь преобразится и увековечится. Преобразятся и все функции человека. Поскольку человек социален, он живет в обществе и государстве. За преображением человека логически следует преображение и его социальных функций. Люди, ставшие христианами, неизбежно христианизуют и свою социальность, а за ней и государственность и всю свою культуру и все свое творчество. Принцип христианизации всеобъемлющ, он — тотален. Сын все покорит Отцу (1 Кор. 15). Это мы означаем дерзновенным термином «оцерковление» или христианская теократия.

Она осуществится полностью только в страшно далеких от наших немощей далях сверхвременности. Наша юдоль плача, наша «маленькая» в сравнении с этой вечностью «история» пронизывается, осмысливается, освещается этой теократической перспективой. Эта перспектива обязует нас к упорному посильному и по меньшей мере «символическому» преображению всей нашей социальной «плоти» «в духе» Царства Божия. «Символичность» для нас не есть иллюзорная игра в «подобия», а подлинная сакраментальная «реальность». Святая вода для нас не абстрактное подобие даров Духа Святого, а реальный носитель, сосуд этих даров. Но этому чуду веры придет срок его исполнения. В этом духовно-реалистическом нашем касании «к мирам иным» наступит высшая фаза реальности, преображение «в последней трубе», «в мгновение ока», когда «мы изменимся». Вот тогда наши, пока малосильные, неудачные, несовершенные усилия охристианизовать, оцерковить все нас окружающее, все наше делание и творчество, найдут чудесное завершение и преображение.

Но это постулирует не к боязливому или брезгливо-аскетическому отступлению пред неосуществимой пока в полноте, в длительности истории, задачей теократического преображения всех земных дел, а к радостному принятию даже и самой малой доли христианизации, как осязательного залога увенчания наших усилий в будущем, в момент схождения Иерусалима небесного. Отказываясь от реализации этого «залога», от этой пусть капли христианизации, единственно нам доступной, по немощи человеческой и по греховности мира сего, мы просто монофизитски отказываемся от своего подвига частичной, хотя бы лишь внешне-символической посвященности наших земных дел целям Царства Божия. Древняя церковь, принявшая в свои объятия римскую империю, окропившая ее святой водой, окадившая ее фимиамом и возложившая на ее выю благое иго Христово, не была настолько слепой и наивной, чтобы не понимать, что бедная святостью действительность далека, как небо от земли (в буквальнейшем смысле!) от идеала Царства Божия. Но она с убеждением, с энтузиазмом приняла этот исторически единственно реальной серый, монотонный путь христианской педагогии в длительности тысячелетий. Как любящая мать и педагог, она взяла за руку империю (всю государственность с ее «мечем», всю экономику и культуру) и повела ее под знаменем Христа, не обольщаясь немедленным преображением, но всегда в предвидении эсхатологических свершений, увенчания наших благих, но бессильных устремлений чудесным «переоблачением» (1 Кор. 5, 2–4) преходящего образа мира сего в новый «прославленный» образ (1 Кор. 7, 31). Церковь и не собиралась обольщать воспитываемых ею чад своих полнотой достижения Царства Небесного на земле. Она отвергала, как еретиков обольстителей и фантастов — всех гностиков, монтанистов и донатистов, манивших фантазиями сверх природных достижений святости и совершенства здесь на земле. Церковь осудила в этом вопросе максимализм требований, как ересь, и приняла, благословила, оправдала минимализм. Не сочла его падением, изменой евангелию, отступлением, а напротив — скромным, но посильным для человека и для земной, исторической «странствующей» Церкви достижением. Еп. Кассиан в заключение своего трактата (с. 49) пишет: «на протяжении своего уже многовекового исторического пути, христианская церковь… пыталась привлечь государство на служение Христу, пронизать государственные учреждения светом Христовым, вдохнуть его дух в государственные формы. Но ни одна из этих попыток не удалась». (Здесь и далее выделено мной. А. К.).

Да, не удалась по мерке мечтательной, монтанистической. По мерке же церковной, кафолической и не предполагалось сверхземной эсхатологической удачи. Как Сам Господь пришел призвать не праведных, а грешных к покаянию, так и церковь христианизует, «детоводит» и спасает не святые государства и нации, а грешные, земные. И «довольствуется» (не абсолютно, конечно, а лишь относительно, педагогически) их «номинальным», а не реальным христианством. Но и тут нельзя увлекаться пуританскими оценками. Недобрая аксиология не должна вытеснять любовной сотериологии. Церковь в путях спасения — матерински любовна. Не вымогает у крещеных народов непосильной для них «реальности» их христианских добродетелей, но не впадает и в сознательный, циничный «номинализм», успокаиваясь на одних христианских этикетках, прилепленных к чисто языческим реальностям обыденной грешной жизни. Она ценит и ощущает мистический «реализм» Божественных имен, запечатлевающих ежедневный быт и труд христиан. Для христиан это не пустые nomina, а уже — numina («Namen vel jam numen»), сосуды теургической силы, сакраментального преображения, возвышения, сублимации над профанными предметами «мира сего». Святая вода — не просто только вода, но сосуд и орудие действия Духа Святого. Так «сила Божия» в (оболочке) «немощи совершается» (2 Кор. 12, 9). Все совершенное, благословленное и освященное «во имя Отца и Сына и Св. Духа» уже не есть только заурядная материя и вещь мира сего. Духовно, благодатно, мистериально, теургически здесь уже всеяно семя преображения, высшего, нетленного инобытия, имеющего открыться за гранью пришествия Судии мира. Поэтому продолжая апостольское послание «в мир весь» — благовестить, учить и крестить «во Имя» Св. Троицы, мы не имеем права с легкостью, без борьбы уступать поле жизни и всяческого творчества абсолютному примату Кесаря, безрелигиозной государственности. Спокойное приятие, как нормы этого разделения государства и церкви, есть фактическое воплощение в таком разъединении несторианской ереси.

Иллюстрируя свой пессимистический тезис о неудачах всех попыток привлечения государства на служение Христу, еп. Кассиан продолжает: «Наши предки в ХУ в. были свидетелями крушения Византии. Третий Рим (разумеется, Москва — Россия. А. К.) рухнул на наших глазах. И трагедия России, причина ее падения заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное(?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с Царством Божиим. Если всякое государство в своей сущности тоталитарно (?), надо думать, что и всякая попытка построить государство на законе Христовом роковым образом обречена на неудачу. Нам не дано соединить несоединимого. Опыт прошлого и познание истинной природы государства не позволяет нам мечтать о христианской державе на земле. Но путь христианского делания в государстве открыт и нам, даже больше: он нам указан, как наш долг. И божественная благодать венчает труд человека — долгий, упорный и неблагодарный — в царстве мира и над царством мира» (стр. 49–50).

Эти заключительные строки экзегетически и богословски назидательного трактата еп. Кассиана очень показательны для подавляющего большинства наших православных богословов. Будучи верными и тонкими in abstracto, они изнемогают и падают, когда им приходится проверять себя in concreto. Теоретически безупречное догматствующее богословие не умеет родить из себя богословия прикладного, практического. Наша summa theologiae prima разработана, хотя и далеко не до законченности, но все же в ней достаточно полно и стройно все уложено в систему, в которой «концы с концами сходятся». Другое дело — наша summa theologiae secunda, наше так называемое «Нравственное Богословие», богословие практическое, прикладное: о нормах, задачах, путях и методах христианской деятельности в жизни общественной, культурной, социальной, экономической и политической, в царстве кесаря. Эта summa secunda — едва тронута, совсем не разработана. Волей-неволей это область пока опытного нащупывания почвы. Тут христианин должен действовать, не ради только горькой доли «хлеба насущнаго», но и по долгу неотменимого для церкви, насколько только хватит ее сил и возможности, теократического устремления всей земной истории к последнему ее призванию, к созиданию Царства Божия еще здесь на земле. Полнота грядущего царства славы не отменяет ни прошлой, ни настоящей, ни вечной «священной истории», придающей высший смысл всей кажущейся случайной суете истории. Эту священную сердцевину истории, несуществующую для сознания неверных, мы — люди церкви должны ответственно вынашивать в наших сердцах и реализовать посильно во всей нашей внешней, общей со всем мирским, лаическим человечеством жизни и деятельности. Как вообще талантливый индивидуум превосходством своих сил почти автоматически окрашивает и ведет свою среду, так и христианин, а еще действеннее — церковный союз христиан будет влиять на окружающую социальную ткань жизни в Христовом духе, частично, изнутри ее преображая. А Господь уже учтет эти усилия и, может быть, очень малые, только символические достижения, когда придет откровение «славы чад Божиих». Это антиномично, это непонятно нашему малому разуму (ratio). Но это — «безумие» и теургия веры, — по Филарету: «уверенность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Это священное «безумие» всей древней вселенской церкви к тому и свелось, что она вчерашнего своего гонителя — эту нечестивую «вавилонскую блудницу» — Imperium Romanum сразу заключила в свои объятия, как долгожданную покаявшуюся грешницу, и с величайшей наивностью и доверчивостью, «в кредит» заключила классический союз церкви и государства во имя теократического строения охристианизованной культурной работы человечества. Этот союз без малейших сомнений церковь рассматривала как естественный метод и орудие насаждения и оберегания Царства Божия, как продолжение боговоплощения и обожения и человеческого общежития и как ступень к обожению всей твари, через человека павшей и теперь через Богочеловека воскрешенной. Все это и составляет содержание христианской мистерии, сотериологически реализующей в жизни оцерковленного человечества то, что в принципе уже чудесно предвосхищено и заложено в тайне Боговоплощения, в святейшем спасительном факте, именно в «соединении несоединимого».

Если эта догматическая антиномия обязательна для христиан в христологии, почему она не приложима к христианской антропологии и сотериологии? Разве тайна спасения человека и мира, тайна всеобщего обожения («Бог всяческая и во всех» (1 Кор. 15,) есть что-то рационально понятное, а не просто тайна прикладная, вытекающая из тайны богочеловечности? Попытки хотя бы символически приближаться к этой тайне — есть обязательный для членов церкви теургический подвиг всяческой, тотальной христианизации всего бытия, а не какое-то якобы только грехопадение. Ибо по еп. Кассиану «причина падения России заключалась прежде всего в том, что она пыталась соединить несоединимое: тоталитарное (?) государство с христианским строем жизни, царство кесаря с царством Божиим». Нет, причина первейшая падения России не в этом, а в отсталости ее экономического строя, затем в отсталости политической техники, в запоздании со всеобщей народной грамотностью, в запоздании конституционных свобод и лишь в последнюю очередь, конечно, в запоздании с церковно-соборной реформой. Общая причина падений всех вообще государств и наций — в смертности их человеческой природы. Они стареют, умирают. Новые государства в свою очередь опять будут исторически преходящи и смертны. Но наш долг их посильной христианизации этим с них не снимается. То, что и Византия и Русь «пытались соединить несоединимое», т. е. сколько-нибудь охристианить государство, в этом их заслуга и оправдание. Сама вера христианская, т. е. вера в богочеловечество есть вера в абсурд «соединения несоединимого». Такая вера не только «не позволяет» «нам мечтать о христианской державе на земле», но она возлагает на нас прямой долг искать всех путей, способов и форм хотя бы символического ее осуществления. Пусть это будут лишь очень слабые тени того, чего жаждет вера, любовь и надежда царствия Божия на земле. Так же, как слабы наши «попытки» личного спасения и святости. Как в этом, несмотря почти на нуль доказанных «достижений», мы не имеет права отчаиваться, а все время обязаны надеяться на «божественную благодать, немощная врачующую и оскудевающая восполняющую», так точно и в измерении социальном, коллективном, национальном, соборном, церковно-государственном! Пусть в категории государственности останется хотя бы и одно крестное знамение и кропление Св. водой — и то для нас будет «печать дара Духа Святого», «воня благоухания духовнаго», заря грядущего преображения «наследие живота вечнаго». Мы — православно догматствующие не можем удовлетвориться нашей унизительной позицией изгнанных из лаического государства и смиренно засевших в уголок водоворота обезбоженной жизни. По нужде сделать все можно и даже должно, ибо мы не революционеры и не бунтовщики силой. Но добровольно поместиться, без хозяйственно-теократического вдохновения, лишь «в сторонке от суеты мирской», лишь «в царстве мира и над царством мира» — это значило бы соблазниться комфортом несторианского раздвоения двух природ в путях нашего спасения, в котором мы спасаем не «душеньку свою» только, но вместе и «всю тварь». Падение и спасение ее неотделимо от человека, в чем мы — грешные и ничтожные являемся по Павлу «соработники у Бога» (1 Кор. 3, 9).

2) Размежевание с бескровным эмигрантством

Наше эмигрантское бытие властно давит на наше сознание и видоизменяет его содержание, порождает новое жизнеощущение, новые оценки, новое мировоззрение, новые философские вкусы, новые богословские тенденции. Это вполне законно. Жизнь никогда не останавливается, даже по временам замедляя свой ход и топчась на одном месте. Временная гордынная иллюзия молодого богословского поколения, будто оно непокорно этому закону неизбежной эволюции всего существующего и что оно, по контрасту со своими отцами, ни в чем не новаторствует, а только консерваторствует, есть именно иллюзия, а не безошибочное узрение вечной неподвижной истины.

Не иллюстрируя этого общего утверждения по всей широте богословского горизонта, ограничиваемся для данной конкретной задачи прояснением только одного пункта. А именно. Молодое церковное поколение привыкает переживать проблему связи православия с территорией, нацией и государством в некоей внеисторической пустоте. Уже не ощущает опытно этой связи, как осязательной реальности. А потому скоро забывает о ней, перестает понимать ее догматическую ценность и нормативность и даже начинает прямо отрицать ее как якобы отживший недостаток старого, сгибнувшего режима и сложившегося при нем богословского мышления. Понятно по-человечески это обманчивое чувство облегчения от потери части несомого за плечами и русским православным народом и православной церковью исторического, национального груза. Так бывает при пешем хождении. После передышки вдруг почему-то делается необыкновенно легко шагать вперед. Увы, оказывается, забыта одна котомочка за спиной. Приходится возвращаться и вновь с воздыханиями тянуть лямку неизбывной нагрузки. Неумолимая действительность требует расплаты с ней. Хотя богословие поучает нас о вещах не от мира сего, вещах потусторонних, трансцендентных, духовных, однако, не о вещах отвлеченных, пустых, а ощутимо связанных с плотью и кровью человеческой жизни и земной истории. А потому и богословствование должно бояться незаметного для него соскальзывания в абстрактное «плетение словес» безотносительно к нашей реальной, будничной жизни во времени и пространстве. Это соскальзывание, этот уклон в эмигрантском богословствовании уже стал историческим фактом. И этот факт не случаен. Он тем более опасен для самого богословия этого стиля, что имеет вид соблазнительной оправданности неоднократно повторяющимся и очень древним историческим опытом других православных народов и церквей. Не с русскими первыми стряслась эта беда, этот насильственный отрыв нашей церкви от нашего родного государства. Издавна часть православных народов и семитского и арийского корня оторвана от некогда опекавшей их христианской Ромео-Византийской империи и покорена под власть ислама и арабо-тюркских государств. Пришлось этим церквам снова пережить иногда многовековые сроки гонений и угнетающих ограничений их религиозной свободы, в свое время мученичеством завоеванной в римской империи, склонившей свою гордыню пред Крестом Христовым. Пришлось покориться ультимативному условию лишь едва терпимого, ограниченного существования в духовно и юридически чуждом, тоже теократическом, но антихристианском режиме инопленников. Пришлось полнокровной, ромо-византийской, брачно-родственной с империей церкви, так сказать, развоплотиться, уйти подальше от иноверной государственной политики и зажить одной внутренней, культурно-духовной и интимно-моральной жизнью. Ускорению этого процесса сужения, самоограничения церкви сферой приватной, скрыто-племенной морали способствовала и монофизитская доктрина большинства этих восточных церквей. Но, конечно, волей-неволей и все чисто православные восточные церкви, наиболее близкие к монофизитскому спиритуалистическому топу благочестия, также переродились во вне-государственные группы, сепаратно-уединенные в море чуждой им теократически-мусульманской религии. Этому стерилизующему перерождению подверглись и возникшие на Востоке с эпохи крестовых походов латино-униатские церкви. И они живут вне-государственной, замкнуто культовой жизнью.

С наступлением нового времени (XIX — ХХ вв.) и угасанием турецкой имперской власти над бывшими византийскими территориями ближнего Востока шло сюда культурно-политическое освобождение христианских народов. Последние под давлением оружия и дипломатии европейского мира получили конституционные права свободы религиозной совести и отчасти гражданского и национального равенства и самоопределения. А на Балканах возникла серия православных конституционных государств (Сербия, Черногория, Румыния, Болгария), где слагались на основе византийской традиции некие модерные системы союзов церкви и государства, подвергшиеся катастрофическому упразднению с приходом туда российского большевизма. Словом при всех вековых переменах, то угнетения церквей Исламом, то подчинения их новому из Европы пришедшему началу отделения религий от государств, церкви конституционно отдаляются от всяких старо-византийских и средневековых тесных союзов с государствами. Движущим началом этого нового типа размежевания сфер влияний между государственными режимами и религиозными организмами является доминирующий во всей культуре новейшего европейского человечества дух лаицизма, то презрительно-индифферентного к религии, то в большинстве случаев скрыто и явно враждующего с ней. Эта давно уже захватившая первенство над европейской (а она же и единственно мировая) культурой власть безрелигиозной светкости внешне победила христианский церковный мир. И этой победой, вместе со всем комплексом европеизма, заражает и все остальные миры: — и американские, и азиатские, и африканские. В этой победе над человечеством безрелигиозный гуманизм самый главный и решающий успех одержал в конце XIX и начале XX вв. над сильнейшей позицией теократии — над папством. Римо-католичество настоящего времени стало совершенно «прирученным». Оно, в сознании своей внутренней силы, не только быстро оправилось после горького французского изгнания церкви из государства в 1905 г., но приобрело после этого еще больший духовный престиж и силу в общественной и культурной жизни Франции. Разрастается количественно римо-католическая церковь на базе отделения от государства и в протестантской по духу Сев. Америке.

Тут меня скептический читатель остановит и скажет: вот Вы и договорились до принятия факта изгнания церкви из государств как факта положительного, прямо полезного для расцвета религиозной жизни. Стало быть, нечего оглядываться назад на устаревший и ликвидированный самим ходом жизни союз церквей с государствами. Не есть ли это детский, примитивный возраст теократии, возвращение к которому бессмысленно и реакционно? И мечта о сохранении и воссоздании старомодной теократии не есть ли противление путям Самого Провидения? И цикл ветхозаветного, уже законченного развития религии, не учит ли нас тому, что период царств Израиля и Иуды был периодом еще религиозного несовершеннолетия избранного народа. И освобождение этого народа от бремени государства с его полуязыческим культом в пленах — Ассирийском и Вавилонском было бесспорным очищением и возвышением его религиозного сознания до высот чистого монотеизма. Завет последнего пред эпохой плена великого пророка Иеремии — бросить безнадежную борьбу за царство и покориться Навуходоносору, как карающей руке Провидения, оправдался во благо духовного, религиозного возрастания народа Божия. Не урок ли это для нас: — вырвать из сердца с корнем отслужившую свой исторический срок теократическую связь русского православного государства с церковью и — православным людям махнуть рукой на государственную политику и хозяйство, предоставив их целиком в распоряжение сил безрелигиозных?

Если бы система отделения религий от государств была сама по себе и в абсолютном смысле высшим благом для религии, то нужно было бы удивляться, почему же от самого начала бытия человеческого рода ни одному безумцу в голову не приходило вышвырнуть прочь религию из официальной общенародной жизни и загнать ее, как дело частное, приватное, не касающееся всех одинаково, в область жизни частной, домашней закрытой, любительской. Ни музыка, ни танцы, ни литература, ни все роды пищи, ни хмельные напитки, как бы широко они ни были распространены, ведь никогда не предписывались к обязательному употреблению никаким общенародным авторитетом, никакой властью. А вот всеобщность и обязательность религий искони сознавалась, как одна из основных и неустранимых категорий человеческих обществ. Самое древне-латинское слово religio от religare — связывать, ставить границы, запреты, повеления, налагаемые на волю человека свыше, говорить о функции в природе человека всеобщей, универсальной, без которой человек — не человек. Вне общих обязательств религий стоит уже мир низших существ, мир животных. Вот к аналогии с этим низшим царством и стремятся подогнать всех безрелигиозные гуманисты. В конечном счете это не так страшно для религии. Она выживает при всех режимах. Но благословлять враждебную к ней идеологию и политику — не наше дело. Непозволительно черное выдавать за белое. И сам Ватикан, принявший фактически все конкордаты с новыми лаическими правительствами, конечно делает это, за неимением лучших возможностей, скрепя сердце. И в душе предпочитает старый режим конфессионального правительства, как у Франко в Испании. Равно с борьбой стоит за него в Аргентине против даже умеренного «перронизма». Точно также и Вселенский патриархат в республиканском Истанбуле, живущий теперь на твердой базе конституционной свободы культов, все-таки с восторгом бросился бы в объятия брачного союза с родным национальным правительством, если бы как-то фантастически оно к нему вернулось. И в конституционно-монархической Элладе православному епископу приходится бороться уже за тень прежнего союза с государством, хотя последнее и секуляризует бывшие земельные владения церкви. Словом, как смерть, по апостолу, есть «оброки греха», так и похороны союза с государствами есть не приобретение и достижение, а печальный факт расплаты за неуменье сохранить этот союз. Не революционно-жестокими аплодисментами должен встречать эту утрату православный богослов, а похоронным плачем.

Увы, этого не сознает быстро усвоившее чужестранную психологию наше молодое богословское поколение. Не только в пределах научно-академических, но и во внешкольной, пастырской, проповеднической, педагогической, журнально-публицистической деятельности. Подсознательно молчаливо, а иногда и осознанно-полемически. Характерными для этого молодого направления являются писания проф. Св. Владимирской Нью-Йоркской Академии, С. С. Верховского в сборнике «Православие и Современность». Он с явным пафосом пишет пространные гимны православной доктрине, в особенности ее морально-прикладной практической стороне. И расширяет последнюю до всех сфер общественной деятельности: и общей культуры и просвещения и материального благоустроения и семейной жизни, даже любви брачной, как бы «вся» плоть и кровь земной жизни как-то освящаются. Но… с единственным упущением. Нет, не упущением, а, конечно, с сознательным умолчанием о всей категории государственности. Откуда это предумышленное молчание не о букашке, а о слоне, которого трудно не приметить, о центральном, становом вопросе всей истории церкви, об ее тысячелетнем сожительстве с государством? Умолчание еще робкое. Еще не хватает смелости начать прямую и открытую борьбу против возможного оправдания союза церкви с государством. Но угашение этой проблемы, усыпление самой тяги православных сердец к православному государству входит в задачи богословского мышления и целой системы проф. Верховского. И не его одного, а всей молодой школы, для которой он является лидером. Лишь этим обстоятельством объясняются бросающиеся в глаза и, вероятно, у многих спокойных читателей сборника вызывающие недоумение осудительные замечания редактора в некоторых местах моих статей. Именно там, где я и богословски и исторически благоговейно снимаю шапку на похоронах православной монархии, редактор буквально взрывается от нетерпения и спешно бросает бомбу в эту монархию, лаконически заявляя, что она по отношению к церкви есть «зло». Буквально это грозное примечание (стр. 161) звучит так: «Принимая идею согласия и сотрудничества государства и Церкви, мы считаем себя вправе подчеркнуть, что постоянное и принципиальное вмешательство христианских монархов в церковные дела было злом». А вмешательство парламентов, министров чем «добрее»? Ведь дело идет о конкретной истории взаимоотношений церкви и государства, где при всяких режимах эта грубость давления со стороны по природе механически-жесткого аппарата государства ощущается отрицательно. Сколько в этой пограничной полосе между миром абсолютного и относительного неизбежных грехов, несовершенств, немощей, ошибок воли и тактики! Ведь если сам первоверховный апостол Петр уже после Пятидесятницы обличался Павлом в Антиохии за малодушное лицемерие, то позволительно ли превращать все иерархические авторитеты в какие-то механические автоматы непогрешимости на схоластически-латинский манер. Нажал кнопку в нужную инстанцию авторитета и оттуда тебе автоматически следует непогрешимый ответ. Это чуждый нам — восточным дух рационализма, вносимый в самую природу догматствования земной исторической церкви. Православная восточная церковь, преодолевая глубоко залегающие в ней от древности атавистические тяготения к внеисторическому спиритуализму, скорее склонна с самого начала отклонять законность и уместность любого нового вопроса, чем гордынно и заносчиво отвечать на него от имени своего мнимого всезнайства. Она терпеливо будет проверять в опыте времени чистоту и искренность намерений возбудителей вопроса и вместе с ними переживая его серьезность и значительность (буде он окажется таковым), будет соборно искать и практически найдет его решение, соответствующее успокоению возникшего в жизни церкви беспокойства. Таков наш восточный стиль и дух спокойного, соборного догматствования и церковного управления, а не латинский пресекающий меч запретов, отлучений, анафем. На великом многотысячелетнем земном историческом пути церкви, на этом религиозно антиномическом пути нельзя требовать упразднения трудностей, трений и сложностей и соблазняться комфортом и упрощением системы отделения церкви от государства. Это значило бы легко поступаться исконными теократическими достижениями в духе и библейской и антично-церковной эпох. Монопольно господствующая теперь модернистская идея отделения церквей от государств, единственно понятная эмигрантскому молодому поколению, вызывает в нем узкую нетерпимость по отношению к самому даже принципу христианской монархии. На этом основании единственно две статьи мои в американском сборнике отмечены четырьмя примечаниями редактора проф. С. С. Верховского. Никто из других участников сборника не подвергся этой «чистке». И в моем тексте эти редакторские возражения направлены единственно на пункты положительного отношения к христианской монархии. Так, уже в цитированном в первой половине нашей данной книжки месте в защиту принципа христианской монархии (стр. 103) я писал: «Таков, напр., вопрос о форме правления в нормальной Православной России. Исторически мы имели его, начиная с Ромейско-Византийской Державы, в форме монархии и при том миропомазанной и включенной формально в каноническую систему внешнего управления делами церкви». И дальше несколько положительных качеств, именно христианских, в той же системе. Но редактор, спешит отвергнуть это своим примечанием: «Вмешательство христианских монархов в управление церковью есть факт отрицательный; в нем нет необходимости даже при тесном сотрудничестве Церкви и государства» («Прав. в жиз.» стр. 204). Но ведь речь идет не о вмешательстве, а о самой системе. Явно, что редактор отвергает самую систему. Это видно из его примечания к другому моему месту: «Не стало у Православия царя, миропомазанного защитника. Может быть долго не будет. А может быть и совсем не будет. Какое православное сердце не оплачет эту незаменимую потерю! И какое не обрадуется, если бы неведомыми судьбами Промысла, этот слуга церкви вновь был поставлен на прежнее место его теократического служения!» (стр. 207). Редактор делает примечание: «Мы не думаем, что в настоящее время все православные должны быть монархистами». Конечно, и речи быть не может о каком-то обязательстве стать монархистами, напр., для православных американцев, сирийцев, палестинцев, немцев (теперь их стало порядочно). Это ни догма, ни канон. Но есть плирома православия и есть его кэнома. Господствующую кэному, сводящуюся к изгнанию всех религий из союза с государством, мы по необходимости трезво принимаем как неизбежную программу минимум, как факт, а не как норму, тем более не как идеал. Но плирома православной России была еще для нас — старших поколений осязательным, фактом. И никто не в силах доказать, что она не может вернуться, хотя бы и в новых урезанных формах. И русские православные люди не могут быть лишены никакими заграничными богословами права мыслить на территории России православную церковь и конституционно связанной с родным государством, а в случае возврата к монархии, хотя бы не династической, а только диктаторской, связанной особыми узами по своей вере и с Главой государства.

Это пугливое отгораживание, якобы по церковно-тактическим основаниям, от православной монархии расходится даже с самым широким и просто для всех обязательным лозунгом «непредрешенчества». Особенно богословам уместно было бы держаться на этом тактическом перепутье от прошлого к будущему: не предрешать осуждения и запрещения монархии. Но нетерпимый к монархической ориентации редактор почему-то не только терпим по адресу советской иерархии, но считает нужным и в этом неожиданном направлении отгородиться от моей беспощадности тоже примечанием, защищающим гадательное достоинство и честь порабощенной большевиками русской иерархии. Я писал: «В оскопленном виде, как жалкая карикатура на полное свободное, а стало быть и теократическое православие, современная русская иерархия обращена пока на службу коммунизму и, как аппарат духовного укрощения угнетенных масс, и как орудие псевдо-пацифистской пропаганды», (с. 201–202). С. С. Верховский, желая почему-то выгородить этих падших иерархов, делает примечание: «Можно думать, что далеко не вся русская иерархия фактически служить интересам советской власти». Нет, как раз именно вся фактически, как иерархическое целое, служить большевикам. Что некоторые из них думают «про себя», это не имеет общественного значения. И почему редактору понадобилась защита именно этой группы падших иерархов? Ведь сторонников разрушенного монархического строя он так нетерпимо прогоняет со сцены благоустройства русской церкви.

* * *

В ряду молодых русских ученых богословов эмигрантского периода выдающееся место занимает мой ученик по Истории Церкви, протоиерей о. А. Шмеман. Он быстро овладевает научным материалом, имеет склонность к широким обобщениям, они влекут его. В этих-то обобщениях и вскрывается характер его богословского мировоззрения.

Он смело берет «быка за рога» и входит in medias res в вопросах о взаимоотношениях церкви и государства по опыту, примеру и заветам восточно-ромейской византийской державы. Материю эту молодой ученый избирает предметом своей вступительной лекции в 1945 г. Напечатана она в «Правосл. Мысли» (кн. VI-я, Париж 1948 г.) под многозначительным заглавием: «Догматический Союз». Автор не боится смотреть церковно-историческому факту в глаза. Да, византийская церковь осознавала свой союз с государством на догматической глубине, в духе и смысле своего продуманного и выстраданного христологического богословствования. Она далека была в сознании своего теократического призвания и служения от какой-либо религиозной спиритуалистической брезгливости по отношению к «иноприродности» государства. Церковь, как наследница эллинистического мироощущения, потоньше нас — «варваров» знала и остро переживала эту «иноприродность», как вообще всю иноприродность «мира сего». Но церковь переболела два противоположных еретических уклона от золотой середины своей ортодоксии. И смело упорствовала, зовя всех к этой середине, не только непостижимой для теоретического разума, но и для разума практического, для морали и благочестия. Непонятно «как» соединились в Христе божеское и человеческое естество, но — «факт», что они соединились неслиянно, нераздельно, целиком, без превращения своего состава. Халкидонско-православное самосознание византийской церкви было не падением церкви до уровня низины языческой психики античной истории, а упорной и вдохновенной сублимацией этой натуральной данности, этой языческой стихии до просветленного упования на ее преображение чрез веру, надежду и всю мистагогию культа и таинств. Много на этом пути служения царству Божию сложностей, падений и изнеможений. Но какая же это величественная и движущая к величию религиозная мечта и натурального человеческого сердца, и сердца, благодатно преображаемого в церкви! И в своей вступительной лекции, о. А. Шмеман и в самом ее заглавии и в тоне трактовки византийской экклезиологии еще держится в рамках моей апологии византинизма и моего завета — не отступаться с легким сердцем от его достижений. О. А. Шмеман в 1945 г. писал (хотя напечатано это в 1948 г. в VI «Прав. Мысли» стр. 182), что церковь в борьбе с Римом за свое правоверие оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, здесь в этом догматическом споре оказываются бессильными…

В наше время государство не претендует ни на какое религиозное и метафизическое обоснование.

(Пусть само государство, как тварь, не признает своего Творца, но мы-то ведь не можем спокойно мириться с этим богопротивлением, принимать его свободу от Бога, как норму. А. К.).

«Оно иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей».

(Неясно: какого же именно? Ужели совсем независимого от Бога? А. К.).

«Византийская, как и римская империя имели религиозную природу».