Помоги проекту - поделись книгой:
Подводя итоги, можно сказать, что изречения, в которых сказано, что Царство наступит при жизни Иисуса, представляются подлинными. Позже никто уже такого бы не придумал: это звучало бы как неправда, очевидная для всех. Вероятно, Павел и первые последователи в палестинском движении Иисуса отнесли наступление Царства ко времени после парусии, – и нам уже в этом свете придется переосмыслить приписываемые Иисусу представления о том, что Царство грядет в конце времен. Одержимость эсхатологией в те дни уже прекратилась – и началась эпоха Церкви.
В Евангелиях есть две группы свидетельств, противоречащих друг другу. С одной стороны, говорится, что Иисус в беседах с самыми близкими сторонниками предсказал – причем не раз и не два – свои грядущие страдания, смерть и воскресение. Эти предсказания просты и понятны: его арестуют, он будет страдать, его убьют, а затем через три дня или на третий день он воскреснет. В Евангелии от Марка (Мк 10:32–34) и параллельных местах добавлены подробности, а сам текст дан в форме пророчества постфактум: Иисуса должны были предать в руки язычников, ему предстояло претерпеть осмеяние, плевки и бичевание, а после – быть распятым. В Евангелии от Луки (Лк 9:44) Иисус просит запомнить его предсказание: «Вложите вы себе в уши слова сии». Мы видим, что апостолов недвусмысленно предупредили о том, что их ждет.
Однако когда эти события произошли на самом деле, ученики Иисуса были ими глубоко потрясены. Они покинули Иисуса. Петр даже заявил, что не знает этого человека. Согласно синоптическим Евангелиям, ни один из апостолов и никто из родственников Иисуса не последовал за ним на Голгофу и не участвовал в его погребении. Они не ожидали того, что Иисус воскреснет, и посчитали чепухой слова женщин о пустой гробнице. Они не узнавали воскресшего Иисуса, когда тот им являлся, а по словам Матфея, когда апостолы увидели Иисуса в Галилее, некоторые из них продолжали сомневаться (Мф 28:17). Эти противоречия ставят нас перед дилеммой: либо Иисус не говорил открыто о своих страданиях и воскресении, и тогда малодушие апостолов можно объяснить естественным шоком и разочарованием, либо же он предупреждал их, но в таком случае поведение учеников становится непонятным.
Эта дилемма решается очень просто, если мы откажемся считать эти предсказания Иисуса аутентичными. Апостолам и другим первым миссионерам палестинского движения Иисуса нужно было объяснить иудеям и язычникам смысл креста и воскресения. Так раннехристианские апологеты приготовили путь к принятию того, что Павел называл соблазном для иудеев и безумием для язычников[40] (1 Кор 1:23): Сын Божий, утверждали они, заранее знал обо всем, что с ним случится, и делился этим знанием со своими апостолами. Поэтому в Евангелия внесли предсказание Иисуса о его Страстях и воскресении, а позже сами эти события были представлены как исполнение библейских пророчеств. Такой взгляд мы находим у Луки как в его Евангелии, так и в Деяниях. Он есть и в посланиях Павла: по мнению апостола, смерть и воскресение Христа свершились «по Писаниям», хотя он не может дать ссылок на конкретные главы и стихи. На самом же деле иудейская традиция ничего не знала об умирающем и воскресающем Мессии, так что здесь перед нами христианский апологетический мидраш.
Предпринимались и другие попытки объяснить загадочное поведение апостолов. Говорят, что они либо не поняли предсказаний Иисуса, либо не представляли себе, что значит воскреснуть из мертвых, либо, в случае женщин, забыли слова Иисуса (Лк 24:6–8).
Отсюда я делаю вывод о том, что ни апостолы, ни даже сам Иисус не предсказывали ни Страстей, ни воскресения и что любые евангельские тексты, которые этому противоречат, следует отнести к категории неаутентичных.
Эти мысли о ключевых проблемах «Исследования Иисуса» и завершат мою главу о методологии – и надеюсь, они достаточно провокационны.
В поиске «поиска»: как найти Иисуса?
Один из самых устойчивых мотивов в поиске исторического Иисуса – это склонность создавать такой его образ, который соответствует представлениям автора или вписывается в текущий культурный контекст. Это можно назвать «проблемой разнородных Иисусов»[41]. Время от времени мне приходится слышать или читать, пусть и в несколько искаженном виде, о том, что составлять жизнеописание Иисуса – это все равно что смотреть в глубокий колодец и видеть свое отражение. Впервые об этом сказал Джордж Тиррелл, ирландец, католический священник и модернист, преждевременно умерший в 1909 году. В книге «Христианство на перепутье», опубликованной посмертно, он рассматривает классический труд либерального теолога Адольфа Гарнака «Сущность христианства» и пишет:
Христос, которого видит Гарнак, проницая взором в прошлое, сквозь девятнадцать столетий католической тьмы – это лишь отражение лица либерального протестанта, заметное на дне глубокого колодца[42].
Это заметил не только Тиррелл. В 1923 году Артур Кэли Хэдлем, епископ-англиканин, сказал: «Причина неудачи многих ученых в том, что они, вместо того чтобы следовать своим текстам, отдают себя во власть какой-либо идеи – и уже по ее лекалам формируют историю»[43]. А Генри Кэдбери, американский библеист, призвал исследователей еще строже сосредоточиться на иудейском контексте жизни Иисуса – и тем самым хотя бы ненадолго преодолеть искушение «модернизировать» его образ в основателя коммерции и капитализма (как бывало)[44], в первоисточник Христианской науки (как бывало) или в средоточие догматов Римско-Католической Церкви (как бывало)[45].
Я не хочу сказать, будто библеисты, изображая Иисуса по-разному, чем-то отличаются от любых других исследователей – скажем, от тех, кто изучает жизнь Авраама Линкольна. Существует ли нормативный Линкольн? Разве нет самых разных мнений о том, каким он был на самом деле, о его невидимом «Я», о его склонностях, речах, действиях, словом, о «подлинном Линкольне»? Подозреваю, что ученые, изучающие жизнь Линкольна, спорят о таких вещах
Да, я со спокойной душой (проверено!) читаю книгу Дэвида Маккалоу о Джоне Адамсе – и совершенно не терзаюсь подозрениями в том, будто автор преподносит мне плод своих собственных предпочтений[47]. И более того, я сомневаюсь, что и в других исторических дисциплинах хоть кому-то приходится беспокоиться о такой возможности.
И в этом свете удивительнее то, что, когда дело касается исторического Иисуса, исследователи, как говорится, «по-своему» толкуют историческую картину или же совмещают ее саму с идеологиями и культурными дрейфами своей эпохи. И это, вероятно, уже
Кто-то может также сказать, что Иисус более таинственен и непостижим, что по самой своей природе он –
И если кто-то склонен думать, будто в наше время столь разнообразных портретов Иисуса уже не создают, пусть рассмотрит эти современные версии: Иисус – циничный иудей, или иудейский киник; Иисус – защитник феминизма; Иисус – пророк, обличающий пороки общества; Иисус – апокалиптический пророк и/или пророк-хилиаст (работа с наследием Альберта Швейцера); Иисус-мудрец; Иисус – предводитель эсхатологического реставрационизма; Иисус – харизматический или вдохновенный мудрец, возглавивший движение за возрождение традиций с верой в Царство, которое наступит в далеком будущем; Иисус – сторонник «богословия чернокожих», представитель теологии освобождения, защитник бедных и угнетенных; и, наконец, Иисус – иудей, маргинальный или просто неверно понятый.
Эти краткие размышления предполагают, что есть две возможности рассмотреть представленную проблему: в свете нехватки источников либо в свете недостатков методологии. Конечно, мы можем совершенно «закрыть» вопрос, повторив слова Кассия, обращенные к другу: «Не звезды, милый Брут, а сами мы виновны…»[51] – или не столь изящную реплику Пого: «Мы встретили врага, и этот враг – мы сами»[52]. Тем самым мы отдали бы все на волю субъективного истолкователя, и с этим фактом пришлось бы как минимум смиряться, а то и преодолевать его.
О том, что истолкователь всегда вовлечен в истолкование, нам завещали помнить философы-экзистенциалисты: Сёрен Кьеркегор, Мартин Хайдеггер, а еще раньше – Вильгельм Дильтей. Конечно, сам Дильтей экзистенциалистом не был, но он стремился создать для гуманитарных наук такую методологию и такие подходы, с которыми они перестали бы восприниматься как простое подобие наук естественных.
Было бы неразумно полагать, что истолкователь может просто взять и устранить все, что он вложил в изучаемый предмет. Впрочем, нам незачем заходить слишком далеко и говорить, будто такая вовлеченность необходима и неизбежна и будто поиск истины, проводимый с «холодным сердцем», непременно заведет в тупик, – как, например, утверждал Кьеркегор, сказавший, что религиозная истина есть вера, удерживаемая в страстной субъективности. Просто экзистенциалисты, оставив в стороне модель истинной объективности, которой, по общему мнению, держались ученые, решительно стремились пройти к истине иными путями и преодолеть картезианское деление на субъект и объект.
Я предлагаю проследить эту склонность создавать разные образы Иисуса от самых первых лет поиска до середины ХХ века. Неизбежна ли такая тенденция? И если это так, возможно ли найти причину? Я исследую эти вопросы и критически рассмотрю ряд различных источников – и, надеюсь, сумею яснее представить методику, подходящую для изучения всего, что связано с историческим Иисусом.
Предшественники: деизм
Поиск исторического Иисуса не вырос, будто по волшебству, из одного-единственного глиняного горшочка. Его корни лежат в эпохе Просвещения, а сама эта эпоха началась в XVIII веке, получив мощный импульс от исключительно важного движения: деизма. В Англии деизм возник в конце XVII века и расцвел в XVIII-м, а некоторые следуют его принципам и сегодня. Деизм широко распространился по Европе, и его популярности способствовали знаменитые люди: во Франции – Вольтер, а в Германии – Иоганн Готфрид Гердер и Готхольд Лессинг; кроме того, как мы еще увидим, под его влиянием оказались и важнейшие предводители Американской революции. Не вполне ясно, когда и как родился деизм, но для наших целей это не имеет значения. Далее я расскажу о прославленных деистах и на их примере дам характеристику всему движению.
Одним из самых известных защитников деизма был Джон Локк (1632–1704), автор классического труда «Опыт о человеческом разумении»[53]. Кроме того, Локк внес немалый вклад в идею, согласно которой правительство может действовать лишь с согласия тех, кем оно правит, а сама эта идея отразилась в Американской революции. Локк рос в зажиточной семье, посещал Оксфорд и подумывал о карьере врача, но благодаря знакомству с лордом Эшли, графом Шефтсбери, вовлекся в политику – и в заговор против короля, устроенный лордом, так что и Локку, и Эшли пришлось скрываться в Голландии до «Славной революции» 1688 года. В чужой стране Локк работал над своим «Опытом», а уже после упомянутой революции вернулся в Англию и создал труд «Разумность христианства»[54], главное выражение его представлений о проблеме веры и разума. Локк, подобно некоторым другим деистам, называл себя христианином, к христианской вере в целом относился благожелательно и жизнь вел благочестивую и набожную.
«Опыт» уже содержал некоторые методологические предпосылки, определявшие аргументацию «Разумности», и они формулировались так: во-первых, есть вопросы, которые разум может определить с помощью тщательного анализа; во-вторых – вопросы, стоящие выше разума (скажем, божественные откровения, которые даются в акте веры; их предлагает тот, кто для этого подходит); в-третьих – вопросы, противоречащие разуму[55]. Вторая категория беспокоила Локка более всего, ведь мало кто стал бы выдвигать утверждение, противоречащее нашим природным способностям или нашему разуму. Далее Локк приступил к анализу новозаветных текстов, по большей части – посланий апостола Павла. Тексты ясно показывали, что скверна греха свойственна всему роду человеческому от Адама и главной задачей Христа, как следовало из посланий, было прежде всего искупление. Деяния Христа, направленные на то, чтобы привести всех людей в состояние праведности, δικαιοσύνη, подтверждаются чудесами, которые он совершал и в согласии с которыми должна пребывать вера, провозглашенная, помимо прочего, в Нагорной проповеди и других изречениях Христа. Даже те, кто никогда не слышал об Иисусе Христе, тем не менее обладают светом, который исходит от разума, а потому они также подлежат правосудию Божьему. Люди не сумели верно обращаться с таким разумом, из-за этого впали в состояние греха, и теперь требовалось, чтобы Христос искупил род человеческий. А потому естественная религия может завести в тупик и неспособна даровать искупление. «Они [философы, говорившие от разума] полагались на разум и на его прорицания, в которых все – абсолютная истина; но все же некоторые части этой истины скрыты слишком глубоко, и наши природные способности не могут легко достичь их и ясно явить их всему человечеству, если не получат некоего света свыше, который бы их направлял»[56].
Однако если принять такую христианскую веру, которая представлена в Евангелиях, зачем нужны другие тексты Нового Завета – те же Послания? Они были созданы по иным поводам, их советы и наставления приурочены к иным событиям. Их следует читать в их же собственном контексте, следить за ходом аргументации и думать о том, насколько их содержание соответствует другим частям Священного Писания. Что же касается их ценности, то в силу своего характера эти тексты не являются необходимыми для спасения души, а догматы веры яснее отображены в Евангелиях и Деяниях[57]. В конце своих рассуждений Локк замечает, что бедные и неграмотные люди не должны лишиться спасения души из-за неблагоприятных обстоятельств, ведь Евангелие гласит, что благая весть была им проповедана, а если так, значит, она, по всей видимости, понятна и доступна для того разума, которым они обладают.
Джон Толанд (1670–1722), ирландский вольнодумец, был современником Локка, по слухам – незаконнорожденным сыном священника, прижитым с сожительницей. Крещенный в Католической Церкви, Толанд в юности перешел из католичества в протестантизм, а затем, в той или иной мере, считал себя сторонником самых разных религиозных притязаний, пока наконец не решил, что только разум лучше всего объясняет христианство. Его книга «Христианство без тайн»[58] вызвала такое возмущение, что ирландский парламент отдал распоряжение ее сжечь – благо хоть книгу, а не автора. Впрочем, яростные нападки критиков Толанда не миновали, а некоторые его оппоненты считали, что он заслуживал той же участи, какая постигла его труд.
Чем же именно книга Толанда вызвала такую ненависть, тем более что он, подобно Локку, называл себя христианином? Его врагами были «духовные лица» – священники и богословы, получавшие доход за счет уверений в том, что они обладают подлинным знанием евангельских истин, причем они поддерживали эти уверения с помощью загадочных ритуалов: такими были, скажем, таинства латинского обряда, крещение младенцев по строго определенному чину… К порядкам Римско-Католической Церкви, а впрочем, и к самой католической вере Толанд относился с особой нелюбовью: ему они казались ярчайшим проявлением именно такой таинственности, в которой разуму отводилась невеликая роль. Толанд не видел в христианстве ничего непонятного и недоступного разумному анализу, и в этом он зашел гораздо дальше Локка. Определяя разные пути объяснения христианской веры, Толанд говорил:
Мы полагаем, что
Да, в такой системе властвует разум и только разум, как будто
В конечном счете Толанд хотел показать, что христианская вера не противоречит логическим рассуждениям и что любую другую веру тоже необходимо подвергнуть подобному испытанию. Но на деле те суждения, которыми он так увлекся, привели к совершенно иным последствиям: разрушили многие элементы той веры, что считалась христианской, и воссоздали ее в более приемлемой форме.
Мэтью Тиндал (1653–1733) написал многословный и зубодробительно скучный том с пространными ответами на критику и массой цитат из латинских или греческих текстов на языке оригинала. Его труд «Христианство, древнее как само Творение, или Евангелие как воспроизведение естественной религии»[60] стал не столько попыткой заинтересовать широкую публику, сколько противостоянием с «духовными лицами», которые, похоже, и были основным предметом анализа. Тиндал следовал такому методу: обозначал вопросы, которые задавали ему или которые задавал он сам, и давал на них ответы. Такая диалектика проходит по всей его книге.
Тиндал утверждал, что христианство – это на самом деле та же религия, какая может открыться в естественных рассуждениях и дана разуму самой природой. Так христианство предстало как эквивалент разума, воспринимаемого в природе. Религия откровения отличается от естественной религии лишь способом передачи. Христианство – это совершенное воплощение того, что мог бы распознать и естественный разум. Так, можно понять, что с самого начала творения Бог дал человечеству законы, которым надлежит покоряться, а потому христианство – столь же древнее, как сам сотворенный мир. Из этого также следует, что Библия есть совершенное откровение воли Бога Творца – но, с другой стороны, ту же самую волю можно познать, исследуя естественное положение вещей.
Этот труд предназначался для людей ученых, и автор с легкостью переходил от христианской веры к верованиям древних язычников, с явной целью изучить последние. Как и Толанд, Тиндал был яростным противником папизма и всего, что ему сопутствовало. Порой он мог порицать и протестантов, и иудеев, и мусульман, но считал, что за веру никого не следует преследовать. «Все, кто серьезен в религии, возрадовались бы, увидев установленным такое правило:
Если судить по жизненным обстоятельствам, то вряд ли кто-либо мог ожидать, что Томас Чабб (1679–1747) может написать сколь-либо значимый труд. К тому времени, когда умер его отец, оставив семью в отчаянном положении, Чабб был младшим из четырех детей и умел разве что складывать и вычитать простые цифры, читать и писать. Его отдали в подмастерья перчаточнику, позже он стал делать свечи, но он любил писать, особенно о богословских спорах той эпохи. И ему повезло – на один из его трактатов обратили внимание влиятельные люди с положением в обществе. Со временем, получая регулярное жалованье от одного из таких покровителей, он смог оставить убогую работу, посвятил себя сочинительству и в 1738 году опубликовал свой труд «Утверждение истинного Евангелия Иисуса Христа»[63]. К тому времени он уже прослыл деистом, хотя, несмотря на это, продолжал ходить в церковь и формально казался христианином.
В труде «Утверждение истинного Евангелия Иисуса Христа» Чабб утверждал, что Иисус Христос пришел спасти души людей и тем самым дать человечеству вечное блаженство. Эти цели не распространяются на земную власть, говорил Чабб, и лишь при последнем суде Христос явится, чтобы призвать свой народ к ответу, поэтому никто не должен заставлять другого следовать закону Христа. Люди делают это лишь вследствие осознанного выбора, в ответ на убеждение и доводы. И никто, кроме Христа, не имеет власти над христианином; никакая церковная организация и никакие представители Церкви не вправе наказывать верующих. Так Чабб выразил свое презрительное отношение к церковным авторитетам, особенно к папе и иерархам Римско-Католической Церкви. Христос, помимо прочего, говорил, чтобы наш разум действовал в согласии с «вечным и неизменным
Чабб также считал, что некоторые идеи – скажем, идея Иоанна об Иисусе как о вечном Слове Божьем – могут быть как ценными, так и не очень, поскольку они не входят в благую весть Иисуса, направленную только на спасение душ. Так и размышления Павла о статусе иудея и язычника отражают лишь мнение Павла, но мы можем как принять их, так и отвергнуть: для нас важно лишь истинное благовестие Иисуса Христа. И тут Чабб высказывает ошеломительную мысль: он говорит, что те писания, которые не входят непосредственно в Евангелие, – это всего лишь частные мнения их авторов. Само же Евангелие совершенно ясно:
Ибо если бы свою проповедь, обращенную к
Развивая эти основные положения в книге, Чабб постоянно напоминал о праве каждого отдельного человека судить о том, что является причиной вещей, а что ей не является, и при этом не подчиняться никакой иерархии мнимых авторитетов в стремлении определить для себя, в чем суть Евангелия.
Начало жизни англичанина Томаса Пейна (1737–1809) было крайне скромным: в двенадцать лет он вылетел из школы, а профессией отца, изготовителя корсетов, Пейн, как оказалось, овладеть не смог. Какое-то время он нанимался на корабли, выходившие в море, и однажды в Лондоне случайно встретился с Бенджамином Франклином, который помог ему иммигрировать в Филадельфию. Там Пейн стал журналистом, поддержал революцию и написал трактат «Здравый смысл» (
Книга Пейна «Век разума» вышла в 1794 году и была переиздана в 1796-м[67]; в ней говорилось о религии как таковой, но в первую очередь – об иудеохристианской. И если Джон Локк прошел по теме веры и разума «на цыпочках», то Пейн, можно сказать, взял кувалду и замахнулся прямо на ключевой элемент христианской веры – Библию. Свое собственное кредо он выразил так: «Верую в единого Бога и более никакого, надеюсь на счастье за гранью этой жизни. Верую в равенство людей, и верую, что религиозный долг – это творить справедливость, любить милосердие и стремиться осчастливить наших ближних»[68].
Далее следовал длинный список того, во что он не верит. Пейн не щадил ни церквей, ни храмов, ни синагог. Все это, говорил он, человеческие изобретения, «устроенные затем, чтобы запугивать и порабощать человечество и монополизировать власть»[69]. История о начале христианства, как ее рассказывают верующие, есть миф, не основанный на фактах и похожий на языческие мифологии древности. Христианская Троица – просто один из вариантов многобожия тех времен. Пейн отмечает, что все, сказанное им, не следует относить лично к Иисусу, «человеку добродетельному и приятному во всех отношениях»[70], и пусть даже у его учения есть параллели и в других религиях, учил он великодушию и нравственности. Сам Иисус ничего не написал; мы почти ничего не знаем о его происхождении, окутанном пеленой мифов; а евангельские повествования противоречат друг другу столь сильно, что историческая достоверность Евангелий крайне мала. Затем Пейн прошелся по всей Библии, отмечая в ней противоречия. К слову, гораздо позже исследователям предстояло обратить многие его прозрения себе во благо: те позволяли заподозрить в тексте указание на несколько разных первоисточников. Его яростная критика не щадила ни одной из книг – за исключением Книги Иова, которой он восхищался; впрочем, Пейн утверждал, что она – не библейская и что ее даже писали не евреи, а язычники.
Нетерпимое отношение к Библии подвело Пейна и к иному прозрению: так, например, он говорил, что Книга пророка Исаии есть «одно из самых диких и беспорядочных сочинений, когда либо созданных; в нем нет ни вступления, ни средней части, ни конца»[71]. Он так никогда и не сумел допустить мысли о позднейшей редактуре или о разных источниках. Как деист, он мог думать лишь о логическом ходе событий от А к В; по сходным причинам он мог лишь объявить книгу неподлинной и бесполезной, – а как иначе, если ее автором был не тот, кого таковым считала традиция? Вот как Пейн кратко описывает христианское богословие:
Изучать богословие в нынешнем состоянии христианских церквей, – это все равно что изучать пустоту; это богословие не основано ни на чем; у него нет никаких принципов; оно не исходит ни от каких авторитетов; оно не содержит фактов; оно ничего не может доказать и из него не сделать никаких выводов. Не все можно изучать как науку, если не владеешь принципами, на которых основан предмет, и поскольку у христианского богословия такие принципы отсутствуют, это и позволяет сказать, что изучать его – все равно что изучать пустоту.
В то же время Пейн мог ставить и вопросы по существу, как он это делает, например, тут:
Создатели христианских мифов говорят нам, что Христос умер за грехи мира и что он пришел, чтобы умереть. Так изменилось бы что-нибудь, если бы он умер от лихорадки или от оспы, от старости или еще от чего-либо?[72]
Кратко изложить мнения Пейна обо всей Библии, от Бытия до Откровения, довольно сложно. Не ко всему он относился негативно. Как и другие деисты, Пейн считал, что Бог познается через творение как Первопричина всего. Только разум позволяет людям обрести хоть какое-то знание единого Бога. Деисты, как правило, прославляли Бога природного мира; это отражено и в словах Томаса Джефферсона в «Декларации независимости», где естественные права людям даруют «Природа и Бог Природы». Похоже, деисты упустили из внимания тот факт, что Бог допускает в мире существование всевозможных трагедий и бед и что такой Бог неизбежно равнодушен к людским страданиям.
Томас Джефферсон (1743–1826), третий президент США, был твердокаменным деистом. Вопрос о том, сколько еще было деистов среди отцов-основателей Америки, остается спорным[73]. На разных этапах карьеры государственного деятеля Джефферсон претворял в жизнь идею, занимавшую его мысли долгие годы: он хотел составить единый документ с текстами Нового Завета на четырех языках – английском, греческом, латинском и французском. Этот проект он так и не осуществил, однако с помощью ножниц и клея составил другой документ, названный «Библией Джефферсона». Этот текст содержал все высказывания, приписываемые Иисусу, и они, по словам Джефферсона, составляли «самую благотворную и совершенную нравственную систему… из всех, которым когда-либо кто-либо учил»[74]. В такой Библии не было ни намека на чудеса. Все подобные вещи намеренно устранялись.
Когда Джефферсон боролся за президентский пост, противники называли его неверующим из-за его взглядов. На это он, не смягчая выражений, отвечал: «Я поклялся на алтаре Божьем быть вечным врагом любой формы тирании над разумом человека!»[75]. Эти слова украшают мемориал Джефферсона в Вашингтоне.
Джефферсон не слишком доверял первым апостолам, которые передали другим учение Иисуса. Он считал их невежественными, ограниченными людьми, и полагал, что они ошибались, передавая предание, и добавляли свои собственные представления к тому, о чем рассказывали, поэтому у каждого евангелиста появился свой образ Иисуса. И хотя Джефферсон не разбирался в вопросах устной традиции и ее передачи, он, тем не менее, с легкостью отличал учение Иисуса от искажений, внесенных учениками. Учение Иисуса, говорил он, сияет здесь, как «бриллианты на куче навоза»[76]. Да, «теория навозной кучи» – не очень пристойное название; но любому, кто хочет вновь услышать подлинный голос Иисуса, приходится отделять подлинное от неподлинного. В этом смысле Джефферсон действительно сделал шаг вперед в истолковании традиции, связанной с Иисусом, – по сравнению со своими предшественниками или современниками из числа деистов.
Чему же учат нас деисты – и учат ли хоть чему-нибудь? Полагаю, их труды важны для нас по нескольким причинам.
Локк первым провел различие между Евангелиями и Посланиями – и тем сделал жизненно необходимый шаг для выделения аутентичной традиции Иисуса[77]. Джефферсон зашел в этом еще дальше. Чабб, вслед за Локком, заявил, что авторитетными следует считать только Евангелия, отказав в этом другим новозаветным книгам. Некоторые деисты постепенно приближались к подлинно историческому подходу – это видно в трудах Толанда, Чабба, Тиндала и Пейна, признававших, что для понимания христианского движения важны знания о той обстановке, в какой предстали Иисус и его ученики. Благодаря тому, что деисты цитировали параллели к христианскому учению, появилась возможность воспроизвести вероятные источники, которым подражали авторы Евангелий. В то же время некоторые деисты видели в иных религиях контрапункт для христианской веры – и в этом смысле намеревались ее обогатить.
Никто из упомянутых мной деистов не искал исторического Иисуса. Ближе всего к этому подошел Джефферсон. В первую очередь целями для деистов служили порядки и верования Церквей с их Символами веры и служителями. Однако в их достижениях скрывался критический дух, стремившийся выразить себя. И ему предстояло это сделать – но, если можно так сказать, из загробного мира.
Тем деистом, который сделал следующий шаг и открыл эпоху «исторического поиска» Иисуса, был Герман Самуил Реймарус. Его дело было столь рискованным, что его труды опубликовали лишь посмертно. Альберт Швейцер по достоинству оценил значение того, что совершил Реймарус, и справедливо сказал, что его работа стала торжественным открытием исключительно исторического представления об Иисусе. А еще Швейцер счел столь же ценным и то, что Реймарус первым применил эсхатологический подход.
Реймарус был первым из трех деятелей, имена которых ассоциируются с так называемым Старым поиском. Вторым был Давид Фридрих Штраус, третьим – Альберт Швейцер, рассказчик и толкователь «Старого поиска». Я упомяну лишь о них и этим ограничусь: подробный обзор «Старого поиска» рискует стать в лучшем случае поверхностным пересказом с массой повторов, да и рассказать о нем лучше, чем это сделал Швейцер, довольно затруднительно.
Герман Самуил Реймарус (1694–1768)
Вероятно, мало кто мог бы предположить, что Реймарус потрясет мир изучения Евангелий. Он по праву считался выдающимся ученым и часто публиковал работы по философии и логике, а также переводы древних документов. На своем веку он успел, пусть и вкратце, ознакомиться с рассуждениями философов о разуме и, как известно, читал труды Локка и Толанда. И все же ученому миру предстояло поразиться, что Готхольд Лессинг опубликовал несколько фрагментов работ неизвестного автора, и оказалось, что эти так называемые «Вольфенбюттельские фрагменты» (найденные в герцогской библиотеке в Вольфенбюттеле) написаны Реймарусом. Среди них находился и наиболее спорный «фрагмент» под названием «О цели Иисуса и его учеников». «Великолепное произведение… одно из величайших событий в истории критики… шедевр мировой литературы», – так отзывался об этой работе Швейцер, добавляя: «Редко когда являлись ненависть, способная выразить себя столь красноречиво, и презрение, пронизанное таким высокомерием, но в то же время редкий труд создавался со справедливым осознанием абсолютного превосходства над взглядами современников»[78].
Как и Швейцер, я восхищаюсь Реймарусом, хотя и не склонен думать, будто его роль в мировой литературе настолько велика. Труд Реймаруса ясно показывает, сколь напряженной была мысль ученого, сколь серьезно он относился к текстам Евангелий и сколь неустанно бросал вызов всем историческим стандартам, господствующим в то время. Реймарус – не Шекспир, но он доводил свои мысли до конца и делал из них такие выводы, которые, несомненно, принесли бы ему немало бед, если бы он своевременно не упокоился в могиле. Слабость его метода заключалась в некритичном обращении к Евангелию от Иоанна, отчего временами на свет являлась неудобоваримая смесь из текста Иоанна и синоптических Евангелий, причем Реймарус не приводил никаких оснований, призванных объяснить, почему он так делает.
Вряд ли хоть кто-то в то время мог даже вообразить такие портреты Иисуса и его учеников, какие явил нам Реймарус. Иисуса он представил пророком, возвещавшим о конце света. Грядущее «царство» понималось в политическом смысле и должно было наступить в самом скором времени. Иисус ожидал, что в Иерусалиме его провозгласят Мессией этого царства, но план кончился неудачей, и ученики потеряли и своего Мессию, и свою цель – и, как предполагал Реймарус, предпочли заняться не ловлей рыбы, а проповедью царства, так что выкрали тело распятого Иисуса и возродили эсхатологическое движение, чуть было не исчезнувшее без следа. Только теперь они говорили о духовно воскресшем Христе и о царстве, которое наступит в далеком будущем. Тем самым они внесли в христианство одну проблему, которую оно с тех пор так и не смогло решить: проблему отложенной парусии, правления апокалиптического Христа. Даже сегодня выходит много книг о конце света, и они пользуются большим спросом – не говоря уже о том, что приносят доход в миллионы долларов. Реймарус невысоко ставил учеников и считал их обманщиками, сознательно возобновившими проповеди о том мирском царстве последних дней, о котором столь убедительно говорил Иисус и которое ранее возвещал Иоанн Креститель. Однако сценарий Реймаруса не слишком правдоподобен, – ведь люди, как правило, не желают терпеть гонения и умирать за то, что, как они сами знают, есть обман. Реймарус отказывается признавать воскресение на том основании, что рассказы разных евангелистов о пустой гробнице противоречат друг другу в деталях и их нельзя свести в общую картину. Он абсолютно прав, но это наблюдение самоочевидно для любого хоть сколь-либо внимательного читателя. Гораздо труднее выделить в текстах более древнюю традицию, которую отражают не повествования о пустой гробнице, а более ранние пассажи о явлениях Воскресшего, скажем, 1 Кор 15:3–11 у апостола Павла.
Однако нам не следует винить Реймаруса в том, что он не смог подняться на ту высоту, где оказались исследователи последующих поколений. Мы бы не понимали того, что понимаем, если бы не труды наших предшественников, среди которых Реймарус, несомненно, занимает видное место.
Реймарус нажил себе и яростных врагов, и восторженных поклонников. Кроме Швейцера, у него была другая родственная душа – Давид Фридрих Штраус, который ценил работы Реймаруса, хотя и относился к ним критически. Движущей силой всего XVIII столетия, как отмечал Штраус, был разум, а вместе с ним – и его главный спутник, закон согласованности и противоречия. Воскресение Иисуса просто нарушает законы природы, а потому не могло произойти, следовательно, можно думать, что ученики выкрали тело ради осуществления своего нового плана – сохранить старое движение, придав ему новую одухотворенность… и так далее, и тому подобное. Вердикт Штрауса звучит так: «XVIII век презрел воображение и пренебрег им, а потому он отверг и религию, чей отец есть дух, а мать – воображение»[79]. Впрочем, трудно обвинить Реймаруса в недостатке воображения.
Давид Фридрих Штраус (1808–1874)
Как считал Швейцер, Штраус был пророком и разделил судьбу пророка[80]. Его пророческий дар проявился в том, что Штраус предвосхитил те вопросы, которым на протяжении целого поколения было суждено владеть душами исследователей – а ученым в конце концов предстояло увидеть мир таким, каким видел его сам Штраус. Что же касается участи пророка, то Штрауса несчетное множество раз критиковали за то, что он применил понятие мифа к текстам, священным для многих его современников. Швейцер верно отмечал, что Штраус заметил эсхатологический элемент в проповеди об Иисусе. Но Штраус, в отличие от Швейцера, видел и мифический характер этого элемента, и приписать его Иисусу он просто не мог.
Штраус подпал под влияние философии Гегеля, считавшего историю последовательным движением триады «тезис, антитезис, синтез». Например, христианство на историческом этапе рождения из иудаизма – тезис; эллинизм – антитезис; а последующая христианская религия – их синтез. В том же духе, на основе гегельянского метода, Штраус анализировал все, что говорилось об Иисусе у синоптиков (Евангелие от Иоанна, где богословие затмевало все прочее, он принимал во внимание редко). Подход был таким: Штраус представлял сверхъестественную интерпретацию, затем – рационалистическую и, наконец, свою собственную, мифологическую. В реальности привнесение мифического элемента привело не столько к синтезу, сколько к уничтожению двух других компонентов триады, но подобное истребление свидетельств, записанных в Евангелиях, не беспокоило Штрауса: он впитал и еще одну идею Гегеля – согласно которой за всем, что явлено в исторических движениях, стоят возникшие идеи, – и полагал, что в раннем христианском движении в высшей степени проявилась идея о союзе Бога с человеком, олицетворением которой стал Иисус. И поэтому Штрауса не особенно интересовали внешние атрибуты истории – по завершении всех кровавых драм значение имела лишь идея союза Бога с человеком.
То, что Штраус привнес в работу с Евангелиями категорию мифа, стало характерным признаком его подхода – и именно это, что неслучайно, вызвало самые жаркие споры. Возможно, они отчасти связаны с тем, что у многих само слово «миф» прочно ассоциировалось с легендами о древних богах Греции и Рима. Однако для самого Штрауса миф имел «хорошее» значение. Он означал «лишь облачение религиозных идей в историческую форму, придание им облика через способность легенды к изобретательскому творчеству, действующую за пределами осознания, и их воплощение в исторической личности»[81].
Первичным источником таких легенд, на что непрестанно указывал Штраус, был Ветхий Завет. В конечном счете, говорил он, в ветхозаветных текстах не остается почти ничего, что можно назвать историческим. Помимо этой проблематичной характеристики, в книге Штрауса есть и другой непростой момент: то, что он считал «историческим», приходится добывать, точно руду из неимоверно твердой горной породы. Даже Швейцер опускал руки, думая о том, сколь тщетны попытки отыскать тот материал, какой полагал историческим Штраус, – а когда Швейцеру удавалось найти хоть что-то, он думал, что Штраус зашел слишком далеко[82]. Создается такое впечатление, что Швейцер критиковал Штрауса в тех моментах, которым предстояло стать ключевыми в его собственной реконструкции. Скажем, Швейцер утверждал, что Штраус слишком многое себе позволил, налагая ветхозаветные мифы на Новый Завет. Взять, например, умножение хлебов. Штраус отрицал историческую ценность этой истории, ссылаясь на такие ветхозаветные параллели, как насыщение народа манной в пустыне и чудесное насыщение людей при Елисее. Швейцер же утверждал, что новозаветный рассказ содержит важные исторические элементы, и позже использовал их в своей интерпретации событий. Швейцер винил Штрауса в чрезмерном увлечении «разработкой горных месторождений»[83] на материале Евангелий – и говорил, что именно она, скорее всего, и вызвала очень неблагожелательное отношение широкой публики. Но все же, с другой стороны, Швейцер воздавал Штраусу хвалу за то, что тот ясно осознал как эсхатологический характер движения Иисуса, так и то, что сам Иисус видел себя в роли грядущего Сына Человеческого, который будет прославлен в эсхатологическом Царстве[84].
И, наконец, у анализа Штрауса есть еще один недостаток: он уделял слишком мало внимания разрешению синоптической проблемы. Он считал, что Евангелие от Марка – это просто краткий пересказ Евангелия от Матфея, и поэтому просто не мог ни увидеть в первом какой-либо ценности, ни заметить связи в отдельных историях, рассказанных у Марка. И именно этому недостатку, как полагал Швейцер, предстояло обречь на провал любую попытку прийти к подлинно историческому пониманию Иисуса и его движения.
Альберт Швейцер (1875–1965)
Теперь же настала пора поговорить о самом Швейцере, третьей вершине нашего треугольника. Его гениальность ни у кого не вызывает сомнений; он был обладателем ученых степеней в богословии, философии и медицине, прекрасно знал творчество Баха, а кроме того, умел играть на органе, глубоко изучал историю этого инструмента и часто давал концерты, деньги с которых шли на его миссию, проводимую среди африканцев. В 1954 году Швейцер получил Нобелевскую премию мира. Он был и остается важным деятелем во всей истории «поиска Иисуса», и влияние, оказанное им на направление исследований в ХХ веке, несравнимо ни с каким другим. Швейцер был властителем дум более столетия, и теперь, быть может, пришло время вновь оценить его «правление», – причем нам предстоит не просто вежливо склонить голову перед его величием, но и воздать должное уважение той преданности, с которой он относился к исторической правде, куда бы та ни вела. Образ Иисуса, воссозданный Швейцером, сложен и неоднороден; и в моей попытке поговорить о нем мне самому видится лишь скромное участие в беседе, начавшейся задолго до меня.
Прежде чем изложить свои идеи, Швейцер потратил немало сил на то, чтобы показать несостоятельность книги Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях»[85]. Вреде утверждал, что тема тайны впервые появилась в Евангелии от Марка и скрыла факт того, что служение Иисуса на самом деле не было мессианским, а стало таковым прежде всего благодаря воскресению. Швейцер проанализировал труд Вреде и нашел там глубокие недостатки. Нам не стоит вдаваться в детали, достаточно лишь отметить, что сам Швейцер поддержал диаметрально противоположную точку зрения по сравнению с той, какую высказывал Вреде. Там, где Вреде усматривал действие созидающей общины или анонима, Швейцер видел Иисуса-созидателя. Это было одним из самых главных пунктов, в которых Швейцер расходился с «теологией модернизма».
Кроме того, нам необходимо уже сейчас, в самом начале, вспомнить о некоторых других аспектах «исторического Иисуса», воссозданного Швейцером. Важнейший из них прямо связан с теми источниками, которыми пользовался Швейцер, создавая свой яркий образ. Здесь нам придется разделить такие источники на две группы. Во-первых, Швейцер обратился к общим эсхатологическим и мессианским ожиданиям иудеев эпохи позднего иудаизма, отраженным в апокрифах, псевдэпиграфах и других пророческих текстах Ветхого Завета. Этот обширный поток составил тот исторический контекст, в рамках которого следовало пытаться понять Иисуса. Второй источник – тексты Нового Завета, в которых однозначно говорится о сути деяний Иисуса. Швейцер в основном обращался к Евангелию от Марка и ряду дополнений из Евангелия от Матфея и причислял эти два текста к самым древним документам, связанным с исторической интерпретацией служения Иисуса. Их надлежало использовать как единое целое и толковать буквально. Присоединять к избранным источникам Евангелие от Луки он отказался сказав, что этот текст ничего не добавит к материалу, уже доступному благодаря двум самым ранним Евангелиям[86], – и этот отказ говорит нам о двух вещах. Во-первых, Швейцер не пытался ни создать «жизнеописание» Иисуса, ни представить все его учение, поскольку в таком случае – приведем лишь один пример – ничто не заменит тех замечательных притч, которые есть только у Луки, и их устранение было бы непростительным. Во-вторых, отказ от Луки можно объяснить тем, что этот евангелист определенно склонен редактировать все моменты, где говорится о приближении Царства: Лука меняет временную перспективу и переносит наступление Царства в неопределенное будущее. Эта склонность не вписывалась в расчеты Швейцера, и, полагаю, он усматривал в ней позднюю редактуру, призванную аннулировать тот неудобный факт, что обещанное Царство не наступает. В ином случае отказ от текста Луки выглядит чем-то вроде каприза – и возникает подозрение, что гениальный исторический портрет Иисуса, созданный Швейцером, просто не мог быть другим.
Как и самые ярые критики евангельских историй о детстве и юности Иисуса, Швейцер утверждал, что в них мы не найдем никаких исторических сведений. Вот прямая цитата: «Иисус впервые выходит на историческую сцену в тот момент, когда в Галилее он провозглашает, что приблизилось Царствие Божье»[87]. Затем Швейцер переходит к истории крещения Иисуса и ее вариациям. У двух первых евангелистов, говорит он, Иисус именно в этот момент понимает, что он Мессия. При этом Марк, у которого Иисус только видит голубя и слышит голос (тема тайны!), вероятно, передает историческую правду.
Но если все это видел и слышал только Иисус, как же рассказ об этом событии попал в повествование Марка? Об этом мог поведать лишь сам Иисус, а если он об этом кому-то сказал, значит, мессианская тайна уже перестала быть тайной!
Швейцер, тем не менее, решил, что на вопрос о том, понимал ли Иисус в момент крещения, что он есть ожидаемый всеми Мессия, мы не можем дать ответа. Есть и другие намеки на то, что Иисус уже считал себя Мессией, – например, Иисус, как и Иоанн Креститель, говорил о близком наступлении Царства, в котором социальный мир перевернется, и последние станут первыми, а первые последними; он говорил даже о том, что Мессия, или Сын Человеческий, выйдет из среды обычных людей. Спор в Евангелии от Марка (Мк 12:35–37), посвященный тому, как соединить представления о Мессии и о Сыне Человеческом, имеет смысл только в том случае, если Мессия рожден в последнем поколении рода Давидова и становится Сыном Человеческим лишь в момент своего преображения при наступлении Царства. Швейцер указывает на другие случаи, когда Иисуса называли сыном Давидовым (женщина-хананеянка [Мф 15:22]; слепой нищий [Мк 10:47–48]; народ, когда Иисус исцеляет бесноватого [Мф 12:22–23]; толпа при входе в Иерусалим, приветствующая Иисуса криками «осанна», хотя в тот момент он известен лишь как пророк [Мф 21:9]). Усиливая аргументацию, Швейцер добавлял, что Иисус уже принадлежал к последнему поколению потомков Давида, о чем говорят его родословные и, что важнее всего, апостол Павел (Рим 1:3). Несколько позже, в период правления Домициана (81–96), как свидетельствует Егесипп, были найдены двое родственников Иисуса, которые оказались потомками Давида через Иуду, брата Иисуса.
Аргументация Швейцера логична. Проблема в другом: Швейцер с самого начала предполагает, что Иисус считал себя Мессией, даже если это представление у него еще не получило полного развития и выражения, а затем находит тексты, которые это подкрепляют. Это ров столь широкий, что его так просто не перешагнуть. И если принять это априори – тогда все, игра окончена. А еще Швейцер как-то незаметно переходит к вопросу о Сыне Человеческом, слитом с ролью Мессии[88]. Но если учесть все, что известно о ролях Мессии и Сына Человеческого, может ли хоть кто-нибудь думать, будто сейчас он играет роль первого, – и в то же время знать, что вскоре примет и роль второго? И если этот некто думал, что вскоре преобразится и станет сверхъестественным Сыном Человеческим, почему его должна заботить куда более прозаичная – в сравнении – роль Мессии? В этой роли – насколько мы можем представить образ Мессии по дошедшей до нас литературе – Иисусу совершенно нечего делать. В версии Швейцера мессианская роль Иисуса состоит лишь в том, что ему приходится возвещать близкое наступление Царства и попутно учить людей. Можно ли думать, что Иисус считал себя Мессией, о котором другие узнают в тот момент, который выберет он сам? Вероятно, титул Сына Человеческого он получил после того, как свершилось воскресение. Швейцер думает, что такой ход мыслей возможен, но в то же время считает, что Иисус хранил при себе это знание – мессианскую тайну – по мотивам, почти недоступным нашему пониманию. В представлении Швейцера Иисус мог скрывать свое мессианство, поскольку, возвестив о нем публично, рисковал бы проявить себя в глазах окружающих либо политически замотивированным, либо душевнобольным.
Однако загадка, с которой сталкивались и продолжают сталкиваться все исследователи «исторического Иисуса», состоит в том, что самым ранним титулом, присвоенным ему, был, вероятно, именно титул Мессии. Мы видим это, например, у апостола Павла, который называет Иисуса «Иисусом Христом», отчего титул «Христос» становится почти частью имени Иисуса. Это указывает на то, что титул Мессии начали применять очень рано, возможно, еще во времена служения Иисуса, но из этого не следует, будто сам Иисус притязал на этот титул. Так могли называть его восторженные ученики, или же титул мог появиться после воскресения, – так одно событие веры способно породить другое.
Как бы там ни было, эти разнообразные ключевые пассажи отражают мысль Швейцера. Вначале он говорит, что Иисус «мог в какой-то мере» считать себя Мессией: он думал, что ему предстоит войти в Царство преображенным ангелом, и полагал, что войдет туда как Мессия и Сын Человеческий[89]. И этот ряд предпосылок – «он мог», «в какой-то мере», «он думал»; титул Сына Человеческого, добавленный к титулу Мессии, – сначала предстают как возможности, а потом как-то неуловимо превращаются в несомненный факт.
Служение Иисуса, как напоминает нам Швейцер, вероятно, не продлилось и года, и лишь скромную часть этого времени Иисус уделил тому, чтобы учить народ. Он закончил учить, когда отослал с проповедью своих апостолов, после чего удалился от толпы и вместе с учениками отправился на север. Мы снова видим его в окружении народа лишь по прибытии в Иерусалим. С какой целью он отправился на север – без цели, без плана действий, как кажется на первый взгляд? Либеральные авторы широко обсуждали этот вопрос; по мнению Швейцера, Иисус пытался избегать толп, чтобы не раскрылась тайна его мессианства. Он оказывается на другом берегу озера, в Трансиордании, совершает там акт экзорцизма, но уходит, когда к нему стекаются горожане. Куда бы он ни шел, вокруг него собираются люди; он уклоняется от встреч, отправляется в Назарет, отсылает своих учеников на миссию, а по их возвращении пытается скрыться от толпы, которая по-прежнему следует за ним. У озера он насыщает пять тысяч человек, пересекает Иордан, идет в Вифсаиду, затем направляется в Генисарет, но и там ему не дает покоя толпа; и он уходит в область Тира и Сидона, на чем и завершаются его деяния в Галилее.
Как полагал Швейцер, впервые Иисус попытался уйти от толпы в Капернауме, где изгоняемые им бесы признали в нем «святого Божия», а он повелел им молчать. Это стало обычным явлением при экзорцизме: злые духи распознают Иисуса, а он велит им не разглашать его тайну. Почему он велит им молчать? Отвечая на этот вопрос, Швейцер ссылается на Евангелие от Марка (Мк 4:10–12): тут Иисус отвечает на вопрос о том, для чего он учит в притчах, и за его ответом скрыта идея о предопределении. Только те, кому дано войти в Царство, понимают притчи. К другим же обращены лишь слова о скором наступлении Царства и сопутствующий этому призыв к покаянию. Таким образом, люди, которые понимают притчи, тем самым показывают, что находятся в числе предопределенных избранников, и требования, изложенные позже в Нагорной проповеди, предъявляются именно к ним. Это этика переходного периода, поведение, ожидаемое от тех, кому предназначено войти в Царство. Близость наступления Царства сужает сферу применения этих этических стандартов и придает им временный характер. В Царстве нравственных требований уже не будет, все станут подобием ангелов, а структура семьи полностью утратит свое значение. Но если бы ученикам позволили узнать, какая судьба их ждет, осталась бы у них хоть какая-то реальная причина стремиться занять свои места в этом Царстве?
Образ Иисуса, избегающего толпы в попытке сохранить в тайне свое мессианство, делает его странным Мессией, который отказывается совершать дела Мессии и подчиняет все свои поступки и речи предопределенному плану. Швейцер полагал, что Иисус мог скрывать свое мессианство, чтобы те, кому не было предначертано оказаться среди избранных и войти в их круг через веру в Иисуса, не обрели спасения души[90]. Но с чего бы Иисус вел себя так, если пришел даровать спасение тем, кто был его лишен?
«Этическая идея спасения и ограничения, связанные с предопределением для принятия в круг избранных, непрестанно конфликтуют в уме Иисуса»[91], – утверждал Швейцер – точно как либералы, «прекрасно знавшие», что происходило в уме Иисуса, или словно какой-нибудь кальвинист, рожденный много веков спустя после эпохи, в которой жил Иисус. К тем, кому предназначено войти в Царство, обращены и заповеди блаженства; ученики, отправленные на миссию, должны проповедовать всем о том, что Царство грядет, и очень скоро. По мнению Швейцера, Иисус ожидал, что это случится в дни жатвы – в прямом смысле слова – и именно поэтому разослал учеников проповедовать Царство, которое вот-вот станет реальностью. Тут Швейцер отступает от Марка и обращается к Евангелию от Матфея (Мф 10:23), где находит ключевой пассаж для понимания хода событий, связанных с деятельностью Иисуса. Можно думать, говорит он, что ученики в спешке обежали города и селения, о которых текст просто не упоминает, и вернулись к Иисусу. Убедить людей в том, что Царство приблизилось и что им надлежит покаяться и быть готовыми к его приходу, не удалось, миссия завершилась неудачей, и это вызвало кризис у Иисуса, ожидавшего, что парусия Сына Человеческого произойдет прежде, чем вернутся ученики. И когда они вернулись, Иисус, по мнению Швейцера, был потрясен. Парусия Сына Человеческого не состоялась, и это, добавляет Швейцер, стало кризисом не только для Иисуса, но и для последующих поколений христиан, так что в итоге им пришлось отказаться от эсхатологии. И теперь требовалась новая интерпретация событий – сначала Иисусу, а потом и Церкви.
В данном случае одному-единственному стиху приходится нести на себе слишком тяжелую ношу. Без него вся реконструкция, проведенная Швейцером, заходит в тупик. Без этого стиха Иисус, представший в версии Швейцера, мог бы уйти в трагической тишине и провести свои дни в тихом отчаянии; либо же восстать против своего Бога и прийти в ярость от своих ошибок; либо как-то еще – фантазия не ограничена – переживать то, что он совершенно неверно понял замысел Бога. Как мог Иисус столь ужасно ошибиться?
В литературе нет такого препятствия, которое нельзя было бы обойти с помощью богатства воображения. Швейцер обращает внимание на контекст отрывка, в котором учеников отправляют на проповедь, и видит там пространный перечень страданий и испытаний, которые должны пасть на учеников – все в полном соответствии с ожиданиями конца времен. А значит, Иисус разделял (по крайней мере так гласит данный текст) общие представления о великом испытании, πειρασµός, которому предстояло предшествовать последним дням и, в данном случае, явлению Сына Человеческого в сверхъестественном Царстве. Кроме того, Иисус рассказывает ученикам о событиях, предваряющих явление сверхъестественного Сына Человеческого, причем и самому Сыну Человеческому тоже предстоит принять в них участие.
Но ничего из этого не случилось – разумеется, если мы, подобно Швейцеру, воспримем этот текст как в прямом смысле подлинные слова Иисуса, которыми он наставляет учеников, отправляя их на проповедь. Мы не хотим допускать легкомыслия, но просто нельзя не задуматься о том, сколь трудно было Иисусу набрать себе учеников, если приходилось говорить, что их ждет такая горестная участь. Правда, возможно, нам, опять же, следует предположить, что их тревоги успокаивались обещанием награды: важных постов в Царстве. Это напоминает один не слишком приятный пример из нашей жизни: террористов-смертников, которые идут на гибель, думая о небесных наслаждениях и о том, как ими будут гордиться родные.
После возвращения учеников Иисус снова учил народ «тайнам» Царства. Он говорил о том, что Иоанн Креститель был воплощением вернувшегося Илии, а отвечая ученикам Иоанна на вопрос их учителя, заключенного в темницу, сказал, что близки последние времена. Здесь снова появились неизвестные люди – в самый нужный момент, как в романе, где все затруднения внезапно разрешаются неожиданной и счастливой развязкой. В конце дня Иисус насытил множество народа – огромную толпу, пять тысяч человек, как сообщает нам Марк. Швейцер видит в этой истории предвкушение мессианского пира, таинство спасения, где Иисус благодарит за приход Царства, как в молитве, которой он научил учеников: там просят о насущном хлебе и об избавлении от πειρασµός, испытаний последних дней.
Если воспринимать историю в прямом смысле, это рассказ о чуде. Но Швейцер – рационалист, подобное чудо его не устраивает, и потому он заявляет, что тут все исторично, «за исключением последнего замечания о том, что все они насытились»[92]. Но почему не признать историчным и этот момент? Урезанная версия Швейцера (куда исчезла рыба?) упростила рассказ: Иисус с учениками раздали свои убогие припасы, которых было мало, слишком мало для пятитысячной толпы, и никто даже не утверждал, будто всем хватило. Так что, если забыть о насыщении собравшихся, можно предположить (хотя это шаткое, очень шаткое соображение), что это событие было не чудом, но таинством. Впрочем, с другой стороны, так оно обретало иной смысл, не связанный с трапезой: все вовлекались в мессианское событие.
Швейцер допускает, что предание превратило эту историю в чудо; к слову, обычно он отвергает любое влияние «предания» и нередко обличает современников-толкователей из «теологии модернизма» за то, что они противятся прямому пониманию текста. Видимо, здесь особый случай, когда можно и забыть о принципах.
События развиваются стремительно. В момент преображения трое ближайших учеников участвуют вместе с Иисусом в экстатическом переживании, которое для апостолов окрашено яркими эсхатологическими ожиданиями. «Так создалась психологическая предпосылка для того общего визионерского опыта, который описан в истории о преображении»[93], – писал Швейцер, ссылаясь, нетипично для себя, на психологическую теорию. Так и апостол Петр, пребывая в Кесарии Филипповой, в присутствии всех учеников заявил, что признает Иисуса Мессией, и это вызвало не радость, но указание на то, что это Мессия особого рода, которому предстоит таинственным образом пережить страдания и даже смерть.
После этого Иисус отправляется в Иерусалим, говоря по дороге о своих грядущих страданиях и смерти. Однако теперь он говорит только лишь о
Но не странно ли то, что Иисус, жертвуя жизнью, ожидает, что это позволит прийти Царству? Разве это – не признание того, что Иисус неверно понимал божественную волю? И хуже того, не показывает ли Иисус этими словами, будто он может
Иисус решительно шел навстречу насильственной смерти. Его вход в Иерусалим имел для самого Иисуса мессианский смысл, но народ воспринял все иначе. Швейцер по неясным причинам резко переходит к суду, не сказав ни слова – по крайней мере тут – о Тайной Вечере, хотя и говорил о ней раньше. Странно, ведь в рассказе о ней он по праву нашел бы еще более выраженные ожидания грядущего Царства – в обетовании Иисуса о том, что ученики увидят его лишь по наступлении Царства Божьего.
По мнению Швейцера, предательству Иуды соответствует то, что сделал Петр. «Иисус умер, потому что двое из его учеников нарушили повеление молчать: Петр – в тот момент, когда рассказал о мессианстве Иисуса двенадцати в Кесарии Филипповой, Иуда Искариот – когда донес об этом первосвященнику»[95]. Иисус признал себя Мессией, и священники решили осудить его на казнь как «обманувшегося энтузиаста и богохульника»[96]. Швейцер не смог разъяснить, как он понимал оба этих обвинения. Что значило «энтузиаст»?
Тут история Швейцера обрывается: Иисус кричит громким голосом и умирает на кресте. «Он отказался от питья с успокоительным средством (Мк 15:23), чтобы сохранить всю полноту сознания до самого конца»[97].
Финал странно сдержан: нет ни рассказа о тонкостях суда, ни вопросов о том, на каких основаниях вынесен приговор Иисусу. Пилат у Швейцера – просто обманщик, который тайно потворствует священникам, соблюдая их интересы, и в то же время использует «множество народа», чтобы умиротворить широкую публику. Но мог ли иной претендент на роль мессии оказаться на кресте,
И он молчит о том, что происходило у креста; не упоминает ни о гробнице, ни о разных проблемах, которые ставят перед нами различные истории о ней; ничего не говорит ни о воскресшем Иисусе, ни хотя бы о столь широко распространенной вере в то, что он являлся ученикам. Похоже, что у Швейцера история Иисуса закончилась на кресте. Швейцер не нуждался ни в чем другом, и, видимо, это вполне его устраивало: он избегал всего, что хоть отдаленно напоминало традиционную христологию. Его собственные представления содержатся в заключении к его книге, и эти знаменитые строки нам еще предстоит рассмотреть.
Поделиться книгой: