Воссоздание Святой Руси

(если так, то значит государство не так-то уже иноприродно Церкви? А. К.).

«И при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству. Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений церкви и государства».

При всей неуточненности некоторых формул и выражений, это все-таки приятие и историческая, по крайней мере, апология византийской симфонии. Но вот проходит год-два, и молодой специалист эмансипируется от предания школы, в котором он вырос. Он богаче начитывается в византологической литературе и — что естественно для молодости — подпадает под ее влияние. А в мировой византологической литературе издавна было «имя Византии пронесено, яко зло». Это, конечно, результат многовековой вероисповедной отчужденности и латинского и протестантского мира от православного Востока. Отразилось это даже и на ранней русской византологии. Вот эти испарения грекофобии, ортодоксофобии, да еще с добавкой руссофобии (за сохранение и продолжение Россией византийского кесаризма) и давят на богословское сознание наших молодых ученых, оторванных от родной почвы. Между тем эта зараза чужая, западная, нам — русским совсем не к лицу. А. о. А. Шмеман, едва держащийся на линии объективно-исторического равновесия при оценке византийского опыта, поддается воздействию западного отталкивания от византийской симфонии еще и по солидарности с своим эмигрантским церковным поколением, психика которого обеднела, утратив полноту национальности и государственности. И вот о. А. Шмеман тщится научно и богословски «поправиться». Своей статьей 1946 г. (напечатанной в «Правослв. Мысли» 1947 г. кн. V) «Судьба византийской теократии» автор явно уточняет в передуманном им смысле характеристику византийской системы и видоизменяет ее оценку. Статьи случайно напечатаны в порядке обратном времени их написания. Идеологической задачей нового трактата о. А. Шмемана является сбрасывание с плеч церковной догматики и практики всякой ответственности за судьбы народов и государств, как чего-то только человеческого, только относительного. Это вырывание христианства из уз исторической конкретности о. А. Ш. почему-то считает за особую чуткость и премудрость. Задним числом упрекает Византию, что она была глуха к этому будто бы такому нормальному зову истории: «это не чувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии, смешения абсолютного с относительным, божественного с человеческим… произошло недолжное слияние Церкви с Царством… Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования, из продукта исторических, т. е. относительных и временных условий, превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории» (с. 137). А мы-то думали, что как ветхозаветная теократия не есть самообольстительная выдумка плотского Израиля и что Константиновская встреча империи с евангелием не есть грехопадение церкви, как мрачно думают протестанты, и что Халкидонское, богочеловеческое православие прямо требует воплощения его в опыте таинственной, именно догматической, а не какой-то греховной — языческой симфонии церкви и государства. Откуда же столь гордое отталкивательное отношение к этой глубине византизма, к этому великому теократическому достижению, хотя далеко и несовершенному, как несовершенно все церковно-историческое, ибо оно протекает еще в категории времени в «мире сем» — в духовно-плотском смешении? Но других условий реализации православия в истории не дано. Сбрасывание их с себя, как греха осквернения и понижения — есть монофизитская ересь в реальности, пусть и неосознанная. Ослепленный воистину тотальным мировым заговором против византийской теократии (тут зловеще сливаются против православия и Рим и Реформация, и антирелигиозный гуманизм вплоть до скудоумного коммунизма), о. А. Ш. как будто имеет поддержку у православной науки. Предательскую роль апельсинной корки в этой картине играют, например, заявления известного московского церковного историка А. П. Лебедева, хотя в них звучит тут ее глубокая православная мысль, а именно семинарский позитивизм и рационализм, чуждый всякой религиозной и даже просто эстетической романтики. О. А. Ш. цитирует из Лебедева: «Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти. Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл» (с. 140–141). Продолжая эту безжалостную иронию над пережитками в сознании современных греков древней теократии, о. А. Шм., следуя за тем же проф. Лебедевым, опять представляет, не как — слава Богу — остаток, пережиток великой ценности, а как некий укор. Как будто лучше было бы, если бы изгладилось на этом месте всякое воспоминание о царстве и национальности: «слитость Церкви с царством… дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и Царства. Только содержанием, пафосом этого царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма, как залог его конечного торжества» (с. 141). «Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму» (стр. 143).

Описание всех этих исторических, идеологических изнеможений Церкви, умалений и сужений в веках ее сверхчеловеческого идеала совершенно верны и общеизвестны. Мы не донатисты, не кафары, не альбигойцы, чтобы соблазняться слабостями церкви до ее отрицания. Никакие неудачи в достижениях христианской святости, в личной, общественной, государственной, национальной общечеловеческой, мировой сферах не должны нас соблазнять и толкать к сектантским выводам о том, что надо поставить крест на этих сферах, как якобы чуждых церкви и замкнуть горизонты последней только невидимой миру интимной сферой верующих душ. Поставить крест — значить признать весь широчайший горизонт общечеловеческих интересов изъятым из ведения церкви, пастырства, мистагогического руководства и сдать просто «на комиссию» будто бы в высокой степени компетентного в этих сферах внерелигиозного и даже прямо воинственно-безбожного человечества.

Именно к этому практическому, прикладному выводу и клонит о. А. Шмеман весь сам по себе научно грамотный, дельный трактат. Об этом автор сам предупреждает читателя, что «значение его далеко превосходит область так сказать чистой византологии и этот византийский опыт глубоко связан с самыми жгучими вопросами современной церковной жизни. На эту связь нам и хочется в заключение указать» (с. 142).

Заключительная страница (с. 143–144) трактата характерна своими диссонансами и оговорками автора, ибо как историк о. А. Шмеман достаточно чуток и грамотен, но главную свою тенденцию о чем fabula docet, он в конце концов обнажает. Беда по его формуле в том, что «византийский теократический идеал… переродился постепенно в то, что следует определить, как его антипод — в религиозный национализм».

(Но сам-то по себе этот визант. теократ. идеал есть ли действительно идеал и норма? Для читателя так и остается неясным. Скорее внушается, что он-то и есть первородный грех. И как от зараженного источника течет зараженный поток воды, так и… (А. К.).

Тут автор делает сбивчивую по своим неопределенным намекам оговорку: «Скажем еще раз, что мы далеки от огульного осуждения византизма; больше того: в перерыве настоящей византийской традиции (но в чем именно суть ее для данной проблемы? А. К.) усматриваем корень многих и многих перебоев современного церковного сознания. И всякое отречение от этой традиции, всякое „переложение“ православия на „современный лад“ приведет всего лишь к нездоровому и вредному „модернизму“».

(Ужели автор не замечает, что этот бумеранговый бросок возвращается и как раз бьет по нему самому? Что именно он приглашает нас к переложению традиционной теократической связи церкви с нацией и государством на модерный лад, т. е. на добровольный уход церкви от уз этой связи в область только духа, культа и морали. Где, у кого и в чем именно модернизм — необходимо объяснить обстоятельно и нарочито. Нельзя ограничиться намеками. Русская церковь не только административно расползлась на фракции, но и на разные богословско-практические устремления. Настолько, что под вышеприведенными туманными намеками можно подразумевать диаметрально противоположные идеи. А. К.).

Неясен автор в указаниях на то, в чем именно он видит модернизацию в трактуемой области! Неясен и в обратном: — в определении, как он выражается — «вечной правды византизма». Как раз от уточнения ее он тщательно уклоняется, а все повторно и ударно бьет по историческому изнеможению, по неудаче сузившегося византизма. Это ему хочется внушить читателю, это — база для его богословского и практического вывода. Он продолжает с специфическим в этом вопросе нажимом: «Не только долг исторической правды, но и долг правды христианской требует, чтобы мы поняли, наконец, что основной яд и соблазн, родившийся из неудачи византийского теократического опыта есть именно этот религиозный национализм, в конечном итоге упирающийся в поклонение плоти и крови и в порабощение стихиям мира сего. Пусть не думают, что мы призываем к отречению от всей религиозной истории, религиозного пафоса, русской культуры или от вечной благодарности великому христианскому эллинизму. Как раз напротив».

(Но почему же это, напротив, не удостоено никаких доказательств, хотя бы пол словечком? А потому читателю тут невольно думается об отречении от всей религиозной истории. Именно от всей, ибо на заднем плане за новозаветной теократией ведь неотменяемым остается план теократии и ветхозаветной. А. К.).

«Не пора ли, продолжает о. А. Ш. — христианам, которым дано знать времена и сроки, учиться понимать и уроки истории, которыми учит и смиряет нас Бог»?

(Но как именно толковать эти знамения времени? Великий Филарет сказал, что Библия есть книга чтомая, т. е., что процесс чтения не предопределяет еще способа толкования и разного понимания. Так и с толкованиями уроков истории. А. К.).

«Пала Великая Византия. Обезлюдел и опустошен церковный удел Вселенского патриарха, заменившего ее в турецкой неволе. Теократическое Московское царство уступило место блестящей, но уже наполовину секуляризованной империи, а затем — открыто антихристианскому государству. Сама Православная Церковь раздроблена и ослаблена и в ней почти угасло сознание своей вселенскости, уступившей место соперничеству и вражде бесчисленных автокефалий. Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывавшую свое освящение Церковью».

(Всю эту достойную слез, пусть и грандиозную, но мрачную серию фактов автор приемлет не только со стоическим спокойствием, но и прямо с облегченным сердцем: довольно нам этой тяжелой нагрузки! Без нее проще, легче. Досадно, конечно, что от нее еще остается неуклюжий обломок старой теократии, это религиозный национализм. Но его по крайней мере можно с некоторым правом открыто бичевать и начать дышать воздухом чистого небесного христианства). — А. К.)).

«Но вот у православных не только ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонением плоти и крови и неправедной верой в их абсолютную ценность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление плотью и кровью, свободу от которой принес нам Христос — это и есть та болезнь церковного создания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии».

(Словом, ни малейшей романической пощады к жиденьким остаткам антично-церковной теократии в виде церковно-окрашенных национализмов. Никакого плюса на стороне этих остатков былой теократии. Пусть лучше скорее исчезнут, чтобы монопольно воцарился универсальный все захватывающий секуляризм, оставив надолго церкви только свободу культа!.. А. К.).

«Если не покаетесь, то все также погибнете», — говорит Христос. И не пора ли христианам, пред лицом языческого национализма,

(Зачем же тогда выпускать его из церковных рук и торопиться содействовать его полному объязычению? — А. К.),

заливающего мир кровью, вспомнить светящие нам из далекой юности Церкви слова безымянного автора: «Христиане род третий… Всякая чужбина им отечество и всякое отечество — чужбина» (Послание к Диогнету V § 5). Быть может тогда, когда больше будем жить нашим единым настоящим Отечеством небесным, откроется нам снова и истинная — ибо христианская — ценность наших земных отечеств.

(Таково финальное фортиссимо всей статьи, такова декларация отказа от идейно-оценочного равновесия, выраженного во вступительной лекции автора. — А. К.).

Совершив поворот в своем церковном и практическом мировоззрении, отступив от своей первоначальной, объективной оценки византийской симфонии, как законного «догматического союза» церкви с государством, молодой церковный историк и богослов, получил в Америке литературный заказ — дать историю восточной церкви в ракурсе. Он исполнил его под заглавием «Исторический путь православия» (Н.-Йорк 1954). Этот опыт оказался для автора и самопроверкой. Его оторвавшееся от камертона истории внегосударственное и вненациональное православие оказалось все-таки несоответствующим реальной исторической картине византийской теократии, как она вновь промелькнула перед его глазами. И о. Шмеман заколебался. Хотя он и держится за свое внеисторическое православие, но во многих местах, явно покоренный величием «симфонического» подвига Византии, он соблазняется воспеть ей чуть не гимны. И, как не теряющий хорошего вкуса к беспристрастной исторической объективности, делает множество апологетических оговорок в пользу византийского опыта. Но… в силу своих обязательств пред «абстрактным» стилем эмигрантского православия, вновь и вновь считает своим долгом отмежеваться от представляемой им «наивной и устарелой» Византин.

Вот пример гимнового гласа. Историк, хотя бы эстетически только, не может не видеть духовной красоты византийской симфонии.

«Высокий, святой даже

(Зачем это „даже“/ Не „даже“ а „да!“ Идеал вообще святее всех попыток его исполнения. — А. К.).

идеал „симфонии“, выношенный Византией, жажда священной теократии, желание — светом Христовым просветить грешную ткань истории — все то, чем можно (не „можно“, а „должно“! А. К.) оправдать союз Церкви с Империей — этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца (!) ощущает себя „и царством не от мира сего“.

(К церкви тут предъявляется мерка абсолютная — „до конца“. На меньшем не миримся. Даже донатисты были снисходительнее. Нет, наше кафолическое самосознание куда любовнее! Мы — грешные атомы церкви, даже на 99 процентов оказываясь не духовными, а плотскими, мы все-таки для себя дерзаем надеяться на спасение. Почему же мы так беспощадны, нелюбовны в применении мерки совершенства к церкви? — А. К.).

Но трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Визант. Церковью, слила себя с Империей не только административно, сколько прежде всего, психологически, в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия.

(Что тут мы имеем дело с трагедией — это совершенно верно. И с трагедией не только византийской и русской, но и всей восточной, да и всей христианской церкви. Это неизбывная трагедия теократии, пронизывающая весь ветхий завет, переданная новому и заострившаяся в истории церкви вселенской, а не одной какой-то ее ветки, якобы частной, потому что окрашенной национальностью. Этот византийский или русский казус данной трагедии есть только частный случай приложения всемирной сотериологической трагедии таинственного и парадоксального синтеза Богочеловечества. Не упрощается, а также иррационально дана эта трагедия духа и плоти и в индивидуальном опыте. Великий Павел трагически восклицает: окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея! (Рим. 7, 24). Апостол констатирует наличность трагедии, но не собирается никаким самовольным еретическим методом избавиться от нее. Когда Павел наталкивается на ту же духовно-плотскую трагическую антиномию в сфере собирательной, церковной, соборной, он также считает долгом ее принять, а не разрывать все связи с тканью этой космической жизни, чтобы выйти из мира? (1 Кор. 5, 10). О. А. Шмеман продолжает далее, не без иронии и сатиры, безжалостно дорисовывать картину неуспеха, строго говоря — провала на практике исповедуемой Византией симфонии. — А. К.).

Все стало священно, и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от „человеческой слабости“. Но остается тяжелая парча сакральных символов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящая саму совесть.

(Ну разве можно так безжалостно отбрасывать византийские усилия литургизировать всю жизнь тотально. Это непрерывающееся богослужебное самочувствие, пусть мечту пересадки самого неба на землю, как под куполом Св. Софии, не снисходительно прощать надо с нашей стороны, а со смущением почувствовать себя пред ними виноватыми, оземленившимися, рационалистически охладевшими. — А. К.).

Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализму нравственности.

(Почему эти, верно описываемые верования византийцев есть только теория, а не живой пламенный восторг? Не окажется ли тогда и все экстатическое богословие Симеона Нового Богослова тоже одной теорией? И затем, хотя и случается часто, что созерцательное и культовое благочестие влечет за собой забвение подвигов моральных, но это не закон. Иначе пришлось бы, как это и делают некоторые сектанты, просто считать созерцательность и культ врагами евангелия и человеколюбия. Далее о. А. Шмеман так, не без сожаления и снисхождения, описывает практику византийского благочестия. — А. К.).

На смертном одре все грехи императора покроет черная монашеская мантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, в литургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, все — даже раскаяние, даже обличение имеет свои „чин“ — за этим златотканным покровом христианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже не останется места простому, голому, неподкупно трезвому суду простейшей в мире книги… „Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше“. Настоящая трагедия Византийской церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — (Правильно! А. К.) — она, прежде всего в том, что настоящим „сокровищем“, безраздельно заполнившим ее сердце и все подчинившим себе, стала сама империя. Не насилие победило церковь (Правильно! А. К.), а соблазн „плоти и крови“, земной мечтой, земной любовью завороживший церковное сознание» (стр. 267–268).

(А summa summarum всех этих суждений неправильна! Из правильных даже предпосылок автор делает неправильные выводы под давлением воспринятых им чужестранных тысячелетних предубеждений и чужестранного, не русского богословствования. Для тех исконный завет: долой дщерь Вавилона окаянную, долой нечестивцев-василевсов, долой схизматиков-graeculos! И по той же логике в дальнейшем: долой царей московских и императоров петербургских, по-византийски возглавлявших русскую церковь! А после этого новое государство выгоняет церковь из насиженного гнезда и уже более не позволяет вмешиваться в его дела. Церкви предоставляются в ведение только невесомые дела духовные. Новые цари-диктаторы на пушечный выстрел не подпускают церковь к жизни общенародной! Можно ли принять это как норму? Можно ли на этом успокоиться? — А. К.).

Мне чрезвычайно грустно полемизировать с о. А. Шмеманом, потому что он не слепец в истории, как многие отвлеченные богословы. Историческая объективность все время стоит за его спиной и то и дело одергивает его руку, когда он увлекается иностранческим бичеванием Византии. Даже простая эстетика, простой хороший вкус все время требуют от него смягчений, пояснений, извинений несовершенств нашей дорогой прабабушки-Византии. И смысл, и стиль его общих характеристик колеблется, отливая разнохарактерными цветами. Например, ругнув, как принято, классического оформителя «кесаро-папизма» великого Юстиниана, о. А. Шмеман одумывается и начинает признавать и перечислять «достижения» византизма: «Историк поневоле „схематизирует“». Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству «цезаро-папизма» в его византийской форме. Этот «цезаро-папизм» сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и на площадях городов, «давящих» на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, о фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир «умного делания», такого удивительного «утончения» человеческого сознания, такой глубины прозрения, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли без остатка уложить в его собственную схему?

(Да, современно верно! Не только многогрешного Юстиниана, но и всю многогрешную Византию не надо укладывать в западные, в отчуждении сложившиеся схемы. — А К.).

О чем-то совсем другом в его мечтах, в его «видении» не свидетельствует ли доныне Св. София: храм посвященный Смыслу, купол неземных светом заливающий мир?

(Да, красота византийских созданий есть один из лучей божественного откровения, и на этом-то совсем другом нам — наследникам Византии и надобно сосредоточить свое проникновенное внимание, даже закрыв на время наше восточное ухо от оглушающих западнических внушений. А. К.).

Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура.

(Если же последнее есть ценность, то наличность ее результат другой ценности: — христианской государственности. Остатки христианской культуры могут по инерции консервироваться ее ревнителями-эллинами и на государственной чужбине, в Персии, в арабских халифатах под Исламом, но рождаться, развиваться и процветать христианская культура может только на своей почве, т. е. в государстве христианском же. А. К.).

И если «церковно-государственный» синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.

(Это место один из характерных вопиющих диссонансов нашего историка и вместе богослова. Неудачная богословская предпосылка обязует автора бичевать порочность Юстинианова синтеза. Но как зрячий историк, он не может не воспротивиться стесняющей его оценке богословской схоластики. Он чует в ней мертвящее «упрощенство». Автор мельком замечает, что это «упрощение в оценках» не подходит к тому сложному времени. Как будто упрощенный критерий поспешных сортировок всех фактов бытия и исторических в частности, на небесные и земные в равнозначном смысле с «добрые и злые» не есть вообще элементарная непонятливость? Не в применении только к будто бы особо сложному времени Юстиниановой эпохи, а в свете христианского откровения ко всем временам! После чуда из чудес — Боговоплощения, сочетания с отравленным грехом падшим космосом Самой Божественной Святости, нет места упрощенству! А. К.).

Дальнейшие строки автора на стр. 210–212 его книги являют собою ту же исторически добросовестную обрисовку зияюще противоположных по своей религиозной качественности сторон в жизни объединенного церковно-государственного организма Византии. И он вдруг как бы прозревает и отказывается монотонно прилагать к Византии одну протестантски-обвинительную мерку. Он явно старается хотя бы частично оправдать византийский опыт и догматически. Он ссылается на учение о мире падшем и одновременно о том же мире, «который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего». Этот мир — «творение Божие, дом человека, несущий в себе отсвет небесного Разума и освящаемый благодатью Христа». Эти «две логики», по выражению автора, «встречаются и сталкиваются не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того, они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо те же люди составляют теперь и мир, и Церковь: конфликт и напряжение перенесены извне внутрь, становятся проблемой человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно все свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью».

Верно подмечено! И выражена готовность утвердить догматически эту трагическую крестную раздвоенность нашего христианского сознания, а не упрощать его монофизитским отбрасыванием в какую-то отверженную Творцом кеному всех категорий жизни кроме чистого созерцательного благочестия.

К концу этой тирады о. А. Шмеман совсем как будто освобождается от своего монофизитского «наваждения» и начинает богословствовать по-нашему, по традиционному, по смиренному, по православному. К этому побуждает его школа и метод историка. Он пишет: «Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятия Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташев, ее тонкому организму приходилось „похрустывать“ в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасность, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание действительно отдать Христу царство мира. И поэтому последней свой правды, той, ради которой и принимала она союз с империей, Церковь не предала и не уступила ни разу» (с. 212).

Это амнистия Византии в мнимом ее грехопадении, это ее апология со ссылкой на «космическое призвание Церкви», это отказ от узости «монофизитства».

А через 30 страниц о. А. Ш. делает обобщение, под всеми строками которого я подписываюсь. Так в них историк сам себя поправил в своем вывихе в сторону антиисторического богословствования. Вот его слова:

«Как всякая историческая форма, византизм, конечно, ограничен, несовершенен, имеет множество недостатков. Но в последнем счете в нем, а не в других формах, найдет свое выражение тот историзм христианства, о котором мы уже говорили: связанность его с судьбой мира и человека. Если в этом браке Церкви с Империей источник стольких слабостей и грехов, то и все, что в ту эпоху на Востоке отвергает этот брак, оказывается тупиком, выходом из истории, обречено на медленное растворение в бесплодных „песках“» (стр. 242).

Зачем же в эти пески забрел о. А. Шмеман? Пора историку, вытрезвляемому реализмом истории, освободиться от стерильного внеисторизма и в богословии. Церковность — вненародная, вненациональная это — пески монофизитской Сахары.

Для характеристики существенного различия между нами и о. А. Шмеманом в наших церковно-государственных концепциях может быть полезным сопоставление наших рядом напечатанных статей в Календаре на 1955 г. (стр. 181–190. Н.-Йорк, Изд. Митроп. Совета Рус. Прав. Церкви в Сев. Америке). Любой читатель может подумать, что статья о. А. Ш. написана прямо против моей статьи, чтобы несколько ослабить и уравновесить тот якобы идеологический вред, который может получиться от моей статьи для среднего православно-церковного американца.

Моя статья написана с ударной целью: привлечь внимание православного русского американца к той стороне нормативной связи церкви и государства, которая в нашу эпоху, накануне третьего тысячелетия от Р. X., подверглась глубоким изменениям. Теперь нельзя уже найти в действительности предпосылок для наивно прямолинейной монистической связи государства с церковью, какая была дана античной ментальностью во время Константина Великого и затем чрез Византийскую эпоху и ее детище — православную Русь, дошла до секулярной эпохи новых веков. Тысячелетний «брак» государства и церкви изжит и переродился в «развод», оформленный или неоформленный. Можно этот распад древнего брака оплакивать, а можно и благословлять. Можно, бесстрашно глядя в лицо факту, стремиться на месте крушения построить какую-то замену образовавшейся пустоты. А можно принимать эту катастрофу со вздохом облегчения, как «наконец-то» изжитую болезнь. Я откровенно, без ложных страхов, без дипломатических замалчиваний констатирую наступивший фактический разрыв двух сфер, небесной и земной, церкви и государства в атмосфере нового времени. Старая форма связи явно изжита. Но так как — по моему убеждению — неложен и неотменяем принцип ее, то для последнего должна быть найдена новая форма его воплощения. Вот почему я и рекомендую спасать русскую церковность от соблазнительной монофизитской анестезии, от упрощающего гипноза одного культового благочестия. А в результате — покидания поля борьбы за прямую, активную христианизацию не только интеллектуальной культуры, но и жизни социальной, экономической, вопреки всему историческому прошлому кафолической церкви, восточной и западной. И я настаиваю на том, что служебным органом церкви в этой христианизаторской миссии в «мире сем», вместо отделившегося от церкви государства, заряженного оттолкновением от религии иногда до крайности богоборчества, должна быть категория верующего общества. И я символически озаглавливаю свою статью: «Церковь, Государство, Общество». Столь же символически о. Ал. Шмеман свою соседнюю статью озаглавил: «Церковь и миряне», противопоставляя в большинстве случаев действительно грубоватый «демократизм» мирянских претензий на соучастие в церковной жизни высокому мистическому служению священства, через «строительство тайн Божиих». Богословское напоминание — бесспорное по существу. Но почему понадобился здесь этот прозрачный окрик: procul este profani? Может местный американский тон мирянской психологии особенно нуждается в его «укрощении». Да, это вероятно пастырски нужно и неизбежно везде и всегда, ибо большинство принадлежащих к церкви масс все-таки далеки от ясного понимания духовно-утонченной, в этом смысле воистину аристократической догмы христианской, и в особенности догмы о церкви. А именно детский, не мудрствующий подход к церкви, к ее ослепительной, осязательной, все захватывающей позитивной стороне, со включением сюда и богослужебных чинов всех таинств, он и соответствует бесхитростному, иррациональному покорению сердец простых масс эгиде церкви и располагает массы вложить их энергию в доступные их силам позитивные, прикладные формы и функции христианизации всей ткани жизни. Мистагогия — дело священства. А посильное, хотя бы только символическое внесение духа Христова в серые будни земной и особенно коллективной социальной среды — есть специфическое служение мирян, на которое иерархия должна направлять их энергию. Лишь тогда сам собой, попутно получится и тот желанный для о. А. Шмемана результат, что мирянам не придется, по богословскому невежеству, от избытка неиспользованной энергии вторгаться в неподлежащую им область иерейской мистагогии.

3) Философские отклики

Лик русской философии определился. Она оформилась, как христианская философия. Все догматические проблемы стали ее проблемами. Принудительный сон и неподвижность богословской мысли впредь стали невозможными. О природе Царства Божия, о его небесной и земной стороне, уже целое столетие гремит русское свободное богословие, начиная с о. Феодора Бухарева, через Вл. Соловьева, кончая последней пред рабским запечатанием уст русской церкви диссертацией протоиерея Светлова «Царство Божие». Как ни оглушено богословское сознание русской эмиграции, как ни подавлено оно элементарной консервативной задачей — любовью хранить неподвижное предание, но и его еще тревожат интересом к указанной теме представители переходного поколения, служащие мостом от старого к новому. Вот, к примеру, новая посмертная книга проф. Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии» (изд. Им. Чехова 1955 года). В ней (гл. V Проблема власти) со свойственным покойному коллеге блеском и ясностью вскрыта антиномическая (для евангелия и церкви) природа государственной власти, являющейся воистину «трагедией истории» (стр. 99). «Все высшие начала истинной религии», пишет Б. П. Б., — «антиномичны: таковы бого-человечество, брак и девство, провидение и свобода». Неразрешимые здесь для людей, они разрешаются лишь «в Боге». Но автору кажется, что «антиномия власти из числа тех, решение коих наиболее ясно задано в христианской философии, истории и эсхатологии». Путь и метод решения автор формулирует так; «Христианское решение состоит в установлении иерархии ценностей. Власть является ценной, когда служит правде и справедливости. Справедливость и правда ценны, когда служат высшему общению любви и делают его возможным. При этих условиях власть получает освящение свыше. Напротив, власть действительно принадлежит диаволу, если вся иерархия ценностей извращается: власть никому и ничему не служит, кроме себя самой и при том служит всеми средствами зла, не признавая над собой ничего высшего» (стр. 103). Взяв в руки смелое орудие антиномий, Б. П. Вышеславцев все же опасается смело маневрировать им. Добросовестно ссылаясь на апостольские предписания Павла и Петра, исключая всякую двусмысленность, он утверждает ценность власти, как богоучрежденной и «освященной свыше» (стр. 103).

Таким выводом можно было бы и удовлетвориться, не требуя от философа более конкретных прикладных выводов, если бы Б. П. Вышеславцев своей ссылкой (стр. 198) на работы по трактуемому вопросу проф. Н. Н. Алексеева не ослабил своей позиции. Солидаризируясь с последним, Б. П. Вышеславцев, между прочим, делает вывод, что «христианство более совместимо с демократией, чем с монархией» (стр. 98, прим.) и обобщает свой одобрительный отзыв о концепции проф. Алексеева так: «Никогда в русской философии не было сделано более отчетливой и смелой формулировки».

Обращаясь к действительно богато насыщенным. материалами трактатам проф. Алексеева («Идеи земного града в христианском вероучении». Путь № 5, 1926 г.; «Христианство и идея монархии». Там же, 1927 г. № 6; «Русский народ и Государство». Там же, № 8, 1927 г.), мы никак не вынуждаемся ими принять завершающий их вывод, в качестве прогноза для политической практики. А вывод проф. Алексеева таков: «Установления московской монархии ушли в вечность, в целом своем они уже не возвратимы. Будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и с служением социальной правде» (стр. 57. «Путь», № 8, 1927 г.). «В целом», конечно, ничто прошедшее «невозвратимо». Т. е. исключена механическая реставрация, что и мы не перестаем повторять. А в принципе и по существу, кто воспретил «возвратиться» и монархии? Ведь как раз противно природе вещей и социальной психологии — успокоиться на какой бы то ни было «диктатуре» и увековечить ее. Диктатура не ведет с диалектической необходимостью к демократии, а может и сама положить начало новой династии, или сохранить целость империи, свободно используя объединительную магию династического преемства.

В своих чисто научных трудах («Теория Государства», 1931 г., Евразийское изд. Париж, и «Идея Государства», Чех. изд. Н.-Йорк, 1955 г.) проф. Алексеев проходит мимо вопроса актуально политического.

4) Предрассветный крик

Феодор Августович Степун в последней книжке «Вестника Рус. Студ. Христ. Движения» (Париж — Н.-Йорк № 37), дает интересную характеристику бывшего в марте текущего 1955 г. в Майнце международного конгресса историков, историософов и богословов. Были представители 16 наций, при полном отсутствии, конечно, немой России. Долг русского голоса тут счастливо взял на себя коренной москвич старой русской формации, ее последнего блестящего расцвета, Ф. А. Степун. На этом конгрессе он один в силах был возвыситься над господствующей по вине русского большевизма — русофобии. Не под силу чужим умам и сердцам искать в нашем кровавом хаосе жемчужные зерна правды Божией. Осмелиться приоткрыть эту правду под корой изуродованного лица русской культуры, мог в этой «чужой» среде только наш докладчик, облеченный с молодости в тогу немецкого доктора в ту пору модной риккертианской философии.

Но, сообщив о своем апологетическом подвиге на этом иностранном фронте, проф. Степун не без тревоги обращает свое лицо к русскому фронту и специально к фронту РСХД и вспоминает об издавна подмеченном им абсентеизме РСХД на данном, не только русском, но и всемирном фронте борьбы. Вот какими поучительными и знаменательными тирадами заканчивает проф. Степун свой солидный и компетентный репортаж. Позволяю себе в нижеприводимой цитате для ясности выделить некоторые слова и выражения разрядкой.

«Разрушенная революционным орденом безбожников Россия может быть спасена не 20 политическими партиями будущего Учредительного Собрания, а неким христианским рыцарством или, говоря скромней, трудовой православной интеллигенцией, которая, будучи рассеянной по разным общественным классам и по разным парт и я м, была бы все же связана между собою некоей общею всем духовностью.

Подготовка кадров православной интеллигенции мне всегда представлялась главной задачей Русского Студенческого Христианского Движения. Уже на съездах в двадцатых годах в Сарове под Берлином и в Пфаффенштейне под Дрезденом я протестовал против мистической комфортабельности. Конечно, всякий православный интеллигент должен быть верным сыном Церкви и, по возможности, активным членом своего прихода, должен чувствовать основную традицию православия, любить и до некоторой степени знать святоотеческую литературу, но все это, по-моему, еще не создает движенца. Не стояние в церкви, не затворничество в приходе, не жажда покаяния и не забота о спасении своей души создает его, а выход в мир, живая тревога за судьбы человечества и даже больше — живой интерес к социальным и политическим вопросам своей страны и всего мира. Но всем этим православный интеллигент, т. е. движение, должен жить и интересоваться, конечно, совершенно иначе, чем партийный политик, на иной глубине и в ином измерении. На всякий смертный приговор и даже за каждое пагубное парламентарное решение он должен чувствовать себя лично ответственным перед Богом и перед людьми, ибо подлинно верно, что каждый за все и за всех виноват.

Я знаю, что все, к чему я призываю, православной церкви зарубежья сейчас чуждо, как ей чуждо почти все, что связано с религиозно-философским движением 19 и 20 веков: с Хомяковым, Соловьевым, Достоевским, Булгаковым, Бердяевым, Мережковским и др. Нет спора, отдельные взгляды некоторых из этих философов не лишены вольнодумного гнозиса, вольноотпущенного бесконтрольного мистицизма и социального утопизма, но и зная это, я утверждаю, что русской религиозно-философской мыслью была затронута громадная тема и поставлен ряд текущих проблем, повелительно требующих своего разрешения.

Незаконченный образ Алеши Карамазова, раннего и румяного человеколюбца, посланного монастырем в мир, еще ждет своего завершения и воплощения. Подготовка этого воплощения представляется мне главною задачей Движения. Вот о чем беседовал я на майнцевском конгрессе со своими коллегами».

В приведенной цитате я вижу полное совпадение с программными задачами, разъясняемыми и предлагаемыми в данном моем руководстве российским церковно-общественным деятелям. Да иначе и быть не могло. Ведь Ф. А. Степун — представитель еще живой Великой России, а не ее эмиграции только. Его душа требует всероссийского охвата в деле воссоздания Св. Руси, и он не может (да и не имеет на то права, если бы и захотел) предать не случайного, а органического для русского православного самосознания постулата тотальной христианизации жизни, не монофизитского ее сужения, а полного дифизитского преображения.

Ф. А. Степун в сжатой формулировке определяет ту же, как и я, «орденскую» форму общественно-культурной деятельности православной русской интеллигенции, призывая ее стать «христианским рыцарством». В точном совпадении с моим планом «молекулярного» проникновения и преображения всех положительных, созидательных путей общественной жизни, Ф. А. Степун возлагает это призвание на «трудовую православную интеллигенцию, которая, будучи рассеянной по разным общественным классам и по разным партиям, была бы все же связана между собой некоей общей всем духовностью». Эту неопределенную «духовность» я предлагаю оформить, укрепить и мобилизовать для практической и идейной и прикладной работы в специализированные братства. Вот в этой уже канонически легализированной и традиционной форме братств, не индивидуальная только творческая православная энергия отдельных вождей и двигателей, но и коллективная и углубленно-соборная, могла бы надеяться не только ограждать от затопления морем царящей безрелигиозности всей общественной, государственной, международно-мировой активности человечества, но и наступать на вражеский стан безбожия. Это то, к чему призывает молодое православное поколение и проф. Степун. Он приглашает его не ограничиваться «стоянием в церкви, затворничеством в приходе, жаждой покаяния и заботой о спасении души». Он вменяет ему наряду с этим, как христианский долг, «живой интерес к социальным и политическим вопросам своей страны и всего мира».

Проф. Степун понимает, что не так-то просто приглашать эмигрантскую молодежь на этот по существу сверх патриотический мировой христианский фронт, что стратегия и тактика его представляются пока еще только в волнующих русскую душу великих предчувствиях и пророческих призывах корифеев отечественной богословской мысли. Проф. Степун пишет: «я утверждаю, что русской религиозно-философской мыслью была затронута громадная тема и поставлен ряд текущих проблем, повелительно требующих своего разрешения. Отлично сознавая, что Достоевский своим Алешей по-своему откликнулся именно на эту тему, но откликнулся еще бессильно в смысле ответа. Вопрос Достоевский понял с силой пророка. Но ответа соответствующего грандиозности вопроса еще не имел. И такого могущего удовлетворить нас соборного ответа церкви православной у нас еще нет. Это следует открыто сознать и сказать. Одно лишь мы обязаны утверждать, что вопрос, поставленный православными русскими богословствующими умами и сердцами — есть вопрос опережающий христианскую мысль и всех наших других православных собратьев и всех христиан западных вероисповеданий. Их ответы на подобные (но не тождественные в понимании) вопросы нас русских не удовлетворяют».

В заключении Ф. А. Степун не считает нужным играть в прятки. «Я знаю» — пишет он — «что все, к чему я призываю, православной церкви зарубежья сейчас чуждо» и т. д.

Таким образом мое «размежевание» с молодым богословствующим поколением освобождается от возможного подозрения и упрека в каком-то единоличном оригинальничаньи. В строках Ф. А. Степуна звучит согласный со мной свидетельский голос всероссийского богословского предания, которого нельзя ни замолчать, ни легко отвергнуть.

5) Размежевание с слепой предубежденностью

Отклик на статьи архимандрита Константина (Зайцева): Журн. «Правосл. Русь». Жорданвилль. Нью-Йорк 15/28 марта 1954 г.

Православный русский читатель! Не доверяй ничему, что выше написано! Это — не православие, а «модернизм». «Если не полное отступление от нашей святой веры, то такое ее искажение, которым „смывается все ранее сказанное во славу православия без остатка“…»

Грозное предостережение! Внесение моей книжки в папский «индекс запрещенных книг» ранее ее напечатания. Как это могло случиться?

Пока моя книжка лежала без движения в портфелях издателей, наши американские коллеги по Дух. Академии предложили мне срочно написать для их сборника «Православие в Жизни» две статьи: «Церковь и государство» и «Православие и Россия». Я с готовностью ухватился за эту возможность — поскорее пустить в оборот мои давние задушевные мысли о мировом призвании православия. Концепции, выраженные в сжатом виде в этих статьях, по существу все те же, какие я проповедую от моей богословской юности и в частности от начала эмиграции. Я всюду ссылаюсь на мои прежние статьи и пространно цитирую их. Этим подчеркиваю исконность и устойчивость моей концепции, верность самому себе в основном. Так и получилось, что архимандрит Константин, возражая мне не по частностям, а принципиально, возражает по существу и против всей настоящей книжки. Вот почему и мне уместно мои контрвозражения о. архим. Константину присоединить к данной книжке, как дополняющую ее главу.

При этом я искренно благодарен о. архимандриту Константину за данный им повод к моим разъяснениям. Отец арх. Константин с его редкостной среди нас высотой умственной культуры зорко выкорчевывает из-под поверхности общепринятой манеры трактовки условно всеми понимаемых вопросов их невидимые большинству глубинные корни. В этом его заслуга, и в данном случае я только целиком отбрасываю впечатление, которое могут оставить у читателя эти «диалектические раскопки» о. Константина. Их стиль навевает мысль, будто я чего-то умышленно не договариваю, что-то укрываю. А вот «телескопическое» зрение о. игумена меня в чем-то уловило и изобличило… Укрывается что-то дурное, нечистое, унижающее. Тогда как все мое настроение полярно противоположно этой мнимой темноте. Наоборот, я хочу всем открыть глаза. Втолковать, насколько хватит моего уменья, о какой праведной, всем нужной, прекрасной истине я ревную. Не таить хочу, а звонить на всех перекрестках.

От. архим. Константин, как это естественно религиозным людям, думает, что он «обладает полной» истиной. Тут и великая правда, тут и недоразумение. Бесспорная правда в том, что в церкви мы «пребываем в полной истине». Пребываем практически, т. е. реально живем в полной истине, в полноте благодатной церковной жизни. Что же касается теоретического богословского осознания и осмысления этой полной таинственной жизни в церкви, то здесь уже не может быть и речи ни о какой полноте для каждого и ни о каком равенстве в «полноте обладания». Здесь каждый может «обладать» лишь небольшой долей знания, разумения и даже практического приложения из всего неисчерпаемого богатства всесторонней, универсальной христианской истины. Нельзя быть всем одинаковыми. Это противоречит творческой воле Божией. Бог создал все в разнообразии. Каждой твари определен свойственный ей и путь служения и даже образ совершенствования, не только «в веке сем» = в космосе — «ина слава солнцу, ина звездам. И звезда от звезды разнствует во славе», но, по слову апостола, «также будет и в воскресении мертвых». Уж если будет там, в инобытии такое же различие вещи от вещи, души от души, духа от духа (а оно и быть не может иначе в мире тварном, не абсолютном), то что же сказать о здешнем, земном, историческом странствии? Оно не может не протекать между двумя полярностями, в вечном нащупывании для каждого действия, для каждого положения и момента своей равнодействующей. Загадочная антиномичность всего бытия не объясняется только одним грехопадением. Да, грех отравил, испортил все бытие. Может быть до такой глубины, что в каждом атоме (а по новой науке — еще дальше условного «атома»), в каждой мыслимой частице бытия уже живет этот распад, это разделение на доброе и злое начала. Так что человеку, да и всякому тварному существу, хотя бы даже и чину ангельскому, нельзя и претендовать на выход из антиномической сложности относительного бытия и на водворение в сфере одного чистого, беспримесного добра; в сфере бытия не только равно-ангельского, но и равно-божественного. И такая претензия уже не только гордыня, но и прямая спиритуалистическая, монофизитская ересь. Так в нее незаметно соскальзывают ревнующие о православном благочестии души!

Да не помыслит о. архим. Константин и его последователи, что, возражая против монополии чисто спиритуалистического благочестия и богословия в православии, мы зарываемся в какой-то рационалистический позитивизм, нам лично чуждый и враждебный. Просто приводим во свидетельство факт нашей тридцатилетней в эмиграции преподавательской агитации за привлечение внимания не только учащихся богословию, но ученых работников русской богословской школы, к разработке и прославлению непонятой латинским западом знаменитой исихастической системы Св. Григория Паламы. И все-таки мы предостерегаем и себя и других от слепоты, односторонности и в этом прославлении исихазма.

Чистый пиэтизм, созерцательное упокоение в богомыслии и сладостной молитве есть характерный момент для всякой религии. Для религиозной психологии человека всех времен и всех народов, в особенности конечно, — для нашей христианской религии. И так как противоположное этому состояние души есть проза «плотяного» существования в так наз. «реальности», т. е. в оглушающей, ослепляющей и всепоглощающей человека суете космического бытия, в суете житейской, то все, раз вкусившие от сладости созерцательного благочестия, уже на опыте знают, что такое есть и будет небесная радость инобытия в вечной славе грядущего царства Отца Небесного. Их ничто уже более не манит здесь на земле. Это — по слову великого Григория Паламы — суть «блаженно исихазствующие», т. е. буквально: — «молчальничествующие». В максимуме подвигов и достижений они в отдельные мгновенья уже переступают духовно грани конечного бытия и видят «нетварный», а «присносущный» свет Фаворский, открывавшийся на один блаженный миг трем избранным апостолам.

Но не надо забывать, что не только они, а и Сам преобразившийся Господь опять вернулся в Свое крестоносное вочеловеченное состояние, алча, жаждя, изнемогая на пути и платя дань сна бренной плоти. Тем более мы — земнородные, удостоенные возможности изредка восхищаться на чрезвычайные высоты, должны опасаться гордынного соблазна: — с презрением отвернуться от земной «юдоли плача» и пренебречь исполнением исконной и неотменной по нашем грехопадении заповеди: «в поте лица возделывать землю» и, с ничем неограниченным, долготерпением вычищать из нее фатально засоряющие ее «терния и волчцы». Словом мы удостоены лишь редчайшей возможности (не без опасности и тут самообольщений и иллюзий) возвышаться над бренностью нашего земного существования. Всю же тяжесть его благоустроения и возвышения в неопределимых веках культурного восхождения человечества должны нести с полным религиозным осознанием и вдохновением. Не как только проклятие за грех прародителей, но и как благословенную воспитательную школу творческого строительства по подражанию Самому Творцу. Это Он нас удостоил такого участия в его промыслительном действии в мире. «Отец Мой доселе делает, и Я — делаю» сказал Сам Агнец, закланный от начала мира. Тем более мы-то грешные должны опасаться возомнить себя как бы уже развоплощенными, сбросившими с себя долг активных творческих попечений о мире сем, коего плотяно-душевной частицей мы и сами являемся. Мы — соработники у Бога (1 Кор. 3, 9). С судьбой космоса мы связаны в подвиге и нашего и его спасения. «Тварь покорилась суете» через человека. Через человека же она чает и избавления от «рабства тления», чает вхождения в «свободу славы чад Божиих» (1 Кор. 15). Наше «возделывание земли», т. е. наше культурное, историческое созидание и творчество не есть ухождение от делания Царства Божия, как Царства только Небесного, а именно служение ему в той двуприродной, небесно-земной, богочеловеческой православно-халкидонской полноте, которая составляет долг, обязанность православия не только в мысли, в богословии теоретическом, но и в действии, в практике, в богословии практическом. Без соблюдения этого богословского равновесия, без этого посильного разрешения в действии антиномии духа и плоти, многие православные фактически, конечно, не понимая и не сознавая этого, монофизитствуют. И чем еретичнее они богословствуют, тем кажутся самим себе и более благочестивыми, и более ортодоксальными. И этот монофизитский уклон незаметно опутывает и мысль «лево» настроенных и «право» настроенных богословов. И тем и другим приятнее, религиозно комфортабельнее отпихнуться от этой греховодницы-земли, плоти, материи, экономики, этой с позволения сказать «поганой политики». И просто жить в церкви, подальше от этой скуки, «отдыхать душей» от надоевшей, принижающей «улицы», от всего «базара житейской суеты». «И зачем это только грубые „политические“ богословы нас туда обратно тянут?»… Так, если не вслух выражаются наши левые и правые «благочестивцы», то про себя так чувствуют, превозносясь над нами, как якобы «погрязшими в политике».

Вот почему, во избежание этого недоразумения (верим, что не сознательной клеветы), мы и позволим себе надоесть бесхитростному читателю может быть трудными и головоломными ссылками на богословие о самом центральном и всеохватывающем христианском догмате двух природ в Богочеловеке. Наши противники говорят кратко и пренебрежительно о наших призывах, как якобы самоочевидно неправославных, а о своих точках зрения, как якобы всеисчерпывающих истинах, не требующих никаких перестроек и улучшений. Как будто и христианское откровение, и накопленное до наших дней богословие есть какая-то таблица логарифмов. Стоит только справиться — ответ предуказан. Богословствовать больше не о чем. Надо быть просто добрыми христианами. Вот этого-то «просто» и не существует в природе вещей, в исторических судьбах церкви и в выпавшей на пашу долю горькой судьбе русской церкви в особенности. Потрясения в мире политическом, социальном не только внешние, но и духовные. Те же вечные вопросы и запросы человека по адресу евангелия, встают в его сознании теперь по-новому. Педагогически, по-человечески, пастырски приспособительно по-новому на них нужно и откликнуться.

Ввиду отравляющей атмосферу церковного мира заносчивой цензорской кампании против яко бы нашего русского «модернизма» позволим себе обнажить ширь и глубь вопроса о приложимости начала «развития» к жизни церкви в ее догматической, канонической и тактической сфере, хотя сейчас не стоят на очереди ни догматические, ни канонические, а одни лишь политико-тактические вопросы. А термин римо-католического богословия «модернизм» приложим в собственном смысле лишь к перетолкованию догматов церкви. Но, повторяем, чтобы не осталось подозрения в каких-то лукавых утайках в богословии, лучше распространимся несколько больше необходимого минимума.

Итак, прежде всего, без всякого пугала «модернизмом», мы приемлем термин догматического «развития» и для нашего православного богословия. Оно на нашей памяти академически до этого доросло. И нам почти смешно видеть, как старые испуганные нянюшки ловят бегающее на своих ногах дитя, чтобы его вновь запеленать и «успокоить»… Древняя церковь, сама страдая от посягательств всяких вольномыслий и ересей, матерински заботливо и с великим напряжением разрабатывала и раскрывала данный ей залог откровения. Божественное Откровение — не готовая толстая книга, которую надо только листать. Оно есть только необходимый минимум помощи Духа Святого, чтобы наставить наш немощной разум на правильную дорогу; как подходить к неизмеримым и неисчислимым тайнам боговедения? Как тут не заблудиться, не соблазниться, не провалиться в западню и сети лукавого, нас всюду подстерегающего? Данное нам в церкви и хранимое в ней откровение Духа Святого не есть сокровищница втуне лежащих ценностей, неделимых, неразменных, да еще и недоступных для пользования, ибо раз навсегда запертых на ключ св. отцами и вселенскими соборами.

Когда в древней церкви специфически одаренная и философски изощренная эллинская мысль не давала покоя ни себе ни всей церкви непрестанным бурлением и поисками все новых и новых формул для основных догматов веры, новые поколения отцов и учителей церкви в поте лица своего упражняли свою богословскую мысль, чтобы дать новый, или обновленный, или даже старый, но заново ориентированный на новые вопрошания момента ответ, конечно, согласный по существу с залогом исконного, хранимого церковью откровения. Это не было творчеством из ничего, обыкновенной эволюцией, начатой с пустого места. Это было «узрением» как бы в зародыше, в семени тех новых, более богатых форм в дискутируемом догмате, коих еще не видел (ибо не имел очередной нужды) глаз прежних учителей церкви. «Просите и дастся вам, толците и отверзется». Не толкались, не просили — и не получали. А просили, искали, выстрадали, вымаливали и — получали. Это и есть пути и формы догматического раскрытия и развития. Так накопляется минимально необходимыми для жизни церкви прирост осознанного и уложенного в наилучшие формы состава церковного боговедения.

Было, есть и всегда будет в Православной Церкви это право и факт нормального соборного развития догматов. Пора сдать в архив устаревшее чурание от термина «развитие». Этот террор немоты наведен на наше богословие двумя искаженными ликами принципа «развития»: ликом самодержавно-папским и ликом протестантского индивидуального разума.

Папство гордынно-одиноко, хозяйски развивает догматы, не считаясь с восточными кафолическими церквами и возглавляет вину отсталости на них самих. Протестантство в своей левой богословской науке просто применяет без ограничений метод положительных наук, преклоняясь, как пред безусловным законом природы, пред принципом естественной эволюции, направленной в беспредельное будущее. То и другое есть предостерегающая карикатура на православный угол зрения. Православие мыслит о развитии догматического сознания по евангельским притчам: о зерне горчичном и о закваске квасящей все тесто. Ни папского, ни протестантского произвола. Но и не запечатанного источника воды живой. В соборной, вселенской сокровищнице церкви даны не иссякающие возможности утоления всех вопросов и запросов исторической жизни церкви в неизмеримой перспективе тысячелетий.

Если мы свидетельствуем, что наше русское богословие еще старого синодального периода уже созрело для пользования термином «развитие» в применении к догматам, то далее уже не требуется особых усилий для приложения этого критерия и к вопросам каноническим и всякого рода вопросам общественно-тактическим. Этого рода законный эволюционизм, честно наблюдаемый нами в исторической жизни церкви — не есть «модернизм». Модернизм с неким ехидно-греховным вожделением «подменяет» старое новым — «модным», а мы просто радуемся, что текущее новое в подлинно-лучших его сторонах «подходит» по существу к нашему традиционному старому и может его вмещать и рядить в новые одежды.

Словом в этой исторической гибкости мы приемлем законную дозу внешней эволюции церковного богословия по человеческой, изменяемой во времени стороне церкви.

* * *

Где вообще обретается церковь: в истории или вне ее? Именно наше-то православное самосознание и мыслит церковь воплощенной в истории. Связанной с ней не случайно, а таинственно, догматически обязательно. Сын Божий, «Един Сын Святые Троицы» реально вочеловечился «в дни Кесаря Августа» и распялся «при Понтии Пилате». Это нам твердит церковь, чтобы мы не сорвались с крюка реальности и не воспарили в отвлеченные сферы спиритуализма монофизитской ереси. Сама история человечества, земного шара, видимого мира этим освящена, преображена, обожена и увековечена. «Царствию Его уже не будет конца», чтобы мы не соблазнились вместе с Маркеллом развоплотить Логос, стряхнуть с Него привидение плоти и истории. Тогда наступило бы желанное гностикам «молчание» (сиги), буддийская нирвана небытия. Все это глубоко противно жизнеутверждающему, животворящему духу евангелия.

Променять эту живую, боевую, традиционно-православную, историко-теократическую позицию на бегство в Фиваиду, уйти с реально данного поля сражения с неверием, коммунизмом, тоталитаризмом и всеми этими антицерковными «бесами» и значит впасть в малодушие резиньяции, в буддийское отчаяние, в расслабленность монофизитства.

Это значит от испуга и растерянности повторить плачевную близорукость дорогих, родных нашему русскому сердцу, но заблудившихся ревнителей старого обряда, которые из крайней вражды к антихристианскому «душку», повеявшему над Русью в XVII в., как разоренные медведи безжалостно раскололи сосуд единства праотеческой церкви и дошли до геркулесовых столбов разрыва с историей. История для них кончилась неудачей. Антихрист обошел, ослепил, воцарился. Остается самосжигаться, или ложиться в гроб в ожидании последнего суда. И ложились.

«Древян гроб сосновен, Ради мене строен, Буду в нем лежати, Трубна гласа ждати. Ангели вострубят, От гробов возбудят».

Ну, куда же Вы нас завели? Зачем об этих безумцах-самосжигателях говорите? А затем, что туда вас завел о. архим. Константин. Вы скажете: «да быть этого не может!» А вот извольте прочитать последние фразы, которыми о. Константин заканчивает свою статью против меня: «И когда Православие русское — именно то, которое так прославляет А. В. Карташев — возгласило, что Рима четвертого не будет, этим и предрекло оно только то, что с падением Православного Царства думать надо будет не о христианизации всего мира „христократической“, а о спасении своих душ, в лоне Истинной Церкви, в ожидании прихода Спасителя в мир, как Судии и Мздовоздаятеля. Всему идеологическому и словесному туману А. В. Карташева православное сознание это одно и должно противопоставить, как основоположную реальность, из которой должен исходить всякий русский православный человек: „А четвертому Риму не быти!“»

Значит о. Константин убежден, что православная русская монархия разрушена окончательно, что реально и конкретно мы вошли в эсхатологическую эпоху. И если он не ложится буквально в «древян гроб сосновен» и не зовет к «блаженному изволу о Господе», т. е. к самосжиганию, то это только потому, что он «ревнитель» ХХ-го, а не XVII в. Естественная разница «стиля». Но практические выводы те же: разрыв с интересами текущего исторического дня: с политическими, культурными, со всем временным, эсхатологически уже потерявшим смысл. «Не прилагай сердца», говорит Премудрый. Пусть этого своего адвентисского эсхатологизма о. Константин не скрывает от тех политических монархистов, которые, вероятно, считают его своим по его прежним писаниям. Если бы о. архимандрит выдавал это свое богословие за одно из направлений в православии, это было бы его правом. В таких пределах мы в православии все свободны. Но ведь он поступает как раз наоборот. Он свое направление отожествляет со всей полнотой богооткровенной ИСТИНЫ и пишет его большими буквами. Он, как разгневанный Моисей, разбивает свою скрижаль о нашу непокорную голову и уверяет, что от нашей частичной православности (все же признает кое-что!) не остается и следа. Все превращается в дым «безостатка» (словечко решительное! стр. 6). Замах Аввакума против Никона: «завелся у нас на Москве черт большой! Мера его высоты — ад преглубокий!»… Трогательна ревность по ИСТИНЕ и плачевно умопомрачение до отказа от всей церкви из-за «никонианства» и до костров самосожигателей.

«Чего ради гибель сия бысть?» Почему это произошло, что столь драгоценный сосуд церковный, сосуд адамантовой веры, пламенеющего христолюбием сердца, многолетнего подвига долготерпения, увенчанного мученичеством на костре, так трагически уперся, замкнулся, оторвался от живого и исторического тела церкви, а не умершего, как ему показалось? Поскользнулся на реальном историческом пути церкви и упал во вневременную бездну эсхатологии. Не Аввакум первый, не он и последний. «Так было — так будет». Это одна из священных ошибок в христианском опыте.

Конкретный эсхатологизм во все времена и повсюду легко вырождался в суеверие. Дойдя до границ аввакумовских, о. арх. Константин чувствует, что для православного богослова рискованно пророчить о наступившем уже сроке конца мира. И потому он несколько колеблется, как бы сомневается, но в конце концов все-таки возвращается к влекущему его эсхатологизму. «Значит ли это», пишет он в «Православной Руси» (№ 8, 1955 г. стр. 11–12), «что близится к концу история мира? Ответ на этот вопрос таится в недрах человеческих душ (??), — и прежде всего и главнее всего, в русской народной душе. Господь отнимает последние надежды на земную помощь. Будет ли, есть ли уже в тайне (!) совершаемое обращение к Богу — истинное, подлинное, полное? Внешние тому признаки есть, но скрыты от нас глубины. Если просветлены они светом Христовым — найдет Господь орудия Своего Промысла, которыми совершится казнь над нечестием, готовим по всей видимости завершить завоевание вселенной». Прозрачно, о чем тут думает, на что намекает мистически настроенный, но высокопросвещенный в политике о. архимандрит, Он знает, что и все библейские пророчества, и угрозы — не мусульманский фатализм. Это угрозы — условные, «если не покаются»… А в этом то, т. е. в покаянии нашего «народушки», мы все еще не убеждены. Так, ни за что, без «полного обращения» сердец к Богу, избавление не придет. Конкретные проекты не мистических, а слишком грубо-позитивных монархистов не могут пленить чуткого о. архимандрита. Оставаясь монархистом, он со стоном отчаяния честно заявляет: «Господь отнимает последние надежды на земную помощь». Иначе говоря, о. архимандрит и после как бы колеблющихся пересмотров своей «аввакумовской» позиции, не находит оснований от нее освободиться. Вот почему мы из уважения к его богословскому «настроению» считаем нужным серьезно с ним объясниться.

Начиная с наивно-восторженного вопроса апостолов воскресшему Господу: «не в сие ли лето устрояеши царствие Израилево?» (Деян. 1, 6), тот же нетерпеливый порыв к концу передается от иудео-христиан и к языко-христианам. Св. Павел образумливает, отрезвляет солунян в том же вопросе, вводит их в рамки времени и истории. Хотя «тайна беззакония уже деется» (2 Фес. 2, 7), но не торопитесь. Есть и «удержавающее» (2 Фес. 2, 6) начало. Это — римская империя. Погодите выпархивать из этого земного исторического существования. Сам Павел, столь томившийся желанием «совлещися» этого бренного существования и «пооблещися» (2 Кор. 5, 4) в новое, совершенное, однако отрезвлял себя сложными размышлениями о спасении своих братьев по плоти: лишь когда войдет в церковь «довольное число язычников», лишь тогда весь Израиль спасется (Рим. 11, 26). Даже тайнозритель Иоанн, почти бьющий набат о том, что «последняя година есть» (1 Ин. 4, 1) и даже, намекая на «звериное число», зримое на челе одного из императоров (Апок. 13, 17–18), тем самым отодвигает в неуточненное будущее пришествие «самого» зверя. И преемники апостолов хорошо усвоили эту директиву. Когда четверть века спустя неистовый Монтан-фригиец начал вырывать верующих из ткани истории, то и пастыри и пасомые общим соборным судом своего христианского разума и сердца отвергли монтанизм, как ересь. Так зажила церковь в длительности исторического времени, все теснее и теснее сливаясь со всеми категориями общественного существования человечества.

Войдя в план времени, христианское откровение, конечно, оставалось неизменным в своем качественном составе. И если по существу в него заложена истина конца времен, то какой же может быть разговор об ортодоксии любого даже внецерковного, сектантствующего христианина, который забыл бы или сознательно отбросил этот эсхатологический догмат евангелия. То, в чем обвиняет нас о. архим. Константин, просто обидно по своей невероятности. А между тем он всю статью против меня озаглавил безжалостно: «А вдруг есть?». Т. е., что я, трактуя о судьбах православия в модерной безрелигиозной обстановке, так заболтался, что превратился в маленького Огюста Конта и подобных ему поклонников бесконечного прогресса настолько, что забыл даже катехизис. И о. Константин менторски меня конфузит: «а вдруг есть?», т. е. антихрист, кончина века, второе пришествие? Не только «есть», но и «было и будет» в составе нашей веры. Не в том наше расхождение с о. Константином, не в разномыслии и догматическом, а в богословском и даже просто практическом толковании эсхатологического догмата. А толковники обычно между собой расходятся и толкования бывают разные. Самые факты религиозного опыта, тождественные по существу, подвергаются, в силу индивидуальных различий лиц, их переживающих, разным истолкованиям. И богословствующий разум, и практические инстинкты воли имеют право склоняться к принятию расходящихся между собой толкований. Мне очень понятен подкатывающий иногда под сердце испуг воцарившейся бесовщины. Уж если наш дедушка по возрасту Достоевский «их» пришествие так реалистически восчувствовал, то тем паче нам, близко пережившим шабаш «их» первых побед и угнетаемым теперешним все возрастающим «их» мировым империализмом, уместно прийти в полосу эсхатологического уныния и даже отчаяния. Я не только не осуждаю эмоционально за это о. архимандрита Константина, я его «подкожно» даже понимаю. Такова наша потрясающая эпоха. Но я беру себя в руки, отрезвляю себя историческими реминисценциями, отвращаюсь от карикатуры адвентизма и от непозволительности моральной, именно для нашего поколения, принимавшего участие в раскачке России, отойти теперь в сторону с умытыми руками. Да, наконец, я — историк. Я не хочу легко богословски-отвлеченно покинуть бурю истории и раскрыть над головой зонтик эсхатологии, как это вдруг сделал о. Константин в кричащем противоречии с самим собой. Не вчера ли еще он писал такие патетические панегирики православному царству и миропомазанным царям, которые пронзали и мое скорбное сердце, неутешно плачущее о легкомысленно загубленном нами теократическом союзе церкви и государства? А сегодня он выскользнул из горькой, кровоточащей исторической реальности в безучастный квиетизм лежащего во гробе и ждущего архангеловой трубы. На этой своей (может быть переходной?) позиции о. Константин, как вышедший из истории, потерял всякое право упрекать меня в антиисторизме. Это он софистически валит с больной головы на здоровую. Его настоящая позиция кричаще противоречит сама себе. Меня он упрекает в отрыве от конкретно якобы неподвижного и неизменного теократического союза церкви с православным монархом, а сам покидает всякую конкретную позицию в истории текущего момента и садится «в келью под елью» ждать кончины света.

Но я вовсе этим не хочу уклониться от боя. Хотя с своей не православно-исторической, а граничащей с адвентизмом, эсхатологической позиции о. Константин и не вправе ждать от меня объяснений в области конкретного церковно-политического активизма. Но я без всяких дипломатий и церемоний обнажаю и выкладываю на прилавок свою схему.

Я не изменяю, как норме, как желанному идеалу, мечте о воссоздании в России православной монархии, но я не могу быть настолько безответственным болтуном и мечтателем, чтобы, не имея никаких серьезных данных для реального даже только приближения такой возможности, легкомысленно заниматься одной монархической словесностью, а не «делом». А «дело» сводится к тому, чтобы, несмотря на бесспорные победы антихриста и именно вопреки им, не покладая рук, пользоваться практически всеми теми опорами и средствами, которые остаются в наших руках при пока еще господствующих в мире политических режимах свободы. Иначе говоря — проводить в жизнь, в действительность теократические начала, насколько хватит наших христианских, церковных сил. Это — посильная нам «теократия в рамках демократии». Ах, как это серо, как это прозаично, как этого мало! Если вам этого мало, то укажите как сделать больше на деле? А не вздыхать бесплодно: да будет православное царство! Мы — не Всемогущий Творец из ничего: «Да будет свет! И бысть свет».

Пустите на плебисцит всего нашего теперешнего русского духовенства, без различия юрисдикций, вопрос: что делать для воссоздания нашего общего идеала «святой православной Руси», «в нынешнем веце», «в роде сем прелюбодейнем и грешнем»? Идти ли аввакумовским путем сектантского разрыва с исторической действительностью и только обиженно вздыхать о невозвратном прошлом, или, довольствуясь тем «что нам Бог послал» в свободе демократий, молекулярно, «малыми делами» создавать начатки царства Божия на земле? Ручаюсь за здравый смысл духовенства. Оно предпочтет мою программу, а не Вашу, о. Константин. Синица в руках действительнее, чем журавль в небе.