Доминион. История об одной революционной идее, полностью изменившей западное мировоззрение

Жана Каласа казнили не как еретика, а как убийцу. Четыре месяца спустя на том же месте схожим образом лишили жизни крестьянина-католика, признанного виновным в отцеубийстве, – только ему, ко всему прочему, отрубили правую руку. И всё же тот факт, что обвинение против Каласа строилось прежде всего вокруг его приверженности кальвинизму, встревожил значительную часть гугенотов. Вскоре новости о печальной судьбе осуждённого достигли Женевы и расположенного прямо за её стенами поместья, служившего пристанищем – одним из трёх – самому знаменитому человеку Европы. Вольтер, величайший писатель Франции, друг и советник монархов, человек, чей блестящий ум в равной мере восхищал и ужасал современников, буквально помешался на деле Каласа. Поначалу он склонен был верить в его виновность, но вскоре изменил своё мнение. Когда в Женеву в качестве беженцев прибыли два оставшихся сына Каласа, Вольтер подробно расспросил самого младшего – «обычного ребёнка, бесхитростного, весьма спокойного и миловидного» [769]. Слова мальчика убедили Вольтера в том, что произошла ужасная несправедливость, напоминавшая о самых мрачных страницах истории Тулузы. Великому писателю казалось, что Жан Калас стал жертвой губительного фанатизма, как когда-то несчастные альбигойцы. Вольтер задействовал весь свой блестящий талант и безудержную энергию, чтобы добиться посмертного оправдания казнённого гугенота.

Поступок Вольтера, крещённого в католичестве и учившегося у иезуитов, которых он затем публично обвинил во властолюбии и в педофилии, продолжая в узком кругу восхищаться их учёностью, вовсе не был продиктован симпатиями к протестантизму. В сентябре того же года, когда Вольтер всё ещё был занят делом Каласа, он получил письмо, отправитель которого называл адресата Антихристом. Этот титул вполне соответствовал репутации писателя: порой и правда казалось, что от него попахивает серой. Вольтер – невысокий, тощий, с широкой ухмылкой – даже внешне походил на чёрта. Но гораздо сильнее его насмешливости благочестивых людей – как католиков, так и протестантов – шокировало то, что самый прославленный писатель Европы, человек, которым не могли не восхищаться даже его враги, относился к христианству с ненавистью, граничащей с одержимостью. Десятилетиями он просто скрывал это, зная, что иначе зайдёт слишком далеко, ограничиваясь ироничными замечаниями, шуточками в приватных беседах и многозначительными намёками. Однако в последнее время он стал высказываться гораздо откровеннее. Теперь у него был дом в Женеве, где его не могли достать французские власти, и два дома во Франции, где он мог не опасаться властей женевских. Вольтер чувствовал себя как никогда защищённым. Правда, самые шокирующие из своих пасквилей он по-прежнему публиковал анонимно, а от принадлежности к Католической церкви не отказывался, но всем всё было ясно. Слишком узнаваема была ловкость, с которой автор этих сочинений высмеивал веру христиан в бога, которого можно съесть в виде кусочка теста, противоречия и глупости, содержащиеся в их священных книгах, их инквизицию и их войны друг с другом. Такое мог написать только Вольтер. Когда он публично призвал раздавить «гадину» (l’infâme), ему не нужно было уточнять, что он имеет в виду. Фанатизм, ставший причиной смерти Каласа, он считал не отклонением, а самой сутью христианской секты. Вся её история – не что иное, как история гонений. Её ханжество и нетерпимость «вызвали столько кровопролитий на земле» [770].

Подобные кощунственные заявления, шокировавшие христиан, некоторым казались призывами к бою. Письмо, в котором Вольтер был назван Антихристом, написал ему не противник, а поклонник: философ и вольнодумец по имени Дени Дидро. Великий адресат принял этот комплимент как должное. На войне с фанатизмом не было места скромности и самоуничижению. Слава была оружием, а самореклама – обязанностью. Влияние, которое Вольтер приобрёл при дворах и в салонах всей Европы, ничего не стоило, если не использовать его по полной. Поэтому-то он и довёл убеждённость в своей правоте до непобедимой самоуверенности, объявив себя патриархом целой «новой философии». В своём презрении к христианству Вольтер был не одинок. Дидро был, пожалуй, ещё непримиримее. В одном ряду с ними шагали многочисленные «философы» (philosophes) – метафизики и энциклопедисты, историки и геологи, – презиравшие «гадину» не меньше, чем Вольтер. В Эдинбурге и Неаполе, в Филадельфии и в Берлине люди, слывшие гениями, всё чаще приравнивали Церковь как таковую к мракобесию. Быть «философом» означало горячо верить в приближение нового века свободы. Изгонялись демоны суеверия и незаслуженных привилегий; люди, бродившие во тьме, узрели великий свет. Мир рождался заново. Когда на Вольтера находила хандра, он переживал, что ослабить хватку духовенства никогда не удастся; но вообще он склонен был смотреть на жизнь веселее. Он жил в век Просвещения (siècle des lumières). Христианских интеллектуалов, задававших тон европейской культуре со времён Константина, впервые удалось потеснить. Приговор Жану Каласу шокировал именно тем, что был вынесен в эпоху значительного прогресса «философии» (la philosophie). «Кажется, что фанатизм, в последнее время доведённый до бешенства успехами разума, сопротивляется теперь его натиску с ещё большим неистовством» [771].

В действительности, однако, трудно было придумать что-то более христианское, чем призывы вывести мир из тьмы к свету. Когда Вольтер шутил, что сделал для своего века больше, чем Лютер и Кальвин – для своего, он со свойственным ему изяществом платил им чёрной неблагодарностью. Жалуясь на то, что великие реформаторы так и не добили папство, он вторил бесчисленным радикальным протестантам. В юности Вольтер какое-то время жил в Англии. Там он своими глазами увидел, как вера в преображающую силу просвещения, господствовавшая и в аристократических салонах, и на молитвенных собраниях квакеров, породила завидную терпимость. «Если бы в Англии была только одна религия, следовало бы опасаться её деспотизма; если бы их было две, представители каждой перерезали бы друг другу горло; но их там тридцать, а потому они живут в благодатном мире» [772]. Всё же, окинув этот религиозный ландшафт весёлым и снисходительным взглядом, он не остался доволен увиденным. Казнь Каласа потрясла его и избавила от остатков благодушия. Христианские секты неисправимы. При первой же возможности они примутся друг друга преследовать. Лишь религия, способная преодолеть их взаимную ненависть, может считаться идеальной. Продолжая бороться за оправдание Каласа, Вольтер писал, что такая религия не только существует, но и является «самой древней и самой распространённой» религией в мире. Её приверженец не участвует в спорах о доктринальных вопросах. Он знает, что не получал никаких божественных откровений. Он поклоняется справедливому Богу, чьи деяния выше человеческого понимания. «У него есть братья от Пекина до Кайенны, и он причисляет к своим братьям всех мудрецов» [773].

Но это, конечно, звучало как попытка создать ещё одну секту – более того, секту с подозрительно знакомыми претензиями. Мечта о вселенской религии была по сути своей католической. Со времён Лютера все попытки залатать разорванную ткань христианского мира заканчивались лишь появлением в ней новых дыр. Обвинив христианство в мракобесии, в приверженности суевериям, в противоречивости его писаний, Вольтер не придумал ничего нового. Все эти обвинения оттачивались более двухсот лет, причём выдвигали их набожные христиане. Презрение к религиозным распрям, которое приписывали своему божеству квакеры, коллегианты, Спиноза, а теперь и Вольтер, стало прямым следствием религиозных распрей. «Суеверие относится к религии, как астрология к астрономии – это безумная дочь мудрой матери» [774]. Мечта Вольтера о братстве людей корнями уходила в то самое христианство, которое он объявлял склочным, ограниченным, кровожадным. Как Павел провозгласил, что во Христе Иисусе нет ни эллина, ни иудея, так и Вольтер верил, что в благословенном будущем, где восторжествует полное просвещение, не будет ни иудея, ни христианина, ни мусульманина. Все их различия будут стёрты – и человечество станет единым целым.

«Ибо все вы сыны Божии…» [775] Эпохальная уверенность Павла в том, что мир стоит на пороге небывалого освобождения, что знание о нём будет записано на скрижалях человеческих сердец, а всё, что определяло и разделяло людей, растает и бесследно исчезнет, не ослабила хватки и владела даже «философами». Те, кто в стремлении к «свету разума» [776] готов был дойти до кощунственных крайностей, поневоле оставались её наследниками.

В 1719 г., за три года до того, как Вольтер отправился в первую в своей жизни зарубежную поездку, намереваясь посетить Голландскую республику, там была издана книга столь ужасная, что «одно её заглавие внушало страх» [777]. Если верить мрачным слухам, таинственный «Трактат о трёх обманщиках» существовал ещё со времён Конрада Марбургского; в действительности он был создан кружком гугенотов в Гааге. О том, что у них получилось сочинение вполне в духе времени, свидетельствует его альтернативное название – «Дух Спинозы». Впрочем, предложенное в нем решение проблемы религиозных противоречий, из-за которых гугеноты оказались вдали от Франции, дерзостью превосходило даже идеи «Богословско-политического трактата». В отличие от Спинозы, считавшего Христа «голосом Бога», его авторы объявили его шарлатаном, хитрым продавцом ложных надежд. Его учеников они считали глупцами, его чудеса – фокусами. Зачем христианам спорить о смысле писаний, если Библия – всего лишь паутина лжи? Однако, хотя создатели «Трактата», доказывая, что христианство – обман, безусловно, пытались сгладить различия между католиками и протестантами, этим они вовсе не ограничились. В них осталось достаточно христианского, чтобы стремиться принести свет всему миру. Иудеев и мусульман они тоже считали простаками. Наряду с Иисусом обманщиками были провозглашены Моисей и Мухаммед. Всякая религия – не более чем мистификация. Это шокировало даже Вольтера. Дороживший своим пониманием божественного не меньше, чем любой священник – своим, он счёл кощунство «Трактата» вульгарным безбожием, столь же зловредным, как суеверия. Перестав на время высмеивать раздоры, царившие среди христиан, он написал поэму, призывая своих читателей не доверять модели просвещения, навязываемой радикалами из подполья. Сам «Трактат» – обман. Какие-то представления о божественном необходимы – в противном случае общество распадётся на части. «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать» [778].

Но какого Бога он имел в виду? К тому моменту, как Вольтеру пришёл в голову этот знаменитый афоризм, попытки писателя добиться оправдания Жана Каласа увенчались блестящим успехом. В 1763 г. мадам Калас и её дочерей приняла сама королева. В следующем году суд счёл вынесенный Каласу приговор не имеющим законной силы. В 1765 г., в годовщину объявления обвинительного вердикта, Жан Калас был окончательно оправдан. Порадовавшись триумфу, Вольтер взялся за новые дела. Он бесстрашно защищал честь молодого дворянина, которого изувечили и обезглавили за кощунство в отношении религиозной процессии. Удалось защитить от обвинений в убийстве ещё одного гугенота – на сей раз ещё живого. Мракобесие и жестокость «гадины» всегда вызывали у Вольтера отвращение. Но лишь теперь, вдохновлённый успехами своей борьбы за исправление судебных ошибок, он осмелился мечтать об окончательной победе над своим главным врагом. В оправдании Каласа, ни в чём не повинного человека, замученного до смерти на глазах у потешающейся над ним кровожадной толпы, Вольтер видел не только триумф просвещения, но и поражение христианства. «Эта победа – заслуга одной только философии» [779].

Но у некоторых христиан на этот счёт было иное мнение. Многие католики приветствовали вмешательство Вольтера. Без их одобрения ему едва ли удалось бы добиться успеха – не так много было во Франции «философов», чтобы они могли изменить что-либо в стране сами по себе. Даже в Тулузе, которую Вольтер назвал логовом суеверия, многие внимали его предостережениям против религиозной нетерпимости и не видели никакого противоречия между ними и учением Католической церкви. «Иисус Христос в Своей Библии показал нам, как следует поступать во всех случаях, – писала жена видного тулузского политика своему сыну. – Заблудшую овцу нельзя загонять обратно в стадо кнутом; нужно нести её на плечах, ласкать и пытаться привязать её к себе доброжелательностью» [780]. Парадоксальное представление о том, что слабость может быть источником силы, что жертва может восторжествовать над своими мучителями, что в страданиях может заключаться победа, занимает центральное место в Евангелиях. Описывая мучения Каласа, привязанного к колесу, Вольтер невольно вызывал в памяти читателей образ распятого Христа. Мера, с которой Вольтер подходил к христианству, осуждая его грехи, вовсе не была универсальной. Она вовсе не была общей для всех философов мира. Она не была одинаково известна всюду от Пекина до Кайенны. Она была очень своеобразной – типично христианской.

Порой это косвенно признавали даже самые радикальные «философы». В 1762 г., когда Вольтер только взялся за дело Каласа, Дидро с восхищением писал о готовности гениального литератора встать на защиту гонимой семьи. «Что ему семья Каласа? Что могло заинтересовать его в этих людях? Что вынудило его прервать любимые занятия и заняться их защитой?» Дидро был атеистом, но слишком честным, чтобы отрицать самое правдоподобное объяснение. «Если бы Христос существовал, уверяю, Вольтер был бы спасён» [781].

Христианство пустило во Франции слишком глубокие, слишком крепкие корни, которые оплели все её основания, стиснули её древнюю и почтенную кладку слишком прочно, чтобы их можно было с лёгкостью вырвать. В державе, с давних пор именовавшейся старшей дочерью Церкви, стремление перестроить мир, очистить его от суеверий, спасти его от тирании не могло не приобрести христианские коннотации. Мечты «философов» были одновременно чем-то новым и чем-то до боли знакомым. Спасти человечество от тьмы до них стремились многие: Лютер, Григорий VII, Павел. Христиане с самого начала отсчитывали часы до великого переворота в делах земных. «Ночь прошла, а день приблизился» [782].

В землях, которые некогда были христианским миром, революции и прежде сотрясали церкви и королевства. Можно ли было быть уверенным, что этого не произойдёт вновь?

Горе вам, богатые

Не так-то просто было разграбить целиком такую огромную базилику, как храм, где хранились мощи святого Мартина. Со времён великой победы Карла Мартелла при Пуатье прошло более тысячи лет; всё это время базилика процветала, оставаясь центром паломничества. Конечно, ей наносили урон нападения викингов и пожары, но после подобных катастроф её раз за разом отстраивали заново. Вокруг неё вырос целый комплекс зданий, такой огромный, что его прозвали Мартинополем. Но революционеры во все времена любили вызовы. Осенью 1793 г. их банды, вооружившись молотами и кирками, заняли базилику и с удовольствием принялись за работу. Нужно было свергнуть статуи святых, сжечь облачения, разрушить гробницы. С крыши следовало сорвать свинцовое покрытие, с башен – сбросить колокола. «Святилищу не нужны решётки, а для защиты Отечества требуются штыки» [783]. Мартинополь разграбляли с таким рвением, что всего через несколько недель никаких сокровищ в нём не осталось. Но и позволить базилике пустовать в это трудное время было нельзя. К западу от Тура, в Вандее, революция была в опасности. Массы предателей подняли мятеж, прикрывшись изображениями Девы Марии. Когда в Тур прибыли патриоты-кавалеристы, им нужно было где-то разместить своих лошадей. Решение было найдено быстро. Базилика Святого Мартина стала конюшней.

Запах конского навоза, воцарившийся в здании, долгое время считавшемся одной из главных святынь христианского мира, придавал вольтеровскому презрению к «гадине» резкость, до которой читавшимся в салонах текстам было далеко. Новые правители Франции намеревались создать целый «народ философов» [784]. Старый порядок был взвешен на весах и найден легковесным. Монархия была упразднена. Бывший король Франции, в своё время помазанный елеем, принесённым с небес для крещения Хлодвига, и опоясанный мечом, принадлежавшим Карлу Великому, был казнён как обыкновенный преступник. На глазах у ликующей толпы он был обезглавлен при помощи гильотины – машины смерти, изобретённой специально для того, чтобы служить идеалам равноправия и просвещения. Казнённого короля похоронили в грубом деревянном гробу, а яму засыпали негашёной известью; и точно так же всевозможные чины и звания, всевозможные символы аристократизма были растворены в едином для всех гражданстве. Но недостаточно было просто заложить новый фундамент общественных отношений. На всём лежала тень суеверия. Следовало перенастроить само время. В октябре того же года был введён новый календарь. Воскресенья были отменены – как и летоисчисление от Рождества Христова. Событием, разделяющим поток времени надвое, во Франции было объявлено провозглашение Республики.

Это было эпохальное новшество, но сделать предстояло ещё многое. Пятнадцать веков священники покрывали представления людей о прошлом отпечатками своих грязных пальцев, храня «гордость и варварство в своих феодальных душах» [785]. А до этого? Грозным предупреждением о том, что может случиться, если революция потерпит поражение, служили страницы греческой и римской истории. Просвещение воссияло над Европой не в первый раз. В древности тоже велась битва между разумом и неразумностью, цивилизацией и варварством, философией и религией. «В языческом мире царил дух терпимости и мягкости» [786]. И только злосчастное торжество христианства его истребило. Победил фанатизм. Теперь, однако, мечты «философов» воплощались в жизнь: «гадину» решено было раздавить. Впервые со времён Константина государственные власти предприняли попытку искоренить христианство. Времена его пагубного господства, конец которому положила революция, были объявлены ночным кошмаром, слишком долго разделявшим две эпохи прогресса, – Средневековьем.

Этому взгляду на прошлое, в отличие от наспех составленного революционного календаря, суждена была долгая жизнь – именно потому, что многим в Европе он казался столь лестным. Однако эта концепция, как и многое из того, что ассоциируется с эпохой Просвещения, не была создана «философами». Представление о том, что история Европы делится на три эры, распространилось благодаря Реформации. Протестанты считали, что именно Лютер рассеял покрывавший мир мрак, а изначальной эпохой света для них были первые века истории Церкви, предшествовавшие торжеству папизма. К тому моменту, как в 1753 г. термин «Средние века» (Middle Ages) впервые был употреблён в тексте, написанном по-английски, протестанты уже не сомневались, что в истории был особый период, начавшийся в умирающей Римской империи и завершившийся Реформацией. Революционеры, уничтожившие монастырь Сен-Дени, изгнавшие монахов из Клюни, чтобы заброшенное аббатство разрушилось само собой, объявившие Нотр-Дам «Храмом разума» и поместившие под его своды певицу, одетую как Свободу, сами того не зная, отдавали дань уважения предыдущей переломной эпохе. Да и осквернение революционерами Турской базилики не было первым подобным актом вандализма в её истории. Ещё в 1562 г., в разгар вооружённого конфликта между католиками и протестантами Франции, банда гугенотов подожгла храм и бросила в огонь мощи святого Мартина. Уцелели лишь одна кость и фрагмент черепа. Неудивительно, что, когда революция только началась, многие католики пришли в замешательство и решили, что всему виной протестантский заговор.

На самом деле истоки великого потрясения, в результате которого наследник Хлодвига упокоился в нищенской могиле, следовало искать в гораздо более глубоком прошлом. «Горе вам, богатые…» Эти слова Христа могли бы стать манифестом тех революционеров, которые вынуждены были ходить в рваных портках и именовались поэтому санкюлотами – «людьми без брюк до колена». Не они первыми начали призывать бедных унаследовать землю. Подобные призывы звучали и из уст радикальных последователей Пелагия, мечтавших о мире, в котором все люди будут равны; и из уст таборитов, построивших город-коммуну и короновавших труп короля соломой; и из уст диггеров, отрицавших собственность как нечто богопротивное. Не были санкюлоты, разграбившие базилику древнего Тура, и первыми, кого возмутили богатства Церкви и епископские дворцы. В XII в. в Мармутье – там, где Алкуин когда-то трудился, чтобы сделать Священное Писание общим наследием всего христианского народа, – один монах придумал для Мартина славную родословную, объявив его наследником королей и императоров. Но Мартин не был аристократом. Облачённые в шелка галльские землевладельцы, оскорблённые грубостью его манер, презирали его не меньше, чем их наследники презирали радикалов революционной Франции. Как и революционеры, разграбившие его храм, Мартин был разрушителем идолов, противником всяких привилегий, бичом сильных мира сего. Даже в богатейшем Мартинополе большинство его изображений прославляли момент, когда он поделился своим плащом с нищим. Мартин и сам был санкюлотом.

Во время первой волны революции такие мысли посещали многих католиков. Подобно английским радикалам, которые вскоре после поражения Карла I объявили Христа первым левеллером, некоторые сторонники революции провозгласили святого Мартина «первым санкюлотом» [787]. Разве свобода, утверждаемая революцией, – не та же самая свобода, о которой говорил Павел? «К свободе призваны вы, братия…» [788] Этот текст читался в августе 1789 г. во время службы в память о тех, кто месяцем ранее погиб при штурме Бастилии, парижской крепости, которую монархия превратила в самую зловещую тюрьму Франции. Даже якобинцы, представители самой мощной и наиболее радикальной фракции революционеров, поначалу относились к клирикам доброжелательно. Какое-то время священников среди них было даже больше, чем представителей любой другой профессии. Уже в ноябре 1791 г. парижские якобинцы избрали своим председателем епископа. Никого не смущало то, что даже название это движение унаследовало от доминиканцев, которым когда-то принадлежал монастырь, где теперь заседали революционеры. Поначалу мало что свидетельствовало о том, что революция может спровоцировать гонения на религию.

А события, происходившие по другую сторону Атлантики, позволяли рассчитывать на прямо противоположный эффект. За тринадцать лет до штурма Бастилии североамериканские колонии провозгласили независимость от Британии. Попытка британцев подавить революцию провалилась. Финансовую поддержку повстанцам оказывала французская монархия, приближая тем самым собственное падение. Французы не сомневались, что американские революционеры в долгу у «философов» с их идеалами. Многие из руководителей молодой республики соглашались. В 1783 г. военачальник, который привёл колонистов к независимости – а ещё через шесть лет стал первым президентом Соединённых Штатов Америки, – объявил новое государство памятником идеям Просвещения. «Фундамент нашей империи, – сказал Джордж Вашингтон, – был заложен не в мрачный век Невежества и Суеверия, но в Эпоху, когда права человека понимались яснее и определялись точнее, чем когда-либо прежде» [789]. В этом хвастовстве, однако, не было и тени презрения к христианству. Напротив; главными источниками вдохновения для Американской республики послужили не сочинения Спинозы и Вольтера, а Новая Англия, ставшая для неё образцом демократии, и Филадельфия, подавшая ей пример терпимости. То, что все люди созданы равными и наделены неотчуждаемыми правами на жизнь, свободу и стремление к счастью, – вовсе не самоочевидная истина [790]. В том, что большинству американцев она представлялась таковой, заслуга философии была меньше, чем заслуга Библии, убедившей и христиан, и иудеев, и протестантов, и католиков, и кальвинистов, и квакеров, что каждый человек создан по образу и подобию Божьему. Американская республика выросла на ниве Книги Бытия – что бы ни думали по этому поводу некоторые из авторов её важнейших документов.

Гений создателей Конституции США нужен был для того, чтобы облачить в одежды эпохи Просвещения радикальный протестантизм – главное религиозное наследие молодой нации. Принятая в 1791 г. поправка, запрещавшая правительству отдавать предпочтение какой-либо одной Церкви, противоречила христианству не сильнее, чем терпимое отношение Кромвеля к религиозной свободе. Нежелание проверять веру американцев на соответствие некой ортодоксии родилось не в парижских салонах, а на филадельфийских собраниях. «Если бы христианские проповедники продолжали учить так, как делали Христос и его апостолы и как делают ныне квакеры, не получая платы, я предполагаю, что до подобных проверок дело не дошло бы» [791]. Так писал эрудит, прославившийся изобретением громоотвода и неустанной борьбой за независимость своей родины и прозванный «первым американцем». Бенджамин Франклин воплощал гармоничное сочетание Новой Англии и Пенсильвании. Он родился в Бостоне и в юности сбежал в Филадельфию; он всю жизнь восхищался эгалитаризмом пуритан и опубликовал книгу Бенджамина Лэя; он верил в Божественное провидение, и пример квакеров побудил его освободить своих рабов. Подобно «философам», восхищавшимся им как воплощением грубоватых колониальных добродетелей, он объявлял всякое подобие суеверия бесполезной догмой и сомневался в божественности Христа, оставаясь при этом наследником протестантских традиций своей родины. Встретив в Париже Вольтера, он попросил его благословить своего сына; писатель произнёс по-английски единственное подходящее благословение: God and liberty [792] («Бог и свобода»). Франклин, как и революция, интересы которой он успешно представлял, олицетворял истину, следствия из которой имели огромное значение для будущего, – истину, заключавшуюся в том, что самый верный способ утверждать универсальность христианских идей – делать вид, что их источником послужило что угодно, только не христианство.

Многие во Франции усвоили этот урок. Здесь тоже говорили о правах. Основополагающий документ Французской революции, громко озаглавленный «Декларация прав человека и гражданина», был издан всего за месяц до падения Бастилии. Его авторы, одним из которых был посол Соединённых Штатов во Франции, вдохновлялись примером Америки. Но история Франции сильно отличалась от американской. Франция не была протестантской нацией. Здесь у революции был соперник, тоже претендовавший на то, чтобы говорить языком прав человека. Революционеры по обе стороны Атлантики считали их элементом естественного порядка вещей, вечным, существовавшим вне времени и пространства. Но фантастики в подобных утверждениях было никак не меньше, чем на страницах Библии. Эволюция концепции прав человека, разрабатывавшейся со времён Реформации протестантскими юристами и «философами», привела к тому, что имена её создателей оказались забыты. Она родилась не во времена Древней Греции или Древнего Рима, а в период истории, который все здравомыслящие революционеры объявляли потерянным тысячелетием, эпохой монахов и фанатиков, сжигавших книги и стремительно гасивших каждую искорку просвещения. Эта концепция досталась сторонникам революции в наследство от специалистов по каноническому праву, живших в Средние века.

Однако, хотя расцвет Католической церкви остался в прошлом, она по-прежнему не собиралась отказываться от своих вселенских претензий. Революционеры, утверждавшие, что «начало всякого суверенитета заключается, по существу, в народе» [793], не могли не относиться к ней как к препятствию: нельзя было допустить, чтобы параллельно с государством существовал никак не связанный с ним источник власти. В результате в 1791 г. – тогда же, когда законодатели США согласились, что в их стране не должно быть «ни одного закона, относящегося к установлению религии либо запрещающего свободное её исповедание» [794], – во Франции Церковь была национализирована. Казалось, что с наследием Григория VII было покончено раз и навсегда. Лишь упрямство католиков, не желавших соблюдать лояльность по отношению к новому порядку, вынудило революционеров пойти на более жёсткие меры, направленные против христианства как такового. Даже те из лидеров революции, кому попытка искоренить религию во Франции не казалась мудрым шагом, считали претензии Католической церкви совершенно недопустимыми. К 1793 г. священников больше не принимали в Якобинский клуб. Мысль о том, что средневековое суеверие может быть источником чего-либо ценного, казалась его членам гротескной. Они верили, что права человека никак не связаны с течением христианской истории, что права эти являются вечными и всеобщими, а революция встала на их защиту. «Декларация прав человека и гражданина – это Конституция всех народов, все же прочие законы по природе своей изменчивы и стоят ниже этого» [795].

Это слова Максимилиана Робеспьера, самого грозного и непримиримого из лидеров якобинцев. Мало кто относился к притязаниям прошлого на будущее с таким ледяным презрением. Он долгое время был противником смертной казни, но сделал всё, чтобы король был казнён; разрушение церквей его шокировало, но он верил, что без террора добродетель бессильна. Враги революции не заслуживают милосердия; они – поражённые проказой конечности; только ампутировав их, удалив зло из государства, можно обеспечить триумф народа; иначе перерождение Франции будет неполным. Знакомая ирония заключалась в том, что стремление искоренить унаследованные от прошлого преступления и глупости, очистить человечество, отучить его от порока и приучить к добродетели попахивало не только идеями Лютера, но даже амбициями Григория VII. Образ универсального суверенитета, для утверждения которого нужно было унизить королей и мобилизовать юристов, наследовал идеалам первых революционеров Европы. Те же корни были и у стремления бороться с инакомыслием. Добиваясь оправдания Каласа, Вольтер сравнивал суды Тулузы с крестовыми походами против альбигойцев. Через три десятилетия поклонники Вольтера послали в Вандею войска с мандатом, сходство которого с приказами, адресованными крестоносцам, было гораздо более явным. «Всех убейте. Господь знает своих». Так, если верить источникам, звучал приказ, отданный папским легатом под стенами Безье. «Пронзайте штыками всех, кого встретите на своём пути. Я знаю, что в этой местности может проживать какое-то количество патриотов, но это не имеет значения, мы должны принести в жертву всех» [796]. Такие инструкции дал своим солдатам генерал, посланный в 1794 г. замирять Вандею. В результате население региона сократилось на треть: погибло не менее двухсот пятидесяти тысяч мирных жителей. Тем временем в столице казни людей, которых сторонники революционного террора объявили врагами народа, достигли поистине библейских масштабов. Добро и зло сошлись в решающей битве; на кону стояла судьба мира; обречённых заставляли пить вино гнева; старый век сменялся новым – налицо были все признаки апокалипсиса. Чтобы продемонстрировать, что от правосудия нельзя укрыться даже в могиле, революционное правительство приказало эксгумировать тела монарших особ, похороненных в Сен-Дени, сбросить их в ямы и засыпать известью; это действо его устроители назвали «Страшным судом».

Но якобинцы не были доминиканцами. Христианское представление о Страшном суде как о прерогативе Бога, о жизни как о пути грешника в направлении ада или рая стало объектом их просвещённого презрения. Даже Робеспьер, веривший в бессмертие души, не считал возможным поручить правосудие далёкому и холодному божеству, которое он именовал Верховным Существом. Все люди, верившие в добродетель, должны были трудиться во имя её триумфа здесь и сейчас. Республику следовало очистить, а представление о том, что это может осуществить божество, считалось грубейшим суеверием. В Евангелиях говорится о том, что угнетатели бедняков получат по заслугам лишь в последние времена, когда Христос вернётся во славе «и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» [797]. Но народу «философов» должно было быть ясно, что это сказка, которая никогда не станет былью. Поэтому обязанность отделить козлов от овец и незамедлительно наказать взяли на себя якобинцы.

По этой причине в Вандее они, в отличие от монахов, действовавших после Альбигойского крестового похода, даже не пытались справиться с болезнью при помощи скальпеля, а не меча. По этой причине в самом Париже гильотина работала без перерывов. Когда весну 1794 г. сменило лето, её лезвие стало ещё беспощаднее, а лужи крови на брусчатке – ещё больше. Осуждали уже не отдельных людей, а целые классы. Аристократов, умеренных, всевозможных контрреволюционеров объявляли врагами народа. Милосердие, оказанное им, считалось преступлением, снисхождение – жестокостью, помилование – отцеубийством. Робеспьер сам стал жертвой борьбы между группировками, в ходе которой он одержал столько побед, но до последнего верил, что «Французская революция – первая, в основу которой будут положены права человечества» [798]. Он не видел нужды в небесном суде и в божестве, восседающем на троне и отправляющем правосудие. «…идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его…» [799] Считалось, что в Судный день Христос скажет это тем, кто не накормил алчущего, не одел нагого, не навестил больного в темнице. В век Просвещения, разумеется, не было необходимости относиться к этой бессмыслице всерьёз. Нет рая, кроме рая, созданного революционерами на земле. Чтобы утвердить права человека, не нужен бог. Добродетель – сама по себе награда.

Несчастья добродетели

«Из мрака Средних веков выделяются некоторые сцены, которые стоят того, чтобы мы остановили на них наше внимание…» [800] Подобная снисходительность, готовность признать, что даже во тьме средневекового прошлого можно порой обнаружить жалкий проблеск света, не была совершенно чужда «философам». Но страстные революционеры не допускали и мысли о компромиссе с варварством. Для них Средние века были питательной средой для суеверий – и точка. Неудивительно, что нравы и обычаи, существовавшие до торжества христианства, вызывали у якобинцев огромный энтузиазм. Место, которое в воображении реформаторов занимала древняя Церковь, в воображении французских революционеров заняли Древняя Греция и Древний Рим. Празднества, устраивавшиеся в честь наступления новой эры, были вдохновлены античными храмами и статуями; имена святых исчезли с улиц Парижа и были заменены на имена афинских философов; вожди революции были одержимы Цицероном и пытались ему подражать. Даже когда Французская республика повторила мрачную судьбу Римской и подчинилась военной диктатуре, новый режим продолжал рядиться в античные одежды. Его победоносные армии шагали по Европе, следуя за орлами; в честь его побед в Париже возвели огромную триумфальную арку. Во главе его стоял блистательный военачальник по имени Наполеон, посягнувший на лавры Цезаря. Тем временем Церковь, с которой император неохотно мирился, пригласив римского папу на свою коронацию, но не дав ему себя короновать, фактически играла роль государственного министерства. Продолжая сыпать соль на рану, сторонники императора выдумали святого по имени Наполеон и установили в его честь государственный праздник. Август бы это одобрил.

И всё же вера в то, что древность может предложить современности лишь образцы добродетели, исключительно примеры для подражания, достойные просвещённой и прогрессивной эпохи, имела свои границы. В 1797 г. в Париже была напечатана книга, в которой излагался совершенно иной взгляд на Античность. Её автор вовсе не стремился подчеркнуть «терпимость и мягкость» древних. Персы, «самый изобретательный в мире народ по части пыток» [801], придумали скафизм. Греки, захватив город, разрешали воинам насиловать женщин в качестве награды за доблесть. Римляне приобретали молодых рабов обоего пола и делали с ними что вздумается. В древности никто не сомневался, что убийство младенцев дозволено, что подставлять другую щёку глупо, что «природа создала слабых с тем, чтобы мы сделали их своими рабами» [802]. Сотни страниц, на которых утверждалось, что древние державы считали дозволенными обычаями то, что под влиянием христианства стало считаться преступлениями, были наполнены бесчисленными подробностями. Провоцируя читателей, автор утверждал, что наслаждение страданиями вроде зрелищ, устраивавшихся в самом центре Древнего Рима, благотворно влияло на общество и государство. «Рим был владыкой мира, пока римляне любили такие спектакли, и погрузился в упадок, а затем в рабство, когда вошла в моду христианская мораль, согласно которой грешно любоваться убийством людей» [803].

Это рассуждение нельзя назвать совершенно оригинальным: утверждение о том, что христианство внесло вклад в закат и падение Римской империи, было распространено среди «философов», писавших на исторические темы. Однако в других аспектах автор в самом деле был оригинален до крайности. Книга получилась столь шокирующей, что опубликована была совершенно анонимно. «Новая Жюстина» не является историческим сочинением; рассуждения о нравах древних цивилизаций в этом художественном произведении используются наряду со множеством иных приёмов, чтобы донести сбивающую с толку мысль: «То, что называется добродетелью, чистейшая химера, преходящее явление, которое меняется в зависимости от климата и не вызывает у меня никакого конкретного представления» [804]. А думать иначе – попросту глупо. Сюжет романа строится вокруг двух сестёр – добродетельной и развратной; перипетии их жизни описаны в мельчайших и непристойнейших подробностях. Жюстину, верящую в то, что люди по природе своей добры, неоднократно насилуют и истязают; Жюльетте, презирающей добродетель как таковую, удаётся, отдаваясь и убивая, достичь впечатляющего богатства. Несхожесть их судеб должна была демонстрировать устройство мира, доказывая, что Бог – выдумка, что есть лишь Природа, что слабые существуют затем, чтобы сильные их порабощали и эксплуатировали, что благотворительность – занятие холодное и бессмысленное, а разговоры о братстве людей – обман. А если кто-то когда-то думал иначе, виной тому – чудовищная махинация. «Религия этого коварного и ничтожного Христа – слабого, больного, всеми преследуемого, желающего перехитрить сиюминутных тиранов и обманом заставить их признать его учение о братстве, чтобы оттянуть свою казнь, – так вот, именно христианство освятило смехотворные братские узы» [805].

Книга была сочтена такой скандальной, что в 1801 г., когда наполеоновской полиции удалось установить личность её автора, он оказался за решёткой. Однако главной целью его атак было вовсе не христианство. Маркиз де Сад воспитывался на идеалах Просвещения. С юности он зачитывался сочинениями «философов» и, подобно своему дяде, некогда дружившему с Вольтером, мыслил свободно. Но у свободы были границы. Нежелание де Сада считаться с условностями осложнялось тем, что многие его желания были весьма жестоки. Он родился в 1741 г., и годы его полового расцвета были омрачены законами, запрещавшими похищать, хлестать и насильно кормить шпанскими мушками даже проституток и нищенок. Его выходки закончились тем, что, несмотря на высокий титул, он был лишён обожаемой им свободы, оказавшись в Бастилии. В самой зловещей из тюрем Франции у де Сада нашлось достаточно времени для того, чтобы порассуждать о христианском учении. Он презрительно заключил: «Любовь к ближнему – это химера, которой мы обязаны христианству, а не Природе» [806]. Но даже после того, как де Сад был освобождён революцией и очутился в «царстве философии» [807], в республике, стремящейся сбросить оковы суеверия, ему казалось, что трусливое учение Иисуса не ослабило хватки. Лицемерные разговоры о братстве в революционных комитетах велись не реже, чем в церквях. В 1793 г. де Сад неожиданно был избран председателем местной революционной секции в Париже. Занимая эту должность, он предписывал горожанам украшать свои дома лозунгами: «Единая и Неделимая Республика, Свобода, Равенство, Братство» [808]. Впрочем, якобинец из де Сада был такой же, как и христианин. Он считал, что на самом деле общество делится не на друзей и врагов народа, а на тех, кто предназначен природой для господства, и тех, кто предназначен ей для рабства. Лишь тогда, когда все это осознают и начнут поступать соответствующим образом, пятно христианства будет смыто, и человечество начнёт жить так, как предписывает ему Природа. Как холодно заметил «философ» в «Новой Жюстине», низший класс людей – это «просто вид, который стоит на одну ступень выше шимпанзе, и разделяющее их расстояние, если оно вообще существует, меньше, чем между ним и человеком из высшего класса» [809].

Из-за подобных речей де Сад вынужден был провести последние годы своей жизни в лечебнице для душевнобольных; но ледяная безжалостность в его взгляде свидетельствовала не о безумии. В отличие от многих энтузиастов Просвещения, он задумался и осознал, что доказать существование прав человека ничуть не легче, чем доказать существование Бога. В 1794 г. во французской колонии Сан-Доминго, расположенной на одном из островов Вест-Индии, вспыхнуло восстание. Это событие и логика Декларации прав человека и гражданина подтолкнули революционное правительство к отмене рабства на территории всех колониальных владений Франции. Через восемь лет, отчаянно – и безуспешно – пытаясь не допустить создания чернокожими жителями Сан-Доминго собственной республики, Наполеон ввёл рабство вновь. Бесстыдство этого акта не удивило бы де Сада: ведь у власти находятся лицемеры. В «Новой Жюстине» аббаты, епископы и папы изображены атеистами и распутниками. Но и благочестие протестантов де Сад поставил под сомнение, когда рассуждал о работорговле. Англичан, владевших плантациями на Карибах и людьми и решавших, жить этим людям или умереть, он причислял к тем немногим современникам, которые, по его мнению, заслуживали сравнения с древними. «Волки, которые едят ягнят, ягнята, пожираемые волками, сильный, делающий жертвой слабого, слабый, становящийся жертвой сильного, – в этом суть природы, в этом её намерения, её планы» [810]. Англичане, считал де Сад, понимали это, как и спартанцы, и римляне, поэтому-то плантаторы и отрубали рабам конечности, варили их в котлах, истирали их в порошок на жерновах для сахарного тростника, «и смерть эта была столь же медленной, сколько ужасной» [811]. Ведь есть лишь один язык, неподвластный времени, – язык силы.

Прогресс, почтенный христианский идеал, ценившийся Абеляром, воспевавшийся Мильтоном, стал боевым кличем революции, но от этого не перестал быть всего лишь фантазией. В 1814 г., через одиннадцать лет после того, как де Сад был помещён в лечебницу, во Франции была восстановлена монархия. Наполеон, чьи амбиции потрясли престолы Европы, отправился в ссылку на остров у берегов Италии. Аристократы вернулись в Париж. Когда в сентябре того же года министры иностранных дел европейских стран съехались в Вену для ведения переговоров о новом балансе сил, они не вели там безумных речей о братстве людей. Слишком много дверей, которые вовсе не следовало открывать, были распахнуты настежь. Пришла пора вновь закрыть их и запереть на засов. Едва ли де Сад, хорошо знавший, что такое тюремное заключение, сильно удивился бы, узнав, чем закончится век Просвещения. В ноябре его двоюродный брат навестил его и заговорил о свободе; но слёгший де Сад ничего не ответил. Второго декабря он скончался. А в Вене под звон бокалов, среди сияния бриллиантов императоры и короли продолжали рисовать линии на картах, прилагая все усилия, чтобы защитить Европу от прогресса.

Но даже в концерте великих держав слышались его отзвуки, свидетельствовавшие, что как идеал он был жив. Когда в июне министр иностранных дел Великобритании вернулся в Лондон с предварительных переговоров, проходивших в Париже, члены парламента аплодировали ему стоя. Среди условий договора, на которые согласился лорд Каслри, был один поистине поразительный пункт: Великобритания и Франция договорились начать совместную кампанию за отмену работорговли. Бенджамин Лэй счёл бы это фантастической, неосуществимой мечтой. Но в британском парламенте были и те, кому казалось, что даже этого недостаточно. Каслри не хотел ставить под угрозу стабильность только что восстановленной французской монархии и согласился на пятилетнюю отсрочку для французских работорговцев. Оказалось, что это была слишком большая уступка. Всего через несколько дней после триумфального возвращения министра из Парижа в Великобритании началась протестная кампания неслыханных масштабов. Парламент засыпали петициями; четвёртая часть всех тех, кто имел на это право, их подписала. Никогда прежде один-единственный вопрос не привлекал такого внимания британской публики. Как заметил министр иностранных дел Франции, приведённый в замешательство и полный презрения, эта проблема стала для британских масс «страстью, доходящей до фанатизма, которую министерство более не способно контролировать» [812]. В ходе переговоров в Вене Каслри, зная, что у него связаны руки, приложил усилия, чтобы заключить договор, запрещавший торговлю рабами.

С тех пор как филадельфийские квакеры запретили своим единоверцам заниматься работорговлей, прошло всего шестьдесят лет. То, за что Бенджамина Лэя высмеивали, стали обсуждать на государственном уровне. И в США, и в Великобритании представление о том, что рабовладение – смертный грех, за который Бог может наказать не только отдельных плантаторов, но и целые нации, распространилось среди широких масс населения. «Можем ли мы ожидать, что Он допустит, чтобы эта страшная несправедливость осталась безнаказанной?» [813] Разумеется, представителей прежних поколений христиан этот вопрос сбил бы с толку. Из Библии не исчезли стихи, которые представлялись им дозволяющими рабовладение. Плантаторы в Вест-Индии и на юге США по-прежнему с удовольствием их цитировали, но растущую волну протеста это не останавливало. Рабовладельцы столкнулись с новым и весьма неприятным обвинением: их объявили врагами прогресса. Уже к началу Американской революции быть квакером означало быть аболиционистом. Но дары Духа посылались не только «Друзьям». Они распространялись всюду, где собирались англоговорящие протестанты. Многие из них, от баптистов до англикан, чувствовали, что им дарована Благая весть, Евангелие. Евангельскими христианами именовались те, кто понимал, что Закон Божий – это закон не только справедливости, но и любви. Сбросившие цепи греха не сомневались, что «рабовладение всегда было презренным в глазах Бога» [814]. Нельзя было терять время. Так и вышло, что ещё в 1807 г., в разгар страшной войны с Наполеоном, британский парламент принял Акт о запрете работорговли; так и вышло, что в 1814 г. лорд Каслри, ведя переговоры с правителями иных держав, даже не понимавшими, о чём идёт речь, вынужден был бороться за искоренение практики, к которой иные нации по-прежнему относились как к чему-то само собой разумеющемуся. Воистину – великая Благодать.

Маркизу де Саду, конечно, всё это казалось глупостями. Для него не существовало никакого братства людей, а сильные, с его точки зрения, ничего не должны были слабым. Евангельских христиан, как и якобинцев, он считал простофилями, обманутыми их общим наследием: верой в прогресс, в потенциал реформ, в возможность привести человечество к свету. Но именно это родство, это объединяющее начало позволило Каслри, столкнувшемуся с упрямством иностранных министров, предложить компромисс, который был – во всех смыслах слова – просвещённым. Добиться прямого запрета работорговли у него не получилось, и он согласился на нечто, с одной стороны, расплывчатое, но с другой – обладающее гораздо более широким потенциалом. Восьмого февраля 1815 г. восемь европейских держав подписали историческую декларацию. В ней говорилось, что работорговля – практика, «несовместимая с принципами гуманности и всеобщей морали» [815]. Язык евангелического протестантизма слился с языком Французской революции. Спустя всего несколько недель Наполеон сбежал с острова и, стремясь заручиться международной поддержкой, не замедлил выступить в поддержку этой декларации. Конец его амбициям положила битва, разыгравшаяся в окрестностях Брюсселя в июне того же года; противников объединяло отвращение к рабству. Традиции Великобритании и Франции, Бенджамина Лэя и Вольтера, приверженцев Духа и приверженцев Разума, соединились ещё до того, как под Ватерлоо выстрелила первая пушка. Ни протестанты, ни атеисты не заметили иронии судьбы: итогом века Просвещения и революций стало создание международного права, в основе которого лежал принцип, пришедший из далёкого католического прошлого. Европейские ценности всё чаще провозглашались языком прав человека.

XVII. Религия

Барода, 1825 г.

Ближе к вечеру 29 ноября британский хирург пришёл на берег реки Вишвамитри, где ему предстояло увидеть, как сжигают заживо молодую женщину. Ричард Хартли Кеннеди вовсе не был праздным зевакой. За плечами у него были долгие годы безупречной службы в Индии. Для невероятной империи, созданной Британской Ост-Индской компанией всего за несколько десятилетий и включавшей к 1825 г. большую часть континента, врачи значили не меньше, чем солдаты. Годами Кеннеди заботился о здоровье сотрудников компании сначала в Бомбее, а с 1819 г. – в городе Бароде, расположенном в пятистах километрах к северу. На бумаге город был столицей независимого княжества; но бумаги в Британской Индии служили интересам компании. По условиям договора, заключённого ею с махараджей Бароды, внешние сношения княжества стали её заботой. Её представитель в городе – резидент – вовсе не был наместником, но не был и обычным послом. Подобное прикрытие позволяло британцам наилучшим образом осуществлять власть в Бароде и других «туземных княжествах». Кеннеди, работавший хирургом при резиденте, прекрасно это понимал. Этим вечером он пришёл к огромному мосту через Вишвамитри, зная, что ни один из участников процессии, направлявшейся к реке, не посмеет запретить ему наблюдать за происходящим. Но он знал также, что остановить то, что должно произойти, – не в его власти.

С тех пор как Кеннеди видел Амбабаи, прошло всего несколько месяцев. Тогда её муж был ещё жив, и она показалась врачу счастливой женщиной. Но муж Амбабаи умер от лихорадки – и теперь она выглядела совсем иначе: её волосы были растрёпаны, а на лице читалась суровая решимость. Этим вечером всё внимание было приковано не к умершему, а к его жене, следовавшей в погребальной процессии. Солнце стало клониться к закату. Ложу покойника придали вид «домашнего дивана для ночного сна» [816]. На мелководье Амбабаи совершила омовение и возлияние, а затем вытянула руки и подняла взор к небу. Выйдя из реки, она сменила мокрое сари на одежды цвета шафрана. Вокруг неё собрались люди; она раздала им свои вещи; вскоре у неё ничего не осталось, толпа расступилась. Последовала короткая – едва различимая – пауза; затем Амбабаи обошла костёр, не отрывая взгляда от тела мужа. В большом металлическом сосуде зажгли огонь; Амбабаи посыпала его сандалом. Она встала на ноги, посмотрела в протянутое ей зеркало, объявила, что увидела в нём историю своей души, которая должна была вскоре вернуться «в лоно и сущность Создателя» [817]. Но сначала ей нужно было присоединиться к мужу. Она забралась на костёр, удобно устроилась рядом с телом и начала петь собственную погребальную песнь. Она продолжала петь, даже когда костёр подожгли. Вскоре жар пламени вынудил зрителей отойти в сторону. Амбабаи, однако, не двигалась. Она даже не закричала. Сгустился дым. Солнце зашло. У мрачных вод реки сверкали угольки. Затем и они погасли. К полуночи от костра осталась лишь куча пепла. Амбабаи стала той, кем хотела стать: «хорошей женщиной» – «сати».

Описание этой экзотической и шокирующей сцены респектабельное британское семейство могло с интересом прочесть за завтраком. Рассказы о «сати» – этим словом Кеннеди назвал и сам акт самосожжения Амбабаи – наполняли страницы лондонских газет и журналов. Образ прекрасной вдовы, обрекающей себя на смерть в огне, будоражил воображение и в то же время наглядно демонстрировал неоспоримое превосходство христианства над язычеством. Сквозь строки отчёта Кеннеди маячил страх идолопоклонства, уходивший корнями в глубины истории христианства. Его испытывал Кортес, видя груды черепов в Теночтитлане; Бонифаций, бродя по чащам Саксонии; Ориген, отворачиваясь от окровавленных алтарей Александрии. Почтенная вера в то, что идолы возводятся в честь демонов и свидетельствуют о «масштабах и могуществе империи Сатаны» [818], была по-прежнему сильна среди евангельских христиан Британии. Даже Кеннеди, наблюдавшему за Амбабаи, захотелось сравнить её со жрицей Аполлона. Намёк был ясен: идолопоклонство всегда и везде одинаково – что в Древней Греции, что в Британской Индии. Язычество остаётся язычеством.

И всё же Кеннеди усмотрел в произошедшем на берегу Вишвамитри нечто большее. Видя стойкость, с которой Амбабаи приняла свою судьбу, он восхищался «её возвышенными помыслами и сияющим внутренним пылом» [819]. Он знал, что традиции Индии уходят корнями в глубь веков. Даже термин «индус» (Hindoo), которым обозначали её обитателей британцы, произошёл от слова, использовавшегося ещё при дворе царя Дария. Чиновники Ост-Индской компании были не особенно чувствительными людьми, но у многих из них сама древность индийской цивилизации не могла не вызывать чувства благоговения. С учётом того, что их дикие предки ещё бродили по лесам в те времена, когда Индия уже славилась своим богатством и утончённой культурой, неудивительно, что они видели в «индусском суеверии» [820] больше, чем просто суеверие. Один из британских офицеров даже заявил, что жители Индии не испытывают необходимости в христианстве, чтобы быть «людьми по существу высокоморальными во всём, что имеет практическое значение в цивилизованном обществе» [821]. Немногие из христиан заходили так далеко, но с каждым годом всё больше становилось тех, кто готов был признать, что к индусам нельзя относиться презрительно, как к обычным язычникам. У них были священные тексты – не менее древние, чем Библия. У них были храмы, масштабами и красотой не уступавшие кафедральным соборам Европы. У них был целый класс брахманов, напоминавших европейцам священников. Именно брахманы привели Амбабаи на берег реки Вишвамитри; брахманы соорудили для неё костёр; брахманы подготовили её к смерти. Разумно было предположить, что у индусов есть собственная религия.

Однако британцы, пытавшиеся посмотреть на Индию сквозь эту призму, сталкивались с очевидным вызовом. За три века, минувшие со времён Реформации, слово «религия» приобрело коннотации, которые озадачили бы христиан средневековой Англии. Разумеется, индусам оно не могло не показаться ещё более чуждым. Ни в одном из множества индийских языков не существовало термина, способного передать его смысл хотя бы приблизительно. Протестанты не сомневались, что сущность религии состоит во внутреннем отношении верующего к божественному. Вера была для них делом личным, частным и существовала независимо от таких сфер жизни общества, как государственное управление, торговля или законотворчество. Есть измерение религиозного, а есть измерение, к которому относится всё остальное, – секулярное. Возможность существования такого деления в других обществах людям менее самоуверенным, чем британцы, показалась бы надуманной – ведь это был исключительно своеобразный взгляд на мир. Однако некоторым из британских чиновников в Индии, склонным к учёным изысканиям, заинтригованным древней страной, которой они теперь управляли, и, безусловно, осознававшим, сколь сильно она отличается от их родины, мысль о существовании некой «индусской религии» казалась слишком здравой, чтобы от неё отказаться. В Древней Греции рассказывали миф о разбойнике по имени Прокруст, который, заманив гостя в своё логово и уложив его на своё ложе, растягивал или отрезал несчастному конечности в зависимости от того, слишком короткие они были для этого ложа или слишком длинные. Схожим образом британские учёные, столкнувшись с многочисленными сокровищами, сложностями и противоречиями индийской цивилизации, принялись формировать из них нечто, что соответствовало бы их представлениям о религии.

В результате не могло не появиться натянутых и урезанных определений. Прежде всего следовало решить, кто такие вообще «индусы»: уроженцы Индии или последователи «индусской религии»? Некоторые говорили об «индусах-мусульманах» и «индусах-христианах», но, чтобы избежать путаницы, британцы всё чаще отдавали предпочтение второму определению. Когда среди представителей британских властей распространилось представление об индусах как о последователях некой религии, зародившейся в Индии, возникла потребность в удобном названии для этой религии. Существующую пустоту заполнил термин «индуизм», впервые предложенный ещё в 1780-х гг. Насколько известно, первым, кто его употребил, был шотландец, принадлежавший к числу евангельских христиан. Чарльз Грант успел послужить и в войсках компании, и в её торговой палате. Поначалу он вовсе не собирался заниматься миссионерством. В Индию он прибыл, чтобы разбогатеть, и во всём соглашался с политикой компании, предпочитавшей зарабатывать деньги, а не завоёвывать души, и осознававшей, что попытки обратить индусов в христианство могут стать угрозой шатким основаниям её власти. Однако потом в жизни Гранта наступила чёрная полоса. Его благосостоянию угрожали игорные долги. Двое из его детей умерли от оспы – один всего через десять дней после другого. Пережив мучительную агонию, Грант внезапно ощутил благодать. С этого момента он жил во имя великой цели: обратить индусов в христианство. Грант был убеждён, что жители Индии пребывали во мраке невежества, и поклялся спасти их от тьмы идолопоклонства и суеверия. Её-то он и назвал индуизмом.

Он верил, что его миссия – это миссия освобождения. Именно поэтому, вернувшись в Лондон в 1790 г., он объединился с аболиционистами. В конце концов, рабство принимало множество форм. Божественное провидение предоставило Великобритании шанс покончить с трансатлантической работорговлей – и точно так же оно даровало Британской Ост-Индской компании бесценную возможность положить конец практикам, делавшим индусов рабами суеверий. В 1813 г. компания вела с правительством переговоры о продлении действия её устава, и Грант решил воспользоваться случаем. Десятилетиями он требовал, чтобы директоров обязали содействовать «религиозному и моральному совершенствованию» [822] индусов. Наступил момент истины: теперь кампания велась в парламенте, средоточии власти. Евангельские христиане восприняли эту миссию с энтузиазмом; всего поступило 908 петиций. Правительство Великобритании – как и годом позже, столкнувшись с кампанией против работорговли, – вняло общественному мнению. В устав Ост-Индской компании были внесены поправки. Но на этом Грант не остановился. Один из индуистских обычаев особенно не давал ему покоя. «Если мы завоевали Мексику, жители которой ежегодно приносили какое-то количество людей в жертву солнцу, как мы можем спокойно мириться с этим устрашающим способом убийства?» [823] Грант обращался к директорам компании; он умер в 1823 г., но после его смерти этот вопрос поднимался снова и снова. Пока в далёкой Бароде Кеннеди наблюдал за Амбабаи, совершающей ритуалы, которые подобали «сати», Британию сотрясал очередной припадок праведного гнева. Отовсюду звучали требования запретить самосожжение вдов.

Всё это ставило Ост-Индскую компанию в затруднительное положение. Несмотря на внесённые в её устав поправки, она по-прежнему предпочитала не вмешиваться в индуистские религиозные практики. Но что, если удалось бы доказать, что «сати» – вовсе не религиозная практика? До прихода в Индию британцев этот вопрос, разумеется, не имел ни малейшего смысла; но в результате нескольких десятилетий британского правления среди индийцев появились люди, прекрасно понимавшие, что может следовать из положительного ответа. Индуисты, употреблявшие в своей речи такие слова, как «религия», «секулярный» и «индуизм», не просто демонстрировали хорошее знание английского языка. Они пытались посмотреть на свою страну по-новому, взглядом чужаков, чтобы обратить этот взгляд себе на пользу. Против самосожжения вдов выступали не только христиане, но и некоторые индуисты. За долгие века эту практику в Индии то одобряли, то решительно запрещали. Более чем за тысячу лет до смерти Амбабаи индийский поэт осуждал подобные действия как «прихоть безумия, путь неведения» [824]. Убеждённость британцев в том, что в Индии существует религия под названием «индуизм», в которой, как и в христианстве, есть ортодоксия и древние писания, позволила англоговорящим индуистам придать этой религии желаемую форму. Брахманы, славящиеся учёностью, пользовались особым преимуществом. В 1817 г. один из них представил правительству в Калькутте доклад, в котором утверждалось, что самосожжение для вдов вовсе не обязательно; через год другой брахман пошёл ещё дальше, продемонстрировав, что в древнейших индуистских текстах эта практика вообще не упоминается. Убеждая в этом британцев, раджа Рам Мохан Рой прекрасно осознавал, что делает. Он интересовался христианством – настолько, что самостоятельно выучил иврит и древнегреческий; он был хорошо знаком с деятельностью Ост-Индской компании, успев поработать в различных её структурах; он знал, каким образом предоставить её чиновникам то, что им срочно требовалось: обоснование запрета практики «сати».

Рой заверил британцев, что самосожжение вдов на кострах – феномен полностью секулярный; что брахманы, проводившие такие ритуалы, плохо знали индийские священные тексты; что наряду с истинным индуизмом существует индуизм испорченный, а виной всему алчность и суеверность жрецов. Ложные традиции – словно лианы: если ничего не предпринимать, они оплетут древний храм – и в конце концов его поглотят джунгли. Всё это звучало очень по-протестантски – и неспроста. Рой достаточно презрительно относился к христианам – «людям, которые отправляются в дальние страны, чтобы низвергнуть воззрения их обитателей и утвердить свои» [825]; но это не помешало ему осознать, что они не бесполезны. От сотрудничества выигрывали обе стороны. Рой мог доказать, что сати – не религиозная практика, предоставив британцам возможность её запретить. А британцы могли поддержать Роя в его стремлении дать своё определение истинному индуизму. В 1829 г. генерал-губернатор Индии издал указ, запретивший «практику сати, то есть сожжения или захоронения заживо жён индусов» [826]. Через год, опасаясь, что правительство Великобритании отменит этот запрет, Рой отправился в Лондон. Здесь, в столице империи, он одержал решающую победу. Вскоре суровый английский климат свёл его в могилу. Многие его оплакивали. Евангельские христиане признали в нём, индуисте, своего.

«Христианство распространяется двумя путями, – писал индийский историк, – путём обращения и путём секуляризации» [827]. Миссионеров, мечтавших привести множество индийцев ко Христу, ждало разочарование. Индуистские боги не были унижены, их идолы не были торжественно низвергнуты во прах. Британские чиновники продолжали действовать крайне осторожно: даже слух о том, что компания готовится обратить Индию в свою веру, мог очень сильно ей повредить. В 1857 г. такие слухи спровоцировали восстание, столь взрывоопасное и кровавое, что несколько месяцев судьба британской власти в Индии висела на волоске. Британская империя не забыла этого потрясения. Уверенность её властей в том, что проповедь христианства в Индии – это ненужный риск, лишь окрепла. Но представления, уходящие корнями в христианское богословие, они утверждали без задней мысли. Представление о том, что особая религия под названием «индуизм» существует в особом измерении, отделённом от множества сфер человеческой жизни – тех, которые англичане относили к секулярному, – зародилось не на Индийском субконтиненте. Оно было протестантским; но это не помешало ему стать, пожалуй, самым успешным примером импорта чего-либо британского в Индию. Через два столетия правлению британцев будет положен конец и Индия провозгласит себя независимым государством, утвердив его светский характер. Оказалось, что стране не нужно становиться христианской, чтобы начать смотреть на себя глазами христиан.

Еврейский вопрос

В 1842 г. король Пруссии посетил старейшую стройку Европы. Фридрих Вильгельм IV правил королевством, которое за минувший век стало самым мощным государством на территории Германии. Пруссия, униженная Наполеоном, оккупировавшим её столицу, Берлин, и надеявшимся навсегда её нейтрализовать, в итоге сыграла ключевую роль в его разгроме. Прусская армия вынудила его отречься от трона в 1814 г. Прусская армия решила его судьбу в битве при Ватерлоо. Но в те годы погибла не только империя Наполеона. Конец пришёл и гораздо более древнему порядку. Шестого августа 1806 г. произошло событие, на которое в бурное время революций и войн мало кто обратил внимание: прервалась линия цезарей, начало которой положил ещё Оттон Великий. Империя, почти тысячу лет гордо именовавшая себя одновременно Священной и Римской, перестала существовать. Даже после победы над Наполеоном вернуть её к жизни было невозможно.

Именно поэтому на Венском конгрессе представители великих держав большую часть времени обсуждали не проблему работорговли, а изменение государственных границ в Центральной Европе. Пруссии удалось разыграть свою карту. Государство, лишённое Наполеоном многих земель, после его поражения значительно увеличилось в размерах. Оно поглотило почти половину Саксонии. Прусскими владениями стали Виттенберг и Рейнская область в западной части бывшей Священной Римской империи. В первый раз Фридрих Вильгельм побывал там ещё в 1814 г., будучи совсем молодым кронпринцем. Главным событием этого путешествия стало посещение Кёльна. Этот город, в отличие от Берлина, молодой столицы, расположенной далеко от традиционных центров христианства, был весьма древним. Он был основан ещё во времена Августа, а его архиепископ считался одним из семи курфюрстов. Строительство кафедрального собора Кёльна началось в 1248 г. и прервалось в 1473 г. Веками незавершённую южную башню венчал подъёмный кран. Увидев это здание, Фридрих Вильгельм был им очарован. Он тут же поклялся когда-нибудь достроить его. Через два года после восшествия на прусский престол он был уже готов исполнить своё обещание. Летом он приказал возобновить работы, а 4 сентября лично заложил первый камень. Тогда же он обратился к жителям Кёльна с искренней, не готовившейся заранее речью. Он восславил их город и объявил, что собор станет памятником «духу германского единства» [828].

Поразительным свидетельством этого был состав созданного для контроля над строительством комитета. Его пожизненным членом стал банкир Шимон Оппенгейм – баснословно богатый и прекрасно образованный иудей. Ещё живы были те, кто помнил времена, когда само его присутствие в Кёльне сочли бы незаконным. Четыреста лет иудеям было запрещено появляться в этом благочестивом католическом городе. Лишь в 1798 г., когда Кёльн был оккупирован французами, отменившими древние привилегии, им позволили селиться здесь вновь. Отец Оппенгейма переехал в Кёльн в 1799 г., за два года до его включения в состав Французской республики. Революционное правительство, верное духу и букве Декларации прав человека и гражданина, предоставило всем иудеям полноценное гражданство, и семья Оппенгейма отныне пользовалась теми же правами, что и кёльнские католики. Даже после того, как в 1808 г. Наполеон подписал закон, ущемлявший экономические интересы иудеев, Оппенгеймы продолжали ощущать себя кёльнцами и успешно управляли из города прибыльным банком. На руку им было и то, что Пруссия ещё до того, как аннексировать Рейнскую область, признала своих иудеев коренными жителями и гражданами. Дискриминационный закон Наполеона сохранял силу, а прусское законодательство запрещало иудеям поступать на госслужбу, но Оппенгейм не терял надежд на прогресс. Для него собор символизировал не католическое прошлое, а будущее, в котором иудеи смогут стать равноправными гражданами Германии. Поэтому-то он и согласился финансировать его строительство. Фридрих Вильгельм наградил его личным визитом и похвалил за патриотизм. Казалось, что иудей в самом деле может стать частью германской нации.

Однако король, решив нанести визит Оппенгейму, рассуждал совершенно иначе. Связь собора с чтимым христианским прошлым не была для Фридриха Вильгельма чем-то второстепенным. Он подозревал, что Французская революция была предвестием апокалипсиса, и мечтал вернуть монархии сакральный характер, которым она обладала во дни расцвета Священной Римской империи. Сам он, конечно, был полноват, лысоват и близорук, но с энтузиазмом строил из себя нового Карла Великого. Его прозвали «толстой камбалой», а он между тем отреставрировал разрушенный средневековый замок и в честь этого устроил факельное шествие в маскарадных костюмах. Неудивительно, что найти место для иудеев в его планах создания сияющей христианской Пруссии оказалось непросто. В результате Фридрих Вильгельм начал склоняться к решению, которое по духу было вполне средневековым. Король утверждал, что пруссаками могут считаться лишь христиане, а иудеев следует организовать в корпорации и позволить им таким образом сохранить особую идентичность в королевстве, которое в остальном будет исключительно христианским. Оппенгейм надеялся услышать совсем другое. Незадолго до приезда короля в Кёльн он даже выступил с открытым протестом. В городе у него нашлись сторонники. Правительство области выступило за полную эмансипацию иудеев. «Напряжённость в отношениях между христианами и иудеями, – гремела главная кёльнская газета, – можно снять лишь путём безусловного уравнивания в правах» [829]. Ситуация сложилась тупиковая. Фридрих Вильгельм – вполне в духе закованного в кольчугу средневекового императора – не собирался идти на уступки. Он настаивал, что Пруссия – целиком и полностью христианское государство. Христианство лежит в основе всего: монархии, законов, ценностей. Можно ли в таком случае доверить управление этим государством иудеям? Если кому-то из них хочется стать настоящим пруссаком, ему нужно просто принять крещение. Чтобы получить доступ к государственным должностям, еврею достаточно было «официально исповедовать христианство» [830]. Потому-то Фридрих Вильгельм и решил нанести визит Оппенгейму. Если иудей готов выделить средства на строительство собора, не значит ли это, что он почти пришёл ко Христу?

Но король заблуждался. Оппенгейм вовсе не собирался приходить ко Христу. При поддержке семьи он продолжил свою кампанию. Вскоре Кёльн, прежде считавшийся бастионом шовинизма, оказался в авангарде эмансипации иудеев. В 1845 г. с дискриминационным законом Наполеона было покончено. Со временем в городе появилась новая достопримечательность: роскошная синагога с огромным куполом, возведённая по проекту архитектора, принимавшего участие в строительстве собора. А финансировали проект, разумеется, Оппенгеймы. Но задолго до её появления было ясно, что мечты Фридриха Вильгельма о возрождении средневековой модели христианства бесплодны. В 1847 г. один известный своей язвительностью богослов сравнил короля с Юлианом Отступником, безуспешно стремившимся вернуть то, что ушло навсегда. А затем, словно для того, чтобы поставить в этом описании финальную точку, в Европу вернулась революция. Казалось, история повторяется. В феврале 1848 г. свергли короля Франции. В марте по всей Германии начались протесты и восстания. На улицах Берлина скандировали лозунги, напоминавшие о временах Робеспьера. Испуганная королева Пруссии даже заметила, что не хватает только гильотины. Но её страх продлился недолго. В конце концов мятежный дух удалось усмирить, а расшатанную прусскую монархию – вновь стабилизировать. Но уступкам, на которые пришлось пойти Фридриху Вильгельму, суждена была долгая жизнь. Из великого кризиса 1848 г. его королевство вышло государством, у которого впервые в его истории появилась писаная конституция. Большинство его подданных мужского пола теперь имели право голоса на выборах в палату депутатов. Среди новоявленных избирателей были и прусские иудеи, ставшие наконец полноправными гражданами. У Фридриха Вильгельма эта угроза божественному порядку, который он поклялся охранять, вызывала тошноту. «Если бы я не был христианином, я бы лишил себя жизни» [831].

Однако, как мог справедливо заметить король, эмансипация касалась иудеев, но не иудаизма. Сторонники Декларации прав человека и гражданина всегда говорили об этом прямо: цепи суеверия ковались не только в церквях, но и в синагогах. «Как личности евреи должны получить всё, как нация – ничего!» Под этим лозунгом в конце 1789 г. выступали сторонники эмансипации иудеев, успокаивая таким образом остальных революционеров. «У них не должно быть в государстве никаких политических структур, гражданами они должны стать в индивидуальном порядке» [832]. Так и вышло. Когда Французская республика даровала гражданство иудеям, подразумевалось, что с этого момента они перестанут считать себя отдельным народом. Закон Моисея ни признания, ни защиты не получил. К идентичности иудеев как представителей особого сообщества относились терпимо лишь постольку, поскольку это не противоречило «общей пользе» [833]. За высокопарной риторикой Просвещения скрывалась программа гражданского самосовершенствования, нацеленная на изменение самой сущности иудаизма. Более чем за тысячу лет до этого нечто похожее пытался осуществить Ираклий. Мечта о том, что обособленность иудеев может быть растворена в идентичности, общей для жителей всего мира, в рамках которой законы, данные Богом еврейскому народу для того, чтобы он отличался от остальных, перестанут иметь значение, корнями уходила ещё во времена Павла. В первые годы Французской революции художники, которым поручили изобразить Декларацию прав человека и гражданина, уподобили её новым Десяти заповедям, высеченным на каменных скрижалях и ниспосланным с сияющих небес. Иудеям предоставили выбор – подписаться под этим лучезарным документом или быть изгнанными во тьму. Некоторым из них этот ультиматум показался подозрительно знакомым – и неспроста. Декларация претендовала на авторитет более универсальный, чем авторитет христианства, но это лишь подчёркивало, что размах её амбиций и характер претензий был глубоко христианским.

Таким образом, свобода досталась иудеям не даром. Чтобы получить гражданство, они должны были в чём-то, пусть в малом, уподобиться христианам. В Германии это было даже заметнее, чем во Франции. Хоть Лютер и ненавидел иудеев, среди набожных лютеран, как и среди якобинцев, встречались сторонники их эмансипации. Некоторые начали говорить о ней ещё до падения Бастилии. Но их доводы напоминали риторику сочинений Лютера. Они утверждали, что обветшавший и засохший Закон Моисея удерживает своих приверженцев в мертвецких объятиях, что в результате гонений, организованных папством в Средние века, евреи деградировали и стали народом испорченным и отсталым. Стоит только освободить иудеев от наследия двух традиционных мишеней лютеранской критики – и у них всё наладится, они начнут приносить пользу обществу и государству. Хоть эта программа и была пронизана протестантскими идеями, иудеи Германии её по большей части поддерживали. Содержавшиеся в ней намёки на то, что на смену Закону Моисея пришёл Закон Христа, их, конечно же, оскорбляли, зато она была совместима с прусским законодательством – и это иудеи подчёркивали. Времена независимого еврейского государства давно прошли. Ныне вместо Израиля у евреев был иудаизм. Это слово, изобретённое христианами, сами они никогда не использовали – до тех пор, пока перед ними не забрезжили перспективы эмансипации. Протестантские богословы вынуждали их не только посмотреть на Закон Моисея как на нечто частное и сугубо церемониальное, но и по-другому взглянуть на самих себя – не как на представителей особой нации, а как на приверженцев особой религии.

Многие иудеи не возражали против этой концепции; некоторые сочли её в самом деле освобождающей. В 1845 г. в Берлине группа иудейских интеллектуалов потребовала, чтобы иудаизм вышел за рамки предписаний Торы и превратился в религию, которая «соответствовала бы нашей эпохе и нашим настроениям» [834]. Пока Фридрих Вильгельм пытался заново выстроить между христианами и иудеями стены, раввины в лютеранских землях Германии начали провозглашать приоритет веры над законом. Впрочем, некоторых иудеев сама мысль о том, что условия Завета, заключённого на горе Синай, не были окончательными, глубоко возмущала. Начали складываться две конкурирующие традиции – «реформистская» и «ортодоксальная». Со временем прусское государство придало этому разделению официальный характер. Иудеям, настаивавшим, что авторитет Закона Моисея остался неизменным, разрешили создать отдельную общину. Её основатель настаивал: «Иудаизм – не религия» [835]. Вера, глубоко личная и горячая, становилась отличительной чертой не только протестантских, но и иудейских общин. Казалось, что Реформация в конечном счёте затронула не только христиан.

Секуляризм (впервые этот термин был употреблён в 1846 г. редактором английской газеты) претендовал на нейтральность. Но в этом заключалась его самонадеянность. Секуляризм не был нейтральной концепцией. Само слово источало благовонный дым древних идей, неразрывно связанных с христианством. Представление о сосуществовании двух измерений, секулярного и религиозного, бытовало задолго до Реформации, во времена Григория VII, во времена Колумбана, во времена Августина. Концепция секуляризма пропагандировалась редактором, считавшим её антидотом от религии; но её появление свидетельствовало не об упадке христианства, а о его эволюционном потенциале, казавшемся неисчерпаемым. Это было ясно не только носителям английского языка. Ещё в 1842 г. во французском появилось слово laïcité, которое не только означает почти то же самое, что secularism, но и может похвастаться схожим происхождением: ведь словом laicus по-латински называли мирянина – человека мира (народа) Божьего. В Европе, как и в Индии, процесс, в результате которого народы, не исповедующие христианство, стали ассоциировать с религиями, только другими, напоминал миф о прокрустовом ложе. Для иудеев – так сильно похожих на христиан и так гордящихся своими отличиями от них – вопрос оформления новой идентичности был особенно деликатным, и особенно в Германии. Здесь, как показал провал попыток Фридриха Вильгельма возродить средневековый христианский мир, христианам тоже всё сложнее было отвечать на вопрос о том, какое место они занимают в быстро меняющимся мире. Что после гибели Священной Римской империи значило быть немцем? Иудеи обзавелись религией, которая в условиях секулярного порядка могла занять место рядом с христианством, и получили, таким образом, право помочь согражданам в решении этой проблемы. Но вопрос о том, оценят ли немцы-христиане их вклад или отвергнут все их попытки, оставался открытым. Эмансипация была не разовым шагом, а непрерывным вызовом. У задачи вписать вызывающе самобытную культуру с тысячелетней историей в секулярный порядок, пронизанный христианскими идеями, готового решения не было. Но уклониться от его поисков иудеи просто не могли. Им оставалось и дальше обсуждать границы секулярного – и надеяться на лучшее.

Преступление против человечности

Почти две с половиной тысячи лет одна из надписей, созданных по приказу Дария для того, чтобы обосновать его право на власть над миром, содержащая текст на трёх языках и соседствующая с грозным изображением самого царя, оставалась нетронутой. Она была высечена на склоне скалы Бехистун на высоте примерно шестидесяти метров над дорогой, соединяющей Иранское нагорье с Ираком, и сохранилась благодаря своей недоступности. Рискнуть жизнью ради дешифровки древних символов мог только какой-нибудь искатель приключений. Генри Роулинсон, британский офицер, откомандированный из Индии ко двору персидского шаха, был одним из них. В 1835 г. он впервые прибыл к Бехистуну, чтобы разведать обстановку; как мог, взобрался на скалу и перерисовал столько клинописных знаков, сколько смог различить. Через восемь лет он вернулся, взяв с собой необходимое снаряжение – доски и канаты. Используя лестницу, с трудом сохраняя равновесие, он сумел переписать надпись целиком. «Профессиональный интерес, – вспоминал он позднее, – свёл на нет всякое чувство опасности» [836]. К 1845 г. Роулинсон завершил перевод той части надписи, которая была написана по-персидски, и отправил его в Лондон для публикации. Великий царь заговорил вновь.

Его хвастовство, нанесённое на склон Бехистуна, офицер, служивший Британской Ост-Индской компании, мог оценить по достоинству. У Дария были не только глобальные амбиции, но и все качества, необходимые политику, чтобы их удовлетворить: беспощадность, хитрость, уверенность в себе. Роулинсон – не только солдат, но и шпион – прекрасно понимал, что империи не возникают сами собой. Власть Британии, уже утвердившаяся в Индии, держалась на агентах, готовых действовать по-грязному. Роулинсон не тратил всё своё время на охоту за древними надписями. Он то льстил персидскому шаху, то придумывал, как обойти русских, то получал медали за отвагу в Афганистане, будучи талантливым участником того, что в 1840 г. другой офицер британской разведки в адресованном ему письме назвал «Большой игрой» [837]. Дарий, изображённый на Бехистунской скале попирающим поверженного соперника, тоже играл в большую игру империй – играл и победил в ней. Девять царей восстали против него; девять царей были побеждены. Скульптор, исполняя повеление властелина, изобразил их карликами, связанными за шеи и просящими пощады у победителя. Для офицера вроде Роулинсона это был памятник суровой реальности, связанной с созданием империй.

Однако Дарий, отправляясь завоёвывать неуживчивые варварские народы, объявлял, что делает это во имя блага всей вселенной. Его миссия заключалась в борьбе с Ложью. Убеждённость в том, что со злом нужно сражаться, где бы оно ни находилось, а истину следует принести во все концы земли, с тех пор служила мощным обоснованием имперской политики, – и Роулинсон, живший через две с половиной тысячи лет после Дария, был тому свидетелем. «Большая игра» не была самоцелью. Долг христианской нации, по мнению всё того же коллеги Роулинсона, состоял в том, чтобы трудиться во имя обновления стран, которым повезло меньше: играть «благородную роль» [838]. Утверждая это, он, разумеется, выставлял собственную страну образцом цивилизованности, мерой, которой можно мерить всех остальных. Это самомнение для народов, создающих империи, всегда было чем-то естественным: персы во времена Дария тоже им упивались. И всё же британцы, хотя многие из них и были уверены в том, что их империя – Божий дар всему миру, не могли целиком уподобиться Великому царю в его чванливости. Гордясь своим господством над пальмами и соснами, они испытывали определённую тревогу. Их Бог требовал жертву в виде сокрушённого и смиренного сердца [839]. Управляя чужеземными народами, тем более – разграбляя их богатства, заселяя их земли, подсаживая их города на опиум, – христиане не могли забыть о том, что их Спаситель жил жизнью раба, а не повелителя могучей империи. Имперский чиновник приговорил Его к смерти, а солдаты империи пригвоздили Его к кресту; но с тех пор власти Рима пришёл конец, а царству Христа – нет.

Каждый из министров иностранных дел Великобритании, каким бы нечутким он ни был, как бы он ни любил блефовать, жил с сознанием этого. Владычество над океанами ничего не стоило, если оно не служило «Руками Провидения» [840]. Один грех особенно сильно давил на совесть британцев: грех, который до недавнего времени висел на их шеях тяжким грузом и вполне мог погрузить их на дно преисподней. В 1833 г., когда за запретом работорговли последовала эмансипация рабов по всей империи, аболиционисты прославляли эту великую победу в библейских выражениях. Для них она была подобна радуге, увиденной Ноем после потопа, водам Красного моря, расступившимся пред сынами Израилевыми, Воскресшему Христу, восставшему из гробницы. Британская империя, так долго пребывавшая в долине смертной тени [841], наконец узрела свет. Теперь, дабы искупить свою вину, она обязана была помочь всему миру родиться заново.

И всё же британские аболиционисты понимали, что не стоит трубить о своей протестантской миссии слишком громко. Рабство было распространено повсеместно; благодаря ему многие в Португалии, в Испании и во Франции баснословно разбогатели. Без поддержки католических держав кампания, направленная на борьбу с ним, не могла стать поистине международной. Могущественный британский флот преследовал перевозившие рабов корабли, а их команды отдавались под суд, но правовая база для этих процедур должна была казаться строго нейтральной. Британские юристы, преодолевая подозрительное отношение ко всему испанскому, унаследованное от эпохи Елизаветы I, начали восхвалять «храбрость и благородную принципиальность» [842] Бартоломе де лас Касаса. В результате появилась целая система международного права с международными договорами и международными судами, ставившая себе в заслугу соединение протестантских традиций с католическими. В 1842 г. американский дипломат назвал рабовладение «преступлением против человечности» [843]. Термин подбирался, чтобы быть приемлемым для юристов всех христианских наций. Всего несколько десятилетий назад всюду к рабству относились как к чему-то само собой разумеющемуся, а теперь его объявили свидетельством дикости и отсталости. На его противников стали смотреть как на союзников прогресса, а его сторонников признали виновными не только перед христианством, но и перед всеми остальными религиями.

Мусульманам всё это могло показаться чем-то неслыханным. В 1842 г., когда генеральный консул Великобритании в Марокко попытался внести вклад в дело аболиционизма, его предложение запретить торговлю африканскими рабами вызвало у султана недоумение. Тот заявил, что по этому вопросу «все учения и народы сходятся со времён Адама» [844]. В качестве примера он вполне мог бы привести США, государство, в основополагающем документе которого по-прежнему содержалось утверждение о том, что все люди созданы равными, но двумя годами ранее палата представителей объявила, что петиции об отмене рабства больше не принимаются. Это решение свидетельствовало, с одной стороны, о давлении растущего аболиционистского движения, а с другой – об упорном нежелании рабовладельцев юга страны отказаться от своего «живого имущества». Американским сторонникам рабства заявления о том, что ему нет места в цивилизованном обществе, казались смехотворными. Они подчёркивали, что аболиционизм – движение, зародившиеся лишь в одном-единственном уголке Земли. Ему противопоставлялись и авторитет Аристотеля, и мнения юристов Древнего Рима, и сама Библия. В США по-прежнему были пасторы, которым представлялся убедительным довод, отвергнутый практически всеми остальными протестантами и заключавшийся в том, что законы о рабстве, данные Богом, никто не отменял. «Он дозволил их, следовательно, они не противоречат Его представлениям о морали» [845].

С этим мнением султан Марокко наверняка согласился бы. От требований британских аболиционистов он по-прежнему отмахивался. В 1844 г. наместник одного из островов у марокканского побережья объявил одному из них, что отмена рабства «противоречит нашей религии» [846]. Трудно удивляться подобной прямоте. Большинству мусульман утверждение о том, что дух священных текстов может отличаться от буквы, казалось глупым и зловредным кощунством. Они верили: Закон Божий записан не на скрижалях человеческого сердца, а на страницах книг, отсылающих ко временам Пророка. Идти против этих божественных строк было недопустимо. Рабовладение было освящено Кораном, примером самого Мухаммеда и Сунной, великим сводом исламских обычаев и традиций. Какое право имели христиане требовать его отмены?

Однако британцы возвращались к этой проблеме снова и снова, с каждым разом всё сильнее озадачивая этим мусульманских правителей. Как писал британский посол в Константинополе, в 1840 г. попытка вынудить османов искоренить рабство вызвала «чрезвычайное изумление и насмешки над самим стремлением уничтожить институт, столь прочно укоренившийся в системе общественных отношений» [847]. Десятилетием позже султан одновременно столкнулся с опустошительным финансовым и с не менее тяжёлым военным кризисом – и за поддержку британцев пришлось заплатить предсказуемую цену. В 1854 г. Османская империя обязалась издать указ, запрещающий работорговлю на Чёрном море; через три года запрещена была и работорговля в Африке. Отменена была и «джизья» – налог, которым христиане и иудеи облагались со времён зарождения ислама в соответствии с прямым предписанием Корана. Согласившись на эти меры, султан, разумеется, ставил себя в достаточно неловкое положение. По сути, ему пришлось реформировать Сунну, подстраиваясь под стандарты неверных британцев. Признать, что нечто, идущее вразрез с исламскими традициями, было навязано мусульманскому правителю христианами, султан, конечно, не мог; поэтому османские реформаторы позаботились о том, чтобы предложить собственное обоснование. Они заявили, что со времён Пророка обстоятельства изменились; что решения мусульманских правоведов, которые, предположительно, оправдывали рабство, ничего не стоили по сравнению с теми, в которых освобождение рабов признавалось самым богоугодным деянием; что Коран, если читать его правильно, откроет верующим глаза на истинную сущность ислама – безусловно аболиционистскую. Казалось, что этот манёвр помог султану сохранить лицо, но в результате возникла опасность того, что в ислам проникнут христианские представления о том, как должно функционировать право. Оказалось, что дух Сунны может в конце концов восторжествовать над буквой. В правящие круги исламского мира коварно проникло новое представление о юридических свойствах – представление, связанное в конечном счёте не с наследием Мухаммеда или кого-либо из мусульманских юристов, а с наследием святого Павла.

В 1863 г., всего через двадцать лет после того, как султан Марокко объявил рабство древнейшим и незыблемым институтом, градоначальник Туниса написал генеральному консулу США письмо, в котором с помощью цитат из исламских священных текстов обосновывалась необходимость упразднения этого института. В самой Америке рост напряжённости между сторонниками и противниками рабства привёл к выходу из состава США южных штатов, сформировавших в 1861 г. собственную конфедерацию. Между ними и тем, что осталось от Союза, началась гражданская война. Разумеется, пока американцы продолжали уничтожать друг друга на поле боя, окончательно решить проблему рабства было нельзя. Однако в начале 1863 г. президент США Авраам Линкольн издал прокламацию, в которой все рабы на территории Конфедерации объявлялись свободными. Было ясно, что в случае победы сторонников Союза рабство может быть отменено во всех штатах. Градоначальник Туниса решил поддержать эту инициативу. Впрочем, он осознавал, что цитаты из священных текстов ислама вряд ли окажут влияние на американцев, и закончил своё письмо призывом поступать исходя из «человеческого милосердия и сострадания» [848]. Но это, возможно, и было ярчайшим свидетельством успеха протестантских аболиционистов, стремившихся придать своей кампании универсальный характер. Идея, которая всего лишь сто лет назад заботила лишь отдельных чудаковатых квакеров, распространилась повсюду, словно пылающая волна Духа. Оказалось, что для того, чтобы проповедовать доктрины евангельских христиан по всему миру, не нужны миссионеры. У юристов и послов это получалось даже лучше – главным образом потому, что они действовали незаметно. Преступление против человечности не могло не взволновать жителей нехристианских стран больше, чем преступление против Христа. Оказалось, что крестовый поход может закончиться ещё успешнее, если не выставлять крест напоказ.

Империи, которая впервые прибегла к этой практике, она сулила огромные преимущества. Британская кампания по борьбе с рабством не была циничным начинанием: она шла вразрез с краткосрочными интересами империи, как геополитическими, так и экономическими, и требовала огромных затрат. Однако, по мере того как отношение к рабству в мире менялось, престиж нации, которая первой от него отказалась, неминуемо рос. «Англия, – признал в 1862 г. персидский принц, – объявила себя непримиримой противницей работорговли и израсходовала большие средства для того, чтобы освободить африканские народы, с которыми её ничего не связывает, кроме человечности» [849]. Но пока принц удивлялся бескорыстию британцев, те уже начали извлекать выгоду из престижа, который оно им принесло. В 1857 г. договор, обязавший шаха положить конец работорговле в Персидском заливе, в то же время значительно усилил влияние британцев в Персии. Тем временем в сердце Африки миссионеры начали проникать в земли, где до тех пор не ступала нога европейца. Их рассказы об ужасных набегах поработителей-арабов укрепили веру многих британцев в то, что с рабством на континенте не будет покончено до тех пор, пока он весь не станет частью цивилизованного мира. Разумеется, под этим они понимали расширение собственной империи, воспринимая его как должное. «Потерявшуюся отыщу, и угнанную возвращу, и пораненную перевяжу, и больную укреплю, а разжиревшую и буйную истреблю…» [850] Так в Библии говорит Бог. Использовать эти слова, оправдывая завоевания, которые провоцировали настоящую борьбу за колонии, могла не только Британия, но и любая держава, достаточно мощная, чтобы быть уверенной в успехе подобной миссии. Покорить и заселить Африку – по знакомой иронии христианской истории – удалось в конечном счёте не поработителям, а освободителям.

XVIII. Наука

Река Джудит, 1876 г.

Каждую ночь профессору снились кошмары. Пока над пустошами Монтаны бушевала сухая гроза, Эдвард Дринкер Коп ворочался и стонал во сне. Временами кто-то из его спутников его будил. Разумеется, у всех участников экспедиции нервы были натянуты до предела. Запад США был краем опасным. Коп, разыскивая окаменелости в районах, до сих пор не нанесённых американской армией на карту, очутился в охотничьих угодьях особенно грозного коренного народа под названием сиу. Всего несколькими неделями ранее Джордж Армстронг Кастер, бывалый генерал и ветеран победоносной для сторонников Союза войны, потерпел сокрушительное поражение от отрядов сиу на берегу реки Литтл-Бигхорн. Какое-то время назад участники экспедиции Копа находились от стоянки – как выразился один из них – «тысяч воинов, опьянённых кровью Кастера и храбрецов из седьмого кавалерийского полка» [851] на расстоянии, которое можно проехать за день. Разведчик и повар, испугавшись за свои скальпы, сбежали. Но Копу спать не давали вовсе не мысли о сиу. В кошмарах ему являлись находки, сделанные им самим и его товарищами в огромном лабиринте каньонов и ущелий, рядом с которым они остановились. Под сенью сияющих звёзд всё вокруг казалось непроницаемо-чёрным. Высота склонов доходила до трёхсот метров. Поскользнувшись на голом сланце, можно было разбиться насмерть; но когда-то этот голый ландшафт кишел жизнью. Среди расщелин были погребены кости чудовищ, многие миллионы лет назад бродивших по находившейся здесь тогда прибрежной равнине. На протяжении большей части истории человечества никто не знал, что такие создания вообще существовали. Лишь в 1841 г. в далёкой Англии им дали имя. Но здесь и сейчас, в походном лагере в диких землях Монтаны, Коп знал, что его окружают останки бесчисленных множеств этих созданий. Он обнаружил огромное и загадочное кладбище динозавров.

Христиане во все времена охотно принимались рассуждать о далёком прошлом Земли. Ещё псалмопевец, славя Бога, писал: «В начале Ты, Господи, основал землю, и Небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают…» [852] Этот взгляд на мир как на нечто, имеющее начало и историю, линейную и необратимую, разительно отличался от представлений о времени, которых придерживались большинство древних народов. Каждый, читавший Книгу Бытия, знал, что время не идёт по кругу, что нет никаких бесконечных циклов. Неудивительно, что исследователи Библии неоднократно пытались наметить хронологию, которая включала бы времена, когда ещё не существовало людей. «Не нужно полагать, – утверждал Лютер, – что облик мира до грехопадения был таким же, каков он сейчас» [853]. Однако всё чаще энтузиасты дисциплины, которую к концу XVIII в. стали называть геологией, не опирались в своих исследованиях на Книгу Бытия, а изучали непосредственно Божье творение: камни, окаменелости и самые очертания земли.

В Британии особую страсть к этому занятию питали священники. В далёком 1650 г. Джеймс Ашер, архиепископ Армагский, пытаясь составить всемирную хронологию на основе одних только письменных источников – прежде всего Библии, – пришёл к выводу, что Сотворение мира имело место в 4004 г. до н. э. В 1828 г. Уильям Баклэнд, тоже священник, опубликовал статью, продемонстрировав в ней, что жизнь на Земле, не говоря уже об отложениях горных пород, возникла невообразимо раньше. Доказать это он смог благодаря датировке окаменелостей, обнаруженных в Йоркшире. В 1840 г. он же предположил, что огромные выбоины, характеризующие ландшафт Шотландии, – это свидетельство древнего – и явно не упомянутого в Библии – ледникового периода. Баклэнд был известен своей эксцентричностью: он попробовал на вкус едва ли не всех известных животных, от падальных мух до морских свиней [854]. Никаких противоречий между статусом декана Вестминстерского аббатства и чтением лекций по геологии в Оксфорде он не видел – впрочем, как и большая часть христиан. Некоторые продолжали трактовать Книгу Бытия буквально, отказываясь признать, что история Земли началась задолго до появления человека, но у большинства невероятные масштабы Творения вызывали только восторг. Казалось, что геология, неразрывно связанная с библейским представлением о времени, стала для христианской веры не потрясением, а новой опорой.

Но когда Коп отправился за окаменелостями в дикие земли американского Запада, уже появлялись признаки того, что что-то меняется. Динозавры, останки которых он обнаружил в камне, неспроста являлись ему в кошмарах, «подбрасывая его в воздух, пиная его, попирая его» [855]: Коп переживал кризис веры. Он был потомком квакера, купившего участок земли в Филадельфии у самого Уильяма Пенна; отец учил его, что рассказ о Ноевом потопе следует понимать буквально. Довольно рано заинтересовавшись ихтиозаврами, доисторическими морскими чудищами, Коп давно изменил своё мнение на этот счёт; но от веры он не отказался. Странствуя по пустоши, он каждый вечер молился вместе со своими спутниками и регулярно читал Библию. Одержимость животными, как вымершими, так и живыми, делала его христианином особого рода. Вспоминая о том, как Бог, наполнив мир живыми существами, взглянул на них и увидел, что они хороши, читатели Книги Бытия делали вывод, что все эти существа свидетельствуют о Его замысле. Ещё Августин писал о Боге, «от Которого всё, что происходит естественным образом, какого бы рода и какого значения оно ни было; от Которого происходят элементы форм, формы элементов, движение элементов и форм» [856]. Уильям Баклэнд, который до того интересовался всеми аспектами жизни животных, что первым идентифицировал фекалии ихтиозавра, а мочу летучей мыши и вовсе мог определить на вкус, был лишь одним из множества клириков, стремившихся изучить всё естественное до мельчайших подробностей. В Великобритании и в США представление о том, что Божий замысел проявляется в природе, получившее название «естественная теология», стало к середине XIX в. главным оружием в арсенале защитников христианства. Рассказывая о том, сколь благ Бог, английский пастор мог процитировать богословские труды Кальвина, а мог описать жизненный цикл бабочки. Живая изгородь, кишащая насекомыми, многим англоговорящим христианам казалась более убедительным свидетельством в пользу их веры, чем любые ссылки на Откровение. Но обнаружилось, что эта уверенность, к сожалению, неуместна; что то, что считалось неопровержимым доказательством истинности христианской религии, на самом деле ничего не подтверждает. Позиция силы превратилась в источник досадной слабости. Естественная теология практически в один миг стала ахиллесовой пятой христианства.

Чарлз Дарвин в юности увлечённо коллекционировал жуков и ходил в походы с профессором геологии, рукоположённым в священный сан. Он и сам какое-то время собирался сделать карьеру в Церкви. Его произвела та же среда, которая породила Уильяма Баклэнда и других выдающихся представителей английской естественной теологии. Однако он не только не присоединился к их рядам, но и стал их бичом. В 1860 г. в письме Эйсе Грею, самому известному ботанику Америки, он объяснил, что им двигало. «У меня не было намерений писать в атеистическом духе. Но мне приходится признать, что я не вижу так явно, как видят другие и как мне хотелось бы видеть, свидетельств благого замысла ни внутри, ни снаружи нас. Мне кажется, что в мире слишком много несчастья» [857]. Это, конечно, очень похоже на жалобу Иова; к тому же Дарвину, как и Иову, причиняли страдание и нарывы, и смерть ребёнка. Но Бог не обратился к нему из бури; а сам Дарвин, рассуждая о мире природы, обнаруживал в нём так много примеров жестокости, что отказывался видеть в них результат разумного замысла. Больше всего его ужасал один из видов ос-паразитов. «Я не могу убедить себя в том, что благой и всемогущий Бог умышленно создал ихневмонид, чтобы они питались внутри живых тел гусениц» [858].

В книге, опубликованной годом ранее, Дарвин тоже описывал жизненный цикл ос-наездников. Тезис, подробно изложенный в сочинении «Происхождение видов», мог глубоко потрясти любого сторонника естественной теологии. «Быть может, и не особенно убедительно с логической точки зрения, – писал Дарвин, – но мне кажется гораздо более удовлетворительной мысль, что такие инстинкты, как инстинкт молодой кукушки, выбрасывающей своих сводных братьев, инстинкт муравьёв-рабовладельцев, инстинкт личинок наездников, питающихся внутри живого тела гусеницы, представляют собой не специально дарованные или сотворённые инстинкты, а только небольшие следствия одного общего закона, обусловливающего прогресс всех органических существ, именно размножения, варьирования, переживания наиболее сильных и гибели наиболее слабых» [859]. Предложив такую теорию эволюции, Дарвин сделал с естественной теологией примерно то же, что творили ихневмониды с несчастными гусеницами. Многочисленные пасторы, ходившие по полям Англии с сачками для бабочек и ботаническими прессами, видели вокруг себя явные свидетельства в пользу многих предположений: того, что бесчисленное множество видов направляется единой дланью; того, что понять, сколь совершенно они устроены, можно, лишь изучив условия, в которых они живут; того, что пути природы необратимы. В «Происхождении видов» Дарвин не пытался оспорить эти предположения; но для его теории эволюции путём естественного отбора они были тем же, чем внутренности гусеницы являются для личинки наездника. «Творец творит при помощи <…> законов» [860]. Эти слова Дарвин записал у себя в дневнике много лет назад, ещё будучи верующим христианином. Почти то же самое некогда утверждал Абеляр. Веками христианские натурфилософы пытались определить, какие законы управляют жизнью творения Божьего, чтобы таким образом прийти к более ясному пониманию Самого Бога. И вот в «Происхождении видов» был сформулирован закон, которому – несмотря на то, что он объединял представления о жизни с представлениями о времени, – Бог, казалось, вообще не был нужен. Эволюционная теория сама была результатом поразительного эволюционного процесса.

Но была ли она верна? К 1876 г. самые впечатляющие свидетельства в пользу теории Дарвина были обнаружены на западе США, который оказался исключительно богат захоронениями окаменелостей. Коп был не единственным, кто сделал здесь потрясающие открытия. Это удалось и Отниелу Чарльзу Маршу, профессору Йельского университета, бородой, грузностью и напыщенностью напоминавшему Генриха VIII. За шесть лет полевых исследований он обнаружил не менее тридцати видов доисторических лошадей. Это была целая цепь доказательств, и сам Дарвин провозгласил её «лучшим аргументом в поддержку теории эволюции, появившимся за последние двадцать лет» [861]. Коп Маршу завидовал и терпеть его не мог – впрочем, эти чувства были вполне взаимными, – но даже он соглашался, что обнаруженных свидетельств эволюции более чем достаточно. Однако, в отличие от своего великого соперника, он отказывался признать, что её движущая сила – естественный отбор. Он всё ещё надеялся отыскать в мире природы место для милостивого Бога. Теория естественного отбора, брюзжал он, позволяла верить лишь в божество, готовое сначала небрежно состряпать какой-нибудь вид, а потом долго его чинить. В таком случае ни о каком разумном замысле и речи быть не могло. А Коп в разумный замысел верил – и считал, что эволюция лошади служит прекрасной иллюстрацией этого замысла. Вернувшись из экспедиции к реке Джудит, он опубликовал статью, решительно настаивая на своём объяснении. В 1877 г. на съезде американских натуралистов он доказывал, что окаменелости, обнаруженные Маршем, демонстрируют систематические изменения, которые не могли возникнуть случайно. «Таким образом, восходящее развитие структуры тела высших животных, по всей вероятности, сопутствовало эволюции разума» [862]. Другими словами, лошадь приобрела свой нынешний облик благодаря собственной силе воли. Виды не зависят от капризов окружающей среды – они всегда были хозяевами своей судьбы. Путь эволюции, изначально предусмотренный Создателем, свидетельствует не о хаосе и неразберихе, а о порядке, которым пропитана вся природа. Поток времени несёт виды к цели, предопределённой Богом.

Но признать это, разумеется, означало признать ещё кое-что: что и человек появился в результате эволюции. В «Происхождении видов» Дарвин лишь робко намекнул на то, как его теория может повлиять на представления человечества о себе самих. Однако другие тут же бросились строить собственные догадки. Епископы требовали у защитников Дарвина во всех подробностях расписать им процесс их происхождения от горилл; карикатуристы с упоением рисовали самого Дарвина в виде обезьяны; а Коп объявил, что верит в то, что люди произошли от лемура. Но ни бесконечные потоки острот, ни бесчисленные изображения мартышек в сюртуках, ни всевозможные теории о далёких предках человека не могли целиком скрыть разверзшуюся бездну сомнения и беспокойства. Нервная реакция на предположение о том, что человечество могло развиться из другого вида, была вызвана отнюдь не только снобизмом в отношении обезьян. На кону стояло нечто гораздо более важное. Верить в то, что Бог стал человеком, претерпел страдания и умер смертью раба, – значит верить в то, что в слабости может заключаться сила, а в поражении – победа. Ни один из продуктов христианской цивилизации ещё не бросал этому убеждению столь радикального вызова, как теория Дарвина: слабость ничего не стоит, а Иисус, предпочтя кротких и бедных тем, кто лучше приспособлен к борьбе за существование, вынудил вид Homo sapiens встать на путь дегенерации.

Восемнадцать веков убеждённость христиан в том, что всякая человеческая жизнь священна, основывалась прежде всего на вере в то, что мужчина и женщина были созданы по образу и подобию Божьему. Христиане верили, что божественное можно отыскать не только в обеспеченном и образованном господине, но и в нищем, в преступнике, в проститутке. Дарвин жил в особняке с садами, собственной рощей и теплицей, полной орхидей, но совсем рядом находился огромный город из кирпича и дыма. За полями, по которым учёный гулял, изучая жизнь червей, простиралась столица крупнейшей империи мира, подобная Риму времён Августа. В Лондоне, как некогда в Риме, соседствовали крайние проявления привилегированности и нищеты. Но Великобритания времён Дарвина могла похвастаться тем, о чём в Риме времён Августа никто не мог и подумать: кампаниями, направленными на улучшение положения бедных, угнетённых, больных. Дарвин, будучи сыном двух выдающихся аболиционистов, прекрасно знал, что дало импульс этим движениям. Великое дело социальных реформ было во всех отношениях христианским. «Мы строим приюты для слабоумных, калек, больных; мы сочиняем законы о бедных; наши врачи применяют всё своё искусство, чтобы спасти до последней возможности жизнь каждого» [863]. Но сам Дарвин этими проявлениями филантропии был явно недоволен. Он, как в своё время спартанцы, сбрасывавшие болезненных детей со скалы, опасался последствий, которые ожидают сильных, если они позволят слабым плодиться. «Каждый, кто изучал вопрос о разведении домашних животных, не усомнится ни минуты, что всё указанное было в высшей степени вредно для человеческого рода» [864].

Любому квакеру этот тезис показался бы необычайно удручающим. Ведь именно квакеры зажгли искру, которая превратилась в настоящий пожар, уничтоживший в ходе недавней Гражданской войны институт рабства в США. Квакеры и в Америке, и в Великобритании возглавляли движение за реформу тюрем. Всё, что они делали для меньших братьев Спасителя, они делали для Самого Христа. Как можно было примирить это убеждение с тем, что Коп со смесью презрения и ужаса назвал «дарвиновским законом выживания наиболее приспособленных» [865]? Этот вопрос беспокоил и самого Дарвина. В нём осталось достаточно христианского, чтобы уточнить, что любое предложение бросить слабых и бедных на произвол судьбы – «зло» [866]. Он отметил, что инстинкты, внушающие людям стремление заботиться об обездоленных, сами должны были возникнуть в результате естественного отбора. Следовательно, можно предположить, что с точки зрения эволюции они не бесполезны. Впрочем, сам Дарвин в это не верил. В частных беседах он признавался, что опасается за будущее, поскольку «в современной цивилизации естественный отбор не играет никакой роли» [867]. Христианские взгляды на благотворительность – как бы ни сочувствовал он им лично – представлялись ему вредными. Если продолжить потакать им, придерживающиеся их народы неизбежно выродятся.

А случись это – пострадает весь род человеческий. В чём в чём, а в этом Коп и Дарвин были единодушны. Коп путешествовал на поезде по обширным пространствам Великих равнин, отправлял телеграммы из фортов, построенных посреди владений сиу, и видел их охотничьи угодья, усеянные костями бизонов, убитых из самых современных винтовок. Он знал, что поражение Кастера – лишь случайное отклонение от нормы. Коренные народы Америки были обречены. Наступление белой расы было неизбежно. Это было её «явное предначертание». Везде в мире это было очевидно: в Африке европейские державы планировали поделить между собой весь континент; в Австралии, в Новой Зеландии, на Гавайях не было недостатка в белых колонистах; на Тасмании целый коренной народ уже был доведён до полного вымирания. Как писал Дарвин, «степень цивилизации состязающихся наций представляет, по-видимому, важнейший элемент успеха» [868].

Каково же наиболее убедительное объяснение этих различий между белым и коренным американцем, между европейцем и тасманийцем? Традиционный взгляд христиан на этот вопрос заключался в том, что между двумя людьми разных рас фундаментальных различий нет: оба равно созданы по образу и подобию Божьему. Однако Дарвину его теория естественного отбора подсказывала несколько иной ответ. В молодости он совершил кругосветное путешествие и отметил, что «где бы ни ступила нога европейца, смерть преследует туземца» [869]. К коренным народам он испытывал сочувствие, к белым колонистам – отвращение, но это не помешало ему прийти к суровому выводу: за то время, что существует человек, сложилась естественная иерархия рас. Прогресс европейцев позволил им – поколение за поколением – развить «умственные и социальные способности», превосходящие способности народов более диких. Коп отказывался принять объяснение причин этого, предложенное Дарвином, но признал, что в его выводе что-то есть. Разумеется, люди, как любой другой вид, подвержены непрерывной эволюции. «Мы все признаём, что существуют высшие и низшие расы, – соглашался Коп, – причём к последним относятся те, которые, как мы теперь отмечаем, демонстрируют более или менее сильное сходство с обезьянами». Вышло так, что попытка набожного квакера примирить представления о Боге с представлениями о природе привела его к представлению о людях, которое возмутило бы Бенджамина Лэя. Убеждённость Копа в том, что виды могут становиться совершеннее благодаря собственной воле, позволила ему поверить в то, что одновременно могут существовать разные формы одного и того же вида. Он утверждал, что белые таким образом достигли нового уровня сознания, а другие расы – нет.

В 1877 г., через год после экспедиции к захоронениям окаменелостей в Монтане, во время которой Эдварда Дринкера Копа мучили ночные кошмары, он официально покинул «Общество Друзей».

Новая Реформация

Не все читатели Дарвина усмотрели в его теории опору для представлений о человеческом обществе как о чём-то мрачном и хищническом. Самые задиристые его последователи сочли изгнание Бога из царства природы безусловным благословением. «Настоящей винтовкой Уитворта в арсенале либерализма» [870] назвал «Происхождение видов» автор одной из самых первых и самых восторженных рецензий на эту книгу Томас Генри Гексли, анатом, прозванный за изощрённые нападки на епископов бульдогом Дарвина, считал себя горячим сторонником прогресса. Его раздражало, что люди вроде Баклэнда оказывают влияние на исследования в области геологии и естественной истории; он требовал, чтобы ими занимались только профессионалы. Он верил: искоренение «теологии и пасторства» не только создаст новые возможности для людей вроде него – представителей среднего класса, занимающихся самообразованием и презирающих привилегированность, – но и поможет распространить блага просвещения ещё шире. Чем тоньше становится туман суеверий, тем яснее кажутся очертания истины. Залитые солнцем вершины разума маячат на горизонте, но дорогу к ним ещё предстоит расчистить. Чтобы оставить заблуждения позади, человечеству придётся переступать через трупы теологов; если для этого нужно использовать теорию Дарвина в качестве винтовки – да будет так. Этого требует эпоха. Ещё за несколько месяцев до публикации «Происхождения видов» Гексли предчувствовал: надвигается великий конфликт. «Мало кто понимает это, но я верю, что мы находимся на пороге новой Реформации, и, если мне удастся прожить ещё лет тридцать, я увижу, как Наука попирает своих врагов» [871].

Но что Гексли понимал под «Наукой»? Ответ был вовсе не очевиден. Традиционно к наукам относили всевозможные области знания – от грамматики до музыки. Царицей их с давних пор считалась теология. В Оксфорде «наука» ещё в 1850-е гг. приравнивалась к «постижению Аристотеля» [872]. Но Гексли это едва ли устраивало. В первые десятилетия XIX в. это слово обзавелось новым, более актуальным значением. Когда палеонтологи или химики говорили о «науке», имея в виду совокупность всех естественных наук, их современникам эта концепция казалась одновременно знакомой и новой – примерно как «индуизм» индийцам. Гексли сторожил её границы с упорством военачальника, стремящегося закрепиться в только что завоёванной провинции. «В вопросах интеллекта, – предупреждал он, – не претендуйте на точность выводов, которые не доказаны или в принципе недоказуемы» [873]. Эту установку Гексли назвал агностицизмом, объявив, что её должен придерживаться каждый, кто желает заниматься наукой. Он категорично утверждал, что это «единственный метод, с помощью которого может быть установлена истина» [874]. Читатели Гексли прекрасно понимали, что именно он имел в виду: истина, которую нельзя ни доказать, ни проверить опытным путём, истина, претендующая на некое сверхъестественное откровение, – это не истина вовсе. Под наукой отныне понималась противоположность того, что энтузиаст новомодного фотографического искусства мог бы назвать её негативом, – религии.

В этом заключался поразительный парадокс. Концепция науки, возникшая в XIX в., была создана людьми, которые не видели в ней ничего принципиально нового и считали её чем-то вечным и универсальным. Однако это было знакомое тщеславие: наука, ставшая двойником религии, неизбежно несла на себе отпечаток христианского прошлого Европы. Гексли отказывался это признать. Гениальный анатом, выдвинувший предположение, которое только в наши дни стало практически общепринятым, – о том, что птицы произошли от лесных динозавров юрского периода, – свято верил в то, что «наука» существовала всегда. Как колониальные чиновники и миссионеры утвердили в Индии представление о «религии», так и агностики «колонизировали» прошлое. Теперь считалось, что у всех народов – древних египтян, вавилонян, римлян – были свои «религии», а у некоторых, в частности греков, – «наука». И именно благодаря ей их цивилизация стала источником прогресса. Философы были объявлены предшественниками учёных, а Александрийская библиотека – «местом рождения современной науки» [875]. Лишь по вине фанатичных христиан, ненавидевших разум и твёрдо решивших искоренить языческую образованность, Древний мир не встал на путь, ведущий к паровым машинам и хлопчатобумажным фабрикам. Монахи намеренно уничтожали все книги, в которых содержалось хоть что-нибудь философское. Триумф христианства положил конец всякой цивилизованности и гуманности. На Европу опустилась тьма. Больше тысячи лет папы и инквизиторы всеми силами старались погасить каждую искорку любопытства, сомнения, разума. Самой известной жертвой этого фанатизма был Галилей: он обнаружил исчерпывающие доказательства того, что Земля вращается вокруг Солнца, и был за это подвергнут страшным мучениям, а после, выражаясь словами Вольтера, «томился в тюрьмах инквизиции» [876]. Епископы, насмехавшиеся над теорией Дарвина, задавая издевательские вопросы, были всего лишь очередными противниками науки в войне, которая велась со времён возникновения христианства.

В этом нарративе нет ни слова истины, однако он быстро стал исключительно популярным мифом. Привлекательным он казался не только агностикам: многое в нём устраивало и верующих протестантов. Демонизировать средневековый христианский мир, изображая его отсталым и мракобесным, начал ещё Лютер. Чувство принадлежности к избранным, переполнявшее Гексли, тоже показалось его современникам знакомым. «Его нравственность, сила воли, абсолютная уверенность в собственных убеждениях и стремление внушить их всему человечеству – признаки истинно пуританского характера» [877]. В действительности, однако, убеждённость многих агностиков в том, что лишь наука в силах ответить на важнейшие вопросы о жизни, выросла на гораздо более древней почве. Некогда естественные науки были натурфилософией. Благоговейный трепет, который испытывали средневековые богословы, рассуждая о чудесах сотворённого мира, не исчез и со страниц «Происхождения видов». Дарвин закончил свой труд панегириком эволюции: «Есть величие в этом воззрении…» [878] Убеждённость в том, что Вселенная подчиняется законам, которые человеческий разум способен понять, что плоды этих законов достойны звания «самых прекрасных и самых изумительных» [879] роднила его с далёкой эпохой Абеляра. Дарвинисты Германии фантазировали о том, что в церквях скоро появятся алтари астрономии и орхидеи, давая волю своему стремлению к почтенной солидности христианства. Война между наукой свидетельствовала – по крайней мере, отчасти – о претензиях обеих сторон на их общее наследие.

Многие испытывали страх перед тем, к чему всё это могло привести. Вскоре после смерти Дарвина его жена, до конца своих дней остававшаяся христианкой, выразила эти опасения в письме, адресованном сыну. Она призналась: «Мнение твоего отца о морали – что вся она возникла в результате эволюции – очень меня печалит» [880]. Казалось, учёные готовы были вторгнуться в любую область христианского учения. Одни нацеливали телескопы на Марс или отслеживали невидимые лучи, другие заинтересовались тем, что происходит в спальне. Там, как в своё время жаловался маркиз де Сад, границы дозволенного определялись моралью, унаследованной в конечном счёте от Павла. Дарвин со своей теорией вызвал переполох и в этой сфере. Естественный отбор зависел от размножения; брачные привычки человека заслуживали не меньшего внимания со стороны исследователя, чем половая жизнь птиц и пчёл. У учёных, живших в странах менее ханжеских, чем родина Дарвина, появилась возможность заняться изучением особенностей полового поведения людей в масштабах, которые поразили бы даже де Сада. В 1886 г. немецкий психолог Рихард фон Крафт-Эбинг опубликовал подробнейшее исследование того, что он назвал «патологическим фетишизмом», предназначенное для научных кругов, но заинтересовавшее гораздо более широкую аудиторию. Ещё через шесть лет «Половая психопатия» (Psychopathia Sexualis) была переведена на английский язык, и один из рецензентов сожалел о том, что книга стала доступна далёким от науки читателям. Он сетовал на то, что она не была написана на благопристойной и мало кому понятной латыни.

Но кое-что в этом труде могло заинтриговать и любителей классической филологии – в частности, одно слово, полученное путём соединения греческого корня с латинским. Термин Homosexualität впервые появился в 1869 г. в памфлете, посвящённом прусским законам о защите морали: его автору требовалось как-то сокращённо именовать интимные отношения между представителями одного гендера. Речь шла, разумеется, о поведении, которое Павел столь решительно раскритиковал в своём Послании к римлянам, а Аквинат назвал содомией. Впрочем, в век Просвещения, как и во времена Бернардино, это слово по-прежнему использовалось для обозначения очень разных явлений. К примеру, маркиза де Сада в 1772 г. осудили за анальный секс с женщинами именно по статье о содомии. Крафт-Эбинг с точностью талантливого анатома описал одним словом категорию сексуального поведения, которую осудил Павел. Возможно, это и мог сделать только профессиональный медик. Однополые связи интересовали его не как моралиста, а исключительно как учёного. Почему некоторые мужчины и женщины предпочитали спать с представителями своего пола? Казалось, это противоречит теории Дарвина. Традиционное объяснение заключалось в том, что эти люди – ненасытные развратники, неспособные удерживать свои аппетиты в рамках освящённой Богом естественности, но психиатрам оно начинало казаться неадекватным. Крафт-Эбинг склонялся к мысли о том, что гомосексуалы – жертвы некой глубинной патологии. Он не был уверен, передаётся это состояние по наследству, из поколения в поколение, или оно – результат некоего внутриутробного инцидента, но ему было ясно, по крайней мере, что к гомосексуальности следует относиться не как к греху, а принципиально иначе – как к некому неизменяемому состоянию. Он полагал, что некоторые люди от рождения склонны к гомосексуальности. Чувствуя вполне христианскую жалость к этим несчастным, он считал, что они заслуживают великодушного и сочувственного отношения.

Впрочем, большую часть христиан это не убедило. Исследования Крафт-Эбинга бросили их взглядам на половую мораль двойной вызов: с одной стороны, он доказывал, что некоторые люди ничего не могут поделать со своей склонностью к половому поведению, осуждаемому Священным Писанием, с другой – выдвинул не менее тревожащее предположение: возможно, многие деятели церковной истории сами страдали от извращённых сексуальных потребностей. Назвав садизмом действия тех, кто испытывал эротическое удовольствие от причинения людям боли, он намекнул на сходство между маркизом де Садом и инквизиторами вроде Конрада Марбургского. Ещё сильнее шокировал набожных людей анализ феномена, который Крафт-Эбинг назвал мазохизмом – в честь Леопольда фон Захера-Мазоха, австрийского дворянина, которому нравилось, когда его пороли аристократки, одетые в меха. «Мазохисты, однако, подвергают себя также всевозможным другим истязаниям в муках, при которых о рефлекторном возбуждении сладострастия не может быть уже и речи» [881]. Исходя из этого, Крафт-Эбинг увидел мазохизм и «в самоистязаниях религиозных фанатиков» [882] – даже мучеников. Спустя семьсот лет после решения Елизаветы Венгерской прибегнуть к суровой помощи своего духовника лишённый сентиментальности психиатр решил взглянуть на неё так, как никто ещё на неё не смотрел. Мазохист и садист – идеальные противоположности, заключил Крафт-Эбинг. «Параллелизм между обоими явлениями полный» [883].

Психиатрия, таким образом, бросила вызов христианским представлениям о мире, но вместе с тем укрепила их. Выводы Крафт-Эбинга вовсе не были столь безжалостными, как казалось его сторонникам и его противникам. Он был воспитан в католической вере и безоговорочно отдавал предпочтение христианской модели брака. Деятельность церкви, направленную на установление и поддержку моногамии, он оценил весьма высоко. «Христианство дало могучий толчок к облагорожению половых отношений, подняв женщину на одинаковую социальную высоту с мужчиной и превратив любовную связь между ними в религиозно-нравственный обряд» [884]. Не вопреки, а благодаря этой вере Крафт-Эбинг к концу своей карьеры пришёл к убеждению, что содомию следует декриминализировать. Он объявил, что «благородные стремления сердца» [885] могут быть знакомы не только людям, состоящим в браке, но и гомосексуалам. К этому парадоксальному заключению он пришёл, почитав письма гомосексуалов, которыми те забрасывали его, вдохновившись его работой и стремясь поделиться с ним своими интимными желаниями и секретами. Половое поведение, которое церковь осудила, дав ему название «содомия», Крафт-Эбингу казалось вполне совместимым с тем, что он считал важнейшим вкладом христианства в цивилизацию: пожизненной моногамией. В представлении первого учёного, решившегося классифицировать гомосексуальность, она была соединением христианского греха с христианской любовью.

Холодный, бесстрастный текст Крафт-Эбинга подвёл итог беспрецедентной революции в области эротического. Некогда Павел приравнял мужчин, спящих с мужчинами, к женщинам, спящим с женщинами. Теперь, в век науки, перенастройка полового порядка достигла апофеоза. «Половая психопатия» познакомила читателей всего мира не только с гомосексуальностью, но и с другим медицинским термином, составленным из греческого и латинского корней, – с гетеросексуальностью. Все остальные категории полового поведения, выявленные Крафт-Эбингом, – садизм, мазохизм, фетишистская одержимость – были лишь вариациями внутри фундаментального деления на влечение гетеросексуальное и гомосексуальное. Категориям, которые эволюционировали на протяжении почти двух тысяч лет, даны были чёткие определения. Вскоре народам Европы и Америки стало казаться, что такое деление существовало всегда. Представления о влечении, начало которым было положено в посланиях странствующего еврейского проповедника ещё во времена Нерона, благодаря миссионерам и колониальному законодательству распространились на весь мир. В том, что касается сексуальности – как и во многом другом, – современность корнями уходит в христианскую почву.

Навещая диплодока

Тем временем в Америке Дикий Запад был практически приручён. Не только ковбои, но и палеонтологи вынуждены были смириться с закрытием фронтира. Прежние флибустьерские методы Копа и Марша стоили им огромных затрат. В конце концов оба разорились. В 1890 г. в прессу просочились скандальные подробности того, что журналисты окрестили костяными войнами: оказалось, что два самых выдающихся американских палеонтолога уничтожали находки друг друга, подкупая рабочих, а заодно портили другу другу репутацию. Искать окаменелости с каждым годом становилось всё труднее и дороже – и у Копа, как и у Марша, быстро закончились средства. Приближалась новая эра: теперь поиски динозавров стали занятием магнатов. Эндрю Карнеги, обладатель самого большого состояния в мире, располагал для этого ресурсами, которые учёным и не снились. Коп и Марш были попросту вытеснены с рынка. Карнеги не собирался странствовать по пустошам в поисках фрагментов какого-нибудь мезозойского зуба. Ему нужны были окаменелости, размер которых соответствовал бы его колоссальному богатству. Когда нанятые им рабочие откопали скелет динозавра длиной без малого 25 метров, магнат возвестил миру о своих правах на находку, добившись того, чтобы новый вид назвали «Диплодоком Карнеги» (Diplodocus carnegii). В публикациях, оплаченных владельцем, утверждалось, что этот диплодок был «самым громадным животным, когда-либо жившим на Земле» [886].

Добывать трофеи – таков путь мужчин. Карнеги в это истово верил. Он эмигрировал из Шотландии, в детстве трудился на хлопчатобумажной фабрике, а в итоге монополизировал американскую сталелитейную промышленность. Вся его жизнь была тем, что древние греки именовали агоном: он разорял конкурентов, крушил профсоюзы и концентрировал капитал в своих неутомимых и цепких руках. Разоряя фермеров, ремесленников, мелких лавочников, он вынуждал их согласиться на то, что его критики называли наёмным рабством. Карнеги и сам когда-то был бедняком, но он не тратил времени на рассуждения о том, что богатым уготовано горе. Клирики, вещавшие о неравенстве, его раздражали; он относился к несчастьям бедных куда суровее, с тех пор как «познал истину эволюции» [887]. Единственной альтернативой выживанию наиболее приспособленных было выживание самых неприспособленных. Беспорядочная благотворительность годится только на то, чтобы содержать лентяев и пьяниц. Карнеги презрительно относился к любым рассуждениям о сверхъестественном и к тому, что ведущий американский социолог назвал «старым церковным предрассудком в пользу бедных и против богатых». Уильям Грэм Самнер, профессор Йельского университета, ощутил некогда пастырское призвание; поработав в Церкви, он в конце концов отверг её учение о бедности. «В те дни, когда люди поступали в соответствии с церковными правилами, эти предрассудки привели к бессмысленной трате капитала и способствовали погружению Европы в варварство» [888]. А что было бы, если бы Колумбан, вместо того чтобы бесприбыльно бродить по лесам, основал бизнес!.. А что было бы, если бы Бонифаций, вместо того чтобы проповедовать язычникам христианство, принёс им благую весть о свободной торговле!.. Последователем этого учения Карнеги именовал себя с гордостью.

И всё-таки он – сам того не желая – оставался продуктом пресвитерианского воспитания. Как когда-то отцы-пилигримы, семья Карнеги прибыла в Америку, зная, что возрождение нелегко даётся падшему человечеству. Человек обязан жить, следуя своему призванию. Лишь трудясь так, словно всё зависит от его собственных усилий, он может рассчитывать на награду от Бога. В существовании божества Карнеги сомневался, но он не испытывал сомнений по поводу того, что стремление к обогащению неразрывно связано с суровой ответственностью. Джон Уинтроп, отправляясь в Новый Свет, предупреждал, что ему и другим колонистам угрожает опасность, если они «примут мир сей и последуют за своими плотскими устремлениями, стремясь к величию для самих себя и своих потомков» [889]. О чём-то подобном два века спустя беспокоился и Карнеги. Он заявил, что заботливый отец скорее проклянёт сына, чем оставит ему хоть один доллар. Статья, в которой он об этом писал, была озаглавлена громко: «Евангелие богатства». Благотворительность, считал Карнеги, вовсе не бесполезна, если она помогает бедным помочь самим себе. «Лучший способ принести пользу обществу – сделать доступными лестницы, с помощью которых желающие смогут забраться наверх» [890]. Карнеги был верен этой максиме: нажив баснословное состояние, он удалился на покой и принялся тратить накопленное. Карнеги считал, что лучше помогать бедным стать богатыми, чем самому жить в бедности, «подражая жизни Христа» [891], и всё-таки он очень походил на одного из последователей Павлина Ноланского. Парки, библиотеки, школы, фонды, пропагандирующие мир во всём мире – за всё заплатил сам Карнеги. Конечно, он стремился возвеличить себя самого, но его действия нельзя назвать исключительно своекорыстными. Его заботу об улучшении жизни других Джон Уинтроп наверняка одобрил бы. Своего диплодока он выставил на всеобщее обозрение в роскошном музее, который построил у себя в Питтсбурге, но и этого ему было мало: он хотел поделиться удивительной находкой со всем миром. Со скелета были сделаны слепки, и их разослали по мировым столицам.