Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

На мой взгляд, реальная практика веротерпимости стоит всех религиозных войн, вместе взятых. Что касается утверждения о неспособности кочевников создать цивилизацию, то дело не в кочевниках, которые как раз-то и создали новую цивилизацию[36], а в историках, не способных разглядеть новое явление.

Глава 2.

«Силою Вечного Неба»

Монголы принимали разнообразие мирового религиозного опыта без попытки придать одной из доктрин исключительное положение. Двор великого хана Менгу уделял равное внимание и буддистам и мусульманам даже в такой тонкой сфере как прогноз предстоящей военной кампании. В мире религиозных распрей столь широкий подход выглядел как аномалия и был отвергнут современниками и не понят нынешними исследователями. Мы же, напротив, обратим пристальное внимание на то, что при монгольских дворах несли службу представители самых разных религиозных групп и направлений. Такие примеры в истории есть, но они немногочисленны. Например, время правления римского императора Коммода (180–192), на которое выпадает момент триумфа восточных культов и, в частности, митраистских мистерий в Риме.

Хулагу, прежде чем принять решение об осаде Багдада, вел переговоры с халифом ал-Муста'симом (1242–1258) и затребовал у своего окружения астрологический прогноз, закончившийся диспутом между астрологами. Дело в том, что среди мусульман считалось, и не без основания, что покушение на власть халифа самым неблагоприятным образом отразится на судьбе претендента. Предсказывали в этом случае и череду природных катастроф. Предостережения прозвучали из разных уст. Известно, что ответил халиф на предложение покориться и стать данником монгольского хана. Халиф назвал себя Джахангиром (властителем вселенной), «владыкой моря и суши, кичась знаменем Магомета, ибо "здесь оно, — говорил он, — и ежели я сдвину его с места, погибнешь и ты, и вся вселенная"» (Киракос Гандзакеци. 60). Мусульманский мистицизм лицом к лицу столкнулся с монгольским имперским мифом, согласно которому деяниям хана покровительствует Вечное Небо. Хан оказался предусмотрительней халифа, поскольку пригласил на службу мусульманских астрологов. Почему хан, окружая себя представителями чуждых монголам религий, не рисковал утратить статус законного правителя в глазах кочевой аристократии? Потому что истинной «религией» монголов, уповавших на волю Неба, было стремление к могуществу и господству. Создание империи предполагало стягивание в одну точку сакральных потенций от всех подвластных монголам земель и церквей.

Астрологический прогноз преследовал единственную цель — дать возможность хану поступить в согласии с волей высших сил. Однако предсказание шести катастроф внушало серьезные опасения и грозило парализовать волю к победе. Буддийские астрологи, изложив свой прогноз, в диспуте с мусульманским звездочетом не участвовали, но по настоянию Хулагу состоялся спор между мусульманскими астрологами. Структуры повседневности Монгольской империи предполагали раздельное существование магических картин, поэтому поединок между придворными буддистами и мусульманами был исключен. Еще раз обращу внимание на универсальный характер имперской политики. У монгольских ханов был свой надежный способ гадания на бараньей лопатке, и не стоит сомневаться, что такие гадания были проведены. Однако был заказан и астрологический прогноз, причем, у мусульман. В имперской матрице нашлось место и мусульманам и буддистам. Это прямая иллюстрация к типологии религиозных учений Роджера Бэкона, полагавшего, что монголы почитают единого всемогущего Бога и горят желанием повелевать миром. При таком сочетании доктрины и целей нет места религиозным предрассудкам. Вечное Небо (Тенгри) брало под свое покровительство и мусульман и буддистов.

Согласно «Сборнику летописей» Рашид-ад-дина, события развивались так: «Хулагу-хан совещался насчет того похода с государственными мужами и придворными сановниками. Каждый из них высказывал что-либо согласно своему убеждению, [Хулагу-хан] призвал звездочета Хусам-ад-дина, который сопутствовал ему по указу каана, чтобы избрать час выступления в путь и привала, и приказал ему: "Расскажи без лести все то, что видно в звездах". Вследствие [своей] близости он обладал смелостью и решительно сказал государю: "Нет счастья в покушении на род Аббасидов и в походе войска на Багдад, ибо доныне ни один государь, который покушался на Багдад и на Аббасидов, не попользовался царством и жизнью. Ежели государь не послушает слов слуги своего и пойдет туда, произойдут шесть казней: во-первых, падут лошади и воины захворают, во-вторых, солнце не будет всходить, в-третьих, дождь не будет выпадать, в-четвертых, поднимется холодный вихрь и мир разрушится от землетрясения{10}, в-пятых, растения не будут произрастать из земли, в-шестых, великий государь в тот же год скончается". Хулагу-хан на эти слова потребовал доказательства и взял письменное свидетельство. Бахши{11} и эмиры согласно сказали: "Поход на Багдад — само благо". Затем [Хулагу-хан] призвал ходжу мира Насир-ад-дина Туей и посоветовался с ним. На ходжу напали подозрения. Он предположил, что его хотят испытать, и сказал: "Из этих обстоятельств ни одно не случится". [Хулагу-хан] спросил: "Так что же будет?" Насир-ад-дин ответил: "А то, что вместо халифа будет Хулагу-хан". После этого [Хулагу-хан] призвал Хусам-ад-дина, чтобы он поспорил с ходжой. Ходжа сказал: "По общему признанию всех мусульман многие из великих сподвижников [посланника божьего Мухаммада] пали жертвою и то никаких бедствий не случилось. Ежели говорят, что это-де особое свойство Аббасидов, то ведь Тахир из Хорасана пришел по приказу Ма'муна и убил его брата Мухаммад-Амина, а Мутаваккиля при помощи эмиров убил сын, а Мунтасира и Му'тазза убили эмиры и гулямы и точно так же еще несколько других халифов были убиты рукой разных лиц и никакой беды не произошло"» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 39).

Если на минуту забыть имя заказчика прогноза, то мы увидим спор двух мусульманских ученых. Новизна ситуации в том, что спорят они в ставке монгольского предводителя, почитателя Вечного Неба.

В битву за Багдад самым неожиданным образом вмешался один из чингизидских царевичей, Берке. Если верить арабскому историку Ибн Фадлаллах ал-'Умари, современнику хана Узбека, а консультировал ал-'Умари шейх Шамс-ад-дин ал-Исфахани, Берке решил спасти халифа как собрата по вере. Заодно Берке удалось убедить Бату в коварстве великого хана Менгу, и Бату смог остановить на полпути объединенное монгольское войско. Замечу, что военные операции имперского масштаба планировались заранее, и решение, принятое на курултае, имело силу закона. Кочевая аристократия, запуская механизм войны, обладала надежным инструментом контроля (у каана была служба, приводившая в исполнение смертные приговоры царевичам). Допускать мысль о том, что кто-то из чингизидов из любви к миру воспротивился общему решению, означает не понимать суть вещей: «было не в обычае, чтобы кто-либо переиначивал решение и указ каана, а тот, кто бы это совершил, являлся бы преступником» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 13). Был ли Берке преступником, поправшим решение курултая? Кажется очевидным, что мусульманские историки приписывают Берке преступное, с монгольской точки зрения, поведение. В глазах мусульман он был героем. Наша задача в том, чтобы указать на глубину и характер противоречий в источниках. Взаимоисключающие сообщения указывают на серьезный конфликт, которого на деле быть не могло. Скорее всего, вымышленным был вариант шейха Шамс-ад-дина ал-Исфахани.

Официальная монгольская версия событий выглядит так: «Окончив размышление [Менгу-каан] назначил своего брата Кубилай-каана в области восточных владений Хитай, Мачин, Карачанак, Тангут, Тибет, Джурджэ, Солонга, Гаоли и в часть Хиндустана, смежную с Хитаем и Мачином, а Хулагу-хана определил в западные области Иранской земли, Сирию, Миср, Рум и Армению, чтобы оба они с ратями, которые у них имелись, были бы его правым и левым крылом. После большого курултая он послал Кубилай-каана в пределы Хитая и в упомянутые края и назначил для него войска, а Хулагу-хана, с согласия всех родичей, нарядил в Иранскую землю и во владения, что были поименованы выше, и постановил, чтобы войско, которое с Байджу и Чурмагуном раньше посылали для [несения службы] тама, стояло бы в Иранской земле, а войско, которое также посылали для [несения службы] тама в Кашмир и Индию с Даир-бахадуром, все принадлежало бы Хулагу-хану. <…> Сверх этих войск, определили, чтобы из всех дружин Чингис-хана, которые поделили между сыновьями, братьями и племянниками [его], на каждые десять человек выделили бы по два человека, не вошедших в счет, и передали в качестве инджу Хулагу-хану, чтобы они отправились вместе с ним и служили бы здесь. В силу этого все, назначив [людей] из своих сыновей, родичей и нукеров, отправили их вместе с войском на службу Хулагу-хану» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 23). Отправили своих людей и Бату с Берке, что надежно документировано{12}. О решении Менгу отправить своих братьев в завоевательные походы в Персию и Китай известно было и Вильгельму де Рубруку{13}. В варианте же шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани трехлетнее движение имперской армии было секретом для мусульманина Берке. Берке узнал о замысле войны против халифа, когда войско Хулагу подошло к Амударье. Эта абсолютно невозможная версия событий в некоторых исследованиях принимается на веру[37], хотя выяснить, как планировались имперские походы, несложно.

Из Монголии в Хорасан армия двигалась свыше трех лет с учетом сезонных перекочевок. «Вперед выслали гонцов, чтобы они на протяжении принятого в расчет перехода войск Хулагу-хана от начала Каракорума до берегов Джейхуна объявили заповедниками все луговья и пастбища и навели прочные мосты на глубоких протоках и реках. Было повелено, чтобы Байджу-нойон и дружины, которые до этого прибыли с Чурмагуном, отправились в Рум и со всех владений на каждого человека приготовили бы для довольствия войск по одному тагару муки и бурдюку вина» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 23). Заповедники создавались с целью сохранить в целости источники фуража для монгольской конницы[38]. От начала похода до осады Багдада прошло пять лет, включивших покорение Аламута[39], горной крепости исмаилитов в Кухистане, военный рейд Бачу-нойона в Румийский султанат и прибытие союзных войск из Армении и Грузии. Относительно судьбы халифа Хулагу получил от брата такие наставления: «Ежели халиф багдадский соберется служить и слушаться, не обижай его никоим образом, а ежели он возгордится и сердце и язык не приведет в согласие [с нами], то и его присовокупи к прочим [врагам]. <…> Опустошенные земли вновь приведи в цветущее состояние, завоюй вражеские владения силою великого господа, дабы преумножились наши летние и зимние становища, и во всех случаях совещайся и советуйся с Докуз-хатун» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 24).

На языке монголов служба халифа великому хану заключалась в помощи и поддержке войском, оружием и припасами. Империя расширяла свои границы, поглощая ресурсы еще не завоеванных территорий. В послании багдадскому халифу ал-Муста'симу разъяснялось: «Признак покорности и единодушия в том, чтобы ты во время похода на врага оказал помощь войском, ты же его не прислал и привел отговорку. <…> Ежели ты разрушишь крепостные стены, засыплешь рвы и явишься повидать нас, препоручив царство сыну, а не хочешь явиться сам, то пришлешь везира, Сулейман-шаха и даватдара, всех трех, чтобы они не прибавляя и не убавляя, передали тебе наше слово, словом — ежели ты будешь повиноваться нашему указу, то нам не придется враждовать, и владение, войско и подданные останутся тебе. <…> Ежели ты желаешь пощадить свой древний род, то внемли разумно моему совету, а ежели не послушаешься, тогда я погляжу, какова воля божия» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 34–35). Последнюю фразу следует понимать так: на все воля Неба. С позиции «людей войны» все провинции мира делятся на две категории: покорные и восстающие, третьего не дано. Такая концепция власти отчетливо не признавала границ. Монголы полагали, что все земли, куда дошли письма от имени Сына Неба, должны им покориться.

Вернемся к версии шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани. Мусульманские шейхи в мистическом поиске некой опоры не ведали что творили. Задним числом они конструировали историю монгольских походов, чтобы обрести надежду на будущее. Спасительная сила мифа компенсировала ужас истории. В новом варианте главной целью похода объявлена война монголов с исмаилитами, а соперничество с халифом предстает личной инициативой Хулагу. В картине мира шейхов нет места монгольскому концепту Вечного Неба, покровительствующему замыслам хана. Немыслимая, с монгольской точки зрения, акция Берке в защиту халифа является производной от агиографической истории обращения Берке в ислам. Вот как это выглядит в полном, а не усеченном варианте цитирования:

«Проходя мимо Бухары, он (Берке) сошелся с шейхом Шамс ад-дином ал-Бахарзи, [одним] из последователей "главы аскетизма" Наджм ад-дина Кубра. Прекрасно повлияла на него речь ал-Бахарзи, и он (Берке) принял ислам из рук его. Укрепилась дружба между ним да ал-Бахарзи, и посоветовал ему ал-Бахарзи вступить в переписку с халифом ал-Муста'симом, присягнуть ему и послать ему подарки. Он (Берке) написал халифу и отправил ему подарок. Стали они [с тех пор] посылать друг к другу послов, письма, дары и приношения. <…> Пришли к нему (Мангу-кану) послы от жителей Казвина и земель Джибальских, жалуясь на зло, которое им причиняют соседи их мулхиды (т. е. исмаилиты), и вред, который они наносят им. Тогда он (Мангу-кан) отправил брата своего Хулаку с громадным войском для поражения мулхидов, завоевания их крепостей и прекращения дальнейшего их господства. Хулаку стал представлять в заманчивом виде брату своему Мангу-кану захват владений халифа и выступил с этой целью. Дошло это до Берке, сына Джучи, и не понравилось ему, потому что между ним и халифом утвердилась дружба. Он сказал брату своему Бату: "Мы возвели Мангу-кана, и чем он воздает нам за это? Тем, что отплачивает злом против наших друзей, нарушает наши договоры, презирает нашего клиента и домогается владений халифа, т. е. моего союзника, между которым и мной происходит переписка и существуют узы дружбы. В этом есть нечто гнусное". Он представил поступок Хулаку брату своему Бату в таком гадком виде, что Бату послал к Хулаку [сказать], чтобы он не двигался со своего места. Прибыло к нему послание Бату, когда тот [Хулаку] находился за рекой Джайхун. Он не переправился через нее и с бывшими при нем простоял на своем месте целых два года, до тех пор, пока умер Бату и воцарился после него брат его Берке{14}. Тогда усилились пожелания Хулаку. Он [снова] послал к брату своему Мангу-кану просить дозволения исполнить то, что он некогда приказал [ему] относительно нападения на владения халифа и отнятия их у него. Он ему так хорошо расписал это, что тот согласился. Хулаку вступил в [те] земли и напал на мулхидов. Он заподозрил 700 человек из знатнейших лиц Хамадана — это область принадлежала [сперва] Бату, потом Берке — в преданности Берке и тайных действиях против Хулаку и Мангу-кана. Он умертвил их [всех] до последнего. Затем он стал продолжать свой путь по странам, добрался до Дешт-Кипчака и вступил в него. Три дня он простоял, не находя противника; на четвертый день его настигла конница. Берке напал на них со своими ратями и полчищами. Судьба не благоприятствовала Хулаку» (Сборник материалов. Т. I. С. 182–184)..

В этой версии падение Багдада отменялось. Берке превратился в могущественного султана, способного усилием воли приостановить имперскую машину войны. Единственный вопрос, достойный внимания: к какой категории текстов следует отнести рассказ шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани о Берке, который усилием воли замедлил ход истории?

Мусульманский мир ничего не смог противопоставить имперскому натиску монголов, поэтому в вымышленном варианте событий на защиту Багдада выступило войско Берке; правда, для этого сочинителю пришлось направить армию Хулагу во владения Берке. Некие высшие силы вмешались в ход мировых событий, заставив имперские армии сражаться друг с другом. Воображаемый сценарий спасения строится на ожидании мистического чуда. Столь же загадочными казались мусульманским историкам Египта причины, по которым армия Хулагу остановила военные действия в 1260 г. Рашид-ад-дин, историк ильханов, вкладывает в уста правителя Египта, султана Кундуза, достоверное объяснение. Войну остановила смерть великого хана Менгу на полях сражений в Китае: «Хулагу-хан с огромной ратью устремился из Турана в Иран и ни одна душа из халифов, султанов и меликов не нашла силы сопротивляться. Завоевав все страны, он дошел до Дамаска, и ежели бы к нему не подоспело известие о кончине брата, то и Миср (Египет) тоже был бы присоединен к прочим странам» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 51).

Рациональному объяснению Рашид-ад-дина противостоит мистическое объяснение, найденное египетскими историками. Так, Ибн Фадлаллах ал-'Умари прославляет доблести египетских мамлюков, основную массу которых составляли кипчакские рабы. Для ал-'Умари они были истинным войском Аллаха и их победы были исполнением воли Аллаха. При таком взгляде на ситуацию поиск иных причин просто неуместен. К тому же мамлюки из кипчаков были военной элитой страны и именно из их среды выдвигались султаны Египта (Сборник материалов. Т. I. С. 172–173). Если у нынешних историков нет задачи заниматься апологетикой или самообманом, то теологические версии событий, при всей их привлекательности, должны быть отвергнуты.

Кончины великих ханов всегда останавливали военные действия монголов, где бы они не происходили, так как князья должны были отправиться на курултай для избрания нового хана. Тем самым выявляются тайные пружины, запускавшие и останавливавшие механизм монгольской экспансии. «Монголы остановились там, где они были в Индии и Европе в 1242 г., из-за смерти Угедея в конце 1241 г. Они остановились там, где они были на Среднем Востоке в 1260 г. из-за смерти Мунке в августе 1259 г. Кончина степного самодержца, как знали все монголы, не являлась чем-то принципиально незначимым»[40]. Речь идет о системном факторе, прочие обстоятельства, при всей их важности, должны быть признаны второстепенными. Планирование и реализация военных акций — это единственное условие существования империи Чингис-хана. Смерть хана останавливала войну, что указывает на одну из скрытых структур повседневности, определявшую поведение монгольской элиты. Система военной иерархии была настолько тесно связана с личностью правителя, что, когда он умирал, возникала реальная опасность распада империи.

Мусульманские писатели творили собственную реальность, не считаясь с имперскими мифами. До слуха ал-Джузджани, бежавшего в свое время от монголов в Индию, дошла поразительная версия, без которой критический разбор сюжетов о Берке будет неполон. Рассказы о разграбленных сокровищах халифов не давали покоя многим.

Хулагу «забрал все сокровища багдадские, исчисление и счет которых не могут быть начертаны пером и не поддаются человеческому определению. Из денег, драгоценных камней, редкостей и дорогих украшений он все увез в свой лагерь… Кое-что, в виде подарка и доли, отослал к Берке, мусульманину, а часть утаил. Люди, заслуживающие доверия, рассказывали следующее: "То, что дошло до Берке, последний не принял, умертвив послов Хулаву. По этой причине возникла вражда между Берке и Хулаву"» (Сборник материалов. Т. И. С. 51). Многие принимают этот слух за факт[41]. На самом деле, вражда между монгольскими правителями вспыхнула намного позже и по иному поводу. Рассказ ал-Джузджани отражает ситуацию переживания катастрофы, ибо мусульманский мир лишился лидера. Неприглядная повседневность вытеснена достоверностью мифа. Мусульмане полагали, что богатства царствующего дома могут принадлежать только Аббасидам. Почему эта тема так волновала современников?

Переход халифских сокровищ в руки монгольского хана означал утрату халифом жизненной силы и сакральной составляющей его власти, ибо золото и драгоценные камни — это светлая противоположность разлагающейся плоти. Сокровища перешли к истинному царю. Какая бы казнь не ждала халифа, предварительно он был лишен сияющих золотом великолепных одеяний и изолирован. Перемещение фигуры из условного центра на периферию происходило в несколько этапов и преследовало снятие сакрального ореола. В свои дворцы халиф уже не вернулся, за городом для него были поставлены шатры. В ритуальном плане повелитель правоверных должен был превратиться в простого смертного. Возможно, таким образом, монголы пытались избежать вредоносного следствия, предсказанного звездочетом Хусам-ад-дином.

Монгольский сценарий войны предусматривал смерть неповинующимся. Бросая вызов земным правителям, монгольский хан следовал доктрине, начинающейся словами: «Силою Вечного Неба».

Глава 3.

Имперский культ Неба и шаманизм

Принцип веротерпимости, положенный в основу имперской политики, исследователи пытаются объяснить неким комплексом страхов, питаемым шаманизмом. Вот типичный пример таких размышлений: «Вообще все сведения, которыми мы располагаем, показывают одно из основных направлений Чингис-хана и его ближайших потомков в религиозной политике — уравнивать представителей различных конфессий, несмотря на свои личные симпатии и антипатии, держать их как бы на одинаковом расстоянии. Причины этого отчасти следует видеть в религиозных воззрениях монгольских народов. Они обожествляли небо и землю, поклонялись Солнцу и Луне, горам и рекам, огню, стихийным силам. Боялись злых духов, которых старались задобрить с помощью жрецов-шаманов, именовавших себя "камами"; верили в бессмертие души умершего человека, что выражалось в почитании монголами войлочных идолов, символизировавших души обожаемых предков. Все это — отличительные черты шаманизма, представителями которого и были монголы. Для шаманистов совершенно не характерно проявление религиозной нетерпимости в силу их политеизма и основных религиозно-мировоззренческих представлений. Плано Карпини, ездивший послом к Гуюку, сообщал: "И так как они не соблюдают никакого закона о богопочитании, то никого еще, насколько мы знаем, не заставили отказаться от своей веры или закона…". Кроме вышеотмеченных факторов в установлении принципов религиозной политики основатель монгольского государства руководствовался политическим расчетом. Именно политические выгоды были, пожалуй, главными среди причин, определивших окончательное отношение Чингиз-хана и его преемников к религиям»[42]. Итак, в качестве объяснения веротерпимости Ю. В. Сочнев предлагает диковинную смесь шаманизма с политическим расчетом. Эта аргументация не учитывает ментальности эпохи и не находит опоры в источниках. Доктрина Неба вообще не принимается в расчет. Зато исследователь привлекает обезоруживающий аргумент страха перед злыми духами. Автором этой концепции, видимо, следует признать Н. И. Веселовского, который страхом монголов перед чужими богами и природой объяснял происхождение их «религии»: «По всем данным приходится заключить, что ни у какого другого языческого народа шаманские верования не достигали такой резкой и грубой формы, как у монголов и татар. Боязнь колдовства и всяких чар, направленных во вред человеку, суеверия, одно нелепее другого, гадания — все это достигло у монголов необычайного развития. <…> Уяснить верование татар необходимо для того, чтобы понять, из каких побуждений вытекали отношения ханов к покоренным народам и в частности к русским князьям и к русскому населению. Так, освобождение русского духовенства, как и всякого другого, от податей и повинностей исходило у монгольских ханов из страха перед колдовством, которым обладали, по мнению монголов, все церковнослужители, почему и надо было их задобрить»[43].

В краткой рецензии Хорхе Луиса Борхеса на сочинение Джеймса Фрэзера говорится о страхе перед мертвецом в первобытных религиях. «Вполне возможно, — замечает Борхес, — что антропологические идеи доктора Фрэзера когда-нибудь безнадежно устареют или даже теперь уже меркнут; однако невозможно, невероятно, чтобы это его произведение утратило интерес. Отбросим все его гипотезы, отбросим факты, их подтверждающие, и все равно этот труд пребудет бессмертным: уже не как давнее свидетельство легковерия дикарей, но как документальное доказательство легковерия антропологов, когда речь идет о дикарях. Верить в то, что на диске луны появятся слова, написанные кровью на зеркале, едва ли намного более странно, нежели верить, что кто-то в это верит»[44]. Страх кабинетных ученых от одной мысли оказаться в диком лесу или открытой степи проецируется на переживания лесных охотников или кочевников. Скорее бы, кочевник чувствовал бы себя неуютно в Музее антропологии, чем в степи.

Следующий пример. «С самого начала монгольских завоеваний стала складываться монгольская имперская идеология. В ее основу легли тюрко-монгольские антропологические и этногонические легенды, христианская и мусульманская мифология, — полагает А. Б. Малышев, — Монгольские ханы проводили политику веротерпимости, покровительства и поддержки в отношении различных религий. Большинство конфессий и их священников были освобождены от имперских податей. Этим ханы стремились достичь нескольких задач: 1) сохранить социальный, политический и религиозный мир в полиэтничной Монгольской империи и Золотой Орде; 2) идеологически обосновать с помощью религии свое господство над покоренными этносами; 3) избежать кары чужих богов, которых монголы, наряду со своими, считали истинными, и "колдовства" священников, а также заручиться их (богов и священников) поддержкой»[45]. И хотя исследователь упоминает пайцзы и послания монгольских ханов, содержавшие формулу имперской идеологии («Силою вечного Неба…»), эти документы тонут в массе второстепенных материалов.

Для анализа имперского культа Неба следует привлечь вполне надежные источники:

1) монгольские дипломатические документы, сохранившиеся в переводе на латынь[46]; дипломатические послания ханов: письмо Гуюка папе римскому Иннокентию IV[47]; изложение письма хана Мунке французскому королю Людовику IX в. в отчете Вильгельма де Рубрука (Itinerarium. XXXVI. 5–6); письмо хана Угедея в изложении доминиканца Юлиана{15}; послание ильхана Абага мамлюкскому султану Байбарсу (1269 г.)[48]; письмо Хулагу на арабском языке, посланное к мамлюкскому султану Египта в 1260 г., сохранившееся в составе руководства по ведению дипломатической переписки для египетских чиновников, принадлежавшего перу ал-Калкашанди (1358–1419). Письмо, по словам ал-Калкашанди, представляло собой «не что иное, как грубости и открытые вызовы к вражде». Адресант его выглядел так: «От царя царей Востока и Запада, величайшего хана, во имя твое, о боже, простерший землю и поднявший небо!»[49]; письмо ильхана Улджэйту королям Филиппу Красивому и Эдуарду I (1305 г.); послание Хубилая правителю Японии (1267 г.)[50]; письмо царевича Годана к Сакья-пандите Гунга-Джалцану[51] и. т. д

2) великоханские и джучидские пайцзы[52], в частности золотоордынские пайцзы ханов Токты и Узбека. Вступительная формула документов монгольских канцелярий XIII–XIV вв. «Силой Вечного Неба <…>» свидетельствует, что именно Небо было верховным божеством[53].

3) свидетельства современников событий.

В 1223 г. Чингис-хан, прощаясь со знаменитым даосом Чань-Чунем, с которым он провел несколько бесед о бессмертии, издал указ об освобождении даоских монахов от всех налогов и повинностей. «Царя Чингиса повеление начальникам всех мест: какие есть у Цю шень сяня скиты и дома подвижничества, в них ежедневно читающие священные книги и молящиеся небу, пусть молятся о долгоденствии царя на многие лета; они да будут избавлены от всех больших и малых повинностей» (Си ю цзи, с. 375). Это самое раннее свидетельство о политике монголов в отношении духовных лиц в покоренных странах. И Угедей-хан, следуя Ясе Чингис-хана, также проявлял известную веротерпимость. В 1238 г. в Китае по предложению Елюй Чу-цая был произведен отсев среди служителей трех религий: буддистов, даосов и последователей Конфуция. «Если буддийские и даоские монахи, экзаменуясь по канонам, понимали [их], то [им] выдавались грамоты, [они] принимали монашеский обет и [им] разрешалось проживать в буддийских и даоских монастырях; если конфуцианцы выдерживали отборочные [экзамены], то они освобождались от налогов»[54].

Киракос Гандзакеци так воспринял монгольский культ Неба: «У них нет богослужения, они не поклоняются [никому], но божье имя упоминают часто, при любом случае. И мы не знаем, воссылают ли они хвалу богу сущему или призывают другое божество, да и они тоже не знают. Но обычно они рассказывают вот что: государь их — родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану[55]. <…> Язык их дик и непонятен нам, ибо бога они называют Тангри» (Киракос Гандзакеци. 32).

Никаких элементов шаманизма в текстах, отражающих имперскую доктрину Неба, нет, равно как и нет страха перед злыми духами и ни малейшего признака политического расчета. Это обстоятельство не осознается большинством отечественных исследователей, полагающих, в частности, что в Улусе Джучи ислам столкнулся с шаманизмом{16}. В Улусе Джучи ислам столкнулся с имперской доктриной Неба. Именно эта доктрина, а не пресловутый шаманизм, предполагала свободу вероисповедания мусульман, христиан, буддистов, даосов, иудеев, и даже манихеев.

Кратко монгольская идеологема выглядела так. «Власть хана (хагана), несмотря на избрание на курултае, была личной. Она была дарована хану Вечным Синим Небом. Легитимация власти определялась именно тем, что она была пожалована хану Небом. И в подчинение ему и в "упорядочение" были отданы Небом все народы, и не было разницы между подлинной принадлежностью к его государству и принадлежностью потенциальной. Такая концепция власти "отчетливо не признавала границ"[56]. Лично хан должен был обладать небесной благодатью-силой (küčü) и особым видом харизматической благодати (suu)[57]. Концепция дарованной Небом власти монгольского хана близка таковой китайской. Но вряд ли здесь имеет место прямое заимствование. Это и концепция власти ханов многих кочевых государств до появления государства монгольского, и обе модели уходят корнями в древний восточно-азиатский культ Неба как верховного божества»[58].

Культ Неба, шаманизм и этиология смерти у монголов эпохи империи (П. О. Рыкин{17})

Объединение под властью Чингис-хана всех этнических групп и племенных конфедераций на территории Монголии привело к созданию политической общности нового типа — кочевой империи, получившей название Yeke mongyol ulus, букв, 'народ великих монголов'[59]. Идеологическая легитимация власти имперской элиты в лице Чингисхана и его окружения потребовала смены религиозной доминанты, поскольку прежняя система шаманистических представлений и культов, в основе которых лежали элементы анимизма и полидемонизма, не могла удовлетворять запросам новой социальной и политической реальности. Своеобразным преломлением этих запросов в сфере религиозных представлений стал универсалистский квазимонотеистический культ Неба{18} (ср.-монг. tenggeri ~ tngri[60]), который выполнял роль официальной религиозной и идеологической системы Монгольской империи, призванной одновременно обосновывать концентрацию власти в руках единого имперского лидера (ср.-монг. qa'an ~ qahan[61]) и выражать его притязания на безусловное мировое господство[62].

Прямая зависимость между образованием державы Чингис-хана и установлением культа Неба в качестве господствующей формы религиозных представлений с определенностью выявляется на основе данных средневековых источников; так, армянский автор Гайтон в сочинении «Цветник историй земель Востока» (1307) сообщает о том, что почитание «бессмертного Бога» (христианская интерпретация знаменитой монгольской формулы möngke tengri 'Вечное Небо'[63]){19} было утверждено первым же указом Чингис-хана сразу после его вступления на престол:

«Арres се que Changuis Can fu fait empereor, par la comune volente e consentement de touz les Tartars, avant que Changuis Can feist antre chose, il vout savoir si touz lui seroient obei'ssans. Don't il comanda in comandemens. Le primer comandement fu que touz deiissans croire e aorer l'inmortel Deu, par la volunte de qui il estoit fait empereor, e des adonques touz les Tartars comencierent ä croire et ä nomer le non de Deu en toutes leurs evres» 'После того как Чингис-хан был сделан императором по общему желанию и согласию всех татар и прежде чем Чингис-хан сделал что-либо другое, он захотел узнать, будут ли все ему покорны. Тогда он отдал три приказа. Первый приказ был такой, что все должны верить и почитать бессмертного Бога, по воле которого он был сделан императором, и с тех пор все татары начали верить и призывать имя Бога во всех своих начинаниях' (Hayton. III. 3; пер. Я.Р.).

В довольно искаженном виде идею о вытеснении шаманизма[64] культом Неба в качестве религиозной доминанты, правда, не связывая это с политическими факторами, передает другой армянский хронист Григор Акнерци (1250–1335) в своей «Истории народа стрелков» (1271): «От самих Татар мы слышали, что они из туркестанской родины своей перешли в какую-то восточную страну, где они жили долгое время в степях, предаваясь разбою, но были очень бедны. У них не было никакого богослужения, а были какие-то войлочные идолы, которых они и до сих пор переносят с собою для разных волшебств и гаданий. В то же время они удивлялись, солнцу, как какой-то божественной силе. Когда они изнурены были этой жалкой и бедственной жизнью, их осенила внезапно здравая мысль: они призвали себе на помощь Бога, Творца неба и земли и дали ему великий обет — пребывать вечно в исполнении Его повелений» (Григор Акнерци, с. 3–4).

Таким образом, мы вправе рассматривать культ Неба у средневековых монголов как символическое выражение социального порядка, связанного с образованием Монгольской империи как принципиально новой формы политического единства центральноазиатских кочевников{20}. При этом речь не идет о том, что культ Неба привел к полной ликвидации шаманских верований, восходящих к прежним, доимперским формам социальной организации кочевников{21}. Шаманы (ср.-монг. bö'es, ед. ч. bö'e[65]) и характерные для них религиозные практики (гадания, предсказания, заклинания духов, врачевание и т. п.) неоднократно упоминаются различными источниками в монгольском обществе эпохи империи[66]. Однако они были вытеснены на периферию религиозной жизни социума и обслуживали преимущественно сферу семейно-родовой обрядности, тогда как ритуальные действия, имевшие общеимперскую значимость (включая все, что относилось к культу Неба), выполнялись либо самим правителем, либо по его поручению избранными представителями знати или специальными функционерами[67]. По существу, есть все основания говорить о своего рода двоеверии — параллельном сосуществовании шаманизма и культа Неба у монголов имперского периода. В более общем виде эта идея уже высказывалась известным французским ученым, специалистом по истории религиозных верований алтайских народов Ж.-П. Ру: «Существует большая вероятность того, что алтайский мир знал двойной культ: один официальный, ориентированный на Бога-Небо (Tängri) и связанный с Государством и Правителем, а другой частный, родовой или семейный (с другими божествами). Так же, как в каждом из двух культов существовали свои жертвоприношения, там должны были быть и свои молитвы. Только природа, с одной стороны, местных документов, а с другой, — сведений наших иностранных информаторов может объяснить, почему акцент делался на официальном культе»[68].

Если распространять это утверждение на все алтайские народы было бы все-таки слишком рискованно, то, по крайней мере, для средневековых монголов оно представляется вполне справедливым и уместным.

Следует отметить, что двойственность религиозной системы средневековых монголов также имела отчетливую социальную основу. С образованием империи прежняя система племенных конфедераций не исчезла полностью, а как бы отступила на задний план, подчинившись требованиям нового социального порядка, который вырос над ней в качестве своеобразной надстройки[69]. Аналогичная участь постигла и обслуживавший эту систему шаманизм — из господствующей формы религиозных представлений он был понижен в статусе до вспомогательного и периферийного элемента имперской религиозно-идеологической доктрины, центральное место в которой занимало почитание Вечного Неба. За функционирование культа Неба и связанной с ним обрядовой системы отвечала собственно имперская элита, куда входил сам монгольский ка'ан и вся административная верхушка империи, которую составляли представители обеих категорий знати — потомки Чингисхана (kö'üt) и члены других родов (noyat), представлявшие как старую племенную (тюркскую и монгольскую) аристократию, так и выходцев из числа перешедших на службу к монголам киданей, чжурчжэней и северных китайцев[70]. Именно имперская элита играла определяющую роль в формировании культа Неба как особой религиозно-идеологической доктрины, направленной на легитимацию верховной власти в рамках монгольской мировой державы[71], а также в его последующем поддержании и распространении с помощью различных средств, от упоминаний «вечного Неба» (möngke tngri ~ möqke derjri) в текстах указов и пайцз[72] до открытой пропаганды{22}. Кроме того, ка'ан и другие представители элиты выполняли функции жреческого сословия, совершая обряды жертвоприношения Небу и целый ряд других ритуальных действий, связанных с узнаванием и выражением воли верховного божества.

Однако едва ли правильна точка зрения о том, что культ Неба был ориентирован исключительно на имперского лидера и его окружение, тогда как их подданные, простые кочевники, по-прежнему оставались приверженцами шаманистических верований[73]. Известно, что эти верования благополучно существовали даже при дворах членов правящей элиты Монгольской империи{23}, и напротив, рядовые монголы вполне искренне принимали выработанную имперской идеологией доктрину божественного Неба. Скорее, дифференциация проходила не по социальному, а по ценностному принципу: высшей символической ценностью для всех слоев монгольского общества в эпоху империи, безусловно, обладала официальная доктрина, а влияние шаманизма было ограничено теми аспектами религиозного опыта, которые в имперской системе координат расценивались как гораздо менее важные и символически значимые.

Главенствующая роль культа Неба в религиозном мировоззрении средневековых монголов неизбежно должна была отразиться и на том специфическом комплексе верований, который можно назвать этиологией смерти. Речь идет о культурных стереотипах, связанных с происхождением и причинами смерти, ее основными агентами и способами их нейтрализации. У нас нет достаточных данных для того, чтобы охарактеризовать представления о смерти у монголов до образования империи, поскольку источники практически молчат об этом{24}. Однако мы можем привлечь в качестве сравнительного материала то, что известно об этих представлениях в постимперский период, когда единый и универсальный культ Неба утратил свое значение, лишившись своей социальной и политической основы. Согласно монгольским обрядовым текстам XVII–XIX вв., болезнь или смерть вызывались вмешательством разного рода злых духов, известных под целым рядом названий: ongyod, eliy-e, caliy, ada, erlig, kölcin, cidkür ~ jedker, luu, albin, simnüs, todqar[74]. Эти духи либо вселялись в тело человека, либо похищали одну из его «душ», в результате чего — при отсутствии должного противодействия со стороны ритуальных специалистов (шамана или ламы) — наступала смерть[75].

Такая концепция смерти хорошо подходила для шаманистического восприятия действительности, в рамках которого она некогда и возникла, но ее основные принципы едва ли согласовывались с религиозной доктриной культа Неба в пору политического могущества монгольской мировой державы. Эта доктрина носила ярко выраженный универсалистский характер и имела тенденцию к охвату всех сторон жизни средневековых монголов. Глава китайской дипломатической миссии к монголам Пэн Да-я, составивший вместе со своим коллегой Сюй Тином путевые заметки под названием  Хэйда шилюе 'Краткое описание черных татар' (1237), писал об этом, по-видимому, без особого преувеличения: «Что касается их повседневных разговоров, то [они] непременно говорят: "Силой Вечного неба и покровительством-счастьем императора!" Что касается дел, которые они собираются совершить, то [они] говорят: "Небо повелевает так!" Что касается дел, уже совершенных человеком, то [они] говорят: "Небо знает это!" [У них] не бывает ни одного дела, которое не приписывалось бы небу. [Среди них] нет таких, которые бы не поступали так, начиная с татарского владетеля и кончая [его] народом»[76].

Ему вторит и уже упомянутый армянский автор Гайтон: «Les Tartars croient е noment Deus implement, e dient que est inmortel, e en leur dil mettent Deu tot avant. [Nulli. minas inferrent, nisi Deum preponerent, dicendo sic: "Novit Deus quid tibi faciam”, et similia]» 'Татары верят и призывают Бога по-простому и говорят, что он бессмертен, и в своих речах ставят Бога превыше всего. [И ничего, по их мнению, не может совершиться помимо Божьей воли, а поэтому у них принято говорить: "Видит Бог, что я тебе сделал!" — и прочее]' (Hayton. III. 49)[77].

Отсюда ясно, что в объяснительной системе культа Неба наступление смерти не могло восприниматься иначе, как только в связи с волей главной и единственной божественной силы — самого Вечного Неба. На этот счет источники дают нам целый ряд прямых указаний. Так, в знаменитом письме ка'ана Гуюка папе Иннокентию IV, написанном на персидском языке (1246), содержится любопытная фраза: «Людей этих стран, (именно) Вечное Небо (x[u]dai qadim) убило и уничтожило их. Кроме как по приказу Неба, как может кто-либо убивать, как может (кто-либо) захватывать своей собственной силой (quvvat)?»[78]. По справедливому замечанию П. Пелльо и И. де Рахевильца, перс. x[u]dai 'Бог' в тексте письма соответствует монг. tengri 'Небо'[79].

Здесь наступление смерти объясняется двояким образом: Небо может убивать людей самостоятельно, без всяких посредников, а может отдавать специальные приказы, на основании которых осуществлялось причинение смерти. Адресатами этих приказов, вероятнее всего, выступали ка'аны и другие представители монгольской элиты, которые выполняли их с помощью своих подчиненных. И в том и в другом случае смерть выступала как наказание за нарушение воли Неба и выражающих ее постановлений, имеющих силу закона (например, указов о подчинении, ведении войны, даровании власти и т. п.), а само Небо выступало в роли высшего вершителя судеб[80].

Небу даже не обязательно было непосредственно убивать (или приказывать убивать) провинившегося; достаточно было лишить его своей божественной поддержки, что автоматически влекло за собой смерть. Так, при завоевании Армении два монгольских военачальника предлагали полностью разграбить страну и перебить все население, однако встретили противодействие в лице командующего экспедиционным корпусом Чормакана. Наутро после того, как оба военачальника предложили столь жестокий план, они были найдены мертвыми. По сообщению Григора Акнерци, «тогда Чорман, взяв с собой свидетелей происшествия, отправился к главному своему начальнику, Чингиз-Хану, рассказал ему о своем намерении и о замыслах своих сотоварищей, об их гибели и о своем спасении в ту ночь. Изумленный хан, слушая рассказ, сказал Чорману: "то, что задумали оба предводителя, не было угодно Богу, и потому они скоропостижно умерли, а ты не умер за свои добрые намерения"» (Григор Акнерци, с. 11).

Однако смерть могла происходить не только в качестве кары за какие-либо проступки, но и как естественное завершение человеческой жизни, ниспосланной и предопределенной Небом. По-видимому, именно это имел в виду Мунке-ка'ан в беседе с послом французского короля францисканцем Вильгельмом де Рубруком, который передал ее в отчете о своем путешествии (1255): «"Nos Moal", inquit, "credimus quod non sit nisi unus Deus, per quern vivimus et per quern morimur, et ad ipsum habemus rectum cor"» 'Мы, Моалы, — сказал он, — верим, что существует только единый Бог, благодаря которому мы живем и умираем (курсив мой. — П.Р.), и именно поэтому имеем прямое сердце' (Itinerarium. XXXIV. 2, пер. А.Ю.).

Представления о том, что Небо может как даровать жизнь, так и отнимать ее, а также воскрешать из мертвых, нашли отражение и в одном из важнейших памятников среднемонгольского языка — словаре «Мукаддимат ал-Адаб». Рукопись этого четырехъязычного (арабско-персидско-тюркско-монгольского) словаря датируется 1492 г. и представляет собой копию арабско-персидского словаря аз-Замахшари (1075–1144), который в неизвестное время (предположительно в XIV в.) был дополнен тюркским и монгольским языковым материалом, переданным в арабской графике. Хорошо известный лингвистам, данный словарь никогда ранее не использовался в качестве источника этнографических данных, хотя содержащиеся в нем сведения представляют огромный интерес для специалистов по культуре средневековых монголов. Безусловно, при изучении словаря нужно принимать во внимание очевидное исламское влияние, которое ко времени составления памятника испытала на себе западная часть монгольского мира, но в тоже время сложно отрицать и тот факт, что словарь сохранил целый ряд весьма архаичных слов и выражений, которые отображают различные аспекты монгольской культуры еще доисламского периода. В частности, «Мукаддимат ал-Адаб» содержит определенное число контекстов, в которых идея получения и лишения жизни напрямую соотносится с вмешательством божественного Неба: к примеру, alaba tü:ni tengri 'тенгри убил его'[81], ükuüilbe tedeni tengri 'тенгри их предал смерти'[82], но также amidu kibe tengri ükükseni 'тенгри воскресил мертвеца'[83], amidu kibe tü:ni tengri 'тенгри воскресил его'[84], tengri qoina orqiba amiduluq 'тенгри отсрочил его смертный час'[85], tonilyaba tü:ni. tengri üküleise 'тенгри спас его от гибели'[86], amiduluq ögbe öimadu tengri 'тенгри дал тебе жизнь'[87], boljal ögbe tengri tü:ni nasundu 'тенгри дал срок длительности его жизни'[88], urtu kibe tengri tü:ni [na]suni 'тенгри сделал его жизнь долгой'[89], urtu nasutu kibe tü:ni tengri 'тенгри дал ему долгую жизнь'[90].

Таким образом, можно согласиться с Ж.-П. Ру в том, что Небо в имперских культурах средневековых кочевников Центральной Азии выступало главной причиной смерти, «основным убийцей»[91]. Однако это не означает, что вытесненная культом Неба на периферию культурной жизни шаманистическая концепция смерти полностью утратила свое влияние и значимость. Уступив лидирующие позиции в обществе более могущественному сопернику, шаманизм нашел возможности сосуществовать с ним на основе своеобразного религиозного консенсуса, когда за культом Неба закреплялись важнейшие религиозные функции общеимперского характера, а в компетенции шаманизма оставались культовые действия более низкого статуса, относящиеся к сфере семейно-родовой обрядности. При этом предметные области культа Неба и шаманизма не находились друг с другом в строго дополнительном распределении — значительный пласт религиозных представлений выступал своего рода общим ресурсом для обеих составляющих системы двоеверия, каждая из которых задействовала его по своему усмотрению и интерпретировала в соответствии со своими собственными объяснительными принципами. К этому общему ресурсу, вероятно, принадлежали и представления о смерти у средневековых монголов. Иначе было бы сложно понять, почему наряду с вполне логичным для официальной доктрины объяснением смерти волей, приказом или попустительством Вечного Неба мы находим также примеры ее альтернативной трактовки в духе старых шаманистических верований — как результат действий злых духов или колдовства. Так, Киракос Гандзакеци (1201–1272) в своей «Истории Армении» (начата в 1241, закончена в 1265 г.) пишет о монголах: «А когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой, поскольку, [как им казалось], бес, вселившийся в него, говорил вздор и долго бормотал» (Киракос Гандзакеци, с. 173).

Согласно этому описанию, у монголов имперского периода продолжала сохраняться вера в то, что смерть может наступать вследствие вселения в тело человека злых духов. На это же указывает знаменитая «Mongqol-un ni'uca to[b]ca'an» Тайная история монголов[92] в § 272, где говорится о том, что тяжелая болезнь ка'ана Угедея была вызвана «[духами-]хозяевами и властителями земли и воды китайского народа» (kitat irgen-ü qajar usun-u ejet qant) за то, что монголы во время завоевания Китая грабили народ и разрушали города, причем определение причин болезни и их устранение осуществлялось с помощью «шаманов и гадателей» (bö'es tölgecin){25} (ТИМ XII 21а:4–5)[93].

Представляет интерес также свидетельство Вильгельма де Рубрука относительно монгольских шаманов, которых он называет «предсказателями» (divinationes): «Их призывают также и по другим случаям, когда родится мальчик, чтобы выяснить его судьбу; призывают их и когда кто-либо лишается сил, и тогда они произносят заклинания и выясняют, естественная ли это слабость или от чародейства»{26}.

Здесь любопытно, прежде всего, различение двух видов болезни — «естественной» и «произошедшей от колдовства». Можно предположить, что в первом случае имеется в виду болезнь (в перспективе, и смерть), предопределенная Небом не за какие-либо проступки, а просто как естественное завершение человеческой судьбы, тогда как второй явно предполагает использование вредоносной магии, несовместимой с культом Неба, но вполне приемлемой в мировоззренческой системе шаманизма.

Обвинения в колдовстве, якобы повлекшем за собой болезнь или смерть человека, нередко упоминаются в источниках[94]. У того же Вильгельма де Рубрука мы читаем: «Меж тем случилось, что первая жена Мангу-хана родила сына и прорицателей позвали предсказать судьбу младенца; все они пророчествовали счастливое, говоря, что он будет долго жить и станет великим государем. Спустя немного дней случилось, что этот мальчик умер. Тогда мать в ярости позвала прорицателей и сказала им: "Вы сказали, что сын мой будет жить, а вот он умер". Тогда те ответили ей: "Госпожа, вот мы видим ту колдунью, кормилицу Хирины, которая была убита некогда. Она убила вашего сына, и вот мы видим, как она его уносит". А у этой женщины остались в становище взрослые сын и дочь; госпожа в ярости послала за ними и приказала мужчине убить юношу, а женщине — девушку в отомщение за ее сына, про которого прорицатели сказали, что мать их убила его»[95].

Известен также случай, когда в правление Гуюка (1246–1248) одну из приближенных его матери обвинили в том, что она околдовала царевича Кодэна, вызвав у него болезнь. После смерти царевича несчастную схватили и предали жестокой казни. Такой же участи подвергся один мусульманин по обвинению в наведении колдовства на сына Гуюка Ходжа-Огула (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 117). В монгольском Иране болезнь ильхана Аргуна (1284–1291), которая в конечном итоге вызвала его кончину, была приписана колдовству, причем причины болезни были выявлены посредством гадания на бараньей лопатке, проведенного шаманами. Подозрение в колдовстве, что само по себе примечательно, пало на представительницу дома Чингисхана, внучку ильхана Хулагу, которая была подвергнута пытке и казнена (Рашид-ад-дин, Т. III. С. 126).

Отсюда видно, что двойственность религиозной ситуации в Монгольской империи проявлялась, помимо прочего, в осмыслении такой важной для человеческого существования категории опыта, как смерть, которое в полной мере испытало на себе воздействие религиозного «конфликта интерпретаций» между имперским культом Неба и противопоставленным ему, но также и сосуществующим с ним шаманизмом.

* * *

После изгнания монголов из Китая в 1368 г. имперская эпоха завершилась, а вместе с ней стали достоянием истории идея централизованной власти монгольских ка'анов и обосновывавшая ее политическая доктрина мирового господства. Монгольская знать, которая составляла костяк прежней имперской элиты, вернувшись в степи, все больше утрачивала жесткую зависимость от носителей верховной власти, по мере того как последние теряли свое влияние и авторитет, превращаясь в марионеточные фигуры, используемые в борьбе между различными аристократическими родами[96]. В условиях усиливавшейся социальной дезинтеграции и бесконечных междоусобных войн потребность в универсалистской религиозной системе, соответствовавшей совершенно иным историко-политическим реалиям, разумеется, не могла сколько-нибудь долго сохраняться. Новой форме социального порядка наилучшим образом отвечала старая доимперская шаманистическая идеология с характерным для нее дроблением сферы сакрального и переносом акцента на низшие уровни пантеона; эта идеология и закрепилась в качестве религиозной доминанты постимперского периода[97].

Оставшись без своей социальной основы, имперский культ Неба должен был приспосабливаться к изменившийся ситуации и в конечном итоге вошел в систему шаманистических культов, которые некогда сами были им поглощены. Это привело к парцелляризации единого образа Вечного Неба, его членению на множество отдельных культовых персонажей — тэнгриев, каждый из которых получил определенную функциональную специфику[98]. В традиционной культуре позднейших монгольских народов число сверхъестественных существ — тэнгриев, на которые распался образ божественного Неба средневековых монголов, варьировало от двенадцати у монгоров провинции Ганьсу[99] до девяноста девяти у западных бурят[100], но нигде почитание Неба не имело характера веры в квазимонотеистическое абстрактное начало, которому поклонялись монголы в эпоху могущества их мировой державы. Дискретизация и существенное снижение социальной значимости культа Неба не могло не сказаться и на этиологии смерти, которая лишилась связи с представлениями о воле имперского верховного божества и вновь, как и до образования империи, оказалась включенной в шаманистическую мифологию в качестве одного из ее компонентов. Это состояние фиксируется текстами монгольских обрядников и этнографическими данными, согласно которым в роли инстанции, распределяющей и отбирающей жизненную силу, выступали разного рода божества и духи. Таким образом, мы вправе говорить о непосредственной зависимости между типом социально-политической организации монгольского общества и уровнем развития религиозной системы, тем самым подтверждая гипотезу о социальной детерминации религиозных явлений, выдвинутую Э. Дюркгеймом[101] и его последователями.

Часть 2.

Берке. Другая история

Глава 1.

Чудеса Египта

Сочинение египетского историка ал-Муфаддала «Прямой путь и единственная жемчужина в том, что случилось после летописи Ибн 'Амида» охватывает период с 1259 по 1341 гг. Сведения о монголах почерпнуты отчасти из сочинений Абу Шама, Ибн Шаддада и Ибн 'Абд аз-Захира. Нас интересует рассказ египетских дипломатов, которые привезли Берке среди прочих подарков Коран 'Усмана и, видимо, ожидавших по этому поводу какого-то особенного воодушевления в орде. Вместо бесед о дорогом подарке случились разговоры о чудесах Египта.

«В это время царю Берке было от роду 56 лет. Описание его: жидкая борода; большое лицо желтого цвета; волосы зачесаны за оба уха; в [одном] ухе золотое кольцо с ценным [восьмиугольным?] камнем; на нем (Берке) шелковый кафтан; на голове его колпак и золотой пояс с дорогими камнями на зеленой булгарской коже; на обеих ногах башмаки из красной шагреневой кожи. Он не был опоясан мечом, но на кушаке его черные рога витые, усыпанные золотом. При нем в шатре его [сидело] 50 эмиров на скамейках. Когда они [послы] вошли к нему и представили послание, то это чрезвычайно удивило его. Он взял грамоту и приказал визирю прочесть ее. Потом он велел им перейти с левой стороны [на правую] и уставить их по бокам шатра, позади находившихся при нем эмиров, приказал подать им кумыса и после того — вареного меда, а потом предложил им мясо и рыбу, и они поели. Затем он приказал поместить их у жены своей Джидже-хатун. Когда они утром встали, то хатун угостила их в своем шатре. В конце дня они отправились в отведенные им помещения. Султан Берке стал их требовать к себе в разные часы дня и расспрашивать их про слона и жирафа, спросил [также] про Нил да про дождь в Египте и сказал: "Я слышал, что через Нил протянута кость человеческая, по которой люди переправляются [через реку]". Они ответили: "Этого мы не видели, и у нас нет этого". Пробыли они у него 26 дней. Он одарил их кое-чем по части золота, которым торгуют в землях Ласкариса; потом упомянутая жена его [султана] пожаловала им халаты. Он вручил им ответные грамоты и отправил их в путь» (Сборник материалов. Т. I. С. 151–152).

Кратко опишем дипломатический ритуал, а именно, загадочный жест Берке, согласно которому послов перевели с левой стороны шатра на правую. Южносунский дипломат Пэн Да-я, побывавший в 1233 г. при дворе великого хана Угедея, с полным пониманием описывает этикетную ситуацию в приемном шатре: «Что касается [различия между] местами у них [по почетности], то самым почетным считается центр, за ним идет правая [сторона], а левая [сторона] считается еще ниже» (Хэй-да ши-люе, с. 141). В монгольском имперском этикете имелось правило, в котором, с позиции внешних наблюдателей, содержалась загадка. По свидетельству папского посла Иоанна де Плано Карпини, чужеземные послы, еще не побывавшие в ставке великого хана, во время встречи с Бату должны были находиться в левой половине юрты, тогда как на обратном пути их всегда сажали справа{27}. Папский посол отметил поразительную перемену. Она была связана с обретением нового статуса, суть которого определялась приобщением к имперскому социуму[102]. После церемонии представления монгольскому императору западные послы превратились в его «подданных» и поэтому на них распространялось его покровительство. Право занять положение «по правую руку» великого хана означало обретение места в монгольской «табели о рангах», тогда как нахождение «по левую руку» символизировало чужеродность и знаковую размытость статуса иноземного посла (ибо мужчина находился на «женской» стороне). Послы же из Египта прибыли специально к Берке, именно ему было предназначено послание и подарки султана Байбарса, иными словами, двор Берке был конечной точкой маршрута египетских послов, и именно поэтому, после прочтения султанского послания их заставили перейти с левой стороны шатра на правую.

В строго иерархической вертикали Монгольской империи правая мужская сторона «уравновешивалась» левой женской. На персидских миниатюрах в торжественных церемониях ильхан сидит на троне со старшей из жен. Статусы их равны. Это исключительно монгольское явление. По окончании встречи египетских послов направили в ставку старшей жены Берке, Джидже-хатун. Такому же предписанию следовал и князь Даниил Галицкий. После встречи с Бату, он отправился поклониться Боракчин-хатун, старшей из жен Бату. Особенностью монгольской системы власти было участие жен Чингизидов в управлении улусом. Реальность полномочий старшей жены определялась тем обстоятельством, что в случае смерти мужа, она становилась правительницей до созыва курултая, на котором будет избран новый хан. Такое перетекание властных ресурсов призвано было предотвратить кровавые схватки претендентов на трон.

Берке демонстрирует удивительную осведомленность о достопримечательностях Египта. Он спросил послов про дожди в Египте. Этот странный вопрос для Чингизида обретает полноту и смысл, если рассматривать его как продолжение диалога о чудесах мира. Такого рода сюжеты характерны для арабо-персидских космографий. Разговор при монгольском дворе имеет параллель в беседах ученых и литераторов, которым покровительствовали багдадские халифы в X веке. В спорах о пороках и достоинствах Египта обычно звучала следующая тема: «Из пороков Египта то, что там не идут дожди, а если пойдет дождь, то [египтянам] это не нравится, и они обращаются к Аллаху с мольбой»[103]. Внешних наблюдателей волновал только один вопрос, проявит ли в условиях Египта свою силу магический камень йада, с помощью которого тюрки вызывали бурю, снег или град. Ходили слухи, что свойства «камня дождя» зависят от климатических условий страны. Однажды по инициативе знатока минералов ал-Бируни был проведен опыт с участием заинтересованных сторон. Его безрезультатность вызвала дискуссию, где Египет фигурирует как земля, неподвластная «камню дождя». Тюркская знать настаивала на том, что для опыта была выбрана не та местность, а ал-Бируни с удивлением отметил всеобщее заблуждение.

«Один тюрок как-то принес и мне нечто подобное, полагая, что я этому обрадуюсь или приму его, не вступая в обсуждение. И вот сказал я ему: "Вызови им дождь не в положенное время или же, если это будет в сезон дождей, то в разные сроки, по моему желанию, и тогда я его у тебя возьму и дам тебе то, на что ты надеешься, и даже прибавлю". И начал он делать то, что рассказывали, а именно — погружать камень в воду, брызгать ее в небо, сопровождая это бормотанием и криками, но не вызвал он этим дождя ни капли, если не считать тех капель, которые он разбрызгивал и которые падали при этом обратно на землю. Еще удивительнее то, что рассказ об этом весьма распространен и так запечатлелся в умах знати, не говоря уже о простонародье, что из-за него ссорятся, не удостоверившись в истине. И вот поэтому-то один из присутствующих стал защищать тюрка и объяснять происшедшее с камнем дело различием условий местностей и [уверять], что эти камни бывают превосходными лишь в земле тюрок, и в доказательство приводил рассказ о том, что горах Табаристана, если толкут чеснок на вершинах гор, то за этим немедленно следует дождь, а если проливается много крови людей или животных, то за этим идет дождь и смывает кровь с лица земли и очищает ее от мертвечины; в земле же Египта не вызвать дождя ни тем, ни другим способом. Я сказал им: "Правильный взгляд на это можно получить, изучив положение гор, направление ветров и движение туч с морей"» (ал-Бируни. Минералогия, с. 205).

Анонимный персидский автор XIII в. в книге «Чудеса мира» пишет об удивительных возможностях тюрков в войске монголов, вторгшихся в государство хорезмшаха: «В это время, когда я, раб, собрал [свою] книгу, в 617/1220 году, выступили тюрки-татары. Они дошли до Ирака [Персидского] и совершили бесчисленные убийства. Говорят, будто их правитель знаком с колдовством. Они заклинаниями превращают воду в лед, а на людей и неприятеля насылают ливни и грозы. Это — свойство камня, о котором будет рассказано в своем месте. Не было видно никакого конца продвижению тех тюрок. Наш Пророк Мухаммад-Избранник, да благословит Аллах его и его семью и [да ниспошлет] мир, дал знать об их выступлении, а Бакави, да помилует его. Аллах, привел [это] в книге "Шарх ас-Сунна"» (Чудеса мира. 151). Таковы были первые слухи о монголах. На самом деле, ни Чингис-xaнa, ни кто-либо из его окружения не занимались магическими манипуляциями с «камнем дождя». Это было привилегией тюрок-канглы, участвовавших в войне с хорезмшахом на стороне монголов.

Вопрос Берке о дождях в Египте следует рассматривать в контексте придворных диалогов о чудесах разных стран. Берке спросил послов о жирафе и слоне, про Нил и про дожди. Вопросы адресовались жителям Египта, то есть у вопрошающего была возможность узнать из первых уст о положении вещей. Диалог не состоялся, среди послов были знатоки Корана, но не нашлось знатоков космографий. Этот эпизод показывает, что Берке был куда более интересным персонажем, чем его образ, рисуемый сторонниками идеи обращения Берке. Судя по отчету послов, разговора о Коране не получилось, видимо, за отсутствием интереса у получателя дорогого подарка.

Для сравнения приведу перечень чудес Египта из географического сочинения ал-Бакуви: пирамиды, Сфинкс, Нил и его разливы, крокодилы; источник Натула: «Там есть пещера, и в этой пещере есть источник, из которого бьет вода и стекает на глину, а эта глина превращается в мышей»; «Там есть дерево, которое по-гречески называется мукикус, и его можно видеть ночью, так как оно испускает ослепительные лучи. Там есть трава, называемая ад-далас. Из нее делаются корабельные веревки. Берут кусок этой веревки и зажигают — и она горит как свеча. Затем ее гасят. И так, когда нужен свет, берут ее за один конец и вертят в течение часа подобно фитилю, тогда она сама по себе загорается. Там есть сорт индийских арбузов. На сильном верблюде можно везти только два таких арбуза. Они весьма сладкие. Там есть ослы величиной с барана, пятнистые как мулы. Такие в других местах не встречаются. Там есть большая птица черной окраски с белой головой, питается она рыбой. Ее называют нильским орлом. Когда она летает, то ясным голосом выкрикивает: "Аллах выше всех!". Там есть маленькое животное, называемое нимс (ихневмон). Оно крупнее крысы, но меньше ласки, рыжее, с белым брюшком. Когда [это животное] видит гадюку, то подходит к ней. Гадюка пытается съесть его, но как только оно оказывается в ее пасти, то испускает [зловонный] запах, и гадюка разрывается на две части от действия этого запаха» (ал-Бакуви. III. 119).

И при дворе ильханов обсуждался вопрос о камне йада (jada). В «Летописи Чингис-хана» Рашид-ад-дина есть рассказ, где о магических ухищрениях с камнем дождя говорится как о привычных и повседневных вещах. Осенью 1182 г. коалиция найманов, меркитов и татар выступила против Чингис-хана, но битвы не случилось — противники погибли от бурана и мороза. Событие происходит за пределами исламского мира, вмешательство Аллаха в пользу одного из соперников исключено. Тогда участию какой силы приписать гибель коалиции? Разумеется, Тенгри. Однако реальность тенгрианского мира не вписывается в систему координат ислама.

Заголовок гласит: «Рассказ об объединении Буюрук-хана, брата государя найманов, Токтай-беки, государя меркитов, и других племен — татар, катакин и прочих, об их выступлениях с великим войском на войну с Чингис-ханом и об их гибели в горах от снега, бурана и ветра». Отмечу, что рассказ записан спустя сто двадцать лет и переведен на язык другой культуры.

«Осенью года собаки брат государя найманов, Буюрук-хан, и государь меркитов, Токтай-беки, племена дурбан, татар, катакин и салджиут, предводитель их Акуту-бахадур, и государь племени ойрат — Кутукэ-беки, а это сборище было то, которое [раньше] неоднократно воевало с Чингис-ханом и Он-ханом, бежало [перед ними], укрылось у вышеупомянутого Буюрук-хана и объединилось с ним, — все [они теперь] вместе выступили с огромным войском на войну с Чингис-ханом и Он-ханом. Чингис-хан и Он-хан выставили свой сторожевой пост в местности по имени Чэкэчэр и Чиуркай. Один из дозорных вернулся назад из упомянутой местности и уведомил о приближении войска найманов. Чингис-хан и Он-хан, откочевав из местности Улкуй-Силуджолджит, отходили по направлению к стене Уткух. То место было юртом Тачар-ака у границы Караун-джидун. Упомянутая стена подобна стене Александра, которую построили на границах Хитая. Сангун, сын Он-хана, находился на фланге. Он дошел до леса, из которого спустившись, достигаешь [названной] стены. Он еще не успел дойти до него, [как] Буюрук-хан, [заметив их], сказал: "Это — племя монголов! Мы разобьем их всех сразу". [Еще до этого] он выслал передовой отряд из войска найманов и племен монгол, бывших с ним, Хакучу-бахадура из племениГ катакин и брата Токтай-беки, Куду, из племени меркит. Они дошли до Сангуна и начали строиться к битве, но, не сразившись, вернулись назад. Сангун тоже двинулся и вступил в [район] стены Уткух. [Найманы] тем временем совершили волхвование с тем, чтобы пошел снег и поднялся буран. Сущность волхвования заключается в следующем: читают заклинание и кладут в воду различного рода камни, [вследствие чего] начинается сильный дождь. [Однако] этот снег и буран обернулись против них же. Они захотели повернуть назад и выбраться из этих гор, но застряли в местности, называемой Куйтэн. Общеизвестно, что в этой местности у Буюрук-хана найманского и у вышеупомянутых племен монголов, объединившихся с ним, от жестокости стужи отморозились руки и ноги. Буран же и метель были таковы, что множество людей и животных поскатывались с высот и погибли. Чингис-хан и Он-хан остановились стойбищем на краю Арала, что значит остров» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 121–122).

То обстоятельство, что буран обернулся против найманов, вызвавших его, по мысли рассказчика, демонстрирует магическую мощь Чингис-хана. На самом деле, речь шла о военной удаче. Небо благоволило Чингис-хану, но о воле Неба Рашид-ад-дин писать не может. Эпизод имперской мифологии обрел литературную форму и получил санкцию на существование ценой роковых потерь. Суть события провалилась в зазор между теологией и магией. Рашид-ад-дин сконструировал особую реальность. Сюжету о «камне дождя» я посвятил отдельное исследование[104].

Перейдем к следующему вопросу Берке из разговора с египетскими послами: «Я слышал, что через Нил положена человеческая кость, по которой люди переходят через реку».

Сюжет о ноге великана, поставивший в тупик послов, относится к жанру арабо-персидской литературы о чудесах мира. У арабов было предание о народе 'ад — следующем после Ноя поколении людей, которые жили в Аравии и отличались очень высоким ростом. По версии Корана, эти гиганты, не вняв проповедям пророка по имени Худ, не поверили в единого бога и были за это истреблены[105]. По мнению В. П. Демидчика, гипотезой о великанах, которые до Ноя и потопа населяли Южную Аравию, объяснялось возведение циклопических сооружений, древние постройки огромных плотин, пирамиды Хеопса, храмов Пальмиры и Баальбека[106].

О великанах древности размышлял ал-Бируни в своем трактате о мировой хронологии: «Что же касается огромности тел, то хотя она и не обязательна, так как теперь ее не наблюдают, и то время, к которому относятся рассказы о ней — отдаленно, это, однако, все же не является невозможным. Вот ведь, и в Торе говорится нечто подобное о телесах великанов, но ею не пренебрегают с тех пор, как израильтяне видели их воочию, и никто на нее не нападает. Наоборот, [израильтянам] читали [Тору] и они сами читали ее и не смотрели на тех, кто ее читает, как на лжецов. Однако, если бы великаны были не так [огромны], как рассказывают, то читающего Тору, несомненно, обвинили бы во лжи, поскольку он говорит нечто противоречащее видимости. И если бы какие-то люди действительно не были огромны телом — прибавил им Аллах в этом обширности! — то наверное не осталось бы упоминание о них в устах непрерывным и не уподобляли бы им всякого, кто превосходит величиной обычные существа своего вида. Таковы, например, люди из племени Ад; уподобление им стало ходячей [поговоркой]. Но где мне заставить [скептиков] поверить моим словам об адитах! Они ведь отрицают даже то, что ближе по времени и более очевидно по состоянию, и приводят доводы, которых не сравнить с самыми слабыми доказательствами, применяемыми против них. [Эти скептики] бегут от согласия с убедительнейшими доказательствами, "словно пугливые ослы, бегущие ото льва", но что скажут они о следах [существования] огромных людей, находимых теперь в домах, выбитых в твердых скалах в горах Мадьяна{28} и в вытесанных в этих горах могилах, о погребенных в глубине могил костях, величиной с кости верблюда или больше, и о зловонии, из-за которого в эти могилы можно войти, только заткнув чем-нибудь ноздри? Жители тех мест согласны в том, что это "люди тьмы", но когда [скептики] слышат про "день тьмы", то насмешливо смеются, презрительно кривят губы и задирают нос, радуясь тому, что предполагают, и думая, будто они достойнее [других] и выдаются из ряда простых людей. Но достаточно с них Аллаха! За нас — наши дела, а за них — их дела» (ал-Бируни. Хронология, с. 101).

То, о чем спрашивал Берке, было хорошо известно баварскому солдату Иоганну Шильтбергеру, который много лет скитался по восточным странам (1394–1427). Вот его рассказ: «Жил-был в Египте великан, называемый язычниками ал-Искендер. Главный город этого края и резиденция короля-султана есть Миср или Каир, как его называют христиане. В этом городе насчитывается 12 тысяч хлебных печей. Указанный великан был таким сильным, что однажды принес в город такое огромное количество дров, что им можно было растопить все указанные печи, за что он получил от каждого хлебопека по хлебу, то есть всего 12 тысяч хлебов, которые он съел за один раз. Кость от ноги этого великана находится в Аравии в одном ущелье меж двух гор. Там, среди скал есть такая глубокая долина, что нельзя увидеть ручья, который ее орошает, но журчание ручья слышно. Нога великана наведена через это ущелье вместо моста. Все путешественники, пешие или конные, которые проходят через эту местность, должны проходить по этой ноге, так как другого прохода по этой дороге нет, а она чаще других посещается купцами. По уверению язычников, эта нога по длине равна парасангу, то есть расстоянию полета стрелы. Здесь с купцов взимают пошлину, служащую для покупки деревянного масла, которым смазывают ногу, чтобы она не сгнила. Сравнительно недавно, примерно около двухсот лет назад, как видно из приписки, король-султан велел построить мост неподалеку от ноги, чтобы владетели, которые приходили бы туда с большим войском, могли переходить через ущелье по мосту, а не по ноге. Но это не мешает желающим выбирать путь через ногу, чтобы убедиться в том, что в этом краю существует чудо, о котором я не говорил бы и не писал бы, если бы не видел его собственными глазами» (Шильтбергер, с. 55).

Интерес Берке к чудесам мира и попытка расспросить чужеземных послов были обычной практикой монгольских правителей. Так, царь Малой Армении Хетум, находясь при дворе каана Менгу, услышал разные удивительные истории. В одной из них шла речь о кости, растущей из земли: «Есть остров песчаный, на котором растет, подобно дереву, какая-то кость драгоценная, которую называют рыбьей; если ее срубить, на том же месте она опять растет, подобно рогам». В другой говорилось о диких племенах: «Есть некая страна за Хатаем [Китаем], где женщины имеют обличье человека — [существа] словесного, а мужчины — обличье собачье; они бессловесны, огромны, волосаты. Собаки эти не позволяют никому вступать в их страну, собаки же охотятся за дичью, и ею кормятся собаки и женщины. От совокупления собак с женщинами дети мужского пола рождаются собаками, женского — женщинами». Киракос, записывая слова Хетума, высказывает осторожное сомнение: «Много чего еще рассказывал мудрый царь наш о диких племенах, но мы опускаем [эти рассказы], ибо кое-кому они могут показаться лишними» (Киракос Гандзакеци. 58).

В тот же год при дворе каана Менгу францисканец Вильгельм де Рубрук услышал легенду о золотых персиках. Брат Вильгельм не понял смысла этого рассказа. Заботой монгольских ханов был поиск секрета долгой жизни. Вот что хотели придворные хана обсудить с иностранцем. Мистическую тему они преподнесли как космографическую. Скорее всего, это был тест. Получив послание, францисканец применил не тот код, отсюда его сомнения в реальности «страны бессмертных». Диалог не состоялся: «Рассказывали также за истину, чему я не верю, что за Катайей есть некая область, имеющая такое свойство: в каком бы возрасте человек ни вошел в нее, он и останется в таком возрасте, в котором вошел»{29}. Это древняя китайская легенда о «стране бессмертных».

В свою очередь брат Вильгельм настойчиво пытался разузнать у китайских монахов о людях чудовищного вида. То, что он услышал в ответ, выглядит неожиданно. Монахи заявили, что никогда ничего подобного не видели{30}. Однако настойчивость брата Вильгельма не пропала даром, и некоторые истории китайские монахи все же ему поведали. В частности, он узнал о загадочном существе синсин на негнущихся ногах, кровь которого использовалась в качестве красителя: «Однажды сидел со мной некий священнослужитель из Китая, который был одет в ткани лучших красных оттенков. И спросил я его, откуда у него такой цвет одежд. Он же рассказал мне, что в восточных областях Китая есть высокие скалы, среди которых обитают некие существа, в целом похожие на человека, за исключением того, что их ноги не гнутся в коленях, и ходят они словно подпрыгивая. Ростом они не выше одного локтя, тела их полностью покрыты волосами, и живут они в недоступных пещерах. Их охотники, выходя, приносят с собой пиво, коим они могут сильно опьянить, и делают углубления в скалах, наподобие чаши, и наполняют их этим пивом. Ибо Китай до сих пор не имеет вина, и лишь теперь они начинают высаживать виноградную лозу, хотя их основной напиток приготовляется из риса. Итак, охотники прячутся, а вышеуказанные животные выходят из своих пещер и отведывают этот напиток и кричат: хин, хин, и поэтому, благодаря этому крику, они имеют свое название, т. е. хинхин. И тут они собираются в большом количестве и пьют это пиво, пьянеют и тут же засыпают. Затем подходят охотники и связывают руки и ноги спящих. После чего они вскрывают у них вену на шее и собирают их кровь по каплям в необходимом количестве, после чего не препятствуют их уходу. И эта кровь, как он мне сказал, является самым ценным веществом для окраски в красный цвет (Itinerarium. XXIX. 47–48).

При дворе Хубилая, как сообщает Марко Поло, ценились рассказы о необычном, и, что важно, слушателем занимательных историй выступал сам великий хан. Вернувшись в Италию, Марко Поло признался своему собеседнику, писателю Рустичелло, что воспользовался этой ситуацией во благо себе: «Видел он и слышал много раз, как к великому хану возвращались гонцы, которых он посылал в разные части света; о деле, зачем ходили, доложить, а новостей о тех странах, куда ходили, не умели сказывать великому хану; а великий хан называл их за то глупцами и незнайками и говаривал, что хотелось бы услышать не только об одном том, зачем гонец посылай, но и вестей и о нравах, и об обычаях иноземных. Марко знал все это, а когда отправился в посольство, примечал все обычаи и диковины и сумел поэтому пересказать великому хану обо всем» (Марко Поло, с. 51). Что стоит за интересом великого хана к чужеземным обычаям? Отдавал ли Марко Поло себе отчет в мистической и милитаристской составляющих этого интереса?

На самом деле, речь шла об описании мира во всем его многообразии. Владел миром тот, кто знал его тайны. Космографическая программа Хубилая была продолжением военной экспансии и включала разведывательные экспедиции на Мадагаскар и Занзибар{31}, на остров Цейлон за сокровищами Будды, на острова Южных морей{32} и в Страну тьмы — приполярные области Сибири. Владения хана были столь велики, что границы реального мира с неизбежностью растворялись в описаниях мифических стран. Универсум мыслился как каталог географических сведений, последние страницы которого открыты для обновления. Свою карьеру при дворе Хубилая Марко Поло начинал как гонец, способный добывать интересные сведения. По его собственному признанию, «как увидел великий хан, что Марко отовсюду несет ему вестей, зачем посылается, то делает хорошо, все важные поручения в далекие страны стал он давать Марку; а Марко исполнял поручения отменно хорошо и умел рассказывать много новостей да о многих диковинках» (Марко Поло, с. 51). Наглядным доказательством далеких поездок является «Книга о разнообразии мира».

Поверхностный, на первый взгляд, опрос гонцов со всех концов мира указывает на программу с далеко идущими целями. Это была иррациональная по сути своей деятельность, некая производная от имперского универсума, и ее можно рассматривать как альтернативу духовной технике, посредством которой алхимики и мистики искали путь к бессмертию. В пределе внешний и внутренний пути сливались у линии воображаемого горизонта. Видимо, окружение Хубилая и сам хан считали эту линию достижимой, иначе, чем объяснить размах монгольских экспедиций. Двор питал интерес к иррациональному опыту других культур, владевших рецептами продления жизни. Вот каких вестей о чужеземных обычаях жаждал хан.

Глава 2.

Берке против Сартака: религиозный конфликт?

Минхадж-ад-дин Джузджани (1193 — после 1260) собирал слухи о монголах, пребывая в Индии. Какова степень исторической достоверности сообщаемых им известий? Обычно исследователи этот вопрос не задают. В кратком обзоре биографии и творчества Джузджани А. Арсланова отмечает, что по сути это был единственный из персидских историков, настроенный к монголам крайне враждебно[107]. С монголами ему пришлось столкнуться во время обороны Тулака. В 1223 г. Джузджани покинул Хорасан и ушел в Индию, где нашел покровительство у делийских султанов. Свой исторический труд «Насировы разряды» он завершил к 1260 г. Последняя, двадцать третья глава сочинения посвящена монголам. По мнению, А. Арслановой, «в отличие от некоторых последующих за ним собратьев по перу, подвизавшихся в жанре историографии, Джузджани был весьма честно мыслящим и правдивым историком, в силу своей географической удаленности от места событий официально не ангажированным»[108]. Издатели второго тома «Сборника материалов» В. Г. Тизенгаузена, А. А. Ромаскевич и С. Л. Волин, отмечали: «До жившего в Индии Джузджани сведения о Золотой орде могли доходить только в виде слухов, и поэтому сообщенные им данные не совсем точны, в частности, им несколько преувеличено мусульманское благочестие Берке». В казахском переиздании этого тома сделано уточнение: «Все мусульманские источники подтверждают сообщения Джузджани об особом мусульманском благочестии Берке-хана»[109]. Все свелось к мелким препирательствам. Достоверность известий, полученных Джузджани от самаркандского саййида Ашраф-ад-дина, сомнению не подвергается. Несомненно, рассказы саййида были записаны без всяких искажений. Другое дело к, какому жанру относятся эти рассказы? На мой взгляд, их следует рассматривать как утопии. Религиозные и политические утопии не нуждаются в фактах. Безусловная ценность утопий в их альтернативности историческому реализму.

Проверим эту гипотезу на конкретном сюжете.

«Рассказ о мусульманском благочестии Берка.

Второй рассказ. Тот же саййид Ашраф ад-дин рассказывал, что по смерти Бату-хана остался сын его Сартак, чрезвычайно жестоко и несправедливо обращавшийся с мусульманами. Сартак [этот] из страны Кипчакской и Саксинской отправился ко двору Менгу-хана, чтобы по милости Менгу-хана сесть на место отца [своего] Бату. Когда он дошел до тамгачских{33} земель Менгу-хана, [то последний] приняв его, отпустил его с почетом восвояси. Приближаясь к своему дяде Берка-хану, он (Сартак) отказался [от посещения его], свернул с дороги и не пошел к своему дяде. Тогда Берка-хан отправил людей к Сартаку [сказать ему]: "Я заступаю тебе место отца; зачем же ты проходишь точно чужой и ко мне не заходишь?" Когда посланные доставили Сартаку весть Берка-хана, то проклятый Сартак ответил: "Ты мусульманин, я же держусь веры христианской; видеть лицо мусульманское [для меня] несчастие". Да проклянет его Аллах многократно! Когда такая неподобающая весть дошла до того мусульманского царя Берка-хана, то он вошел один в шатер, обмотал шею свою веревкой, прикрепил цепь к шатру и, стоя, с величайшею покорностью и полнейшим смирением плакал и вздыхал, говоря: "Господи, если вера Мухаммадова и закон мусульманский истины, то докажи мою правоту относительно Сартака". Три ночи и три дня он, таким образом, рыдал и стонал, совершая обычные обряды, пока [наконец] на четвертый день проклятый Сартак прибыл в это место и умер. Всевышний наслал на него болезнь желудка, и он (Сартак) отправился в преисподнюю. Некоторые рассказывали так: заметив на челе Сартака признаки возмущения, Менгу-хан тайком подослал доверенных людей, которые отравили проклятого Сартака, и он сошел в ад. Берка-хан женился на жене Бату; из рода Туши-хана было всего 15 сыновей и внуков, [но] все они отошли в геенну, и [потом] все царство поступило в распоряжение Берка-хана. По благодати мусульманства перешли во власть его земли кипчакские, саксинские, булгарские, саклабские и русские, до северо-восточных пределов Рума, Дженда и Хорезма.

В 658/18 декабря 1259 — 5 декабря 1260 г., в котором окончены были эти "Разряды", некоторые лица, прибывшие из стран хорасанских, сообщили, что Менгу отправился в ад, что во всех городах Востока и Запада, равно как в землях Ирана ('Аджам), в Мавераннахре и Хорасане, в хутбе произносили имя Берка-хана и что султану этому дали прозвище Джамал ад-дин Ибрахим, а Аллаху лучше известна суть дела» (Сборник материалов. Т. I. С. 47–48).

Вернемся к конфликту между Берке и Сартаком, каким он виделся мусульманским мистикам. Рассказ саййида Ашраф-ад-дина не подлежит исторической критике или комментированию, поскольку в нем заведомо игнорируется историческая реальность. Реальность заменена некой воображаемой картиной, в центре которой эпизод с попыткой суицида и трехдневным плачем Берке. Рассказ саййида характеризует ожидания наблюдателей, придающих конфликту Чингизидов мифологическую глубину иной культуры. В воображении мусульманских духовных лидеров мир рисовался ареной войны между принявшими ислам и неверными, в этом дискурсе вообще нет места монголам с их соперничеством за власть. Перед нами не монгольские князья, а два религиозных фанатика.

В. В. Бартольд комментирует сообщение Джузджани: «Если эти два князя действительно так враждебно относились друг к другу, то эта вражда, пожалуй, вряд ли может быть объяснена религиозными соображениями. Рубрук опровергает то, что Сартак принял крещение, однако об этом категорически свидетельствуют сообщения не только сирийских и армянских, но и мусульманских источников (сюда относятся также сообщения обоих независимых один от другого современников — Джузджани и Джувейни). Во всяком случае, Сартак, имевший, по словам Рубрука, шесть жен и освободивший от налогов, по Киракосу, как мусульманское духовенство, так и христианское, очевидно, так же не был фанатичным христианином, как и Беркай, столица которого, Сарай, в 1261 г. стала местопребыванием христианского епископа, — фанатичным мусульманином»[110].

Христианские наблюдатели пишут о благочестии Сартака, хотя на деле, последний следовал имперской политике толерантности. Налицо подмена понятий. «Вступив в возраст, он уверовал в Христа и был крещен сирийцами, которые вырастили его. Он во многом облегчил положение церкви и христиан и с согласия отца своего издал приказ об освобождении [от податей] священников и церкви, разослал его во все концы, угрожая смертью тем, кто взыщет подати с церкви или духовенства, к какому бы племени они ни принадлежали, даже с мусульманских мечетей и их служителей. С этого времени, осмелев, стали являться к нему вардапеты, епископы и иереи. Он любезно принимал всех и исполнял все их просьбы. Сам он жил в постоянном страхе божьем и благочестии — возил с собой в шатре алтарь, всегда исполняя священные обряды» (Киракос Гандзакеци. 56).

Для церковного историка Киракоса Гандзакеци борьба за власть между Берке и Сартаком выглядит как религиозный конфликт: «Сартак прибыл в свои владения во всем величии славы. Его родственники — мусульмане Барака{34} и Баркача{35} напоили его смертоносным зельем и лишили его жизни{36}. Это было большим горем для всех христиан, а также самого Мангу-хана и брата его Хулагу, правившего всеми областями на Востоке» (Киракос Гандзакеци. 59).