Помоги проекту - поделись книгой:
Принято думать, что в истории «поиска Иисуса» можно выделить период Старого поиска, который начался с Реймаруса, длился весь XIX век и прекратился, рухнув под ударами Швейцера. Наступил период молчания, когда никто ничего не искал, после него настала эпоха Нового поиска, а затем – и Третьего поиска, или «Исследования Иисуса». О том, какое положение в этом историческом развитии занимает Швейцер, ясно сообщил Маркус Борг, высказавший на этот счет два соображения[98]. Во-первых, говорит Борг, «Швейцер стоял за радикальное отделение исторического исследования от богословия: то, каким был Иисус как исторический деятель, не имеет отношения к истине христианства, которая, по мнению Швейцера, коренится в переживании Христа как живой духовной реальности в настоящее время». Во-вторых, Швейцер провозгласил, что исторические исследования Иисуса не имеют никакой богословской ценности, и это имело важное последствие: «…на протяжении большей части этого столетия исследователи проявляли сравнительно мало интереса к историческому Иисусу, так что труд Швейцера стал не только вехой, завершившей “старый поиск исторического Иисуса”, но и на время привел к прекращению вообще какого-либо поиска»[99].
Впрочем, общепринятые взгляды требуется пересмотреть. Быть может, Швейцеру было трудно вписать его исторического Иисуса в богословские схемы, но он никогда не заявлял, будто исторический Иисус неуместен в его философии. Швейцера привлекала невероятная сила воли Иисуса – человека, который осмелился бросить вызов истории и придать ей облик по своему желанию. Значение такого Иисуса в наши дни надлежит видеть в том, что он влияет на нашу собственную волю – и обе воли, соединяясь, как будто перекидывают мост через пропасть, отделяющую прошлое от настоящего. От исторического Иисуса остался не Иисус воскресший (возможно, именно его Борг назвал «живой духовной реальностью»?). Швейцер говорит только о «духе Иисуса», проявившем себя в этике любви и доступном для нас сегодня и всегда. Именно такой Иисус отражен в знаменитых и часто цитируемых словах, завершающих книгу Швейцера: «Он приходит к нам как некто неведомый…»
Но приведем и другие слова, и пусть сам Швейцер скажет, какой, по его мнению, надлежало быть нашей связи с Иисусом. Он говорит об этом в тексте, добавленном лишь в издании 1913 года:
В конечном счете наше отношение к Иисусу носит мистический характер. Мы не в силах перенести хоть кого-либо из деятелей прошлого во плоти в настоящее, и в этом нам не помогут ни исторические наблюдения, ни дискурсивное размышление о том, сколь велико значение их влияния и авторитета. Мы способны вступить в отношения с таким деятелем только тогда, когда соединяемся с ним в знании о том, что разделяем одни и те же устремления, когда чувствуем, что наша воля проясняется, обогащается и оживляется его волей, когда заново открываем через него самих себя. В этом смысле абсолютно любые глубокие отношения между людьми носят мистический характер. И наша религия, в той мере, в какой она являет себя именно христианской – это не столько культ Иисуса, сколько мистицизм Иисуса[100].
Что же касается временной приостановки «поиска», она в намерения Швейцера не входила[101]; впрочем, он действительно стремился нанести серьезную рану сторонникам Ричля, считая, что тот заковал христианскую веру в оковы, сочетав ее с историей, вечно изменчивой, неопределенной и относительной. Швейцер полагал, что христианству, ради его будущего, необходима метафизическая основа, и, кажется, нашел ее в своем знаменитом «благоговении перед жизнью».
Точнее было бы сказать, что Старый поиск умирал постепенно – сначала в Германии, потом в других местах – из-за равнодушного отношения к нему в мире, где он ревностно стремился стать актуальным. А сам мир тем временем приходил в отчаяние от собственной правоты и подозревал, что погряз в беззакониях. Но стоит прояснить одно: как бы мы ни трактовали конец Старого поиска, истина в том, что
И потому неверно говорить, будто после Швейцера наступила эпоха молчания, когда исторического Иисуса никто не искал. Это убедительно опровергает моя книга «Исторический Иисус в ХХ веке. 1900–1950». Я не стану ее пересказывать даже кратко, но просто приведу некоторые имена: Рудольф Бультман, Мартин Дибелиус, Рудольф Отто, Шейлер Мэтьюз, Шерли Джексон Кейс, Генри Кэдбери, Фредерик Клифтон Грант, издательский дом John Knox, Томас Уолтер Мэнсон, Уильям Мэнсон, Чарльз Гарольд Додд, Сесиль Джон Каду, Альфред Луази, Винсент Тейлор, Морис Гогель, Шарль Гиньбер и многие-многие другие. Можно ли, если мы помним об этих и прочих людях, говорить об эпохе молчания?
Все великие люди прошлого оставляют нам в наследие вопросы. Вот некоторые из тех, какие я по-прежнему хочу задать о Швейцере:
• Получился бы у Швейцера иной образ Иисуса, если бы он все же принял во внимание Евангелие от Луки?
• Верно ли
• Не придется ли вносить в текст понятие предопределения?
• Почему Швейцер столь кратко рассмотрел суд над Иисусом и его казнь? Можно ли объяснить это тем, что Швейцер счел важным лишь решение Иисуса пойти на смерть, а остальным достались второстепенные роли?
• Требовалось ли для правдоподобия образа доказывать, что Иисус был в здравом уме, как делал это Швейцер в своей медицинской диссертации?[102]
• Удалось ли Швейцеру создать целостный образ Иисуса? Есть ли там достойное доверия ядро?
• Если мы учтем ограничения в работе с Евангелиями – обращение лишь к тексту Марка и фрагментам Матфея, а также настойчивое стремление понимать их буквально и как единое целое, – не стоит ли думать, что у Швейцера неизбежно должен был получиться именно такой образ Иисуса?
• Не привело ли невнимание Швейцера к евангельским притчам к тому, что воссозданный им образ Иисуса утратил всеохватность? И не поэтому ли картина, изображенная Швейцером, уже изначально не могла стать верной дорогой к историческому Иисусу?
Вопросы о методике
У деистов не было четко определенного метода, о существовании которого можно было бы говорить. Они следовали тому, что предоставлял разум, а именно – правилу согласованности и отсутствия противоречий, к которому и сегодня обращается любой исследователь. Так же действовал и Реймарус, однако он впервые внес нечто новое, попытавшись рассмотреть Иисуса строго в историческом контексте. Те выводы об учениках Иисуса и их поступках, к которым он пришел в процессе, не лишают законной силы сам подход. Штраус расширил точку зрения Реймаруса и ввел концепцию мифа. В этом смысле Бультмана можно считать наследником Штрауса, хотя для Бультмана миф был объективацией языка, призванного возвестить об инаковости Бога, и требовал нового перевода в более современных терминах, а именно в почти невыразимой обычными словами реальности
Ко временам Швейцера исторический метод уже развился, хотя и не везде на Западе это понимали. Швейцер не предложил никаких улучшений этого метода, но показал, что захватывающий, яркий образ можно создать при помощи одной-единственной предпосылки – эсхатологии, и отвел ей роль колеса, что везет на себе всю телегу.
К началу ХХ века текстологией уже занимались серьезно. Открытия Константина фон Тишендорфа и других исследователей позволили получить тексты, намного более близкие к оригиналам, что прежде было намного труднее. Кроме того, текстологи разработали ряд принципов и аппарат и неуклонно их развивали.
Литературоведы и исследователи источников обсуждали синоптическую проблему. Большая часть исследователей согласилась с тем, что первым было создано Евангелие от Марка, хотя некоторые по-прежнему придерживались гипотезы Иоганна Якоба Грисбаха, гласившей, что первым возникло Евангелие от Матфея, а другие его редактировали.
Критика форм принесла с собой осознание последствий того, что предания передавались устно и только потом были зафиксированы в текстах. Появилась надежда на то, что получится восстановить ту форму, в которой передавался устный текст, и дойти до самых истоков традиции. Кроме того, критики начали понимать, что ранее текст принадлежал общине с традициями, которые можно было поместить либо в
Начиная с 1920-х годов так называемая Чикагская школа сосредоточила внимание на том, как в Евангелиях представлены особенности устроения общин, связанные с социальной жизнью. Ширли Джексон Кейс, главный идейный вдохновитель школы, призывал интерпретировать тексты, связанные с Иисусом, в свете того социально-исторического окружения, в котором они появились. Чем яснее мы сможем воссоздать особенности такой среды, тем выше вероятность, что традиция, ассоциируемая с Иисусом, окажется подлинной. Сегодня такой социально-исторический подход широко распространен и часто заимствует наработки из других областей знаний, скажем, таких, как анализ социальных слоев и экономических условий в греко-римском мире, тем самым проясняя более широкий социальный контекст исторического Иисуса. И этот контекст предстал еще яснее в середине ХХ века, когда были открыты свитки Кумрана и рукописи Наг-Хаммади.
В начале ХХ века археология, похоже, не влияла на изучение Нового Завета почти никак. Впрочем, некоторые исследователи, скажем, Адольф Дейсман (а в Америке – Кэмден Коберн) выпускали объемные отчеты о папирусах, надписях и черепках, преимущественно египетских, прояснив то, как жили в древности обычные люди. Обилие находок в Оксиринхе позволяло ученым работать год за годом, да еще и получать доход. И, разумеется, в середине ХХ века, благодаря открытиям в Кумране и Наг-Хаммади, исследователи получили огромное множество материалов и для датировки и поиска параллелей в истории раннего христианства, и для прояснения временного периода, на протяжении которого происходили общественное служение и смерть Иисуса из Назарета. Вопросы о том, содержат ли свитки из Наг-Хаммади – в том числе речения из
Были среди ученых и сторонники идеи о важности арамейского языка, предпринимавшие попытки обратного перевода с греческого на арамейский. Ведущую роль в этом играли Густав Дальман, Чарльз Катлер Торри, Чарльз Фокс Бёрни, Иоахим Иеремиас, а также, ближе к концу упомянутого периода, Мэтью Блэк. «Арамейский клуб» был невелик, однако его участники ставили перед собой достойную цель: прояснить традицию, связанную с Иисусом, лучше узнав основы того языка, на котором говорили Иисус и его первые последователи. В 1933 году Торри завершил новый перевод Евангелий, основанный на подразумеваемом арамейском. Если говорить о его точке зрения в общих чертах, то он, работая над переводом какого-либо документа, гипотетически предполагал наличие у того исходной исходной арамейской основы и датировал эти тексты как древние. Книга «Арамейский подход к Евангелиям и Деяниям» повлияла на многих исследователей, удостоилась трех изданий и выходила на протяжении довольно долгого времени[103].
Несмотря на столь богатый арсенал, исследователи исторического Иисуса делают о нем столь же разные выводы, как и их предшественники, усугубляя «проблему разнородных Иисусов». Так что перед нами по-прежнему стоит вопрос: можно ли создать «единогласный» образ Иисуса? Мне кажется, нет, и причины тому столь же многообразны и глубоки, как различия в социальных, культурных и исторических условиях, в которых пребывают истолкователи. А с другой стороны, образ Иисуса столь же сложен, как и положение тех, кто пытается его истолковать – а может, и более загадочен.
Может быть, Иисус, как и предполагали многие, действительно непостижим и совершенно уникален. Но стремление постичь его уникальность несет в себе опасность забыть о его еврействе, а в истории эта ошибка вела к чудовищным последствиям. Помня об этом, мы можем толковать образ Иисуса, в какой-то мере понимать, что скрыто в сути его личности, и убеждаться в том, что мы близки к этой сути. Как проверить такую возможность? Может быть, ввести в компьютерную программу все изречения, приписанные Иисусу, исследовать его речевые модели, выбор рассказов, особый лексикон? Иисус говорил о многом, он, можно сказать, «сеял» слова – и, быть может, он это делал как-то особенно и мы еще не увидели, как именно? А возможно, подобный подход можно применить и к его деяниям, и по крайней мере у нас появится эвристический инструмент, позволяющий по-иному исследовать традицию, связанную с Иисусом.
Иисус: проявление иудейской мозаики
Вера Иисуса нас объединяет, но вера в Иисуса разделяет.
Этот текст – краткое изложение моей докторской диссертации с одноименным названием[104]. Сказав о
Сближение
Любое честное богословие есть богословие катастрофы, импульс которому дает убожество и благородство нашей человеческой природы.
«“Иисус Иудей”, – эта книга стала нашим началом», – так завершает Джеймс Данн свой труд «Иисус, оставшийся в памяти», одну из наиболее современных работ в научной историографии, созданную в стремлении авторитетно запечатлеть характерный портрет непостижимого Иисуса из Назарета[105]. Данн прямо говорит об очевидной исходной точке исследований: еврействе Иисуса. О нем не думали ни христиане, ни иудеи – до Холокоста. И только после трагедии еврейские ученые с разными мотивами и целями – впрочем, исключительно научными и мирными, – начали рассматривать Иисуса с четко выраженного «иудейского ракурса».
В 1973 году, опубликовав свой труд «Иисус Иудей»[106], Геза Вермеш, выдающийся исследователь кумранских находок, сформулировал проблему и содействовал появлению определяющего лейтмотива, который, по мнению некоторых, стал в конце ХХ века движущей силой всего Третьего поиска исторического Иисуса[107]. Позже Вермеш написал еще одну книгу, «Иисус в его иудейской среде», где вспоминает о том, какой отклик вызвал его тезис:
«Иисус Иудей» – так называлась и написанная мною книга – это эмоциональный синоним Иисуса, действующего в истории, в противопоставлении божественному Христу веры христиан. И хотя это просто новое утверждение очевидного факта, многим христианам и даже некоторым иудеям по-прежнему тяжело принять идею о том, что Иисус был иудеем, а не христианином. Видимо, нам снова предстоит отправиться на поиски исторического деятеля, который, как принято считать, стал основателем христианства[108].
Вермеш не был ни первым, ни единственным из тех иудейских исследователей, которые четко заявили о принадлежности Иисуса к еврейскому миру, однако он ясно обозначил то, что его исследование – не взгляд приверженца какой-либо религии, но взгляд историка. Иудеи интересовались этой темой и прежде, но не всегда проявляли благожелательность, а их подходы не всегда отличались объективностью. Часто их воззрения, отражавшие преобладающие тенденции эпохи, в недостаточной степени опирались на историю. Однако по мере того, как возрастало влияние Просвещения с его нацеленностью на научный метод, ситуация изменилась.
Все началось с еврейских интеллектуалов Германии: вдохновленные немецким Просвещением и его нацеленностью на историческую объективность, они начали высказывать обоснованные точки зрения на Иисуса и его биографию, полагаясь на скрупулезное исследование как иудейских, так и христианских источников. Хотя их труды в этой области и компетентность в библеистике и герменевтике не всегда были на должной высоте, от их идей нелегко было просто отмахнуться – впрочем, нельзя сказать, будто их охотно принимали как иудеи, так и христиане. Первые считали таких ученых предателями, вторые называли исследователей богохульниками. Но, несмотря на это, евреи-интеллектуалы умело пользовались как иудейскими, так и христианскими источниками и продолжали строить гипотезы о личности Иисуса и его жизни.
Их мотивы были самыми разными – как и их взгляды и степень влияния. Я не стремлюсь дать полную историю иудейских исследований, посвященных Иисусу, и рассказать о том, что за ними стояло, какие точки зрения были в их основе и как они влияли на последующие поколения. Но я все же хочу рассмотреть вопрос о значении иудейских исследований, проведенных в ХХ веке, – тех, что начались после Холокоста и ставили перед собой широкую цель: оценить Иисуса в свете науки, особенно с иудейской точки зрения. Сперва они интересовали лишь некоторых иудеев, желавших понять личность Иисуса. Потом это стремление развилось в тезис, который, как мы увидим, решительнее всего высказывали Давид Флуссер и Геза Вермеш. Этот тезис, ставший необходимой предпосылкой для любых последующих исследований, гласил, что Иисуса следует изучать в иудейской среде Палестины I века, в которой он родился и жил. Флуссер говорит о таком подходе лаконично: «В настоящем исследовании мы лишь хотели изучить темы, связанные с “историческим Иисусом” в контексте его иудейского окружения. Я считаю, что именно это и означает исследовать Иисуса в иудейском ракурсе»[109]. Неудивительно, что вместе с познанием Иисуса как иудея началось и изучение иудейских корней христианства.
Во второй половине ХХ века пошло сближение, благодаря которому стало легче вести диалог, к которому стремились еврейские исследователи. По мнению Вермеша, ключевым фактором такого сближения был «отпечаток, оставленный ужасами Холокоста в христианском мире»[110]. Именно это оказалось одной из важнейших причин, пробудивших интерес к Иисусу и иудаизму. Второй причиной стало изучение важнейших находок Мертвого моря, оказавшее мощное воздействие на библеистику. В предисловии к книге Пинхаса Лапида «Воскресение Иисуса» Карл Бротен своими словами передает описание этого периода, данное Юргеном Мольтманом:
Сегодня перед диалогом иудеев с христианами открываются небывалые возможности. Есть «иудейская волна» среди христиан, которые ищут корни своей духовной идентичности, как то отметил Юрген Мольтман, а теперь, с еврейской стороны, «волна Иисуса» появилась и в иудаизме… О существовании последней, по мнению Лапида, свидетельствуют «187 написанных на иврите книг, научных статей, стихотворений, драм, монографий, диссертаций и эссе, созданных в течение последних двадцати семи лет с момента создания государства Израиль и посвященных Иисусу»[111].
В 1967 году Раймонд Браун, член Общества Святого Сульпиция, описал этот период с точки зрения христиан. В предисловии к своей книге «Иисус, Бог и человек» Браун говорит о «неприятных побочных явлениях», причиной которых стало стремление Церкви защитить идею божественности Иисуса в дискуссиях с оппонентами, несогласными с утверждением о том, что Иисус есть истинный Бог и истинный человек. Развивая эту тему, он заявляет:
Широко распространено также и нежелание признать Иисуса человеком, и с этим бороться труднее, поскольку это нежелание остается неосознанным или не формулируется как четкая позиция. Многие верующие христиане не отдают должного человеческой стороне Иисуса. Они переносят образ Иисуса, воссиявшего во славе, на его общественное служение, воображая, что он странствовал по Галилее, окруженный сияющим ореолом. Им трудно представить, что он был подобен другим людям; их смущают евангельские сцены, в которых говорится, что Иисус устал или замаран пылью, раздражен или борется с соблазном; что его не выделяют в толпе; что его считают фанатиком и демагогом. О том, насколько устойчиво такое отношение к человеческой природе Иисуса, ярко свидетельствуют громогласные протесты против любого нового перевода Евангелий, где авторы отказались от освященного веками жаргона «библейского английского» и где Иисус говорит как обычный человек[112].
В 1997 году Ларри Хуртадо в статье «Систематика современных работ, посвященных историческому Иисусу» кратко описывает долгий период после Второй мировой войны как контекст для исследований, главной темой которых был Иисус:
Сперва изменился курс богословия, и о важности исторического Иисуса начали говорить ведущие представители школы Бультмана, а затем – и его адепты в Северной Америке, те же Джеймс Робинсон и Роберт Фанк. Кроме того, были сделаны великие археологические открытия, включая обнаружение библиотеки Наг-Хаммади и свитков Кумрана, а Израиль поддерживал проведение многочисленных раскопок в разных местах, отчего возникло новое стремление поместить Иисуса в более подробный и достоверный исторический контекст. На протяжении последних сорока лет можно было также наблюдать, как изменилась демография исследователей-библеистов: раньше этим занимались почти исключительно либеральные протестанты, но с 1945 года в работу стало включаться все больше католических и иудейских специалистов – а еще позднее к ним присоединились и «евангельские христиане», и даже те, кто не считал себя приверженцами какой-либо религии. Наконец, когда пришло в упадок движение библейского богословия, мы увидели, как возрождается интерес к историческому исследованию Нового Завета: это в какой-то мере напоминает аналогичный процесс, происходивший в истории религий ближе к началу ХХ века. И нынешние исследования исторического Иисуса, несомненно, представляют собой отражение упомянутых обширных изменений в данной области[113].
Шалом Бен-Хорин говорит о «великом молчании»[114] в иудейских кругах, которое прервалось лишь в наше время. А Лапид, учитывая «взаимное любопытство»[115], считает, что наша эпоха дает удивительные возможности для лучших отношений между христианами и иудеями: «Давайте учиться вместе!»[116].
С тех пор как Мартин Бубер в сочинении «Два образа веры» назвал Иисуса своим «великим братом», о месте Иисуса в широком контексте еврейской истории начали задумываться и другие иудейские авторы. Здесь мы поговорим о семи мыслителях: это Сэмюэль Сэндмел, Шалом Бен-Хорин, Давид Флуссер, Пинхас Лапид, Геза Вермеш, Джейкоб Нойзнер и Юджин Боровиц. Все они предприняли эту попытку, и в какой-то мере создали своеобразную хронологию данного направления. Впрочем, неверно воспринимать их как одну команду, хотя каждый из них, разумеется, знал о трудах коллег.
Это сближение академических, археологических и культурных факторов во второй половине ХХ века способствовало развитию диалога между иудеями и христианами. После Второй мировой войны, истерзавшей человечество, как те, так и другие начали задавать себе вопрос: как стал возможным Холокост (на иврите – Катастрофа, [Шоа2]), особенно среди верующих и против верующих? Стремление сделать все, чтобы подобное не повторилось, заставило некоторых людей задуматься об Иисусе: прежде казалось, что он мешает примирению, но теперь его начали воспринимать как самый надежный мост через пропасть и как исцеляющий бальзам для ран от ненависти к евреям и ненависти к христианам. Другие иудеи решили заняться академическими исследованиями исторического Иисуса, добавив свои усилия к попыткам более внимательно и объективно изучить Иисуса в исторических трудах. К слову, именно они, по мнению некоторых, «спасли» галилейского иудея Иисуса как от наносной эллинистической христологии, так и от презрительного отношения, которое испытывали к нему иудеи прошлых эпох – и тем обеспечили ему, «великому брату», особое место в истории евреев[117]. Это породило споры, а также пробудило новый интерес к поиску исторического Иисуса, что и привело к нынешнему положению вещей в этой сфере. Мы начнем с Иисуса-иудея.
Точки зрения
Вряд ли я когда-либо полагал, что я, еврей, вижу лучше, чем христиане, – нет, я просто думал, что смотрю на все с иной точки зрения.
Сэмюэль Сэндмел, апологет евреев и иудаизма, прекрасно знал и раннехристианскую литературу, и современные ей иудейские труды. Адресатами его книги 1964 года «Мы, евреи, и Иисус» были американские евреи[118]. Уже здесь заметно, что он изучал Новый Завет, и эта сторона его исследований ясно отражена в другой книге, «Иудейское понимание Нового Завета»[119], где он пытался познакомить иудеев и со священными христианскими текстами, многие из которых по своему происхождению или стилю носят еврейский характер, и с таинственной фигурой еврея Иисуса, порожденного миром иудаизма. По мнению Сэндмела, Иисус был просто еврейским
Шалом Бен-Хорин родился в Мюнхене, где носил имя Фридрих (Фриц) Розенталь. Его книга
Давид Флуссер, профессор Еврейского университета в Иерусалиме, изучавший раннее христианство и иудаизм эпохи Второго Храма, родился в Вене. Среди его трудов особенно знамениты книга «Иисус» – биография Иисуса из Назарета, впервые опубликованная в 1968 году и, с изменениями (при участии Р. Стивена Нотли) в 1997 году;[122] а также сборник статей под общим названием «Иудаизм и зарождение христианства»[123]. Как считал Флуссер, Иисус был верным сыном и законопослушным иудеем – иными словами, моральным примером для современного общества.
Ортодоксальный иудей Пинхас Лапид родился в Канаде, но рос в Вене. Прожив тридцать лет в Израиле, в 1969 году он переехал в Западную Германию. Еврейский специалист по Новому Завету и неутомимый вдохновитель диалога между иудеями и христианами, Лапид написал (нередко в соавторстве) ряд книг на немецком. Многие из них были расшифровкой радиопередач, на которых общались сторонники разных религий. Иисуса Лапид считал благочестивым богобоязненным иудеем и Спасителем язычников.
Геза Вермеш родился в Венгрии. Хотя он и был выдающимся исследователем Кумрана (или, быть может,
Джейкоб Нойзнер, знаменитый исследователь иудаизма I века нашей эры, родился в Коннектикуте. В 1993 году Нойзнер, представив, что ведет разговоры с Иисусом из Евангелия от Матфея, опубликовал книгу «Рабби говорит с Иисусом: диалог разных тысячелетий и разных вер». А в 2000 году вышла пересмотренная и расширенная версия книги под простым названием «Рабби беседует с Иисусом»[126]. В течение долгого времени Нойзнер был научным сотрудником кафедры религии и богословия Бард-колледжа и старшим научным сотрудником Института современной теологии. По мнению Нойзнера, Иисус был галилейским мудрецом, только его представления были ограниченными, а Тору он понимал неверно, несмотря на то что был законоучителем.
Юджин Боровиц родился в Нью-Йорке. Долгое время он был заслуженным профессором педагогики и иудейской религиозной мысли на кафедре Зигмунда Фалька в Еврейском Юнион-колледже и Еврейском институте религий, где преподавал с 1962 года. Он написал множество статей и книг, включая труд «Современные христологические представления: еврейский ответ» (1980). Боровиц понимает, что исторический Иисус непостижим, и предлагает уникальный, хотя и необычный, подход к его изучению, к которому его подтолкнул один партнер по иудео-христианскому диалогу. Он опасается Иисуса, скрытого в тени, и выступает за Иисуса, «озаренного светом». Правда, Иисус-иудей, которым восхищается Боровиц, бросает вызов Церкви.
Семь разных иудейских точек зрения на Иисуса призваны помочь как иудеям, так и христианам взглянуть на Иисуса по-новому, под иным углом.
Проявление мозаики
В течение завершающих десятилетий ХХ века в исследованиях жизни Иисуса произошли обнадеживающие изменения – исследователи наконец-то увидели, что этот поиск нацелен в первую очередь на Иисуса как иудея, и стали яснее понимать последствия… В конце концов настал тот час, когда на фоне множества исторических неопределенностей мы можем с полной уверенностью заявить, что Иисуса воспитывали как религиозного еврея.
На основании важнейших источников Сэндмел, Флуссер и Вермеш создали сходные, но в то же время различные портреты Иисуса. Получился мозаичный триптих, на каждой части которого написан убедительный образ: Иисус
Сэндмел поставил скромную цель и был растерян, не сумев преодолеть ограничения текста и приблизиться к постижению Иисуса[127]. С учетом этого нам легче уловить в его первых попытках образ еврейского
Сэндмел не решается критически исследовать важнейшие источники, но Флуссер этого не боится – и с оптимизмом проясняет и толкует образ Иисуса в рамках иудаизма, «в контексте его времени и его народа», и так возникает новый образ Иисуса – иудейского
Хотя сам Флуссер напрямую не пользуется еврейским словом
Вермеш, самый отважный из триады, пытается различить лик подлинного Иисуса, изучив ряд закономерностей, на которые указывали как синоптические Евангелия, так и важнейшие иудейские источники той же эпохи. В методике он полагается на типологию и историко-филологический анализ, и это проясняет его мысль и делает ярче образ Иисуса, затененный евангелистами. Новаторский научный подход Вермеша-историка содержит в себе и критику, и одобрение. Подобно образам Илии и Елисея в харизматической традиции иудейских пророков-чудотворцев – или образам подобных им современников Иисуса, скажем, Хони xа-Меагеля и Ханины бен Доса, – образ Иисуса из Назарета у Вермеша прочно вплетен в традиции древнего хасидизма[131]. Впрочем, Вермеш уточняет, что Иисус из Назарета, галилейский хасид и еврейский цадик – не просто один герой из ряда многих, но скорее «непревзойденный» среди них[132].
Бен-Хорин, Лапид, Нойзнер и (в меньшей степени) Боровиц творчески, хотя и нестандартно исследовали соответствующую литературу или (как Боровиц) упоминания об исторических личностях, чтобы с помощью интуиции или воображения воссоздать или получить из разных источников свои портреты Иисуса. Хотя все они уверенно и в позитивном (не считая Нойзнера) духе помещают Иисуса в рамки иудаизма, их портреты заметно отличаются.
Бен-Хорин и Лапид, играя роль миротворцев, работали среди иудеев и христиан, израильтян и немцев, и неудивительно, что можно найти важные параллели в акценте их работ. Оба они, воссоздавая образ Иисуса, устраняют из него штрихи, нанесенные христианами, преодолевают многовековое бремя иудейских запретов и диффамаций, и стремятся к восстановлению дружеских связей:
Лапид также видел в галилеянине Иисусе своеобразного революционера, «трижды бунтаря любви», создавшего свой «третий путь», путь служения[135]. Лапид стремится по-новому понять Иисуса, создавая его
Лапид своеобразен, а возможно, даже уникален в том, что он признает историчность воскресения Иисуса – на основе изучения истории последствий данного события[137].
И Лапид, и Бен-Хорин подчеркивали, что Иисус был верен Торе и творчески ее толковал, и это разительно отличается от мнения Нойзнера. Последний ведет воображаемый разговор с
Боровиц, хотя и менее знаменитый, но важный участник данного диалога, видит Иисуса «в свете». Этот свет и озаряет его непредвзятое, хотя и глубоко субъективное исследование, представленное в форме диалога с христианином, который и рассказывает автору об Иисусе. Такой «опосредованно переданный» Иисус есть
Достижения
Новизна и оригинальность, как правило, состоят в том, что кто-то смотрит на знакомые вещи под непривычным углом зрения, представляет по-новому классические идеи и проливает новый свет на проблемы, которые обсуждали с незапамятных времен.
И серьезная попытка Сэндмела, призванная прояснить, что доподлинно известно исследователям Нового Завета об Иисусе, а потом донести эти знания до евреев-мыслителей; и диалог Лапида с католическими и протестантскими богословами, в котором он надеялся исправить все, что мешает евреям и христианам уважать и понимать друг друга; и глубокие исследования Вермеша, видевшего в Иисусе галилейского хасида; и уважительная критика Нойзнера – всем этим евреи, принявшие участие в диалоге, призывали как иудеев, так и христиан взглянуть на Иисуса по-новому, с разных точек зрения.
Критичный индивидуалист Сэндмел и легендарный спорщик Нойзнер – достойные компаньоны в своих исследованиях и несогласиях. С другой стороны, несгибаемого оптимиста Флуссера и прославленного новатора Вермеша – хотя их стремление пересмотреть образ Иисуса привело к довольно разным результатам – легче представить себе в одной компании с Бен-Хорином, искателем братства и экуменистом, и неортодоксальным миротворцем Лапидом. Первая двоица решительно и стойко защищает иудаизм от христианства и от Иисуса, отошедшего от веры отцов, тогда как последние четверо настойчиво и убедительно – хотя временами довольно загадочно – свидетельствуют о том, что Иисус неразрывно связан с иудаизмом (или иудаизмами) Палестины I века.
То, что тридцать пять лет назад было новшеством (и вызывало, что парадоксально, и гнев, и восторг), сегодня стало аксиомой: если мы хотим понимать и исследовать Иисуса, нам надо помнить, что он был евреем и что его биографию лучше всего реконструировать в рамках палестинского иудаизма I века, – того самого иудаизма, о котором говорят еврейские тексты эпохи Второго Храма, археологические находки в Палестине, соответствующие периоду до 70 г. н. э., а также христианские священные тексты, которые не чужды этому иудаизму и служат его дополнением. Верно и обратное, о чем напоминал Вермеш и с чем согласились впоследствии другие исследователи, как иудеи, так и христиане: палестинский иудаизм I века – это неотъемлемая и ни в коем случае не посторонняя часть любой попытки понять и оценить личность Иисуса из Назарета, который, в конце концов, воспитывался в таком иудаизме и, как это ни парадоксально, помогает нам лучше понять тот период и ту культуру. Современные еврейские исследователи выдвинули такую гипотезу и доказали ее состоятельность – еще на начальной стадии и значимым образом. Эта предпосылка стала обязательной отправной точкой любого серьезного изучения исторического Иисуса, о чем свидетельствуют самые разные труды в этой процветающей сфере.
Образ Иисуса, представленный Боровицем, как будто содержит в краткой форме весь тот диалог, в который Нойзнер внес бы свои поправки. И все же его великодушные воззрения не только несут свет надежды, но и рассудительно призывают к осторожности.
Критика и итоги
Почему я думаю, что мы, занимаясь историческим Иисусом, имеем дело вовсе не с историей, но с богословием? Потому что при самых наших благих намерениях эта апология поразительным образом похожа для меня на создание богословия, которое скрывается за маской истории и во имя здравого религиозного разума притязает на авторитет взвешенного исторического исследования.
Хотя Нойзнер не был специалистом по историческому Иисусу, он, критикуя разных участников «поиска», неявно выражает мнение, которое прежде откровенно высказывали Альберт Швейцер и Джордж Тиррелл, – и которое гласит, что многие исследователи, всматриваясь в колодец истории, находят в нем свое собственное отражение.
Исследование исторического Иисуса постоянно сопровождается обвинением в том, что реконструкция его образа – просто зеркальное отражение исследователя. Зная об этом, ученые стремятся свести к минимуму влияние своих предубеждений, иными словами, своей субъективности, и пытаются восстановить объективный образ Иисуса, очистив его от наслоений христианской керигмы. Всевозможные мотивы – исторические, богословские, экуменические, социологические – подкрепляют и затемняют, проясняют и поддерживают поиск исторического Иисуса. Это смелое предприятие не лишено внутренних противоречий и оснований для критики. Различные исследователи, иудеи и христиане, спорят о ценности самого поиска исторического Иисуса, – отсюда рождаются его приливы и отливы, его взлеты и падения. А споры по-прежнему не утихают.
Наши иудейские авторы тоже не лишены подобной субъективности и тоже заслуживают критики[142]. Тем не менее без их участия в диалоге тот Иисус, о котором мы беседуем сегодня, был бы лишь бледной тенью настоящего Иисуса. Без ясного акцента на еврействе Иисуса и всего, что отсюда следует, наше понимание исторического Иисуса было бы ограниченным: мы смотрели бы на него преимущественно сквозь призму христианства с его керигмой и полемикой. Под пристальным взглядом иудейских и христианских исследователей ХХ столетия, которые смотрят на него через призму иудаизма, полагаясь в том числе на последние достижения библеистики и археологии, образ Иисуса Христа проявляется ярче: это иудей I века, в чем-то похожий на своих галилейских современников и оппонентов из числа фарисеев, хотя в то же время явно отличающийся от них.
Непрестанный диалог и исследования, проводимые под влиянием тех серьезных и нередко благожелательных иудейских авторов ХХ века, которым интересна личность Иисуса из Назарета, свидетельствуют о значимости их трудов. Желание перекинуть мост через все более широкую пропасть между двумя древними монотеистическими верами и между двумя сообществами, родственными, хотя и отчужденными друг от друга, и в то же время отстаивание уникальности иудаизма – все это заставило многих еврейских авторов присоединиться к размышлениям об Иисусе, впрочем, с определенно «еврейского ракурса».
До того как начались эти попытки, Иисус казался злодеем или победителем, предателем или преданным, запретной или заветной темой – в зависимости от точки зрения. Одни считали, что он отверг иудаизм, другие – что он сам был отвергнут иудейской религией. Принадлежность Иисуса к евреям, если о ней и вспоминали христиане или иудеи, казалась просто патиной, затемняющей и без того смутный образ. Но после Холокоста тот, кто ранее был преградой и табу, тот, чье имя было запрещено произносить, стал для некоторых отважных иудейских авторов мостом, братом и катализатором восстановления новой дружбы и межрелигиозного диалога иудеев и христиан.
Эти труды иудеев ХХ века, всерьез занявшихся исследованием Иисуса и попытками проанализировать, оценить и подвергнуть критике жизнь странствующего галилейского проповедника, чей образ представлен в христианских Евангелиях, носили как апологетический, так и миротворческий характер. Их цель была и скромной, и всеохватной. В 1922 году Иосиф Клаузнер в своем написанном на иврите сочинении
Поделиться книгой: