Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929

Стало быть, он ищет и находит в эти дни единственную достоверность, доступную ему как человеку: достоверность труда, творчества, мышления. Ибо здесь ничто больше не расщеплено, нет больше щелей сомнения. Здесь всё едино. Всё – творческое кипение! Жаль только, что невозможно навеки остаться в этом магическом месте абсолютного эроса: когда-нибудь придется снова вернуться в мир Фриделя и Ко:

‹…› в этой абсолютной продуктивности есть опять-таки нечто жутковатое: работается как бы само собой (es schafft), и всё же чувствуешь себя полностью в это погруженным, особенно когда такое состояние отступает и приходит расслабленность, и снова возвращаешься в окружающий мир, вот тогда я знаю, что полностью и абсолютно был в себе, а главное, в объективном мире проблем и духа – здесь нет чуждости, здесь ничто не проходит мимо, вовне, ты сам идешь со всем этим, увлекаешь его за собой, – в творческой жизни всякая чуждость изчезла, но после тебя тем более разрывает и будоражит стояние на том берегу, в естественном окружающем мире…[73]

Стало быть, в эти дни у Хайдеггера всё в движении, всё в творчестве, прямо-таки в прорыве. Он говорит об этом – es schafft. О каком же «es» здесь идет речь? Конечно, не о том, что, согласно совсем новой на тот момент теории Зигмунда Фрейда о бессознательном, образует низшую ступень триады «сверх-Я – Я – Оно (Es)» и обеспечивает в управляемых инстинктом глубинах каждого субъекта его подлинную творческую динамику. Нет, Хайдеггерово «es» уже на этом раннем этапе его размышлений есть воздействие совершенно иного характера и категории. Это то самое жутковатое – или лучше сказать словами Витгенштейна: мистическое – «es», которое поистине проявляется лишь в вопросе о том, что есть как данность – «was gibt es?» Это «оно» находится по ту сторону дуализма субъекта и объекта («полностью в себе и в объективном мире»), активности и пассивности («ты сам идешь со всем этим, увлекаешь его за собой», внутреннего и внешнего («здесь ничто не проходит мимо, вовне»)… Понятийно охватить это «es» отнюдь не легко. Даже Хайдеггеру. Однако опыт этой творческой первопричины всякого смысла и всякого бытия для него отныне неопровержим. Всю свою жизнь он будет искать для него язык.

Вместе в одиночестве

Сентябрьские письма Хайдеггера служат впечатляющим свидетельством того, насколько серьезно философ относится к своему сплаву философии и повседневности. Настолько серьезно, что, в конце концов, он проводит полную параллель между проблемами своего брака и своим философским проектом. Пожалуй, никто из философов так не делал: он приравнивает супружеские ошибки, допущенные его «современной» женой Эльфридой, к заблуждениям, в которых находится современная философия. Этой «золотой» философской осенью то и другое предъявляет Хайдеггеру экстремальные, прямо-таки высочайшие требования. Однако они делают его только сильнее и продуктивнее, поскольку в абсолютной жесткости столкновения дают ему возможность сделать то, что он ощущает своей подлинной миссией: беспощадно и абсолютно трезво пробиться к существенному, отбросить всё неподлинное, надуманное и притворное. На дворе 13 сентября 1919 года:

Я не обиделся на твое признание – как бы я мог, ведь мне ежедневно приходится абсолютно трезво переживать беспощадность и горечь познания ‹…› жизнь в ее первозданной мощи глубже и полнее познания, и вся наша философия еще больна тем, что позволяет уже познанным вещам предопределять свои дальнейшие проблемы – так, что они изначально искажены и отягощены парадоксами[74].

Видеть сквозь поверхностное, отбрасывать условности, бороться с фальшью, безоглядно проникать в суть вещей, повсюду добираться до подлинности. Конечно, после 1919 года так говорят многие. И отнюдь не только философы. Не в последнюю очередь все эти понятия (поверхностное, условность, кажимость, притворность) относятся в Германии к уже прочно укорененному в культурной сфере и всё обостряющемуся в послевоенный период антисемитизму.

Напротив, миссия Хайдеггера в это время еще не была отчетливо политической. Пока что ее радикальность, как показывает пример «вопрошающего переживания», ограничивалась внутренним пространством философских идей. В означенном случае она породила самый общий и свободный от всех содержательных предубеждений вопрос о подлинном смысле выражения «es gibt» («есть», «существует», «имеет место»).

Спросить проще, свободнее от условностей, обобщеннее, а главное, безусловнее, кажется, просто невозможно. И ответить тоже. Да, «здесь», как неоспоримо показано, что-то есть. Даже целый мир. И постоянное удивление его простым присутствием, здесь-бытием (Da-Sein) или данностью – это что угодно, но только не естественная, свободная от предпосылок установка по отношению к миру. Скорее, оно требует, как недвусмысленно подчеркивает сам Хайдеггер, специфической формы углубления или медитативного погружения, не имеющей ничего общего с повседневным и во многом неотрефлексированным модусом, с которым мы обычно идем по жизни и миру.

Два чудака

Представим себе в порядке эксперимента двух молодых мужчин, которые вместе гуляют по городу, – и один вдруг говорит другому: «Как странно, что вообще что-то есть! Как удивительно: там! и там! и вон там! Ты ведь тоже видишь!» А другой кивает и говорит: «Да, вижу. Оно и мне показывает себя. И знаешь, я всегда думаю: подлинно мистическое – это не каков мир, а то, что он вообще есть».

Вот ведь чудаки! И всё же такой диалог вполне могли бы вести в 1919 году Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. И с большой философской уверенностью можно допустить, что они бы прекрасно друг друга поняли. Только вот Хайдеггер затем охотно продолжил бы говорить и философствовать о смысле этого «есть». А Витгенштейн – наверняка нет. Ведь там, где один (Хайдеггер) предполагал подлинно открывающий вопрос, даже прорыв к истинно неискаженному познанию бытия, другой (Витгенштейн) видел лишь предсказуемую бессмыслицу и порожденные языком мнимые проблемы.

Опережая миры

Так или иначе, основную ошибку философии – по крайней мере, со времен Декарта – Хайдеггер после 1919 года усматривает как раз в том, что она приняла теоретическое отношение в качестве исходного и подлинного. Но именно это и ставит фактическую ситуацию с ног на голову и неизбежно создает целое гнездо теоретико-познавательных псевдопроблем, к числу которых в первую очередь относится картезианский скепсис относительно существования реальности в смысле этой внешней действительности. Ведь сама по себе такая постановка вопроса вытекает только из теоретической установки, а тем самым, по убеждению Хайдеггера (да и Витгенштейна тоже), попросту ложно помещена в философское пространство:

Спрашивать о реальности окружающего мира, по отношению к которому всякая реальность уже представляет собой многократно переформированное и перетолкованное производное, значит поставить все подлинные проблемы с ног на голову. Окружающее содержит в себе самом свое подлинное самоудостоверение. Настоящее решение проблемы реальности внешнего мира заключается в понимании, что это вообще не проблема, а нелепость[75].

Первично данное для Хайдеггера, стало быть, не эта реальность, но некий окружающий мир (Umwelt). И эта «мировая» реальность всегда уже есть изначально значимая тотальность связей, которые, если последовательно их прослеживать, в итоге указывают на совокупный мир смысла. Именно на этот специфический способ данности нам мира необходимо, по убеждению Хайдеггера, вновь обратить философский взгляд. Ведь мы на самом деле утратили и забыли и этот взгляд, и связанные с ним экзистенциальные озарения – с фатальными последствиями как для самих себя, так и для культуры в целом. Тот, кто, будучи человеческим присутствием (Dasein), считает изначальным лишь производный теоретический подход, отдаляется таким образом от мировой силы подлинно значимого. В 1919 году Хайдеггер называет это обусловленное всей нашей культурой отчуждение от подлинного и изначального «стиранием значимости» – значимости мира, других людей, собственной самости. Все они, если вновь прибегнуть к картезианской метафоре окна, воспринимаются только через матовое стекло теории. Стало быть, ложная жизнь в поддельном мире и в ложно обоснованной совместности.

Здесь в очередной раз становится ясно, до какой степени очерченная Хайдеггером программа феноменологического новообретения мира несет в себе конкретно-экзистенциальные характеристики: уже на этой ранней стадии его размышлений она порождает фундаментальную идеологическую критику современной технической эпохи с ее всеохватной логикой овеществления и превращения в стоимость. Начиная с Хайдеггера, эта критика откликается и в критических теориях ХХ – XXI веков – как выразился Теодор Адорно в своем самом, наверное, известном афоризме: «В ложном не может быть правильной жизни». Именно Хайдеггер, как никто, убежден в этом уже в 1919 году. Оттого-то, по его мысли, в качестве экзистенциального идеала требуется изначальное и непритворное, то есть подлинное «присутствие»! (Терапевтическое требование, которого Адорно и его последователи как раз не выдвигали.) Если оглянуться назад из нашего времени, можно отчетливо увидеть, что Хайдеггера с его философской программой просто нельзя не считать важнейшим провозвестником послевоенного немецкого экологического движения: целостность, осознанное отношение к окружающему миру, критика техники, связь с природой… Всё это – заложенные еще в 1919 году стержневые мотивы мышления, которое в своем воззвании к подлинности и непритворности во всех жизненных обстоятельствах открыто призывает к органичному укоренению и закреплению в окружающем мире, переживаемом в качестве исконного, сиречь: на родине, в родном ландшафте, в его обычаях, нравах, диалектах и во всем, что может сюда относиться. На самом деле полностью аутентичным человек может быть лишь в своем исконном месте, в своей среде. Для Хайдеггера таким местом, как известно, был Шварцвальд.

Всё это показывает себя здесь уже в смысле подлинно народного и сущностно-волевого. Но попутно появляется и кое-что темное.

Прорыв подлинности

Годом позже, в сентябре 1920-го, мы по-прежнему (или вновь) видим Хайдеггера на подъеме творчества – и опять вдали от семьи. На сей раз он уехал в родную деревню Месскирх, к брату Фрицу. Оттуда он шлет домой продуктовые посылки, ведь продовольственный кризис успел добраться и до Фрайбурга.

‹…› что меня радует, так это то, что я хорошо и уверенно работаю. ‹…› Работаю сейчас ‹…› как бы в одном порыве и с воодушевлением «вперед» и «дальше». Утром с семи до двенадцати, потом после маленького «перерывчика» с двух до семи, абсолютно свободный от лекций, и семинаров, и визитов – а главное, всё более бодрый ‹…› Вечером же на отдыхе я играю – не пугайся – с отцом и Фрицем в «шестьдесят шесть» и вполне доволен ‹…›, отвлекаюсь перед сном – в остальном философия занимает меня слишком сильно.

Множество раз крепко тебя целую, душенька, – выздоравливай скорее и повеселись вместе с нашими мальчиками. Расцелуй их от меня.

Твой Маврик[76].

Итак, они – Мартин, Фриц и папаша Хайдеггер – играют в карты. По-своему настоящая, здоровая шварцвальдская семья. Но и в этом сентябре хайдеггеровскому философскому подъему присущ компенсаторный момент. В эти дни в нем властвует не только творчество, но и вытеснение. Ведь Эльфрида по-прежнему не встает с постели, очень ослабевшая после рождения во Фрайбурге 20 августа 1920 года их второго сына, Германа. В день родов, как и весь август, Хайдеггер находится в Месскирхе. Эльфриду и маленького Йорга опекает в эти недели близкая подруга. Лишь в 2005 году откроется тайна, которую Эльфрида и Мартин делили с начала 1920 года. Биологический отец – не Хайдеггер. Герман – плод связи Эльфриды и Фриделя Цезера. Хайдеггер тогда не видел в этом причины для развода и недоверия, напротив, истолковал это как шанс на подлинный брак, освобожденный от фальшивых и притворных условностей глубоко ненавистной ему буржуазии. Всего через три дня после родов он уже нашел для своей убежденности нужные слова:

Я часто невольно думаю, как бледно, неправдиво и сентиментально всё, что обычно говорят о браке. И не создадим ли мы в нашей жизни новую форму – без программы и намерения, – а просто благодаря тому, что у нас повсюду произойдет прорыв подлинности[77].

Можно не сомневаться, что д-р Вальтер Беньямин из большого города Берлина гордился бы Хайдеггеровой волей к свободной супружеской любви, однако в ту пору он знать об этом не знает, а к тому же его – по-прежнему – занимают совсем другие заботы.

Что-нибудь связанное со СМИ

Через год после защиты диссертации Беньямин с семьей находится всё в том же «свирепом водовороте» экзистенциальной неопределенности, в который они угодили с нежданным визитом Вальтерова отца в августе 1919-го. В конце концов, весной 1920 года молодой чете – без квартиры, без работы, без средств – не остается другого выбора, кроме как вернуться в берлинский дом родителей на Дельбрюкштрассе. Там события развиваются по вполне ожидаемому сценарию.

Мартин Хайдеггер с женой Эльфридой и сыновьями Йоргом и Германом. 1924

На принципиальный отказ Беньямина навсегда перебраться в просторную виллу отец отвечает полным лишением ежемесячного содержания. Загнанный в угол, сын настаивает на досрочной выплате хотя бы части наследства. Во времена уже начинающейся инфляции идея не слишком умная. Но вопреки всем советам Вальтер настаивает на выплате. И в мае 1920 года некое соглашение наконец достигнуто. В письме своему другу Шолему от 26 мая 1920 года Беньямин следующим образом описывает ситуацию:

Кончилось всё полным разладом ‹…› Я отпущен из дома, получив досрочно 30 000 марок из моей части наследства плюс еще 10 000 марок, но ничего из мебели, то есть, я покинул дом раньше, чем меня вышвырнули. ‹…› Конечно, временный характер этих обстоятельств вопиет к небесам, и предвидеть, что будет, невозможно. Ясно одно: нам необходимо где-нибудь найти квартиру, а уж потом осмотреться насчет заработка. ‹…› Вы что-нибудь знаете? ‹…› Буду бесконечно Вам признателен, если Вы сообщите мне всё, что об этом услышите: жилье в городе и в провинции, с минимальной меблировкой и дешево, загородные дома на две семьи и т. д. ‹…› Потом, но только когда окажусь в мало-мальски человеческих условиях, я должен буду приступить к своей «второй диссертации», ‹…› хотя виды на доцентуру в Берне пошли прахом. Речь могла идти разве что о получении venia[78] на формальных основаниях. Мои тесть и теща – единственная, хотя внешне и не слишком прочная материальная опора, оставшаяся у нас, но готовая к самым крайним жертвам, – настаивают, чтобы я стал книготорговцем или издателем. Но мой отец и на это капитала не даст. Однако весьма вероятно, я буду вынужден для вида отказаться от своих давних профессиональных устремлений, не смогу стать доцентом и до поры до времени буду тайком, по ночам, продолжать свои штудии наряду с какой-нибудь обывательской деятельностью. И, опять-таки, не знаю, с какой именно. (В этом месяце я заработал 110 марок тремя графологическими анализами.) ‹…› Я очень стараюсь найти место редактора. Блох рекомендовал меня С. Фишеру, который как раз ищет такого, но он всё же ко мне не обратился. А у меня, знаете ли, готова очень большая издательская программа.

С сердечным приветом, пожалуйста, напишите поскорее.

Ваш Вальтер[79].

Если отвлечься от рафинированности избранного тона, эти строки вполне могли бы принадлежать молодому берлинскому докторанту 1997, 2007 или 2017 годов: рынок жилья – сущая катастрофа, родители выматывают все нервы, университетам постоянно урезают финансирование (треклятый капитализм!), места в детском саду нигде не найдешь, и, если ничего не получится, сойдет и творческая коммуна за городом… А перспективы трудоустройства? Тоже толком ничего не знаю. Что-нибудь связанное со сми, лучше всего – в издательской сфере.

Читатель чуть ли не воочию видит перед собой прямо-таки карикатурную версию не имеющего особых планов, финансово избалованного незаурядного таланта двадцати восьми лет от роду, который медленно, но верно приходит к осознанию того, что мир вовсе не дожидался гения, каким он безусловно себя считает. Единственный конкретный источник дохода Беньямина в этот период – графологические анализы. Сегодня он был бы консультантом по стилю и качеству жизни или по фэншуй.

Итак, в 1920-м Беньямин находится на верном пути в переполненное академическими амбициями прекарное существование. За солидную сумму в 30 000 рейхсмарок, которую он выбивает для быстрого старта в новую жизнь, уже спустя всего три года он не сможет купить для себя и семьи даже бутерброда. Отныне, если и есть в жизни Беньямина постоянный шаблон, так это безошибочное умение совершенно не вовремя принимать неверные решения. И еще одно качество, характерное для него на протяжении всей жизни, отчетливо проявляется в этом письме. Оно касается общения с людьми, которых Беньямин называет друзьями. Начиная с 1920 года, очень нелегко обнаружить хотя бы одно его письмо, где бы он не просил своих друзей о того или иного рода поддержке – прежде всего финансовой, – наряду с весьма обстоятельными извинениями, отговорками или объяснениями, почему те или иные предшествующие договоренности либо обещанные ответные услуги с его стороны выполнить, увы, не удалось. Правда, дружба с Шолемом (они начинают называть друг друга на «ты» лишь осенью 1920 года) остается для Беньямина дружбой par excellence[80] – несмотря на то, что она омрачается этой манерой вечных просьб и потребительского отношения. К тому же Беньямин на несколько лет старше Шолема, что поначалу давало ему определенное преимущество зрелости и знания. И это тоже типично, ведь Беньямин предпочитает дружить под знаком признанной обеими сторонами иерархии знаний.

Птенцы

Мучительно ощущаемой по окончании учебы бесцельности и незащищенности существования – современная социология говорит о беспокойной беспомощности этого жизненного этапа как о «фазе камбалы», означающей период бесцельных метаний и прозябания, – можно противопоставить либо полную сосредоточенность на единственном и главном проекте, либо упреждающую открытость совершенно новым профессиональным путям. Беньямин, как и следовало ожидать, не выбирает ни ту, ни другую стратегию. Хотя перспектива получить оплачиваемое место в Берне рухнула – его жена тоже безуспешно старается найти постоянную работу в Швейцарии, где жизнь изрядно вздорожала, – он упорно держится плана написать вторую диссертацию. Сколь ни малы шансы на будущую профессуру, с профессиональной точки зрения университет в эти годы остается его мечтой. Следуя новейшим академическим и, в частности, философским тенденциям, Беньямин думает защититься по «специальной теоретико-познавательной теме», которая «входит в большой круг проблем Слова и Понятия (языка и логоса)». Причем он рассчитывает раскрыть эту – как мы видели, чрезвычайно интенсивно исследуемую – тематическую область совершенно по-своему, новаторским образом, а именно путем обращения к философии языка средневековой схоластики. Так, в сочинениях Дунса Скота Беньямин усматривает намеки на философские мотивы, близкие его собственным лингвофилософским догадкам, изложенным им в работе 1916 года «О языке вообще и о языке человека»[81]. А потому намерен легитимировать собственные тезисы обращением к этой, во многом забытой, традиции и тем самым возбудить к ним интерес, несмотря на кажущиеся отсутствие связи между современной логико-аналитической философией языка и средневековыми, подпадающими под рубрику богословия лингвистическими спекуляциями. Сам по себе план блестящий. Только вот уже реализованный другим человеком в диссертации 1915–1916 годов. А именно Мартином Хайдеггером – бывшим и давно нелюбимым сотоварищем Беньямина по фрайбургским лекциям. О существовании работы Хайдеггера Беньямин узнал в феврале 1920-го от Шолема. «О книге Хайдеггера я ничего не знал», – признается Беньямин в ответном письме и в декабре 1920 года, после многомесячного молчания, сообщает Шолему следующую оценку:

Я прочитал книгу Хайдеггера о Дунсе Скоте. Поверить невозможно, что можно успешно защитить такую работу, ведь для ее создания не требуется ничего, кроме большого прилежания и владения схоластической латынью, и, невзирая на весь философский антураж, вся она, по сути, всего лишь хороший переводческий труд. Жалкий подхалимаж автора перед Риккертом и Гуссерлем не делает чтение приятнее. Философия же языка Дунса Скота в этой книге толком не раскрыта, и поэтому задача остается невыполненной[82].

«Жалкий подхалимаж», «большое прилежание», «толком не раскрыта» – лексикон, знакомый, в том числе, и по перу Хайдеггера: так он пишет, когда под прикрытием доверительного письма дает оценку работе какого-либо уважаемого коллеги. Позиция Беньямина касательно академической процедуры и диссертаций – в точности хайдеггеровская, вплоть до выбора слов. То же агрессивное высокомерие, та же нарочитая беспощадность, то же стремление к полному уничтожению конкурента. Два представителя одного поколения непримиримо враждебны и всё же по своим философским задаткам и характеру чрезвычайно близки друг другу, словно разнояйцевые близнецы, которые при всем сходстве манер и интересов, повзрослев, умеют особенно глубоко друг друга ненавидеть.

Действительно, те самые мысли, которые должны были составить системный каркас диссертации Беньямина, находились и в центре хайдеггеровской диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении»[83] (1916). Оба философа говорят – с Дунсом Скотом в качестве авторитетного поручителя – об отношении человеческой речи (а тем самым – мышления) к языку Бога. Возможно ли вообще сравнивать способ, каким Бог мыслит, описывает и познает мир, со способом, которым это делает человек? И, если да, то как точнее определить это предполагаемое соотношение? Вдруг между ними на самом деле нет ни малейшего сходства? Как же тогда человек вообще может когда-нибудь по-настоящему познать мир – творение Божье?

Эти вопросы Хайдеггер, получив стипендию католической церкви, детально исследовал в своем труде. И в точности те же вопросы Беньямин намеревался исследовать в своем трактате об иудаистской традиции каббалы и Торы – как он поступил еще в 1916 году в своей первой лингвофилософской работе «О языке вообще и о языке человека». Однако, вопреки первой оценке, после внимательного повторного прочтения книги Хайдеггера, его одолевают всё более сильные сомнения в том, насколько многообещающим может быть теперь его собственный проект. Уже через считаные недели после письма, в котором он полностью уничтожил Хайдеггера, Беньямин снова обращается к Шолему – на сей раз совершенно по-иному:

После теперешних штудий я стал осторожен и сомневаюсь, правильно ли использовать в качестве путеводной нити схоластические аналогии. Не есть ли это, пожалуй, окольный путь? Все-таки работа Хайдеггера, что ни говори, отображает самое существенное из того, что есть в схоластической философии для моей проблемы, – правда, совершенно непрозрачным образом – и в итоге уже как бы намечает связанную с ней истинную проблему. Так что я, наверно, пока что присмотрюсь к философам языка…[84]

«Присмотреться к философам языка» – в 1920-е годы требуется конкретизировать вопрос: к кому именно? К Кассиреру? Витгенштейну? Расселу? Муру? Гуссерлю? Фреге? Пирсу?.. Возможно, именно понимание, что более детальное знакомство с тогдашним состоянием исследований, в сфере которых происходил прямо-таки творческий взрыв, предъявляет чрезмерные требования к его ресурсам и интересам, вскоре побудило Беньямина вообще отказаться от проекта. А возможно, причиной стало уже само наличие хайдеггеровской работы. Как бы то ни было, с января 1920 года Беньямин снова на Дельбрюкштрассе – снова у отца. Мучимый сильными депрессиями, он в эти недели совершенно не способен работать, и духовно парализован. План диссертации по философии языка окончательно отвергнут. В конце концов, в его жизни есть и другие проекты. Например, переводы «Tableaux Parisiens»[85] («Парижских картин») Шарля Бодлера, публикацией которых он осенью 1920-го – типично по-беньяминовски заявив, что всё полностью готово, – сумел заинтересовать гейдельбергского издателя Рихарда Вайсбаха. Может быть, удастся даже немного на этом заработать. Четвертого декабря 1920 года Беньямин пишет издателю, уже начинающему проявлять нетерпение:

Я в затруднении, что нужно объяснять мое долгое молчание по поводу перевода Бодлера. Оно связано с желанием представить Вам материал как можно более полно, в окончательной редакции. Всё это затянулось на недели, поскольку в последнее время я много хворал ‹…› Хотелось бы добавить ‹…› что – коль скоро это согласуется с Вашим представлением о публикации – я склонен написать к моим переводам предисловие, причем теоретическое и довольно общее, посвященное задаче переводчика как таковой[86].

В самом деле, почему бы не предварить собственные переводы превосходными духовными штудиями к запланированной диссертации «Язык и логос»? С творчеством Бодлера и с собственными переводческими работами это предисловие, конечно, не имело бы совершенно ничего общего, но, по крайней мере, теоретическая работа не пропала бы втуне. Типично беньяминовская идея – и, безусловно, не худшая. Эссе «Задача переводчика» по сей день считается одной из самых известных и систематически ясных работ Беньямина. В нем действительно содержится зерно самостоятельной философии языка.

Задача

Всякая попытка установить систематическую связь между беньяминовскими переводами Бодлера и его текстом «Задача переводчика» неизбежно обречена на провал. Ведь никакой связи попросту не существует, хотя считаные фактические читатели тогдашнего первого издания не могли не предполагать ее наличие, поскольку данный текст был четко обозначен как «Предисловие». Согласно якобы основополагающему, а в конечном счете метафизическому замыслу, данный текст можно было предпослать и любому другому переводу, а лучше всего – вовсе никакому. К тому же, невзирая на название, он не содержит ни единого указания касательно практики перевода, ни даже хотя бы одного конкретного практического примера. Единственная ссылка на нижеследующие переводы Бодлера заключается в том, что, согласно Беньямину, в поэзии проявляется подлинная сущность языка. А тем самым и подлинная задача переводчика. В поэзии язык освобожден от его будничных, конкретно сообщающих функций. Из чего задача переводчика выводится как серьезный парадокс:

Так что же «говорит» поэтическое произведение? Что оно нам сообщает? Совсем мало говорит оно тому, кто его понимает. Самое существенное в нем – не сообщение, не высказывание. И тем не менее перевод, который призван «говорить», может не передать нам ничего, кроме некоего сообщения, – то есть передать нечто несущественное[87].

Сущность языка отчетливее всего проявляется в поэзии, и она заключена не в способности одного человека сообщить что-то другому – например, информировать его о некоем положении вещей («Ты забыл у меня свой зонтик!», «Пёс спит в гостиной»). Поэтому задача истинного переводчика не может состоять в том, чтобы как можно точнее передать содержание переводимого произведения.

Иначе говоря, задача переводчика интересует Беньямина – в фундаментальном философском смысле – лишь постольку, поскольку в деятельности перевода можно выявить феномен, имеющий важнейшее значение с точки зрения философии языка.

Чтобы постичь истинную связь между оригиналом и переводом, следует учесть одно соображение, цель которого находится в полной аналогии с цепью рассуждений, используемой критикой познания для доказательства невозможности теории отражения. Ведь эта критика показывает, что в познании не может быть объективности и что на нее даже нельзя претендовать, если допустить, что оно заключается в отражении действительного; точно так же и относительно перевода можно доказать, что никакой перевод не был бы возможен, если бы он по сути своей стремился к сходству с оригиналом[88].

Современный критик, чьи истинные задачи Беньямин раскрыл в своей диссертации 1919 года, сам должен стать творческим соавтором произведения. То же справедливо и для деятельности переводчика: переводом воздать произведению должное означает – на первом этапе аргументации, – не переводить его сообщение и не создавать наиболее верной оригиналу копии на другом языке.

Чуть менее туманно этот тезис, пожалуй, сформулирован как девиз любых курсов перевода: «Точно – насколько можно, свободно – насколько нужно». Где же тут подлиное завоевание познания, где философски новый импульс?

Он основан на существовавшем еще в Средние века философско-языковом различении, которое в означенный период заново актуализировали феноменологическая школа Гуссерля и логико-математическая философия языка Готлоба Фреге. У Фреге это называется различием между «значением» и «смыслом». В феноменологической терминологии Гуссерля – различением между «интенцией подразумеваемого» и «способом подразумевания».

Классический тому пример – различение между «Утренней» и «Вечерней звездой». Оба обозначения соотносятся с одним и тем же небесным телом, а именно с планетой Венерой. Стало быть, в терминологии Фреге они имеют одно и то же значение, но не один и тот же смысл. Ибо разные имена для одного предмета подчеркивают его различные аспекты – его сияние то на утреннем небе, то на вечернем. «Интенция подразумеваемого» – в смысле объекта, на который указывают эти имена, – каждый раз одна и та же. «Способ подразумевания», однако, различен.

Для Беньямина это соотношение двух внутриязыковых обозначений, которые по-разному соотносятся с одним и тем же предметом, есть пример того, как национальные языки, скажем немецкий и французский, соотносятся друг с другом и, главное, с миром.

Любое сверхисторическое родство языков основывается скорее на том, что каждый из них как нечто целое в каждом случае подразумевает одно и то же, причем нечто такое, что не по силам каждому из них в отдельности, а достижимо только с помощью совокупности дополняющих друг друга интенций: чистый язык. Дело в том, что если все отдельные элементы, слова, предложения, средства связи чужих друг другу языков исключают друг друга, то эти языки дополняют друг друга своими интенциями. Если точно сформулировать этот закон, один из основополагающих законов философии языка, то в интенции следует различать то, что имеется в виду, с одной стороны, и способ выражения подразумеваемого – с другой. В словах «хлеб» [нем. Brot. – Пер.] и «pain» подразумевается одно и то же, но способ выражения не совпадает. Именно в способе выражения заключается причина того, что оба слова для немца и француза означают нечто различное, что для обоих они не взаимозаменяемы ‹…› но что касается подразумеваемого, то в абсолютном смысле оба слова обозначают одно и то же, они идентичны[89].

Разные языки – эту мысль Беньямин заимствует у Гердера и Вильгельма фон Гумбольдта – различаются не только «звучанием и знаками» но и особыми способами видеть мир. Мы можем также сказать: собственными способами извлекать из одного и того же предмета (хлеба) слегка другие или же совсем новые аспекты. Они обозначают один и тот же предмет, но разными способами подразумевания. И здесь Беньямин как философ языка неизбежно сталкивается с проблемой, которая чрезвычайно занимала его еще в 1916 году в эссе «О языке вообще и о языке человека». С одной стороны, очень хорошо утверждать, что два слова из разных языков по-разному соотносятся с одним и тем же предметом (скажем, с буханкой хлеба). Только вот то, с чем они соотносятся, само действительно определено и дано только через язык: именно как хлеб – то есть, в конечном счете, через понятие «хлеб». В случае Утренней звезды и Вечерней звезды оба наименования обозначают Венеру, которая в свою очередь идентифицирована как таковая лишь через название «Венера». Иными словами: реальная идентичность предмета, с которым соотносятся оба слова или, по Беньямину, также и языковые системы, опирается на негласную предпосылку одного, единственного и истинного языка в основе всех языков. Языка «истинных имен». Для Беньямина этот идеальный истинный язык есть язык ветхозаветного Бога.

Как мы видели, этот мыслительный мотив объединяющего, обосновывающего, изначального языка, лежащего в основе всех языков и всякого смысла, по-своему не давал покоя и Витгенштейну с Хайдеггером. Что же предлагает Беньямин? Если Витгенштейн указывает на то, что мир имеет ту же логическую форму, что и язык, а Хайдеггер утверждает, что мир изначально задан нам (через язык) в своем пронизанном смыслом опережении, Беньямин решает этот вопрос историко-теологически, утверждая, что «чистый язык», или «истинный язык», есть язык Бога. Вот почему подлинная цель и задача человека как говорящего, исследующего существа – максимальное приближение к непосредственному единству именования и речи, посредством которого Бог объемлет существо вещей (Бог всегда точно находит меткое выражение, от него не укрывается ни один возможный аспект того или иного предмета). Приближение путем созидания языка, который лингвистически как можно более точно объемлет и называет наибольшее число сторон мира.

Именно об этом – и тут как бы падает теоретический занавес – пекутся поэты, каждый на своем собственном языке, называя и высвечивая сущность предметов в ее подлинности. Священная деятельность переводчика воздает должное этой цели, находя как можно более подходящее место в собственном языке для того способа подразумевания, который поэт избрал в своем. Таким образом, задача переводчика – обогатить язык перевода, используя способы подразумевания переводимого языка и таким образом еще больше насытить свой родной язык яркостью. Иначе говоря, задача переводчика – хотя бы приблизить свой язык в его насыщенности к истинному языку, к чистому языку Бога. Ведь хороший перевод великого поэта есть всегда существенное обогащение и приращение различающей силы собственного языка. Он раскрывает ему новые способы подразумевания, новые, опосредованные языком, способы видеть «одно и то же». Как говорит сам Беньямин:

‹…› задача переводчика ‹…› заключается в том, чтобы найти в языке, на который переводят, ту интенцию, которая позволит пробудить в нем эхо оригинала. ‹…› Перевод не ощущает себя, подобно поэзии, в лесной глухомани языка как такового, он вне его, рядом с ним, и, не входя в этот девственный лес, заманивает туда оригинал, в то единственное заветное место, откуда отзвук иноязычного произведения будет слышаться эхом на языке перевода. ‹…› Ибо весь его [переводчика – Пер.] труд проникнут великим мотивом интеграции многочисленных языков в один, истинный[90].

Истинный язык – это, так сказать, идеальная цель всякого говорения: говорение, в котором нам открылась бы каждая вещь в себе во всей своей ясности, дифференцированности и определенности. Как пишет Беньямин в своем эссе 1916 года, это было бы состояние, в котором для всего, что существует, было бы найдено слово или имя, какое вещам дает Бог. Задача переводчика есть задача самого человека.

Человек – это тот, кто именует, именно так мы узнаём, что его устами говорит чистый язык. Вся природа, постольку, поскольку она сообщает себя, сообщает себя в языке, то есть в конечном счете в человеке[91].

Таково, собственно, мнение Беньямина о том, как решить вопрос о поисках языка, лежащего в основе всякого человеческого высказывания (именно тех поисков, на которые как раз тогда же отправились Витгенштейн, Хайдеггер и Кассирер). Это – язык Бога. Всякое значимое высказывание движется в русле этого истинного языка, находится как бы на пути к нему. Что дело обстоит именно так, невозможно сказать прямо или сделать подобный вывод на основе наших собственных языков, однако это особенно отчетливо показывает себя в определенных констелляциях использования языка, и прежде всего – в переводе поэтических произведений.

Радикальный перевод

Придя к выводу о том, в чем состоит истинная задача переводчика, можно, вместе с Беньямином, распространить его на человеческую речь в целом, на каждый отдельный речевой акт: в конечном счете, каждый человек во вполне определенном смысле имеет свой собственный, а значит, иной язык. Каждый из нас связывает со словом «хлеб» совершенно индивидуальные собственные ассоциации – стало быть, не только речь всегда означает перевод, но даже всякая форма понимания. Каждый для каждого, по мысли Беньямина, есть «французский поэт», чьи речь и именование суть сами по себе часть большой цели, каковой в конечном итоге является человек, и каковая отличает его как культурное существо. Эта цель состоит в том, чтобы привести мир к его максимальному языковому предназначению. Идеальный, обогащенный бесконечным числом тонких переводческих достижений, «истинный язык» для Беньямина – своего рода монада, в которой всякий возможный аспект мира способен отразиться с максимальной четкостью. Подобно речи и мышлению Бога в нашем представлении, такой язык, в конечном счете, был бы неотличим от мира, каков тот есть на самом деле.

Если Витгенштейн как философ языка идет от поэтики в логику и в итоге находит обоим импульсам свою собственную объединяющую форму, то Беньямин скользит от поэзии через логику в глубину – в теологию и иудейский мессианизм. Да, в эти дни Беньямин, изолированный, едва ли кем-то понятый, тоже в глубокой депрессии, сидит в своей комнате на Дельбрюкштрассе. Его конкретное существование в данный момент не позволяет ему выстроить значимое отношение к тому самому миру, который побуждает его как философа к изощреннейшим полетам мысли. В этом плане «Задача переводчика» – яркий пример его самобытного умения уникальным образом связать идеи эстетики и литературы с теологией и теорией познания. Но данный текст воплощает еще и другую, куда реже замечаемую, характеристику его мышления. А именно способность, стремление, делать отправной точкой своего амбициозного теоретического проекта конкретные жизненно-мирские, зачастую биографически совершенно профанные проблемы или переживания. Так и в 1920–1921 годах: Беньямин переводит Бодлера, одновременно бросает на ранней стадии проект диссертации, однако напрямую использует развитые там идеи, чтобы выстроить теорию перевода, которая, опять-таки, преследует одну цель – обосновать переводческую деятельность как философски важную, даже решающую. Чем бы Беньямин не занимался – и в тот период, и в будущем, – что бы с ним не случалось, он тотчас превращает это в (мини)теорию, причем всякий раз такую, которая элегантно возводит то, чем он сейчас занят, то, что он в данный момент переживает, в ранг подлинно важной деятельности, более того, в ранг опыта, потенциально спасительного для мира. И здесь – не только на первый взгляд – сквозит нечто крайне нарциссическое. Но и нечто невероятно чуткое, заряженное энергией, экзистенциальное. Оно требует от творческих энергий его мышления полной отдачи – вплоть до абсолютного предела понятности, а значит, и переводимости. Между тем Эрнст Кассирер, благополучно водворившись в Гамбурге, работает над теми же проблемами. Только вот способ исследования и подразумевания у него абсолютно иной.

Культ и sound

Как мы видим, для чутких философов вопросы «что я могу знать?» и «как я должен жить?» неотделимы друг от друга. Также на них основаны непреходящее воздействие и притягательность выдающихся философов, их потенциальный статус икон и ведущих умов целых эпох.

К тому же, идеал претворения собственного мышления в жизненном мире, в самой чистой форме воплощенный фигурой основоположника философии Сократа, отличает ее от других путей познания, таких как естественные науки или искусство. Быть философом – это способ вести свою жизнь сознательно, посредством постоянного испытующего вопрошания придавая ей движение, форму и направление. Эта особенность приводит философствование к открытому конфликту с его же целями в роли чисто академической дисциплины с ее институционально обусловленными задачами, системой оценок и служебной иерархией. Откровенный скепсис, чуть ли не бунт и презрение к «академическому философствованию», впервые названному так не кем иным, как Хайдеггером, относятся, поэтому, к немногим базовым константами в истории данной дисциплины. В самом деле, вплоть до конца ХХ века большинство выдающихся умов этой гильдии, такие как Спиноза, Декарт, Милль, Юм, Кьеркегор, Ницше, вовсе не работали в университетах. А если работали, то старались держаться на возможно большем внутреннем расстоянии от академии – как, например, Шопенгауэр или, в 1920-х годах, Хайдеггер, Витгенштейн, да и Беньямин. Однозначное отрицание своей роли как академических философов – существенный элемент их самоописания. Тщательно культивируемое, оно создает инсценируемое напряжение, обычно выражаемое понятием «культа». Именно такими предстают Хайдеггер, Витгенштейн и Беньямин уже для своих современников – настоящими культовыми фигурами.

Эрнст Кассирер таким не был и не стал. Еще в начале двадцатых годов современники выбрали для него совершенно другие прозвища. Например, говорили о его «олимпийской» отстраненности. Либо о феномене человека, по манерам, образованию и знаниям «всеобъемлющего», о «последнем универсальном гении» или, по меньшей мере, «универсальном ученом». В менее благожелательных отзывах его, правда, описывали и как чуть ли не парадигматическое воплощение академического «кафедрального философа» и чиновника от философии, который, по словам его коллеги Макса Шелера, писал превосходные, отчасти даже истинные и глубокие, «общеобразовательные книги»[92]. Стало быть, порядочный человек и философ, но по-настоящему – не великий.

Кассирер действительно глубоко укоренен в культуре университетской философии и никогда не ощущал сей факт как ограничение, а тем паче как разобщающее лицемерие. Об этом не в последнюю очередь свидетельствуют стиль и форма его трудов. Они целиком и полностью находятся в одном ряду с господствующими нормами академических публикаций того времени. И здесь Кассирер тоже противоположен Витгенштейну, Хайдеггеру и Беньямину, которые постоянно ищут наиболее самобытные (и даже просто своевольные) языковые формы для выражения своих мыслей. Ведь та же скрепа, что философски соединяет мышление и жизнь, связывает, по их убеждению, мышление и язык, мышление и стиль. Конкретная форма, в которой выражаются собственные мысли, никоим образом не является для содержаний чисто внешней, она и внутренне организует, и отличает их с самого начала. Во всяком случае, труды Кассирера в этом эмфатически индивидуализированном смысле не демонстрируют никакого собственного, уникального «sound».

Да и повседневная жизнь Кассирера в богатом гамбургском районе Винтерхуде, как и раньше в берлинском Груневальде, мало чем отличается от повседневной жизни его соседей – врачей, банкиров, коммерсантов. Сыновья учатся в закрытой школе (здесь проявилось одобрительное отношение к реформам, мальчики учатся в уже тогда знаменитой Оденвальдской школе[93]), по утрам он всегда читает газету (первым делом неизменно – спортивный раздел!), обсуждает с женой важнейшие дела, а затем удаляется в свой кабинет или в университет для мыслительной работы. После его возвращения домой они обедают, затем охотно музицируют или слушают музыку, перед сном – книга, порой даже детективный роман. Насколько возможно судить, брак у Кассиреров исключительно благополучный, и они, вместе со своими тремя детьми – Хайнцем, Георгом и Анной, – представляют собой «счастливую семью». Происшествий у них не слишком много.

Среди четверки философов Кассирер – единственный, для кого собственная сексуальность не обернулась тяжелой экзистенциальной проблемой, единственный, у кого никогда не случалось нервных срывов. О продолжительных творческих кризисах, а тем паче тяжелых депрессиях тоже ничего не известно. Правда, в первые годы брака жена диагностирует у него «легкую утреннюю меланхолию». На более стрессовых этапах он склонен к простуде с высокой температурой. Вот и всё. В остальном этот человек практически всегда способен мыслить творчески, причем не поднимая вокруг этого шумихи. Как вспоминает его жена Тони, он не требовал «ни от кого из близких участия в своей работе. Непосвященный мог месяцами, а то и годами бывать в нашем кругу, не догадываясь, что Эрнст вообще-то философ и с утра до ночи работает над философскими проблемами»[94]. Единственная по-настоящему радикальная черта Кассирера – стремление к уравновешенности. Среди четверки главных философов этого политически более чем «бурного» десятилетия он – единственный открытый сторонник созданной в 1919 году Веймарской республики, более того, вообще единственный убежденный демократ.

Гёте в Гамбурге

С началом преподавательской деятельности в Гамбургском университете недавно назначенный профессор философии вступает в продолжительную фазу высочайшей духовной продуктивности. Осенний семестр 1919 года Кассирер, разумеется, начинает лекцией «Кант и немецкая духовная жизнь». Вот что значит – человек на своем месте, во всех смыслах. Иначе говоря, форма, которую Кассирер придает своей частной жизни, стиль его мышления и язык его книг воплощают одно-единственное стремление – выразить себя. Только в случае Кассирера это стремление выступает перед нами не в форме вечной борьбы и битвы, а в форме постоянно продуктивного достижения. Кассирер воплощает собой философскую жизнь в ее вековечном состоянии. Он действительно, самим своим собственным существованием, исполняет обет, рожденный его философией.

Это достижение заслуживает поистине высочайшей оценки, особенно когда понимаешь, что вся философия Кассирера развивается под знаком продуктивного опосредования глубоко укорененных дуализмов и мнимых противоположностей: внутреннего и внешнего, тела и души, чувства и разума, духа и материи, мысли и слова, мифа и науки, эмпирики и метафизики, единичного и множественного, человека и Бога, языка и космоса.

Принципиальная возможность подобного творческого опосредования заключена и в той главной мысли, которая осенила его в трамвайных поездках через разоренный войной Берлин и разработке которой он с 1919 года отдает всю свою духовную энергию и любопытство. В конце шаг за шагом разработанного им проектного наброска она сформулирована так:

Мы знаем «жизнь» только в ее «проявлениях»; однако квинтэссенция всего нашего предшествующего рассмотрения состоит как раз в том, что «проявление» не есть что-то случайное, несущественное, «внешнее». Оно является необходимой, истинной и единственной демонстрацией «внутреннего» и самой сущности. И всё, начиная с простейшего жеста, звука речи и кончая наивысшими духовными занятиями и чистейшей «метафизикой», подтвердило нам теперь это понимание[95].

Итак, осенью 1919 года перед духовным взором Кассирера находится исследовательская программа, трактующая совокупное пространство духа как постоянно развивающийся континуум человеческих проявлений. Какими средствами и методами можно ее осуществить? И какую форму «духовного занятия» надлежит при этом рассмотреть в первую очередь? Проследим за первыми годами проекта Кассирера на основании их лейтмотивов.

Основной феномен

Центральная мысль проекта Кассирера действительно заключается в понимании, что то, что мы называем «человеческим духом», «лишь в своем проявлении ‹…› обретает свою подлинную и совершенную внутреннюю сущность. Форма, обретаемая внутренней жизнью духа, оказывает обратное воздействие на его сущность и содержание»[96].

Первые лепечущие звуки, а затем и однословные предложения ребенка («да-да-да», «мяч!») с этой точки зрения суть проявления в знаках внутренне пережитого. Впрочем, они не просто лишь воспроизводят или отражают пережитое, но придают ему конкретную (здесь: звуковую) форму, которая оказывает в своей первой, повторяемой устойчивости обратное воздействие на собственную внутреннюю жизнь ребенка, структурируя ее.

Стало быть, благодаря постоянному стремлению человека через внешние, материально воплощенные символы обеспечить своему чувственному опыту наделенное смыслом выражение, запускается динамика, придающая конкретную структуру как собственному «я», так и миру.

По Кассиреру, всюду, куда ни глянь, проявляется

‹…› тот основной феномен, что наше сознание не довольствуется тем, чтобы воспринимать воздействие внешнего, а сочетает всякое воздействие со свободной деятельностью выражения и пронизывает первое последним[97].

Непрерывный взаимообусловливающий процесс этих творческих формообразований в его совокупности, от простейшего жеста до чистейшей метафизики, Кассирер называет культурой. И, несмотря на фактически явную внутреннюю многоликость и разнообразность этого процесса, полагает, что открывающееся тем самым пространство можно понимать как единственное и единое, а именно как пространство знакового или символически сформированного.

Воля к множественности

Мысль, что наш дух не просто воспроизводит или отражает действительность, но, скорее, самостоятельно ее форматирует, ранее уже составляла центральную идею критической философии Канта с ее так называемым «коперниканским поворотом»: по Канту, не наш дух следует законам вещей, но вещи следуют законам нашего духа. В этом плане кассиреровский проект зиждется на вполне кантианской – а стало быть, идеалистической – основе. Кстати, «Философия символических форм» Кассирера заостряет одну из идей Канта. А именно: что существует далеко не один-единственный способ придать миру, в котором мы живем, структуру, форму и смысл. В «Критике чистого разума» Канта основные категории миропорождения ориентируются главным образом на естественнонаучную картину мира ньютоновской физики. «Условия возможности» этого мира как раз и нужно было прежде всего понять и описать.

Решающий эпистемологический импульс для открытия своего проекта многоликости форм, в себе равноправных, Кассирер получает из языкознания Вильгельма фон Гумбольдта. Ведь работы Гумбольдта исследуют естественные языки различных народов (немецкий, французский, финский, санскрит…) в духе совершенного Кантом коперниканского поворота как разные способы придать миру опыта символически опосредованную структуру. Кассирер следующим образом объясняет, почему он опирается на Гумбольдта:

В форме замечаемости, которая лежит в основе всего образования слов и языка, отражается, по мнению Гумбольдта, особая духовная форма, даже особый вид постижения и понимания. Поэтому различие отдельных языков есть различие не в звуках и знаках, а в ви́дении мира. Если в греческом языке луна обозначается как измеряющая (ϻήν), в латинском – как светящая (luna), или если в одном и том же языке, в санскритском, слон обозначается то как дважды пьющий, то как имеющий два зуба, то как имеющий одну руку, это свидетельствует о том, что язык обозначает не просто объекты, воспринятые как таковые, а самодеятельно образованные духом понятия; при этом тип этих понятий всегда зависит от направленности интеллектуального рассмотрения[98].

Теперь Кассирер переносит мысль о многоликости природных языков на прочие крупные культурные формы, специфическим образом делающие мир зримым, придающие ему форму, ориентированную на действие. Наряду с миром естествознания для него это прежде всего миры природного языка, мифа, религии, искусства, математики и, соответственно, логики. Все они, в понимании Кассирера, суть «символические формы» со своими совокупными структурами и обусловливающими их законами построения. С точки зрения теории познания главный пункт его философии заключается в следующем:

Каждая из этих форм несводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности»[99].

Столь же мало смысла имеет задавать вопрос, что правильнее изображает «луну в себе», латинское «luna» или греческое «ϻήν», сколь и спрашивать, как правильнее понимается «действительность в себе»: в форме мифа, искусства или естествознания. Точно так же, как латинское «luna» особенно подчеркивает и выделяет определенный аспект луны (ее сияние), греческое делает акцент на ее возможной функции измерения времени.

Иными словами, процессы символического формообразования не только всегда творческие, поскольку выходят за пределы чистого отражения или копирования чувственного опыта, но в своей креативной формовке следуют также специфическим интересам и акцентам, которые специфически ориентируют нас в мире и руководят нами как существами действующими и претерпевающими.

Символические формы мифа, религии и искусства всего лишь преследуют иные интересы, нежели естественные науки: для них попросту важно другое. Поэтому они показывают нам мир по-разному, по-разному придают ему форму, а значит, и смысл.

Что представляет собой абсолютная реальность вне этой совокупности духовных функций, что есть в этом смысле «вещь в себе» – на этот вопрос дух больше не стремится получить ответ, постепенно учась понимать его просто как ошибочную постановку проблемы, иллюзию мышления. Истинное понятие о действительности не дает втиснуть себя в примитивную абстрактную форму бытия, но поднимается до многообразия и богатства духовной жизни[100].