Иисус. Все мировые исследования

«Объективные и научные» труды Клаузнера пробудили и у других желание исследовать жизнь Иисуса с «еврейского ракурса». Семь наших авторов занимались именно этим после Второй мировой войны, и в каком-то смысле их мотивы носили не только научный характер. До Освенцима, Треблинки и Собибора европейские евреи в большинстве своем сталкивались с именем Иисуса, когда их обвиняли христиане, а его образ видели на распятиях, украшавших придорожные христианские святилища, – и старались избегать и обвинений, и распятий. После же геноцида, устроенного Гитлером, на смену робости, желанию убежать и не обсуждать эту тему пришло желание познать ее, тщательно исследовать и поговорить.

Помня об этом, Лапид кратко говорит о четырех аспектах влияния геноцида на то, как воспринимали Иисуса евреи, причем три из них лежат в основе ученых трудов наших семерых писателей-миротворцев.

• Чтобы хоть как-то успокоиться после стольких слез, пролитых над страданиями, которые породил Освенцим, люди стали обращаться к образу Назарянина, основанному на фактах и науке, решив забыть об эмоциях и страстях.

• [Еврейские авторы] не искали ни евангельского Сына Божьего, ни еретика и развратителя, о котором писал Талмуд, но брата, человека, который вел в бесчеловечном мире жизнь, достойную иудея.

• Тем не менее в израильской литературе мы порой находим и антитезу для «брата Иисуса»… Многие евреи, пережившие «Окончательное решение», не могли отделить Христа от христианского мира и христиан, истребивших шесть миллионов евреев или отнесшихся к этому терпимо. Карикатурные представления таких авторов часто недалеки от ненависти к Христу…

• Впрочем, в целом мы видим, что евреи относятся к Иисусу лучше. Он возвращается домой; это позволяет писать его имя с честью, подобающей герою, на местах массовых захоронений жертв нацизма или на рядах могил бойцов сопротивления. Но он выходит за пределы любых стен и любых могил: вера и рвение Назарянина, его непоколебимая надежда, его глубокая любовь к Израилю и его трагическая смерть делают его драгоценным для многих современных мыслителей и поэтов Израиля[145].

Первые попытки «вернуть» Иисусу его еврейство, помочь ему снова прийти домой, предпринятые Бен-Хорином и Лапидом, – в отличие от попыток «лишить» Иисуса его еврейской сути, которыми занимались европейские «псевдохристиане»-антисемиты 1930-х годов, – принесли свои плоды. Они не только дали новую жизнь диалогу христиан и иудеев и поддержали этот диалог, но и способствовали зарождению междисциплинарного подхода, на что повлияли и современные исследователи с их различными мнениями. Типичными представителями такого направления были Сэндмел, Флуссер и Вермеш.

Иудеи и христиане вели совместный, пусть даже в чем-то и стихийный поиск, решительно помещая Иисуса в рамки иудаизма – и в то же время стремясь быть объективными и оценивать историческую вероятность. Ряд археологических находок дал участникам поиска ценные материалы. Их вдохновлял оптимизм, свойственный людям науки, они владели современными методиками, они желали восстановить дружеские отношения и вести иудео-христианский диалог. Под влиянием их трудов в конце ХХ века появились другие исследования, посвященные Иисусу и опубликованные на основе ряда свидетельств – археологических, исторических и филологических: они касались Палестины до 70 г. н. э. и, обогатив наши представления о жизни палестинских иудеев в I веке, позволили нам лучше понять Иисуса.

Ретроспективно изображая еврейские представления об Иисусе после Холокоста, я не мог забыть о двухчастной дилемме, с которой я, автор-христианин, сталкиваюсь, когда приходится иметь дело с иудейскими точками зрения. Изложить их взгляды нелегко, но проблема не в этом. Эта двухчастная дилемма, с одной стороны, заключается в том, что мне необходимо запечатлеть и донести прежде всего до христиан и, быть может, до нерелигиозных евреев мысль о той пропасти, которую приходится переступить любому иудейскому автору, прежде чем он начнет говорить об Иисусе как о достойном уважения еврее-собрате: это столетия вражды и злодейств, причиненных иудеям христианами под знаменем Иешу Христа. Надо сначала преодолеть эту, если можно так выразиться, психологическую пропасть, даже если нам не удается ее осознать. Не все такие попытки оказались успешными, не все стремились к катарсису. С другой стороны, я столкнулся с неким явлением, которое, за неимением адекватного термина, можно назвать «христианской предпосылкой».

Мы, христиане, часто предполагаем, будто знаем Иисуса; то есть мы изначально допускаем, что знаем Христа, – переданного нам через христианское Священное Писание и предание и постигнутого в наших религиозных убеждениях и нашем опыте. Я не ставлю под сомнение правомерность христианских доктрин и христианского религиозного опыта, но в истинности этой предпосылки, которая становится для нас оковами, усомниться стоит. Я не хочу никого обидеть: это простой эмпирический факт. И очень вероятно, что такая предпосылка мешает нам лучше понять Иисуса и взглянуть на него иными глазами, – и тем самым мы сужаем наш кругозор, а предвзятость затуманивает взгляд и ограничивает нашу способность видеть. Мы не привыкли смотреть на нашу веру, а тем более на важнейшие образы нашей веры, с иного ракурса, когда их критикуют и улучшают иноверцы. Нам кажется, будто это противоречит здравому смыслу. И тем не менее, тут мы можем получить нечто ценное, поскольку еврей Иисус, палестинский иудей I века, – это, осмелюсь предположить, вовсе не тот Иисус, который хорошо знаком обычным христианам.

Разумеется, в ХХ веке иудеи – как и христиане – тщательно изучали разные источники и свидетельства в попытке воссоздать Палестину I столетия и иудаизм эпохи Второго Храма. И я уверен, что их труд не был напрасным. Опыт знакомства с работами этих еврейских авторов и их взглядами для меня был сродни первому посещению Святой Земли. Позже я смог по-иному прочесть Евангелия, сумел осмыслить их лучше, более глубоко. И мой образ Иисуса из Назарета тоже стал более ярким благодаря мнениям тех, кто смотрел на него с «иудейского ракурса». Конечно, я, как христианин, не во всем согласен с этими разнообразными и порой спорными мнениями, но во многом они дают ценный анализ, проясняют то, что казалось загадочным, питают воображение, и я могу только посоветовать другим христианам познакомиться с этими просвещенными идеями наших ближних.

Если же говорить о еврейском аспекте моей дилеммы, то этот обзор, посвященный образу Иисуса в иудейской литературе, позволяет мне хоть в какой-то мере передать душевную борьбу еврейских авторов. Зная о «возрастающем интересе к жизни и смерти Галилеянина, о таком чувстве, которое нередко переходит в любовь, и о сознательном стремлении почувствовать себя братьями с общей судьбой, заметном даже в сочинениях, враждебных к Христу»[146], Лапид включил в свой обзор и тревожные слова одного из современных израильских писателей, настроенных враждебно к Иисусу: Шина Шалома (1904–1990). Нам остается только прислушаться к его монологу и постараться понять, насколько сможем, его горестный упрек:

Я знаю Галилею так, как знает человек свою душу. Я знаю ее дикие каменистые ущелья, ее бескрайнее ясное небо… но в Галилее есть человек, о котором я ничего не знаю и о котором я никогда не спрашивал. Его существование для меня – открытая рана, которую обычно не трогают, о которой стараются не думать. Тихо! Не напоминай мне об этом… Когда я был на той зловещей гряде под названием Назарет и мне вдруг показалось, что я вижу, как он морщит лоб от боли, я закрыл глаза. Я не позволил бы его имени сорваться с моих губ. Я не проклинал и не благословлял. Я не сказал ничего… Но иногда из тишины исходил голос, голос потерянного брата, голос человека, сбившегося с пути, который оказался среди чужих. Он одновременно и исповедует свой грех, и указывает пальцем, обвиняя, он хочет вернуться назад, если кто-то выйдет ему навстречу с любовью и шепнет ему в ухо только одно слово: «Брат». В то мгновение я призвал на помощь все, что могло меня защитить – все горькие воспоминания моей жизни, все кошмары, какие пришлось пережить моему народу, – чтобы этот человек не мог очиститься предо мной своей исповедью. Я извлек из бездны забвения все пытки инквизиции, все кровавые зверства погромов, все убийства, совершенные крестоносцами, все павшие на нас удары, исходившие от тех, кто носил его имя, все нападки со стороны хранителей его учения, всю бесконечную цепь поколений мучеников, переживших пытки, всех моих собратьев-евреев, которым приходилось непрерывно скитаться, терпеть презрение, быть гонимыми, переходить из тюрьмы в тюрьму, от жестокости к жестокости, – мне пришлось сделать так, чтобы они прошли перед ним широким маршем, чтобы заставить его замолчать, чтобы он не говорил ни слова, чтобы оттолкнуть его обеими руками, – этого бывшего брата, сына галилейского плотника[147].

Быть может, эти слова могут отразить и передать невероятные усилия современных еврейских авторов, которые, рискуя столкнуться с тем, что их презрят и отвергнут как христиане, так и иудеи, – первые за самонадеянность, вторые за предательство, – смело шли вперед, торили путь для других евреев, готовых размышлять об Иисусе. В наши дни иудеи порой могут проникнуться солидарностью с замученным Назарянином, другие чувствуют себя оскорбленными и не испытывают ни малейшего сострадания. Шин Шалом оттолкнул Галилеянина и обрек его на молчание. Но из этого молчания в ХХ веке зазвучали голоса евреев, которые создавали благожелательные (часто вызывая критику и споры) портреты Иисуса, галилейского проповедника из Назарета.

Еще одно, с чем предстоит столкнуться при чтении трудов с подобными представлениями о жизни Иисуса, которую авторы реконструируют или извлекают из источников, – это спорный или неясный вопрос о том, какой Иисус в них отражен: Иисус истории, то есть реальный Иисус – или исторический Иисус, образ, воссозданный на основании историко-критического изучения источников[148]. Как показывает изучение трудов, некоторые из наших авторов, как и можно было ожидать, молчаливо предполагают, что открывают реального Иисуса, Иисуса-иудея, расчищая «христианские наслоения». Исключение в этом смысле представляют Сэндмел, Нойзнер и Боровиц. Бен-Хорин, Лапид, Флуссер и Вермеш стремились (и удовлетворенно думали, что достигли цели) найти Иисуса в керигматических утверждениях христиан. Их труды достойны уважения, но они были в той или иной степени обречены на неудачу. Их ошибка заключалась не столько в намерении, сколько в оптимистичной вере в свои способности доказывать, делать выводы или интуитивно что-то понимать, изучая источники и доступные данные, и на их основе создать аутентичный портрет Иисуса. Примерно так же верили в свои силы и другие исследователи Иисуса.

Эти образы Иисуса, как и образы, созданные прежде, носили фрагментарный характер. Здесь уместно вспомнить слова Джона Мейера, сказанные о поиске исторического Иисуса вообще: «Этот поиск по самой своей природе позволяет воссоздать лишь фрагменты мозаики, размытые очертания побледневшей фрески, которой можно давать разные интерпретации»[149]. Это не умаляет ценности вклада современных еврейских авторов в создание мозаичного портрета Иисуса, пусть даже этот портрет и фрагментарен.

Как и в случае всех подобных попыток извлечь Иисуса истории, то есть реального Иисуса, из источников, независимо от своих мотивов и методик, исследователи получают сравнительно мало убедительных фактов, поскольку сами эти источники не были историческими биографиями. Недавно исследователи стали это признавать. Джеймс Данн говорит об этом, лаконично объясняя, почему поиск исторического Иисуса таит в себе путаницу.

Важным фактором во всем этом была путаница, которую вносило в поиск само его ключевое выражение – исторический Иисус. Кто бы ни пытался дать ему определение, тот обычно ясно понимал, что исторический Иисус – это Иисус, сконструированный с помощью исторического исследования. Однако, несмотря на это, данное выражение снова и снова использовали бездумно, желая указать на Иисуса из Назарета, ходившего по холмам Галилеи, и этот смысл стал основным. Или, если сказать точнее, фраза «исторический Иисус» в типичном случае использовалась как смесь двух этих смыслов. В целом участники поиска предполагали, что они в состоянии воссоздать (пользуясь доступными данными) образ Иисуса, который окажется настоящим Иисусом: «исторический Иисус» (реконструкция) окажется историческим Иисусом (истинным), при этом снова и снова один смысл сливался с другим. Именно этой путаницей объясняется то, что участники «поиска» и в XIX столетии, и в конце XX века странным образом верили в то, что Иисус, воссозданный на основе доступных источников, может стать надежной основой (реальным Иисусом), которая позволит критиковать образ Иисуса, представленный в этих источниках. Необходимо снова повторить, что «исторический Иисус» есть, строго говоря, конструкция XIX–XX веков, созданная на основе данных, предоставленных синоптической традицией, и это не Иисус прошлых эпох и не исторический образ, на основе которого мы могли бы реалистично критиковать то, как Иисус изображен в синоптической традиции[150].

Можно представить, как разозлился Вермеш, услышав такое утверждение Данна. Но об этом говорил не только Данн. Упомянув о подобных наблюдениях Мартина Келера[151] в прошлом, Данн развивает их далее:

Идея, согласно которой образ Иисуса, воссозданный на основе евангельской традиции (так называемый «исторический Иисус»), хотя и в значительной мере иной по сравнению с образами Иисуса у евангелистов, есть тот Иисус, который учил в Галилее (Иисус, действующий в истории!) – это иллюзия. Мысль о том, будто в текстах Нового Завета, написанных верующими, мы можем найти Иисуса, который не вселял в людей веру или если и пробуждал веру, то как-то иначе – это иллюзия. Такого Иисуса нет. Да, Иисус, вселявший в людей веру, в свое время нашедшую выражение в Евангелиях, существовал, и это несомненно. Но надежда в один прекрасный момент избавиться от того богословского влияния, которое он оказывал на своих учеников, и открыть иного Иисуса (истинного Иисуса!), по меньшей мере странна. Недостаточно сказать: «Иисус доступен нам лишь в образах, созданных его учениками», следует также понять, что в этих образах мы найдем только такого Иисуса, который вдохновил учеников их создать[152].

Данн не забывает о том, что исследователи пользуются не только синоптической традицией, но также и внешними источниками, а особенно раввинистической литературой.

Что касается возможных указаний на Иисуса в иудейских раввинистических источниках, то наиболее правдоподобный отголосок ранней дораввинистической (фарисейской) реакции на Иисуса – это текст Вавилонского Талмуда, трактат «Санхедрин» 43a, где говорится о Иешу (Иисусе), повешенном в канун Песаха, который был чародеем, обманул Израиль и свел его с пути истинного. Но вся эта попытка найти реалии I века в гораздо более поздних раввинистических традициях слишком трудна для нас, чтобы придавать ей большое значение[153].

Несомненно, последнее утверждение делает Данна противником Вермеша, хотя с ним согласились бы, среди прочих, и Мейер, и Нойзнер[154]. В то же время Данн не отчаивается в попытке воссоздать образ Иисуса, то есть исторического Иисуса (не Иисуса истинного), по текстам синоптиков. Равно так же в возможность этого верят и Вермеш, и Мейер[155].

Я говорю об этом, рискуя отклониться от темы, поскольку из наших авторов только Вермеш непреклонно хранит верность раввинистическим источникам, которые подтверждают его хасидскую типологию, равно так же противопоставляя образ Иисуса его изображениям у синоптиков. Более того, еврей-хасид, чей образ предстает в синоптических Евангелиях и подтверждается раввинистическими источниками – это, по мнению Вермеша, и есть именно Иисус, действующий в истории, то есть реальный Иисус. Вермеш может взглянуть на образ Иисуса в таком ракурсе лишь потому, что он, как историк и еврей, в отличие от синоптиков не обязан смотреть в ракурсе веры, а кроме того, он волен использовать внешние источники, особенно раввинистические тексты и типологии, которые кажутся другим исследователям малоинформативными или недостоверными.

Вермеша не пугает тот факт, что многие специалисты по Новому Завету решительно не согласны с его устойчивой и последовательной гипотезой. Он упрямо защищает свою позицию, свою методологию и свой проникнутый эрудицией оптимизм. Неудивительно и то, что методика аргументации Вермеша, основанная на обращении к позднейшим раввинистическим источникам для защиты позиции или гипотезы, исторической или филологической, нашла выражение в его важном новаторском вкладе в споры о «Сыне Человеческом» в 1960-х годах. Его необычное предположение, согласно которому выражение bār našā’ можно также иносказательно использовать в качестве местоимения «я» – вызвало поток критики (теперь уже хорошо всем знакомой) со стороны коллег[156]. С тех пор прошло сорок лет, но Вермеш не намерен отказываться от своих гипотез и методов. Несомненно, он считает, что образ Иисуса, еврея и хасида, воссозданный в исследованиях, имеет такое же (как минимум) право на существование, как и другие попытки выявить образ Иисуса в синоптических Евангелиях. И, как мы уже видели, его методология продолжает вызывать споры среди исследователей.

Похоже, споры постоянно сопровождают поиск исторического Иисуса, и в этом нет ничего удивительного. Нам, столько лет спустя, уже нелегко понять, сколь много значил изначальный тезис Вермеша и его позиция, ставшая необходимым условием для поиска и исследования жизни Иисуса: любое серьезное изучение Иисуса может быть плодотворным лишь тогда, когда исследователь надежно помещает Иисуса в иудейскую Палестину I века. Без признания того, насколько важен иудаизм эпохи Второго Храма, нам теперь не провести ни одного исследования исторического Иисуса. Это подтверждают более поздние труды христианских исследователей, посвященные Иисусу: «Иисус и иудаизм» Эда Сандерса (1985)[157]; «Маргинальный иудей» Джона Мейера (том 1, 1991); «Иисус как иудей» Джеймса Чарлзворта (1991)[158]; «Иисус и победа Бога» Николаса Томаса Райта (1996)[159]; «Иисус, оставшийся в памяти» Джеймса Данна (2003). Сам тот факт, что мы проводим границу между участниками поиска и исследователями Иисуса, также указывает на значение данных о палестинских евреях до 70 г. н. э., собранных из разных дисциплин.

Как мы видели, этот энтузиазм, разгоревшийся от искры, которой стала книга Вермеша «Иисус Иудей», а также работы его коллег Бен-Хорина, Лапида и Флуссера, изучавших Иисуса в экуменическом или академическом ключе еще раньше, влил новую жизнь в диалог иудеев и христиан. Трудно качественно оценить, какое влияние оказали современные труды евреев об Иисусе на отношения сторонников двух религий. Однако множество фактов указывает на то, что этот искренний и взаимный интерес, который проявляют в наше время многие иудеи и христиане, позволяет им лучше понять друг друга и помогает взаимно ценить уникальные традиции, культуру и достижения, важные для всего мира[160]. И мы можем заявить, что в этом достижении семеро наших иудейских авторов сыграли пусть и скромную, но решающую роль.

Под влиянием разных мотивов, применяя разные методы, критические или интуитивные, каждый автор из нашей семерки изучал важнейшие источники, чтобы сложить из этих кусочков стекла и камня мозаику: образ Иисуса в представлении евреев, – по сути, иудейское прочтение Евангелий. Эта концепция, эта иудейская герменевтика, способная показаться чем-то странным, стала аксиомой для современных исследователей Иисуса. Вероятно, ряд «еврейских ракурсов», уточненных и развитых, дал импульс сопутствующему им Третьему поиску исторического Иисуса. Этот поиск породил еще более целостную сферу познаний, «Исследование Иисуса», которая, в свою очередь, сделала более популярной только что возникшую иудейскую герменевтику. На каждом этапе образ Галилеянина становится более четким и более убедительным: Иисус-назорей; Иисус-наггар; Иисус-цадик.

Эта наука несовершенна. Различные ученые, иудеи и христиане, ставят под вопрос ценность этого предприятия или даже превращают его в банальную бесполезность – но ни импульс, ни интерес не слабеют. Найденный в священных текстах христиан и ставший более четким образ Галилеянина, надежно помещенный в еврейскую палестинскую среду, смело шествует в третье тысячелетие: можно считать, что произошла своего рода обратная метаморфоза.

Возможно, Вермеш и его иудейские современники чуть приглушили сияние нимба Галилеянина из Назарета – но его ореол все так же ярок. Современные иудаизм и христианство отреагировали на это «драматичным и беспрецедентным» образом[161]. Еврейские черты в образе Иисуса, избавленные от патины и отполированные до блеска, уже яснее показывают нам образ того, кто продолжал традиции иудейских мудрецов и нес в себе боговдохновенность, подобно Илии: это пламенный галилейский пророк, назорей, трагически погибший мученик и еврейский собрат, Иешу ха-Ноцри – Иисус из Назарета.

И кто знает, может быть, в третьем тысячелетии это новое понимание переориентирует наши умы и обновит религиозный дух, вдохновленный истинным Иисусом, у наследников иудео-христианской цивилизации и за ее пределами.

Такими словами Вермеш завершает свою книгу «Изменчивые лики Иисуса»[162].

Откуда мы «знаем» об Иисусе?

Стэнли Портер

Введение

Критерии аутентичности евангельских текстов по-прежнему привлекают интерес исследователей, ведущих дискуссии об историческом Иисусе[163]. Эти критерии могут трактоваться по-разному, но, похоже, о них никогда не забывают. Рассуждения о том, как установить критерии, которые бы позволили нам выявить надежные исторические сведения об Иисусе, ведутся непрестанно. Доверие к подобным критериям, доверие к результатам, полученным с их помощью, и способность применять эти критерии для достижения заявленных задач – вот о чем преимущественно говорят специалисты. Впрочем, появились и те, кто призывает к использованию новых форм критического анализа, о чем мы еще поговорим. Это очевидное развитие критериев аутентичности – по крайней мере воззрений на них – дает основы для дальнейшего рассмотрения идеи критериев в изучении исторического Иисуса, особенно на фоне методов других исторических дисциплин, не связанных непосредственно с Библией.

Споры о подлинности. Краткая история

Критерии аутентичности в изучении исторического Иисуса появились в XIX веке как следствие развития историко-критического анализа. И именно потому, что это критерии историографического мышления позапрошлого столетия, у нас и нет единого источника с их четкой формулировкой и определением. Такое чувство, что они возникали, когда представлялась возможность, а основания им давались в свете разных тем, представлявших исторический интерес, – в том числе, помимо прочего, и в свете изучения Евангелий. Соответствующие работы были связаны с развитием немецкой философии, в частности историзма, и потому зачастую отражают концептуальные особенности немецкого образа мыслей. Историзм, разными путями связанный с такими выдающимися мыслителями, как Леопольд Ранке, Иоганн Готфрид Гердер, Вильгельм Гумбольдт, Иоганн Густав Дройзен, Теодор Моммзен и Вильгельм Дильтей, – тесно переплетен с идеализмом и романтизмом, но возник как самостоятельное явление в качестве одной из важнейших школ исторической мысли и значительно повлиял на развитие критериев аутентичности в изучении исторического Иисуса. Если говорить кратко, историзм утверждал, что все культурные явления – включая представления и обычаи – носят локальный характер и формируются историческими событиями, а потому их можно понять, исследовав их прошлое[164]. Однако, несмотря на такие местные особенности, врожденная интуиция позволяет людям понимать иные культуры, отделенные от них временем и пространством.

Одно из важнейших отличий между разными культурными группами – это язык, который, в свою очередь, считается одним из главных факторов, определяющих мышление и поведение людей. Каждая эпоха, которую позднейший толкователь может понять на основе эмпатической интуиции – иными словами, прочувствовать, – имеет свои стандарты, а потому и присущие ей ценности. С точки зрения историзма у истории нет своей прирожденной телеологии – она появляется лишь в тех случаях, когда отдельные люди стремятся ее создать[165].

В такой интеллектуальной среде был сформулирован ряд критериев. Критерий арамейского языка, упоминаемый уже в XVII веке, но обретший важную роль в XIX–XX столетиях, похоже, развился из нескольких тенденций историзма[166]. Одной из таких была намеренность связать познание с языковой способностью и определить националистскую группу на основе языковых различий. Стоит только увидеть в подходе хоть крупицу такого разделения по этническим признакам[167], и мы поймем, на основе чего могла возникнуть идея, что арамейский язык – это критерий, который указывает на сведения если не о самом Иисусе, то по меньшей мере о Палестине I века. Впрочем, появление развернутых критериев аутентичности, как кажется, совпало по времени с первой половиной XX века, когда возникла и развилась критика форм. Именно в эту эпоху для критериев, похоже, настал поворотный момент: их стали применять не просто в широкой сфере историографии, но именно в библеистике. В те дни критерии аутентичности в изучении исторического Иисуса были распределены по категориям, и их начали обсуждать с нескольких точек зрения. Я кратко расскажу о ряде направлений.

Подход одного критерия. Во-первых, это индивидуалистский или, лучше сказать, изоляционистский подход. В данном случае важнейшее место отводится одному конкретному критерию, который должен играть решающую роль в изучении исторического Иисуса. В какой-то мере индивидуалистский подход отражает тот факт, что критерии возникали в разных контекстах и в разные эпохи, когда исследователи изучали частные (в их понимании) проблемы, связанные с развитием традиций, касавшихся Иисуса. Возможно, больше всего критических размышлений было посвящено критерию несходства, а если еще точнее – критерию двойного несходства. У этого критерия давняя, пусть и не всегда прославленная история, и восходит она по меньшей мере ко временам Возрождения. Герд Тайсен и Дагмар Уинтер утверждают, что этот критерий был создан самим Лютером (1521) в виде критерия единственного несходства (с иудаизмом той эпохи), а затем его развивали многие, от Германа Реймаруса (ок. 1750) до Юргена Беккера (1996)[168], иными словами, чуть ли не все, кто занимался изучением исторического Иисуса. Разумеется, не для всех этот критерий был ключевым, но для многих он, несомненно, играл важную роль, и это повлияло на восприятие самих критериев. Так, Скотт Макнайт выделяет два основных подхода к «критическому суждению» об Иисусе, и их представителями, по его мнению, становятся двое исследователей, Норман Перрин и Эд Сандерс[169]. На самом деле Макнайт просто опознал две стороны критерия несходства: отличие от ранней Церкви (Перрин) и от иудаизма (Сандерс). Впрочем, как всем известно, Сандерс, применяя критерий несходства, стремился видеть скорее не отличие, а преемственность. Другие опирались преимущественно на какой-нибудь один критерий: скажем, Иоахим Иеремиас – на гипотезу арамейского языка, Джон Мейер – на критерий «смущения», а Георг Штреккер – на критерий развития[170].

Комбинирование. Во-вторых, разные критерии можно объединять; такой подход основан на комплексе методик. С 1970-х годов ведутся дискуссии об оценке критериев как набора методов. Например, Перрин, пусть он и полагается прежде всего на критерий двойного несходства, все же склонен обращаться к критериям когерентности и множественных свидетельств[171]. В ряде критических трактовок некоторые пытались проанализировать отличия между этими критериями и найти формулировку, способную предстать как синхронический «мастерский набор» критериев. Самые известные перечни критериев создали Дэвид Калверт, Роберт Стейн, Крэйг Эванс и Джон Мейер[172]. Такие списки внушают мысль, будто набор критериев может дать больше, чем единственный или простой критерий, и будто эти наборы – даже притом что они все разные – определенно помогут выявить исторические сведения об Иисусе.

Исторический подход. Третий подход – это исторический метод. Он предполагает, что необходимо проследить за возникновением и развитием различных критериев, часто так или иначе пересекающихся с теми, о которых мы уже упоминали; об этом, обсуждая вторичные критерии, говорит Мейер[173]. Иногда при анализе проводят границу между двумя критериями, один из которых одобрен, и прослеживают историческую аргументацию, которая, по общему мнению, демонстрирует предпочтительность первого. В других случаях при использовании набора критериев приводят их краткую историю – и тем самым показывают силу комбинирования, благодаря которому из различных методов создается значимое целое[174].

Ревизионистский подход. Четвертый вариант я называю ревизионистской перспективой. Он состоит в переоценке прежних методов. Ревизионистская перспектива включает в себя две главные подкатегории. Это, во-первых, попытка усовершенствовать уже существующие критерии, поддерживая одни из них и «понижая в звании» другие. Скажем, Мейер выделяет два важнейших класса критериев, которым затем дает оценку. Одни из них, по его мнению, дают убедительную основу для метода, тогда как другие следует отнести к сомнительным или вторичным[175]. Это явно напоминает описанный выше метод комбинирования: как считает Мейер, ряд убедительных критериев позволяет делать такие выводы, к которым нас не приведут или неспособны привести сомнительные критерии. Другой пример той же подкатегории – труд Тайсена и Уинтер, в котором они пытаются описать критерий исторической достоверности[176]. Их критерий – это любопытное смешение критериев согласованности и отсутствия противоречий, примененное к иудаизму и характеру Иисуса; по сути, это форма критерия двойного несходства с куда более позитивным отношением к свидетельствам (чуть позже я подробнее рассмотрю этот вопрос). Другая подкатегория ревизионистского подхода состоит в создании новых критериев, похожих на прежние, но используемых иначе. Сюда бы я отнес такие мои критерии, как греческий язык и контекст, греческие текстуальные варианты и характеристики дискурса[177]. Подобное, несомненно, мог бы сделать Джеймс Данн: он приводит такие критерии в конце своего списка, выбранного для краткого разбора, где начинает с Иеремиаса, – впрочем, мои три критерия, связанные с греческим, он отвергает, поскольку, по его словам, они полагаются «на крайне сомнительный аргумент, согласно которому Иисус говорил по-гречески»[178] (сегодня это уже не столь спорный аргумент; спорят только о пассажах, в которых Иисус говорил по-гречески)[179], и на способность определить всю полноту дискурса.

Альтернативный подход. Пятый и последний подход к критериям содержит в себе переход дискуссий к совершенно иной, альтернативной точке зрения. Недавно зазвучали призывы либо совершенно по-новому подойти к критериям аутентичности, либо, по меньшей мере, использовать их в более широком историческом контексте, – а также, скажем, включить критический реализм в набор методов изучения исторического Иисуса, даже если это не означает полного отказа от критериев. С позиции критического реализма, основанной на философских трудах Бернарда Лонергана, выступили несколько исследователей исторического Иисуса: к их числу принадлежат Бен Мейер, Николас Томас Райт, Джеймс Данн и Скотт Макнайт[180]. Критический реализм есть эпистемология, которая исходит из предпосылки о познаваемости другого, то есть из факта, что вовне существует нечто, отличное от истолкователя и при этом доступное познанию. Однако критический реализм идет еще дальше (и это помогает ему избежать ловушек позитивизма): он признает роль истолкователя и тем самым создает интерпретативную «спираль вопросов» между познающим и познаваемым. Макнайт даже заявляет: «Мы остаемся дифференцированными массами Эго – и ничего с этим не можем поделать. Вот почему “критический реализм” Бена Мейера… приобрел столь большое значение в изучении исторического Иисуса»[181].

Это важнейшие подходы к критериям аутентичности из тех, какие я видел в дискуссиях исследователей последних лет. В каждом из них критерии используются особым способом. Остается рассмотреть эти критерии в свете новых идей историографического характера и другого рода.

Критерии исторического исследования в современной историографии и лингвистике

Обсуждая критерии аутентичности в изучении исторического Иисуса, крайне важно помнить о простом факте: насколько мне известно, очень немногие из таких критериев, известных нам, проникли в другие сферы исторических исследований. Майкл Грант, специалист по Античности, полагается на эти критерии в своей книге об Иисусе[182], но, похоже, не пользуется ими ни в каких других своих исторических исследованиях, – по крайней мере так открыто, как в книге, посвященной Иисусу. И возникает вопрос: а соответствуют ли данные критерии своему предназначению в той мере, в какой их используют в дисциплине, основанной на истории?

Историографический и лингвистический метод

Здесь я хотел бы рассмотреть критерии аутентичности в том виде, в каком они часто формулируются при изучении исторического Иисуса, и проанализировать их в отношении к тем вариантам критериев, которые применяются в историографии наших дней. Подобный очерк легко мог бы превратиться в подробный разбор современного историографического метода, но вместо этого я отмечу несколько принципов, сформированных на основе современных историографических исследований Древнего мира, и использую эти принципы в качестве отправной точки для оценки критериев аутентичности. Эпоха постмодерна пытается опровергнуть сами основы историографического исследования, желая свести все факты просто к нарративу. Здесь неуместно спорить об этом предмете, отмечу лишь, что споров таких было немало, и велись они, в частности, об онтологической основе, которая позволила бы выдвинуть утверждение, отрицающее истинность подобного представления.

Исторический метод[183], приложенный к античным текстам, в самую первую очередь интересуется источниками: письменными или какими-либо иными. Историки полагаются на свидетельства, по сути своей ограниченные и требующие оценки с точки зрения их надежности. Эта проблема касается и эпохи Нового Завета, что подтверждает одна работа по историографии Рима, в которой говорится: «Мы не можем создавать историю (в современном смысле этого слова) начальных этапов Римской империи на основании одних лишь литературных источников, дошедших до нас»[184]. Это ответ на вопрос о том, насколько допустимо использовать древние документы. Отчасти недостаток таких источников объясняется капризами истории. Кроме того, у римлян история появилась не так быстро, как у некоторых других народов, и они полагались на греков, которым было интересно прошлое Рима[185]. Есть и еще одна важная величина – сам историк, и ее значение не так давно во многом пересмотрели. Да, некоторые продолжают воспринимать историка словно машину или компьютер (позитивистский подход) – но таких историков не существует. Дэвид Фишер называет «ошибкой Бэкона» представление о том, будто «историк может действовать, не полагаясь на заранее готовые вопросы, гипотезы, предпосылки, теории, парадигмы, постулаты, предрассудки, допущения или общие исходные представления любого рода»[186]. Сюда входят даже такие виды философии истории, как историзм или позитивизм. Долгое время считалось, что подобная ориентация непременно пагубна. Да, она может оказаться именно такой – в том смысле, что историография пострадает, если неправильно обращаться с фактами или злоупотреблять ими. Но она может стать и благом, потому что способствует страстному вовлечению историка в решение историографических проблем, – и такое вовлечение вовсе необязательно влечет за собой искажения. На этом уровне нередко можно увидеть максималистский и минималистский подходы к истории, в зависимости от неизбежной приверженности историка тем или иным свидетельствам[187]. В результате возникает так называемая «историческая пропасть», отделяющая мир современного историка от минувшей эпохи, которую историк стремится описать. Говоря об этой проблеме, Рой Харрис выделяет три типа неосознанных лингвистических философий, стоящих за попыткой историка преодолеть эту пропасть: это реоцентрическая философия, психоцентрическая философия и философия «контракта»[188]. В итоге историк имеет дело с обоснованными гипотезами, которые дают наилучшее объяснение фактам. Можно сказать, что «факты» становятся «данными» (или экзистенциальными фактами) в процессе эвристической интерпретации, и все эти данные сплетаются воедино, чтобы создать единое повествование, или нарратив, о прошлом[189]. Формулировка, описывающая такой процесс, достаточно сложна, она должна учитывать такие разные переменные, как сами факты (включая те, установить которые невозможно), степень правдоподобия данных, а также меру достоверности или надежности созданного исторического нарратива. Тем не менее такое повествование отражает попытку выполнить работу историка.

Таким образом, историография отражает действующие лингвистические предпосылки и ограничения относительно того, чего можно достичь с помощью исторического описания[190]. Многие историки используют вместо этого иные – реоцентрический или психоцентрический – подходы к созданию исторического описания, опираясь на соответствующие представления об истине, тогда как другие применяют контрактный подход, опираясь на когерентную теорию истины. И те и другие сталкиваются со своими проблемами, но каждый подход накладывает на историографию лингвистические ограничения и ставит ей рамки. Эти лингвистические темы редко обсуждаются открыто, как и их влияние на исторические труды. Тем не менее особенно важно то, как используется язык по отношению к миру и как язык, на котором говорят об истории, подобно любому другому, передает сообщение. Как указывает Харрис в своем проницательном исследовании лингвистики истории (заметьте, уточняет он, не истории лингвистики!), нам требуются не релятивизм и не упрощенная историчность – нам нужна «интеграционистская перспектива», в которой «слова представляют собой не ярлычки для вещей или идей, а интегральные компоненты попытки вступить в творческую коммуникацию»[191]. Если это и есть важнейшая лингвистическая основа для успешной работы историографа, данный стандарт следует приложить и к использованию критериев аутентичности в изучении исторического Иисуса. Впрочем, как мы увидим, использование данных критериев часто не соответствует условиям подхода к историографии, принятым в интеграционизме.

Оценка критериев

Я сосредоточу внимание на восьми критериях, но очень вероятно, что это позволит представить довольно широкий спектр тех из них, о которых идет речь на дискуссиях подобного рода.

1. Критерий двойного несходства[192]. С точки зрения описанной выше исторической процедуры критерий двойного несходства порождает многочисленные проблемы. Если цель истории – дать повествовательное описание прошлого, собрав в едином сценарии коммуникативные эпизоды, то критерий двойного несходства в лучшем случае представляет собой частный метод, а в худшем – вводит в заблуждение, мешая собирать нужные свидетельства и находить обоснования для повествования подобного рода. Исторический метод переходит от использования источников, которые, как считается, содержат факты, к данным, ставшим повествованием. Иными словами, существующие маленькие свидетельства становятся частью более широкого нарратива, тогда как критерий двойного несходства есть движение в ином направлении, от предполагаемого всеобъемлющего знания об окружении к минималистскому результату – возможно, такому минимальному, что его невозможно превратить в повествование. Даже когда его используют в критике традиций, этот критерий лишь выявляет уникальные отличия от иудаизма или ранних форм христианства. За этим стоит такая предпосылка: тот Иисус, которого ничто важное не связывает ни с иудаизмом, ни с ранними формами христианства, скорее всего, и есть Иисус истории. Да, такой образ не обладает описательной силой – но это тот Иисус, который почти непостижим и непонятен для своего окружения. С такой точки зрения – по определению предполагающей минималистский подход к источникам – Иисус предстает как тот, кто соответствует своему окружению или составляет с ним единое целое. И более того, этот Иисус оторван и отчужден от первичных источников, по которым мы изучаем его образ. Я уверен, что написать повествование о жизни или учении Иисуса, используя критерий двойного несходства, в прямом смысле невозможно.

Возможно, те немецкие исследователи, которых отождествляют с так называемой «эпохой без поиска»[193] и с критерием двойного несходства – скажем, Рудольф Бультман[194] – пришли к выводу о невозможности создать такое повествование не потому, будто им не хватало свидетельств как таковых (этих свидетельств хватало их предшественникам, современникам и тем, кто работал после), но из-за метода, первичный критерий которого заставлял выбирать для повествования свидетельства, не обладавшие описательной силой, а возможно, даже уводившие на неправильный путь. Сам Эрнст Кеземан, который, как считают, снова призвал некоторые круги вернуться к этому поиску (утверждение в лучшем случае сомнительное) и наиболее строго определил данный критерий, признавал, что критерий несходства не дает нам ясного представления «о том, что связывало Иисуса с его палестинским окружением и с его возникшей позже общиной»[195].

Это показывает, что мы вряд ли имеем дело с критерием, подходящим для исторического исследования. По сути, это позитивистский (а не просто гипотетический) критерий, и похоже, в других историографических источниках его не считают надежным инструментом для исторического исследования. Более того, как отмечает Фишер, этот критерий может вводить нас в заблуждение во многих вопросах (например, из-за него историк может задавать себе два вопроса одновременно, бездоказательно считать вопрос заранее решенным или ставить сложный вопрос, на который нужно дать простой ответ) – или, что, вероятно, лучше, в вопросах противоречивых, когда два отличительных признака порождают образ человека, непредставимый ни в каком из миров[196]. И эти искажения нивелируют перспективу творческой коммуникации, о которой говорят интеграционисты.

2. Критерий минимальной отличительности[197]. Критерий минимальной отличительности тесно связан с критикой форм. Он предполагает, что опознаваемые литературные формы обладают стабильной структурой и что аутентичный материал ей соответствует, а вариации отклоняются от правил литературного жанра и потому указывают на то, что перед нами – нечто более позднее. Этот явно минималистский критерий основан на позитивистской идее когерентности, у которой есть два серьезнейших недостатка. Во-первых, когерентность способна создать правдоподобное повествование, но не может показать связи с миром за пределами текста. Во-вторых, данный критерий представляет собой отражение немецкого историзма, поскольку приписывает особый дух литературным формам, используемым в древности в Палестине; при этом интерпретируются данные тексты в рамках немецкой критики форм, за которой стоят такие ученые, как Карл Людвиг Шмидт, Мартин Дибелиус и Рудольф Бультман[198]. Неудивительно, что именно этот критерий широко применяли немецкие исследователи исторического Иисуса в первой половине ХХ века, когда немецкий историзм все еще был широко распространен (а может, даже и процветал)[199]. Исследование форм вне рамок, заданных немецкой критикой форм, показывает, что развитие различных литературных типов имеет куда более сложный характер и, несомненно, требует воспринимать данные с позиций интеграционизма, вопреки обычным постулатам, а не отражать упрощенческий линейный процесс, как того требуют они[200]. Это подтверждает и труд Сандерса, посвященный исследованию (неочевидных?) тенденций синоптической традиции[201].

3. Критерий когерентности или согласованности[202]. Данный критерий стал особенно популярен в последнее время, какое бы из двух его наименований вы ни предпочли. Вероятно, лучше отличать эти две идеи друг от друга, а также не смешивать их с третьим понятием: когезией, или структурной связностью (англ. cohesion)[203]. Когезия есть лингвистическое средство, благодаря которому текст становится текстом, иными словами, это связность различных лингвистических характеристик, создающих единство текста: семантических цепочек, союзов и тому подобных частей. Когерентность (англ. coherence), она же цельность или содержательная связность, характеризует степень понятности текста, благодаря которой какую-либо его часть можно осмыслить в более широких концептуальных рамках. Согласованность (англ. consistency) – это нелингвистическая особенность текста, указывающая на наличие в нем сходных структурных компонентов. В исследованиях исторического Иисуса используются понятия когерентности и согласованности – вероятно, потому, что в них не обсуждаются особые характеристики текста (скажем, дискуссии о подлинных речениях и делах Иисуса часто касаются не конкретных слов или действий, а сути и образцов поведения). В каком-то смысле когезия, структурная связность, могла бы оказаться более удачным критерием, поскольку ее предмет – именно устойчивые текстуальные феномены. И все же при изучении исторического Иисуса термины когерентность и согласованность используются сходно, несмотря на их крайне субъективный характер и на то, что их трудно продемонстрировать[204].

С точки же зрения историографии главный порок этого критерия заключается в том, что сам по себе он неадекватен как исторический критерий. Чаще всего на когерентность и согласованность или на родственные им понятия гармонии и структурной связности ссылаются при исследовании литературных текстов, не претендующих на историчность или на присутствие в них сведений, подходящих для историка. Критерий когерентности не может служить надежным основанием для интеграционистской исторической модели, поскольку представляет собой только половину уравнения. Он говорит лишь о том, что опознанные элементы могут неким должным образом соотноситься с другими элементами дискурса, – но это вовсе не значит, будто указанные элементы как-то связаны с событиями, произошедшими в прошлом в какой-то определенный момент: они могут быть как фактом, так и выдумкой. Необходимо говорить о конкретных случаях применения такого критерия, чтобы просто предположить наличие некой связи между какой-то определенной характеристикой и тем, что Иисус реально говорил или делал, – и тем более чтобы распознать такую связь или указать на нее.

4. Критерий множественных свидетельств, или метод поперечного среза[205]. Критерий множественных свидетельств, или метод поперечного среза – это, по сути, два разных, хотя и взаимосвязанных метода: первый касается свидетельств независимых традиций, а второй – того, как об одном и том же элементе по-разному говорят разные источники[206]. Критерий множественных свидетельств, один из редких примеров критерия, созданного вне сферы влияния немецких исследователей и, в частности, школы критики форм, появился вслед за осознанием того, что некоторые речения Иисуса присутствовали в двух, а то и в нескольких источниках. Эти источники опознали как Евангелие от Марка и источник Q, а вскоре к ним добавились материалы M и L (особые тексты, встречающиеся только в Евангелии от Матфея или только в Евангелии от Луки. – Прим. ред.); кроме того, некоторые библеисты добавляют к числу источников Евангелие от Иоанна и позднейшие аграфы, а порой – даже апокрифические евангелия. Критерий развился, охватив множество форм: притчи, афоризмы, поэтические речения…

В каком-то смысле данный критерий близок к самой сути исторического метода, поскольку за ним стоит вопрос о содержании того или иного источника, как литературного, так и документального. Традиционно источники, которыми пользуются историки, делились на две категории: на дискретные, состоящие из разрозненных частей, и на полные. Критерий множественных свидетельств чуть ли не по определению требует рассматривать источники, по которым изучают исторического Иисуса, как частичные, входящие в более широкие, – и это означает, что о таких следует судить особо. Иными словами, одной из причин появления такого критерия стал тот якобы очевидный факт, что обнаружение в двух или в нескольких источниках эпизода с участием Иисуса или его высказывания повышает вероятность аутентичности находки. Впрочем, это сразу же ставит вопрос о природе самих источников, в которых найдены такие сцены или изречения. Несомненно, рассказывать об этих случаях и репликах стали раньше, чем появился источник. А исследователи исходят из предпосылки «чем раньше, тем надежнее» – хотя и не доказано, будто она всегда верна, и само по себе Евангелие, как источник, может оказаться не менее надежным, чем отдельные первоисточники, которые можно в нем различить. Кроме того, исследователь, используя этот критерий, по умолчанию полагается на определенное решение синоптической проблемы (приоритет Марка). И даже если оставить в стороне тот факт, что в исторических исследованиях, где задействованы внебиблейские источники, Евангелия часто используются совершенно иначе[207], а именно – как отдельные и полноправные независимые источники, то все же в том, что касается развития Евангелий, этот критерий зависит от предшествующего нарратива. Таким образом, этот критерий не без труда выявляет источники и использует их, а поскольку он пытается обратиться к вопросу об их соответствии, он просто относит источники к предыдущему периоду (предположительно – в зависимости от обстоятельств).

5. Критерий феноменов семитского языка[208]. Критерий феноменов семитского языка включает в себя как использование особых черт семитских языков, так и отражение характерных особенностей Палестины. Критерий этот в ходу уже довольно долго, и о нем немало дискутировали, особенно на протяжении последних пятидесяти лет, но даже несмотря на этот факт, меня удивляет то, насколько успешно он противостоит критике, отчего широко применяется и сегодня. Хотя многим кажется, что это очень строгий и обоснованный критерий, он, быть может, зависит от исторической теории сильнее, чем любой другой. Критерий феноменов семитского языка – это прямое отражение немецкого историзма, что особенно заметно в работах таких ученых, как, скажем, Гумбольдт, выдвинувший постулаты лингвистического релятивизма, основанного на разнообразии используемого языка. В результате выделялись не только отдельные лингвистические особенности, ассоциируемые с использованием еврейского или греческого языка (хотя определить их труднее, чем принято считать), но еще и особые ментальности, которые им сопутствовали, – с тем расчетом, что сам язык предопределял способность к познанию. Такой лингвистически обоснованный национализм и, следовательно, подобное обособление прямо связаны именно с данным критерием, поскольку всех, кто говорил на семитских языках (даже владея при этом и греческим), сводили в одну группу, предполагая, что их мысли, речь и письменность обусловлены их лингвистическими и этническими истоками. А кроме того, при обращении к этому критерию начинает действовать и дихотомическое взаимоисключающее мышление, которое можно заметить в противопоставлении двух ментальностей: древнееврейской и греческой. Господствующая ментальность, ассоциируемая с критерием семитского языка, часто вносит столь суровые ограничения, что искажает картину античного мира, отчего возникает картинка, изображающая мнимое противостояние евреев всем прочим народам, – хотя сами эти евреи были эллинизированной этнической группой в греко-римском мире, этнически многообразном, но при этом стремившемся к всеохватности. Критерий феноменов семитского языка не только несет в себе ложную логику противопоставления (напоминая нам о лингвистическом релятивизме гипотезы Сепира-Уорфа)[209], но и приводит к ряду проблем при постановке вопросов – скажем, к подмене посылки желаемым выводом или к созданию ложной дихотомии[210]. Похоже, данный критерий требует для ранней Церкви наличия среды с безраздельным господством семитских языков, – хотя этому нарративу противоречат многие свидетельства[211]. В итоге очень трудно облечь в единое повествование и рассказы о жизни евреев в греко-римском мире (в который им приходилось интегрироваться и культурно, и лингвистически), и отчеты о их жизни в Палестине, и тот момент, что все самые ранние евангельские материалы передавались на греческом, и тот факт, что Церковь, с точки зрения ее источников и свидетельств, почти с самого своего начала была лингвистическим и культурным феноменом, связанным с греческим языком[212].

6. Критерий «смущения» (или противодействия редакторскому уклону)[213]. Критерий «смущения» в своем многолетнем развитии прошел ряд этапов. Он восходит по меньшей мере к работам Кеземана; впрочем, есть указания даже на то, что немцы пользовались им в XIX веке[214]. Тот, кто полагается на материал, противоречащий редакторскому уклону, сталкивается с трудностью: ему необходимо предсказать и «исчислить» соответствующий уклон, а для этого нужен заранее готовый и к тому же теоретически обоснованный набор предпосылок. Кроме того, в таком случае трудно характеризовать Иисуса иначе, нежели это сделали минималисты, которые описали его как человека, чей образ совершенно не походит ни на один из тех, какие отражены во всех литературных источниках, из которых мы о нем узнаем. В результате критерий «смущения» стал более популярным в недавних дискуссиях. Его вторая форма стремится найти такой материал, который должен был бы смущать раннюю Церковь, однако сохранился в ее повествованиях. Данный критерий, как и ряд других, о которых мы уже говорили, историографически не вполне надежен, поскольку создает «отделенного» Иисуса, чьи поступки нетипичны и внушают смущение, – но это форма критерия двойного несходства, равно так же позитивистская и минималистская. Возможно, эти поступки и реплики аутентичны, но они не могут быть репрезентативными. Кроме того, этот критерий полагается на «инвертированное» чувство содержательной связности повествования, на фоне которого некоторые деяния и изречения причисляются к «смущающим» – и прямо предполагает, что существуют ясные и четкие представления об обычном или нормальном поведении Иисуса, на фоне которых можно оценить его «смущающие» дела и слова. Кроме субъективного вопроса о том, что именно смущает последователей Иисуса, тут звучит и вопрос о том, что должно было смущать раннюю Церковь, и данный критерий пытается отыскать точки соответствия, но ему не хватает содержательно связных элементов для создания целого нарратива.

7. Критерий отвержения и казни (или исторической непротиворечивости)[215]. Критерий отвержения и казни, или исторической непротиворечивости событий, связанных со смертью Иисуса, некоторые нынешние библеисты, изучающие исторического Иисуса, считают наиболее надежным[216]. Он в чем-то сходен с уже упоминавшимися критериями когерентности и «смущения» и, быть может, что важнее всего, с критерием несходства, а потому содержит в себе, пусть и наряду с немногими достоинствами, историографические пороки тех критериев. Если говорить о непротиворечивости, данный критерий основан на предпосылке о том, что существуют установленные исторические факты, связанные с Иисусом, которым могли бы соответствовать другие факты: к таким, скажем, относится то, что Иисуса казнили иудейские и римские власти. Впрочем, данный критерий не позволяет утверждать, что те события действительно произошли – он говорит лишь о том, что есть определенные другие события, которым соответствуют упомянутые. В плане «смущения» он должен установить, какое именно действие «смущает», и уточнить, для какой именно группы оно предстает таким: для последователей Иисуса – или для ранней Церкви. Что касается несходства, данный критерий уделяет внимание событиям, связанным со смертью и казнью Иисуса, и изолирует их, предполагая их отличие и их особый характер по сравнению с другими событиями и изречениями в Евангелиях, а потому его направленность носит позитивистский и минималистский характер. В лучшем случае данный критерий может занимать скромное место в историографическом отчете сторонника интеграционизма.

8. Критерий исторического правдоподобия[217]. Критерий исторического правдоподобия – это попытка Тайсена и Уинтер преодолеть ограничения всех предыдущих критериев[218]. Он задействует два класса критериев, каждый из которых подразделяется. Первый класс – критерии правдоподобия последствий, с двумя подкритериями: противодействие редакторскому уклону и содержательная связность источников. Второй класс – критерии правдоподобия исторического контекста, где также есть два подкритерия: соответствие окружению и контекстуальное своеобразие. С помощью данного критерия Тайсен и Уинтер пытались преодолеть минималистский скептицизм критерия несходства и надежно поместить Иисуса в его контекст. Тем не менее этот видоизмененный критерий не умаляет значения иных традиционных критериев, об историографических недостатках которых мы уже говорили. Данный критерий включает в себя такие критерии, как когерентность, редакторский уклон, множественные свидетельства и двойное несходство в модифицированном виде, хотя их позитивистский ракурс, похоже, сохраняется. Все эти критерии едины в том, что каждый из них почти во всем полагается на когерентную теорию истины, а потому их направленность нельзя считать чисто интеграционистской.

Заключение

Критерии аутентичности при изучении исторического Иисуса обладают особым статусом, как показал этот краткий обзор, где они рассматривались по отношению к критериям лингвистически информированного исторического исследования. Эти критерии возникли не в первые века христианства и даже не в Средневековье и не в период Возрождения. Большинство из них появилось в рамках немецкой школы историзма в XIX–XX веках, и нередко они связаны с критикой форм.

Теперь, когда мы знаем их историческое развитие, легче понять, почему в ХХ веке в исследовании исторического Иисуса появлялись некоторые тенденции, особенно среди немецких ученых. Существует стандартная периодизация, в которой в изучении исторического Иисуса выделяют четыре этапа: это, во-первых, период Leben-Jesu-Forschung (достойно внимания то, что он даже обозначается по-немецки); период отсутствия поиска (начало ХХ века, расцвет критики форм); период Второго поиска и, наконец, так называемый период Третьего поиска, – и все они становятся понятны в представленных выше рамках. Тесная связь между ходом изучения исторического Иисуса в Германии и развитием критериев аутентичности позволяет прояснить ряд вопросов, имеющих отношение к «Исследованию Иисуса». Один из таких вопросов касается появления самих критериев: того, как они были созданы и почему обрели именно такую форму; другой вопрос посвящен природе их недостатков.

У этих критериев есть ряд существенных ограничений. Одни связаны с предпосылками немецкого историзма и несут на себе его отпечаток. Другие ограничены в степени подробности данных, а также в их количестве. Многие (а возможно, и все) критерии можно считать разновидностью критерия двойного несходства. Но даже несмотря на свою популярность и на то, что его широко применяли на протяжении последних ста лет (без сомнения, из-за влияния немецких исследователей), он способен предоставить лишь ограниченный набор историографических данных. А поскольку большинство критериев связано с ним, они тоже дают нам в лучшем случае ограниченное количество нерепрезентативных данных для воссоздания жизни Иисуса. Неудивительно, что в результате – по крайней мере в некоторых немецких ученых кругах – именно из-за этого критерия и его вариаций интерес к жизни Иисуса ослабел. У других критериев есть свои дополнительные ограничения, отчего и сложно создать исторический нарратив.

Эти критерии могут быть только частью лингвистически информированного подхода к написанию исторического повествования, – из-за понятий взаимосвязи и истины, которые в них заключены. А о более полноценном интеграционистском подходе, который в попытке создать коммуникативный нарратив об Иисусе полагается на полный спектр данных, в сфере изучения исторического Иисуса нам пока еще остается лишь мечтать.

Раздел 2

Археология и топография: Иисус и его мир

Галилея I века: десять главных проблем реконструкции

Джеймс Чарлзворт, Мордехай Авиам

Введение

Нам не понять таких исторических деятелей, как Иисус или Иосиф Флавий, если мы не представим себе повседневную жизнь их родины. Этот краткий очерк призван оценить все, что кажется методологически необходимым для воссоздания с большей научной точностью образа Галилеи I в. н. э., – особенно Нижней Галилеи до 67 г. н. э., с которой были тесно связаны и Иисус, и Иосиф. Мы уделим внимание десяти главным проблемам, представленным в публикациях последних лет[219].

У очерка два автора[220]: один – текстолог и историк, другой – археолог и знаток топографии Галилеи. Подобная работа в команде невероятно важна. В наши дни просто невозможно посвятить жизнь изучению первоисточников – их почти тысяча – и при этом серьезно исследовать археологию и топографию Галилеи.

Но до сих пор все те, кто пытался воссоздать и понять жизнь галилейской земли до 70 г. н. э., почти всегда либо ориентировались на Евангелия и труды Иосифа Флавия и лишь изредка обращали внимание на работу археологов, либо анализировали находки, обнаруженные в ходе раскопок, и время от времени заглядывали в тексты. И очерк призван перебросить мостик через ту пропасть, которая сейчас разделяет и специалистов из разных научных областей, и их попытки воссоздать прошлое.

Соображения Чарлзворта развивались и обретали форму все то долгое время, пока он изучал древние еврейские тексты, готовил их к печати и знакомился с отчетами об археологических открытиях в Галилее и о раскопках во многих поселениях[221]. Кроме того, на его рассуждения, придав им облик, серьезно повлияла долгая жизнь в Галилее (с перерывами с 1968 по 2006 год), куда он отправился ради того, чтобы своими глазами увидеть Кинерет (Галилейское море) и другие манящие места Верхней и Нижней Галилеи. Авиам живет в Галилее, где руководит раскопками Йодфата (Иотапаты) и других крупных древних римских и еврейских поселений[222]. Он – прекрасный знаток Мишны и трудов Иосифа Флавия.

Для воссоздания картины жизни в Галилее I столетия невероятно важны пять взаимосвязанных особенностей, связанных с методикой исследований. Первое: научное изучение Галилеи I в. н. э. необходимо проводить только при помощи индукции – но не дедукции. Иными словами, исследователям надлежит глубоко изучить топографию и археологию Галилеи и делать выводы на основании того, что очевидно, пусть и не доказано, а любые гипотезы им следует строить исходя из собственных впечатлений, осознанных истин и находок, обнаруженных при раскопках[223]. Второе: наука должна не только следовать принципу индукции, но и принимать во внимание всю полученную информацию. Ученые, приступая к исследованиям, не должны присваивать явлениям ярлык «релевантных данных». Третье: используются все уместные методики, по меньшей мере из таких сфер, как топография, археология, социология, антропология, экономика, нумизматика, демография, геология, – а кроме того, следует вдумчиво и проницательно анализировать все тексты (в особенности тексты Евангелий, свитков Мертвого моря, псевдэпиграфов, апокрифов, Мишны и сочинений Флавия). Четвертое: интерпретация всех данных и попытка воссоздать прошлое должны развиваться с учетом интуиции, подкрепленной как серьезным изучением археологических данных, так и глубоким анализом текстов. Пятое: предварительные догадки и попытки синтеза данных необходимо критически осмыслить, а также обсудить с компетентными коллегами, чтобы выявить степени вероятности и избежать позитивистских исторических реконструкций. Эти пять методик вовсе не уникальны, и сейчас их применяют многие выдающиеся археологи, исследующие Галилею и Иудею[224].

В свете этих методик мы перейдем к десяти вопросам, связанным с тем, как поместить исторического Иисуса в контекст Галилеи I века. Истоки этих вопросов – знакомство с публикациями, редакторская работа, чтение древних еврейских текстов (в том числе Евангелий), впечатления от пребывания в Галилее, а также проводимые археологические раскопки.

1. Как разработать более надежный метод интерпретации археологических данных?

2. Как датировка помогает придать смысл нашим оценкам?

3. Насколько важна топография в воссоздании галилейской культуры I в. н. э., особенно если речь идет о местах, которые, как свидетельствуют источники, часто посещал Иисус?

4. Можно ли провести парадигматическое различие между культурой и традициями городов и селений, предполагая дихотомию городской и деревенской культуры? Почему в Евангелиях не говорится о том, что Иисус заходил в такие города, как Сепфорис или Тивериада, или в такой поселок, как Гамла?

5. Что представляли собой синагоги в Галилее до 67 г. н. э.?

6. Как доказать, что перед нами еврейский дом или еврейская деревня?

7. Стоял ли Капернаум на крупном торговом пути, и мог ли в нем жить или располагаться с гарнизоном римский сотник?

8. Уместно ли говорить о «крестьянах» в Галилее?

9. Возникала ли напряженность в отношениях галилеян и иудеев?

10. Насколько еврейской была Галилея I в. н. э., и следует ли называть Иисуса «маргинальным иудеем»?

Интерпретация

Итак, наш первый вопрос: как разработать более надежный метод интерпретации археологических данных? Те, кто далек от раскопок, часто полагают, будто у археологов всегда есть четкие подсказки, которые помогают им с научной точностью интерпретировать данные. Вот, скажем, в слое пепла нашли монету, датированную 98 г. до н. э. – вроде бы здесь и не нужно никаких толкований, ведь так? Но кто кого поджег? И откуда мы знаем, что возгорание не случайно? Первый тезис: находка интерпретируется исходя из контекста – исторического и в особенности археологического. Если предмет уже содержит в себе датировку, как римская монета, и находится в слое, который поддается датировке, да и к тому же найден при раскопках, тогда у нас есть все ключи к интерпретации. Но такие случаи – исключение.

Стоит археологу предложить интерпретацию, и можно быть уверенным, что коллеги оспорят его мнение. Почему? Раскопки ставят вопросы, на которые, как правило, нет четких ответов. Мы приведем два примера того, насколько необходима интерпретация, и покажем тесную связь между археологическими находками и текстологическим материалом. Первый пример – ветхозаветный Асор, второй – Сепфорис (Циппори) новозаветного периода.

Асор. Далеко на севере от Кинерета, в Верхней Галилее, над холмистыми грядами возвышаются впечатляющие руины древнего Асора, некогда – средоточия ханаанской амфиктионии. Как гласит Библия, этот большой город был сожжен Иисусом Навином (Нав 11:11). Многие библеисты полагают, что пожар произошел примерно в 1250 г. до н. э. Археологи обнаружили, что огромные базальтовые глыбы внутри ханаанского дворца растрескались от жуткого жара. Возможная датировка события – середина XIII в. до н. э.

Вопросов – великое множество. Загорелся ли дворец случайно? Или кто-то поджег его? И если так, то кто?

Возможно, дать верную интерпретацию поможет идол, найденный недалеко от дворца. Кажется, его разбили люди. Но помогает ли эта догадка? Дает ли она подсказку, указывает ли путь к ответу? Если да, то можно исключить филистимлян (почти всегда пребывавших южнее) и хананеев: ханаанского идола могли разбить лишь те, кто его презирал. Возможно ли, что это совершили евреи под предводительством Иисуса Навина?

Доказательства этой гипотезы отсутствуют. Однако чаша весов все же склоняется в пользу Иисуса Навина, или, если говорить более научно, – ко времени завоевания Земли Обетованной еврейскими племенами в начале железного века. И на этом основании многие, особенно Игаэль Ядин, делают вывод об историчности ветхозаветных нарративов.

Театр Сепфориса. На северной окраине Сепфориса (или Циппори) находится впечатляющий театр в римском стиле[225]. Когда он создан? Он явно относится к раннеримскому периоду, но к какой его части? До 70 г. н. э. или после? Кэрол Мейерс и Эрик Мейерс уверенно датируют его началом II в. н. э.: «Театр… по-видимому, относится к периоду после правления Антипы»[226]. Джеймс Стрэндж полагает, что театр построил сам Антипа еще задолго до 70 г.: «Среди построек, возведенных Иродом Антипой в Сепфорисе, был и театр на три тысячи мест»[227]. Ирод Антипа правил с 4 г. до н. э. по 39 г. н. э.[228], а потому в вопросе датировки театра в Сепфорисе Мейерсы и Стрэндж существенно расходятся. Эти ученые – первоклассные археологи, и они сами занимались раскопками Сепфориса. Как тогда объяснить расхождения в датировке постройки театра? Чья версия верна, и почему профессионалы, работавшие на одной и той же территории, дают столь разные оценки? К слову, следует подчеркнуть, что ни один из тех, кто проводил раскопки театра, не опубликовал итогового отчета.