О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

В хрестоматийной и не потерявшей своего значения до сих пор «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский отстаивал преемственность «добуслаевской» и «послебуслаевской» фольклористики в России[664]. Сильно преувеличивая (в атмосфере оголтелой «борьбы с космополитизмом») самостоятельность и достижения отечественной филологии начала XIX века, исследователь остается прав в своем принципиальном тезисе о том, что развитие фольклористики в несравнимо большей степени, чем история других научных дисциплин, демонстрирует взаимосвязь политической практики, общественных утопий и научной теории. С этой точки зрения набирающая свою силу в начале XIX века инерция идеологически доминирующих представлений о «народе» определила многие последующие особенности в изучении «народного творчества» и «народной культуры». Касаясь попутно понятий «народность» и «народ», Азадовский не счел их, однако, заслуживающими отдельного обсуждения; между тем именно в этих понятиях нетривиальность отечественной фольклористики выразилась с наибольшей откровенностью. Об инерции и эффективности смысловых манипуляций в истолковании «народа» и «народности» можно судить, к примеру, по казуистике В. Я. Проппа, определявшего дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный — как «народное достояние в полном смысле этого слова»[665]. Схоластические поиски русской народности продолжаются[666]. Неопределенное понятие остается созвучным идеологии, поверяемой не социальным опытом, но риторическими абстракциями.

О крокодилах в России

Авторитеты

Что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104–1121 гг.) Владимиру Мономаху о крокодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычников: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие»[667]. Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур»[668]. Этот отрывок и конкретно упоминание о крокодиле стали даже аргументом в дискуссии о стилистическом сходстве и возможном родстве «Похвалы Роману Мстиславичу» и «Слова о Полку Игореве». Всеволод Миллер видел в «Похвале» фрагмент недошедшей начальной части «Слова», Д. С. Лихачев, напротив, настаивал на несходстве авторской манеры: «Автор "Слова о полку Игореве" постоянно прибегает к образам животного мира, но никогда не вводит в свое произведение зверей иных стран. Он реально представляет себе все то, о чем рассказывает и с чем сравнивает. Он пользуется только образами русской природы, избегая всяких сравнений, не прочувствованных им самим и не ясных для читателя»[669].

Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, на кого были ориентированы вышеприведенные тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом животном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны. Но насколько они были определенны? В европейской традиции авторитетные научные сведения о крокодиле восходили к Аристотелю, описавшему (вослед Геродоту) крокодила как животное, не способное двигать нижней челюстью, но только верхней, представляющего в этом отношении единственное исключение из общего правила (Anim. Hist., I, 50; III, 56. Геродот говорит о том же в «Истории»: II, 68). В написанном позднее сочинении Аристотеля «О частях животных» сообщение о подвижной верхней челюсти крокодила еще более утрируется: крокодил характеризуется здесь как зверь с «перевернутыми» челюстями, имеющий «верхнюю челюсть внизу» (ОЧЖ, 660 b). Египтяне — современники Аристотеля, знавшие о крокодилах не понаслышке, изображали крокодила правильнее: среди археологических находок встречаются игрушечные крокодильчики с раскрывающейся пастью и подвижной нижней, а не верхней челюстью[670], но во мнении античных и средневековых читателей Аристотеля авторитетное сообщение «отца европейской науки» надолго перевесит реальные наблюдения. Сведения о подвижной челюсти крокодила докатились и до Древней Руси, о чем можно судить по одному из текстов Пролога мартовской половины 1383 года, указывавшего, что «коркодил верьхнею челюстью крятает»[671].

Крокодилоголовый бог Собек

Изображение крокодила из гробницы Сета I

В дополнение к зоологической характеристике Аристотель сообщал о том, что в Египте «в некоторых местах крокодилы при ручаются жрецами благодаря заботе об их пище» (Anim. Hist. IX, 9)[672]. Почитание крокодилов как культовых животных в современном Аристотелю Египте подтверждается археологически и иконографически. В образе крокодила или крокодилоголовой фигуры египтяне изображали Собека — бога, религиозное представление о котором хотя и варьировало (Прабог, Бог-создатель, помощник солнечного бога Ра), но оставалось характерной особенностью культовой жизни Древнего Египта. В эллинистический период крокодил-Собек отождествлялся с разными богами (чаще всего с Сетом и Осирисом) и, судя по десяткам сохранившихся до наших дней мумифицированных чучел крокодилов, был местночтимым божеством во многих поселениях в дельте Нила[673].

В поздней античности и средневековой Европе сведения о крокодилах, приручаемых жрецами-язычниками, могли быть почерпнуты и у других античных авторов — Страбона, Диодора, Цицерона[674], а также в библейском тексте, в упоминании о чудовищах-драконах, содержавшихся при вавилонских храмах (Кн. Про рока Даниила 14: 23–28). Вышеприведенный пример из Послания митрополита Киевского Никифора показывает, что русские грамотеи начала XII века какие-то из этих сообщений уже знали.

Отмеченная Аристотелем уникальность крокодила не ограничивается у последующих (античных и средневековых) авторов рас суждениями о своеобразии его челюстей. Элиан сообщает в своем зоологическом трактате о том, что крокодил, набрав в рот воды, обливает ею крутые тропинки, по которым люди и животные спускаются к реке. Как только жертва поскользнется и упадет, крокодил подскакивает к ней и пожирает ее (Ail. Nat. XII, 15). Диковинным рисуется появление на свет и смерть самого крокодила в сборнике ямбических стихотворений Мануелия Фила (современника византийского императора Михаила Палеолога) «О повадках жи вотных»: Ωωην δείσωροίν ο κροκόδειλος κύει, /μετά δεl τηlν έκλεψιν ευθυς τωήν τόκων /έγκεντρος εξέρπει τιlς αυτουή σκόρπιός,/υφ ουή τελευταιή προίς φθοράlν πεπληγμένος («Крокодил вынашивает кучу яиц, а тотчас после разрешения от бремени из него вы ползает острожалый скорпион, от укуса которого он, пораженный, погибает»)[675]. В «Шестодневе» о крокодиле неоднократно говорится, что он живет и питается в двух стихиях, не будучи ни рыбой, ни сухопутным животным[676]. Здесь же в упоминании о диковинной птице «трохил» сообщается, что она чистит крокодилу зубы «и теми истреблеными кормится»[677], а также о том, что число зубов у крокодила равно числу дней в году[678]. Занятно, что единственным дополнением к византийскому оригиналу «Физиолога», внесенным в славянский перевод, стало разъяснение, касающееся имен но крокодила (взятое из «Хроники» Георгия Амартола): «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинеть, весь оуста есть <…> а когда откроет пасть, весь становится ею». Невиданное животное обязывает к разъяснениям. В некоторых текстах физиологов «коркодил» упоминается в описании демонически-двойственного образа ехидны: «Ехидна есть, от полу и выше имать образ человечь. А пол ея и ниже имат образ коркодил. Ходита же и мужь и жена оба накупь. Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к мужеви, изъесть лоно его. И зачнет и абие умрет муж ея. Да егда прибли жать родит жена, изьедят чрева ея чада своя. И умрет и та»[679].

В попавшем на Русь в XIII или в XIV веке «Сказании об Индий ском царстве», греческом по происхождению сочинении XII столетия, крокодил упоминается в послании мифического индийского царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу среди диковинных созданий, имеющихся в его царстве: «Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, Дремедары, и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить»[680]. В пояснение к современной публикации этого текста Г. М. Прохоров предполагал, что в глазах сред невекового читателя «Сказание об Индийском царстве» играло роль, схожую с той, какую в современной нам литературе играет научная фантастика. Такое сравнение, конечно, анахронистично: «фантастичность» изображаемого в данном случае так же не исключала доверия аудитории, как, скажем, судебные приговоры в «процессах над ведьмами» и ученые трактаты о монстрах и чудовищах.

Философы, логики, моралисты

Другая традиция в истолковании образа и повадок крокодила была связана с традицией античной притчи и античной философии. В фольклорных нарративах крокодил выступает в роли коварного собеседника и обманщика, послужив в этом качестве названием одному из известных античных парадоксов, так называемому «крокодилову силлогизму» (κροκομδειλος, crocodeilos, crocodilina ambiguitas) — дилемме, демонстрирующей возможность взаимоисключающих суждений, сделанных на основе формально непротиворечивых посылок. Античная традиция приписывает авторство «крокодилова» силлогизма стоикам или конкретно Хрисиппу[681]. Развернутое изложение притчи, послужившей основой «крокодилова силлогизма», содержится в анонимных схолиях к Гермогену: «Некая женщина пошла с ребенком на берег Нила. Крокодил схватил ребенка и возвестил, что, если она скажет правду (т. е. возвратит крокодил ребенка или нет. — К. Б.), он отдаст ей его назад. Она же сказала: не вернешь. И требует вернуть ей ребенка»[682]. Риторическая значимость «крокодилова силлогизма» закрепляется благо даря Квинтилиану, приводящему его вместе с «рогатым силлогизмом» в трактате «О воспитании оратора» (Institutio orat. I, 10, 5) в качестве примеров двусмысленностей (crocodilina <…et> ceratina <…> ambiguitates), которые хотя и не способны сделать кого-ни будь мудрым, но помогают не обманываться в мелочах (in minimis oporteat falli)[683]. Для Лукиана, связавшего «крокодилов силлогизм» с Хрисиппом, увлечение риторическими парадоксами иллюстрирует философское суемудрие, препятствующее обретению истины. Так, в «Разговорах с мертвыми» Диоген Полидевк призывает философов, ведущих пустые споры о мироздании, оставить обсуждение «крокодилова силлогизма» и силлогизма «Рога»; в «Распрода же философских школ» похваляющийся мудростью Хрисипп использует пример «крокодилова силлогизма» для убеждения покупателя в преимуществах силлогистики, способной заставить замолчать оппонента. Климент Александрийский включает «крокодилов силлогизм» в контекст осуждения двусмысленных умозаключений риторов (Stromata). Эразм Роттердамский упоминает его (наряду с парадоксами «Куча» и «Рога») в «Похвале глупости» (Moriae Encomium, 40) как одну из «диалектических тонкостей», излишних для демонстрации того, что глупость — единственная причина дружбы: для этого достаточно «здравого смысла»[684]. Богословская полемика придаст крокодилову силлогизму новые кон нотации: для Иоганна Фишарта, например («Jesuitenhutlein», 1580), это пример «языческого философствования» (Heydnisch Philosophei) иезуитов, склонных к различного рода софистическим двусмысленностям (Sophistisch Griff, Rank, Tuck und Stuck, und Argument voll Zweiffelstrick)[685]. В риторике и логике «крокодилов силлогизм» остается хрестоматийным примером вплоть до конца XVIII века. Он входит в словари и энциклопедии, Гримм упоминает его со ссылкой на Р. С.-Э. Жан-Поля, X. М. Виланд комментирует его в своем переводе Лукиана (1788)[686]. На Руси о «крокодилове силлогизме» будет рассуждать преподаватель Славяно-греко-латинской академии грек Софроний Лихуд. Написанная Лихудом по-гречески «Риторика» в 1698 году будет переведена на русский Козьмой Афоноиверским[687], Лихуд называет крокодилов силлогизм — «коркодилос» (л. 153 об.), «коркодилитес» (л. 157 об.) — одним из видов дилеммы и «непоборного силлогизма» (157 об.), который, однако, не следует расценивать слишком всерьез. Изложение «крокодилова силлогизма» в тексте Лихуда близко к тексту Лукиана (разговор Хрисиппа и покупателя в «Распродаже философских сект»): «Еще же диллема наричется коркодилитес. Егда кто хитростным вопросом извещеныйкань соизволяетъ. И сие соизволение от сопротивныхъ приятное емоу есть вредное. <…> Крокодилъ есть непоборный и нуждный силлогисмъ. Обаче на смех призывается в приложениихъ жизни. О нем же Хрисипп сице рече некоему купцу…» (Л. 157 об. — 158)[688].

Утверждение Аристотеля о подвижной верхней челюсти крокодила послужит созданию еще одного популярного парадокса, проблематизирующего логику формально непротиворечивых умозаключений: «Ни одно животное не может двигать своей верхней челюстью. Крокодил двигает верхней челюстью. Следовательно, крокодил не является животным». Немессий Эмесский приводит этот силлогизм как пример ложного умозаключения во 2-й главе трактата «О природе человека» (άερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis) в контексте опровержения представлений античных философов (кстати, именно стоиков) о душе как о теле: «Клеанф выводит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только телом, но и душою, страстями, нравами, природными наклонностями; сходство и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном, поэтому душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), но ведь — ложно и самое утверждение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному. <…> Бестелесное, говорит он, не может никогда быть причастно (συμινάσχειν — сострадать) телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первого положения ложен; с самого начала он взят произвольно и гласит: "бестелесное никогда не может быть причастно телу". А что, если это причастно одной только душе? Тогда все рассуждение похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключил: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное. Ведь и в этом случае первое положение ложно, произвольно утверждающее, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. Так же выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не причастно телу»[689]. Занятно, что даже в XVIII веке тезис о подвижной верхней челюсти крокодила П. Гассенди будет считать все еще вполне достаточным свидетельством «от очевидного», чтобы опровергать с помощью того же парадокса индуктивные допущения самого Аристотеля: «Кто не подписался бы под таким утверждением: ни одно животное не двигает верхней челюстью, если бы не наблюдали на примере крокодила, что это неверно?»[690]

Повадки, прихоти, причуды

В стихотворной басне римского поэта I в. н. э. «Федра» (Canes et corcodilii) крокодил наделяется речью с тем, чтобы приманить собаку, пьющую из Нила. Опасаясь крокодила, собака пьет воду на бегу, а на призыв крокодила не бояться и напиться спокойно восклицает: «Геркулес свидетель, я бы так и сделала, когда б не знала, как ты жаждешь моего мяса» («Facerem mehercule/ Nisi esse scirem carnis te cupidum meae»)[691]. В России XVIII века о басне «Федра» напомнит Сумароков в стихотворном переложении «Крокодил и собака»:

На той реке, слывет котора Нил, Пила собака, пил И крокодил: И пив собаке говорил[692].

Позднее тем же сюжетом вдохновится граф Д. И. Хвостов, опубликовавший в 1802 году свою версию стихотворного переложения античной басни в собрании «Избранных притч из лучших сочинителей» (притча «Нил и собака»)[693]. В альманахе «Цветник» за 1809 год появится еще один перевод той же басни А. П. Бенитцкого[694]. Однако средневековый русский читатель басни «Федра», скорее всего, не знал[695]. Русские грамотеи, понимавшие по-гречески, могли знать греческую пословицу о крокодиле в попавшем на Русь сборнике пословиц, приписываемых Эзопу: «Κροκόδειλος ελεγεν οτι, εις την πολιν μου ελαιοπωλης ημην», т. е. «Крокодил так говорил: я в своем городе елеем торговал». Приведенная пословица здесь же сопровождается стихотворным толкованием (эрминием): «φιλουσιν οι πονηροί και κακότροποι/γένους μεγάλου λεγεσθαι και δοξης καλής» — «Дурные и злонравные любят толковать о знатном происхождении и доброй славе»[696].

Вполне в русле фольклорной и риторико-философской традиции, изображавшей крокодила коварным умником и обманщиком, в повадках этого существа со временем обнаруживается еще одна уникальная особенность, выделяющая его на фоне прочих зверей, а именно — его склонность к слезоточивости. Наиболее раннее сообщение о «крокодильих слезах» прочитывается в одном из текстов так называемой «Библиотеки» константинопольского патриарха Фотия (810–895). Фотий сообщает о «κροκοδείλους, <…> ούς φασι ταιής κεφαλαιής επιθρηνειήν τωήν ανθρώπων ωήν έφαγον καιΐ δακρυμειν επιΜ τοιής λειψάνοις τωήν φόνων», т. е. о «крокодилах <…> которые, как говорят, головы людей оплакивают, которых они сожрали, и слезы льют на останки убиенных». Странную повадку крокодила сам Фотий объясняет весьма прагматически: не раскаяние о жертвах порождает крокодиловы слезы, а то, что «костистая голова не годится в пищу» («ου μετάνοιαν τωήν γεγενημένων λάμβάνοντας, αλλαΐ τοί άσαρκον τηής κεφαληής <…> οδυρομένους ως βρωήσιν ουκ επιτήδειον»)[697]. В латиноязычной традиции наиболее раннее употребление выражения «крокодильи слезы» обнаруживается в трактате начала XII века «De bestiis et aliis rebus», приписывавшегося Гуго Викторианцу (Pseudo-Hugo de Sancto Victore)[698]. Позднее его повторит францисканский монах Бартоломей Английский (Bartholomaeus Anglicus), преподававший в Париже ок. 1225 года, и автор анонимного Бестиария т. н. кодекса Гамильтона (Cod. Hamilton)[699]. Еще позднее о том же сообщит безымянный автор «Путешествия Мандевилля», написанного в Льеже в 1357 году. Убеждение ученых в реальности «крокодиловых слез» становится надолго неоспоримым; в начале XVIII века оно все еще вызывало доверие натуралистов[700].

Русские грамотеи узнают о «крокодильих слезах», судя по всему, из источников, восходящих к сочинению Фотия. В текстах переводных «Азбуковников» XVI–XVII век (продолживших традицию лексикографических сборников предшествующей поры — глоссариев, ономастиконов, приточников и т. д.) описание слезоточивости крокодила в некоторых деталях близко к тексту Фотия: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет»; «коркодил животно, имат главу василискову. а хребет его аки гребен, а хобот змиев, а егда главу (человека. — К. Б.) от тела оторвав, зря на нее плачет. Хоботом бьет на них же разгневается. А егда зинет, то вси уста бывает»[701].

Крокодил. Миниатюра из английского Бестиария, ок. 1230. 9x10,5 см

Сведения об индийских и африканских крокодилах, проникающие в Европу в эпоху Средневековья, полнятся баснословными подробностями[702]. Домыслы о диковинном происхождении и повадках крокодила способствуют суеверным представлениям об особой охранной силе его зубов, жира, а еще более — чучела. Такая роль приписывается, между прочим, знаменитому чучелу крокодила, подаренного, по легенде, в середине XIII века египетским султаном испанскому королю Альфонсу X. Чучело этого крокодила (а точнее — деревянная копия давно утраченного оригинала) по сей день висит под сводом кафедрального собора Бургоса в Севилье[703]. Еще одно церковное чучело крокодила украшает средневековую часовню французского замка Ойрон (Chateau Oiron)[704]. Для авторов средневековых «Физиологов» и «Бестиариев» описание крокодила служит вместе с тем поводом к нравоучительной дидактике. Образ его призван удивить, устрашить, но также напомнить о вероучительных истинах. Представление о крокодиле как о чудовище обязывает в этих случаях не к зоологическому правдоподобию (которое было бы напрасно, к примеру, искать в иллюстрациях средневековых бестиариев)[705], а к истолкованию монструозности как «божественно демонстративного», — того, что, в соответствии с хрестоматийной интерпретацией блаженного Августина (О граде Божьем, XXI, 8), «показывает» (monstrare) волю Господа. Занятно, что содержательная специфика августиновского истолкования со временем скажется в пересмотре этимологии monstrum — monstrare в пользу другой, возводящей слово monstrum к не менее знаменательному monere — «предупреждать, предостерегать»[706].

Славянские тексты «Физиологов» далеки от западноевропейского богословия, но текстуально в большей или меньшей степени следуют схожей традиции животных аллегорий.

В грекоязычных и латинских «Физиологах» крокодил аллегорически соотносился с дьяволом и адом, а его противники — с Христом. В раннесредневековом латинском сборнике таким врагом рисуется зверь под названием niluus, живущий в воде и схожий видом с собакой: прыгнув в пасть к всепожирающему крокодилу, он выедает его внутренности, пока чудовище не издохнет. Так и «спаситель наш в теле тленного сошел во ад дабы вывести из него уже мертвых»[707]. В других текстах противником крокодила рисуется «гилос» (hyllos), «гидра» (hydrus, enhudros, ydris), «ихневмон» (ichneumon, echinemon; греч. έχινκ)[708]; а сам крокодил иногда заменяется драконом или змеем[709]. В опубликованном А. Д. Карнеевым старейшем славянском тексте «Физиолога» крокодил описывает ся как противник выдры (возможно, это и есть лат. niluus, или hydrus) и «оуподобися <…> диаволоу. а енудр (выдра. — К. Б.) спа сителя нашего лице есть»[710].

Спустя два столетия притчу об ихневмоне и крокодиле воспроизведет В. К. Тредиаковский в физико-теологической поэме «Феоптия» (законченной к 1753 году); однако он истолковывает ее не как аллегорию победы Христа над дьяволом, но как иллюстрацию разумности животных. Хитрый ихневмон не только губит крокодила, но и уничтожает его яйца, доказывая тем самым, насколько заблуждался Декарт, отказывавший животным в разуме.

Размыслим хитрость ту, в ихневмоне котора, Сей вывалявшись весь в грязи тин от задора, Когда спит крокодил, в его отверсту пасть Вдруг вскакивает так, что строит там напасть; Он печень в нем, себе любимую съедает, А черево проев, вон после выбегает, И яйца его он смыслен находить, Не расплодился б тот змий лют, спешит те бить[711].

Тредиаковский намеревался издать свою поэму под одной об ложкой со стихотворным переложением Псалтыри. Подготовленные к печати произведения были освидетельствованы Синодом, не нашедшим в них никакой «святой церкви противности», но встретили непреодолимое сопротивление синодальной типографии. В предъявленной от типографии Синоду «выписке о сумнительствах в Феоптии находящихся» критики не обошли вниманием и приведенных выше стихов, напоминая о доктринальном мнении (вполне совпадавшем в данном случае с постулатом Декарта) о том, что «скоту разума не дано» и «смыслен за предписанным резоном должно исключить»[712].

Миниатюры из Бестиариев 14–15 вв.

На фоне нравоучительной дидактики «Физиолога» представление о крокодильих слезах также порождает аллегорическое истолкование, подразумевая лицемерие и вероотступничество, противопоставляемое благочестивым слезам праведного христианина[713]. В России о правоверно-аллегорическом истолковании «крокодильих слез» напомнит Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» (1680-е годы):

Крокодилу аще труп обрести случится, по естеству на онем богато слезится, Не за умиление, но труп обливает, яко от слез во трупе кость ся сокрушает, А он мозгом пасетъся, из костей текущим, Ему во сладчайшыя место пищы сущым. Сему змию подобии человеци ови, иже по сродницех си плакати готови, Не от болезни сердца, но плач притворяют, а в деле самом смерти скорыя желают, Да наследие богатств возмогут прияти, аки мозгом, несытство свое насыщати[714].

Во второй половине XVIII века христианская благотворность слезливого покаяния трансформируется в добродетели литературного сентиментализма. Приверженцы Лоренса Стерна и Жан-Жака Руссо заливаются слезами умиления и поэтических восторгов (furor poeticus). Отечественные образцы литературной слезливости — в произведениях П. И. Шаликова, М. Н. Макарова, А. Е. Измайлова — находят своих читателей и в 1810-е и в 1820-е годы. Но в эту пору обилие слез, разлитых по страницам (и на страницы) сентиментальных текстов, уже не минует иронических комментариев — например, в предуведомлении неизвестного автора в «Вестнике Европы» за 1803 год о намерении написать историю слез в десяти томах[715]. В 1819 году сентиментальная слезливость соблазняет Александра Карловича Маздорфа на басню «Слезы крокодила», опубликованную в том же «Вестнике Европы»:

С слезами на глазах, в сердечном умиленьи, Животным крокодил Чувствительность превозносил: «Друзья мои, не будьте в ослепленьи… Ах, бойтеся того, кто сладких слез не льет; В нем верно ни души, ни чувствий нежных нет. Спросите у людей, они вам то же скажут…» — Я знаю, — Бык в ответ; Они, как ты, нередкож плачут[716].

Впрочем, к этому времени олитературенный образ плачущего крокодила уже отрывается от исходного нарративного контекста и нередко контаминирует «разносюжетные» детали. Неизменной остается дидактика, а не детали: так, слезы над жертвой превращаются в притворные слезы, приманивающие жертву. В такой не сколько необычной версии передает поверие о крокодиле один из героев романа В. Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1814): «Сказывают, что крокодил, заползши в кустарник, представляет плачущего младенца. Неопытный человек приближается, ищет и бывает жалкою добычею ужасному чудовищу»[717].

В современном языке словоупотребление фразеологизма «крокодильи (или крокодиловы) слезы» существует безотносительно к зоологическому вопросу о том, плачет крокодил или нет. Для со временников Симеона Полоцкого и даже В. Т. Нарежного ситуация выглядела иным образом. Моральные характеристики живот ных не просто дополняют их ученое описание, но составляют его обязательный атрибут. В XVIII столетии Ж. Бюффон будет пора жаться странностям в классификации животных в трудах своего знаменитого предшественника — основателя болонского ботанического сада и автора многочисленных трудов по естественной истории Улисса Альдрованди (1522–1605)[718]. Сведения, касающиеся внешнего вида, анатомии, физиологии животных, Альдрованди дополнял сообщениями о связываемых с ними чудесах, пророчествах, астрологических предсказаниях, эмблематических символах и т. д. Между тем описания Альдрованди не только не были исключением в истории «добюффоновской» зоологии, но, напротив, воспринимались как нормативные. Для других ученых авторитетов Европы того времени описать животное означало не только зафиксировать свойственные ему признаки, но также установить «знаково-символическое» соответствие этих признаков божественному универсуму — системе вещей и событий, призванных продемонстрировать гармоническое созвучие мира явлений и прозреваемого за ними божественного Промысла. В ретроспективе европейской культуры «зоологическая» герменевтика, обнаруживающая за животными сокрытые смыслы и предобразующие их идеи, восходит, по-видимому, к эпохе эллинизма с характерным для нее интересом к смешению научных, философских и религиозных представлений. К этому периоду относится и создание текста «Физиолога», положившего начало обширной традиции анималистических трактатов Средневековья[719].

Концом IV века датируется появление трактата «Гиероглифика», авторизуемого некоему Гору Аполлонийскому (όρος Απόλλωνος), или, в латиноязычном прочтении, Гораполло (Horapollo), посвященного истолкованию египетских идеограмм, и в том числе иероглифических знаков с изображением животных. Сочинение Гораполло было обнаружено в 1419 году, вызвав, с одной стороны, волну «египтологического» энтузиазма, а с другой — бурный интерес к идеографической экзегетике, выразившейся в создании многочисленных европейских эмблематик XVI–XVIII веков[720]. Читать древнеегипетские надписи, пользуясь объяснениями Гораполло невозможно (хотя такие попытки не прекращались вплоть до находки в 1799 году Розеттского камня и открытий Ж.-Ф. Шампольона), но они вполне удовлетворяли стремлению прозревать за очевидным неочевидное — незримое присутствие вездесущего Логоса, неотвратимость Провидения, взаимосвязь макрокосма и микрокосма, слова и вещи, материи и идеи. Таковы, согласно Гораполло, и иероглифические знаки с изображением крокодила:

«Если они (египтяне. — К. Б.) хотят изобразить нечто разбойное, плодовитое или неистовое, они рисуют крокодила, потому что он любит убивать, у него многочисленное потомство, и он полон неистовства. Когда он не получает того, что хотел заполучить, он становится разъяренным и неистовым на самого себя» (I, 67); «когда они хотят изобразить восход, то рисуют глаза крокодила, так как во всем теле животного глаза поднимаются из глубины» (I, 68); «когда они говорят о закате, то рисуют наклоняющегося вперед крокодила; ведь это животное сгорбленное и ползущее» (I, 69); «если они говорят о темноте, то рисуют хвост крокодила; дело в том, что у крокодила, когда он нападает на какое-либо животное, нет иной возможности убить или уничтожить его, кроме как ударить его хвостом и тем самым лишить равновесия, ведь в этой части тела находится вся сила и мощь крокодила» (I, 70); «если они хотят изобразить человека враждебных убеждений, который с себе подобным человеком ссорится, то они рисуют скорпиона и крокодила; так как они убивают друг друга. Если они рисуют враждебное животное, которое служит пищей другому животному, то они рисуют или скорпиона или крокодила. Если они хотят изобразить животное, которое быстро убивает, то рисуют крокодила; но если животное, которое медленно убивает, то скорпиона, так как он медленно двигается» (II, 35)[721].

Илл. из книги Пьера Белона (Pierre Belon, 1517–1564) De aquatilibus libri duo. Paris, 1553. P. 41

Менее эзотерична энциклопедия Исидора Севильского (Etymologiae, или Origenes), созданная, вероятно, в начале VII века и остававшаяся исключительно авторитетной еще в эпоху Возрождения[722]. Вместе с тем и у Исидора (описавшего крокодила в перечне рыб в 6-й главе 12-й книги) сочетание зоологических описаний так же не исключает аллегорической дидактики, как их не исключали «Физиологи» и «Бестиарии». Пафос фигуративно-аллегорического истолкования мира как сокровенной книги, открывающей божественные смыслы заинтересованному уму, определит и последующую традицию европейской зоологии. Естественно-научные классификации Конрада фон Геснера (1516–1565), автора пяти томной энциклопедии «История животных» (1551–1587), сочинения Эмануэля Тезауро (1591–1675), Манфреда Сетталы (1600–1680), Атанасия Кирхера (1602–1680) не допускали сомнения в том, что природа — это «божественный иероглиф» и система шифров, разгадка которых ведет разум «к пониманию чего-то весьма несхожего с тем, что предлагают вещи как таковые нашим чувствам»[723]. Под таким углом зрения животное представало вещью и одновременно — символом, требовавшим его соотнесения с другими вещами и, в свою очередь, с другими символами[724]. Сочинения Альдрованди (описывавшего не только крокодилов, но и драконов, которым он посвятил отдельное сочинение) входили в тот же круг сочинений, равно сочетавших описательный «реализм», аллегорические истолкования и теологическую дидактику[725].

Museo di S.Imperato (Ferrante Imperato. Dell' istoria naturale. Libri XXVIII. Napoli, 1599)

Отголоски европейской средневеково-возрожденческой традиции, контаминировавшей естественно-научное изучение и символико-аллегорическое истолкование животных, докатились и до России. В перечне переводных сочинений, появившихся на Руси к концу XVII века, А. Соболевский указал на рукописный список начала XVIII века первой главы «Описания четвероногих животных» того же Альдрованди («Улисеса Алдрованда, философа и медика Бононийского, о четвероножных перстных»)[726]. В среде русских грамотеев аллегорические истолкования животных продолжают сочувственно переписываться и позже. Таковы не только тексты «Физиолога», но и лицевые списки Апокалипсиса, в которых повадки реальных животных беспроблемно сочетаются с описаниями мифологических тварей, а (крипто)зоологические подробности сопутствуют учительным наставлениям:

«Человек не человек еси, мышь не мышь еси человек. Толкование. Мышь есть плюгава и пакости деет человеческому роду, порты грызет и иныя вещи; сице и человек, аще поганию учинится сиречь отступит от веры угрызует от божественнаго писания словеса, неси таковыи человек, но мышь <…> Человек не человек еси, саламандр не саламандр еси человек. Толкование. Есть убо зверь во индискои стране величеством со пса, такову силу имать: егда разжещи пещь седмь седмерицею и вовержиши его вню, тогда вся сила огненная угаснет; тако и человек, аще разжен будет седмь седмицею грехи и въвержет себе в любовь Христову, и вся сила его угаснет <…> Чело век не человек еси, волк не волк еси человек. Толкование. Волк убо напраснив есть овца и человека и всякий скот поядает сицевый нрав подобен есть злым учителем иже поядают души христианския волцы бо есть и божественное писание нарицает» и т. д.[727]

Можно быть уверенным, что такие описания находили заинтересованный отклик — как это ясно, например, по маргиналии, оставленной неким читателем на странице хроники «Краткая всеобщая история» (1766) в конце XVIII века: «Бог не потому запретил скотов есть, что оне сами собою не чисты, но для того, что у тех узнаются пороки»[728]. В 1805 году на русском языке с более чем вековым опозданием издается и находит своих читателей перевод еще одного некогда популярного в Европе теолого-зоологического сочинения — трактата профессора протестантской теологии в Виттенберге Вольфганга Франца «Historia animalium sacra» (1621 года, к 1670 году книга выдержала 12 изданий)[729].

Популярность аллегорико-социативных характеристик, вменяемых животным, является, как показывают антропологические наблюдения, устойчивой особенностью «фольклорной зоологии». Замечание Клода Леви-Стросса о том, что особенности социального отношения к животным определяются не тем, что они «хороши для еды», а тем, что они «хороши для мысли»[730], справедливо при этом не только для неспециализированного дискурса и традиционных культур. Даже у Бюффона, критиковавшего богословскую дидактику предшествующей зоологии, классификация животного мира не исключает ни этического, ни эстетического подтекста. Луиза Роббинс подчеркивает в этой связи, что популярность «Естественной истории» Бюффона у современников лучше объяснима не столько собственно научными, сколько беллетристическими и публицистическими достоинствами его труда[731]. Судя по воспоминаниям И. И. Дмитриева, русские читатели воспринимали работу Бюффона схожим образом — «том за томом <…> во всем ее убранстве, крашенную всеми прелестями живописного, иногда же важного и трогательного красноречия»[732]. В символико- нравоучительном контексте слезливое «лицемерие» крокодила подчеркивает его кровожадность, хищное притворство, но и ум. Умение проливать слезы при пожирании своей жертвы Фрэнсис Бэкон (1561–1626) назовет мудростью: «It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour» (Essays. Of Wisdom for a Man's Self). A в переводной «Повести бывшего посольства в португальской земле» мудрец на вопрос: какие звери являются начальствующими и королями? — отвечает: «в рыбах снедаемых, само убиваемая белу га, в неснедаемых и змиина прирождения — великий кит именитый, иже и притворный во слезах коркодил»[733].

Апокриф, летопись, история

При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил (коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII–XVII веков в известной степени близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему определению М. Г. Комлева, «пустые классы языковых названий»[734]. Иначе говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинатив ной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане[735]. Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное. По описанию внешнего облика это существо напоминало легендарно-фольклорных змеев, драконов и соответственно связывалось с пугающими образами дохристианского и/ или антихристианского мира. В. В. Иванов и В. Н. Топоров утверждали в свое время, что славянские производные с корнем — kark связаны с т. н. основным мифом — борьбой Громовержца со Змеем (или Драконом)[736]. Гипотеза именитых авторов доказуема, однако, не в большей степени, чем вдохновлявшая их (и многих отечественных гуманитариев 1970–1980-х годов) фантасмагория «основного мифа». Более существенным представляется замечание А. В. Юдина, отметившего, что в ряду имен лихорадок в русских заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Костромы) и напомнившего в этой связи о литовском karkas — слове, обозначающем дракона, чудовище[737]. Отвлекаясь от спорной роли балтийских языков в оформлении поля магически значимых имен с корнем — карк/-корк, заметим, что сама их этимологизация на русской почве указывает на исходную для слов с корнем — korkъ экспрессивную природу[738]. Отрицательная семантизация «крокодила» не исключает в этом смысле и психолингвистического объяснения — «неблагозвучного» столкновения сильно палатализованного (задне язычного взрывного смычного) к и слабо палатализованного (нёбно-зубного вибранта) p в закрытом слоге (-корк/-крок — карк/-крак).

Символическое истолкование «крокодила» как демоническо го персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное выражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Адамове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинских, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинских народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф по пал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века[739]. Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа на падает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на образ Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыдалась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человеческую". Так он и пребывает вовеки»[740].

Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в греческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно, хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925-1035), «коркодил» (в Соловецком № 968–978)[741].

Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской летописи за 1582 год. «В лета 7090 (т. е. 1582. — К. Б.) Поставиша го род Землянои в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всеи земли; и паки спряташася, а иних избиша»[742]. О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке (Л. 201), писанном разными почерками середины XVII века. Известия, представленные этим списком, как полагал публикатор академического издания псковских летописей А. Насонов, частично записаны по устным показаниям современников составителей списка[743]. Запись о «коркодилах» в других списках не дублируется и не дает разночтений.

В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документальное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы существовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археологических находок, данных топонимики и, самое главное, из «правильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси[744]. Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследования[745]. Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством существования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (Rerum Moscoviticarum Commentarii, 1520–1540) австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна (1485–1566) и новгородская легенда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокодила («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.

В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской летописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштейна. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписываются тому, что божество-змея было плохо накормлено»[746]. Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <…> в поиске прообраза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Восточной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица[747]. Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно верить[748]. Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями семейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подземелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей)[749]. Неясно, однако, о каких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметровые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — trium palmaram logitudinem non excedentes — т. е. самое большее 60 сантиметров), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где-то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».

Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности усилить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посещавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя английской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испущенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» (many days) в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет» (such Christian favor), что он «чудесным образом» (miraculously) поправился[750]. Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновских, сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — слишком очевидно мотивируются тщеславным стремлением их автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам[751]. Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людьми Горсея (mу mеn) и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации миссионера европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное внимание, которого он удостоился со стороны местного населения[752]. Наконец, чтобы не ограничиваться «восточноевропейскими» крокодилами, к аргументам Рыбакова можно было бы добавить сообщение Виктора Гюго, уверенно сообщавшего в очерке «Париж» о некогда пойманном в наносном грунте Сены живом крокодиле, «чучело которого еще в шестнадцатом веке можно было видеть подвешенным к потолку в большом зале Дворца Правосудия»[753].

Документальные свидетельства в пользу существования диковинных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обоснование в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крестьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы существовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифицировал их в ряду прочих животных[754]. Если так думали ученые-естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтверждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707–1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дракон, побежденный святым Георгием[755]. Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о существовании драконов или о правоверии мемуариста?

Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их существование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено[756]. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возмещает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы обращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летописец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказании о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») со второй половины XVII века[757]. Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года[758], в «Хронографе» 1679 года[759], в «Мазуринском летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи)[760], в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей[761], а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского[762]. В ряде эпизодов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хроника» Матвея Стрыйковского)[763]. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века[764].

По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся»[765].

П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в научный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»[766]. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»[767]. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766–1768)[768], М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе издание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в 1794 году)[769], и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истолкование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Русским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изображать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упражнялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»[770]. Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечаниях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова[771].

M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)[772]. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т. е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению[773]. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения[774].

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца»[775]. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»[776]. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т. д.[777] По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции[778]. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т. п.[779] Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом[780], а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью»[781]. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т. е. такой, «какова она была на самом деле» (wie es eigentlich gewesen war). Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится[782]. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «драконов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий вопрос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста[783]. Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались, то, во всяком случае, не исключались.

Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»[784]. Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <…> и бяше си ведети радость на небеси и на зем ли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, сде бо мнях жилище имети яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»[785]. Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его представляли читатели и слушатели сообщаемого в летописи рассказа? В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повести временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415–1480) в «Истории Польши» (Historia Polonica)[786]. В этом исключительно важном для западноевропейской историографической традиции сочинении Длугоша (послужившем источником со чинений о России последующих влиятельных историков — М. Меховского (Меховиты), М. Стрыйковского, М. Вельского, — которые впоследствии, в свою очередь, станут авторитетным источником цитирования для русских историографов) рассказ о крещении «невегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в буквальной близости к русскому источнику, но содержит ряд замечательных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину (una femina). Возможно, что этой женщиной следует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длугоша начало спасительной «европеизации» Руси[787]. Для нас интересно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «Audita autem est vox et eiulatus draconis in aere, querentis se ex possessione Ruthenorum diuturna non ab Apostolis aut Martyribus, sed ab una femina eiectum esse» («И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной»)[788]. Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Рыбаковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих мифологических истоках к змееборцам античной мифологии — Персею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цикле легенд о героях-победителях драконов[789]. Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда[790] — Владимир Соловьев позже напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконоборческих» сюжетов в христианской культуре:

Полно любовью Божье лоно, Оно зовет нас всех равно… Но перед пастию дракона Ты понял: крест и меч — одно[791].

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в. н. э.)[792]. Другая известная легенда, от носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос[793]. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора (Theodore) и святой Гелен (Helenus): первая из них попирает ногою крокодила (например, на колонном барельефе Piazetta в Венеции), а другой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом[794].

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»[795]. В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею»[796]. В комментарии к «Повести о Петре и Февронии» М. О. Скрипиль, отмечая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фантастических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных событий[797]. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «исторической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, нежели она решается современным историком[798].

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспровержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б.) его от берега; дондеже порогы проидет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б.) его»[799]. Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Нов городской первой летописи младшего извода (А. Шахматов предполагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет»)[800] о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово <…> и заповеда никому же нигде же не прияти»[801]. Летописные сообщения о сплаве низвергнутых кумиов Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этнографические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке[802]. Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклорных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рас сказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Русской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду»[803]. Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивековой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков[804], но основания для подобного утверждения представляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной историографии, контаминирующую сведения о низвержении языческих кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персонифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки»[805].

Очевидное и поучительное

К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634–1635 годах паломничество по Святым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им крокодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т. е. Ниле. — К. Б.) есть зверь, именуемый крокодил, а живет в той реке в воде; а голова у него, что у сома, а ноги аки у человека, и истеством такожде; а хвост у того зверя аки у сома, а по видению той зверь аки змея ехидна. А как ему лучится с самкою рювитися, и он выдет из воды на берег. И аше будет в те поры лучится мимо идти человеку, и тот зверь гонится за человеком далече. Аще же постижет человека, то снедает до смерти. Кожа на нем аки рыбья чешуя, а величиною крокодил сажени две»[806]. В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается более реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и си лен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава долга и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венец-кого мертвого высушена, а живаго видехом главу связана, чтоб не укусил»[807]. Не преминул упомянуть об увиденных в аптеках Амстердама и Кулена чучелах крокодилов и неизвестный автор дневника «великого посольства» Петра I 1697–1699 годов по странам Западной Европы (возможно, что этим автором был постельничий Петра Г. И. Головкин): «зело дивные… коркодилы змеи с ногами», «коркодила дву[х] сажен»[808]. Несколькими годами позже побывавший в Лейдене князь Б. И. Куракин протоколирует свои впечатления от кунсткамерной коллекции, отмечая плавающих «в спиртусе» «крокодилов малых»[809]. В научном мире современной Петру Европы крокодилы были предметом исследований французского анатома и зоолога академика Жозефа-Гишара Дювернэ (Duverney, 1648–1730)[810], чей анатомический театр русский царь посетил во время своего пребывания в Париже в 1717 году. Иоганн Кристиан Беркхан (J. С. Berkhan), сделавший в 1748–1751 годах серию рисунков с купленных Петром в Европе зоологических раритетов, срисовал два хранившихся в Кунсткамере препарата — вылупляющегося из яйца детеныша крокодила и чучело маленького крокодила[811].

Иоганн Христиан Беркхан. Маленький крокодил Акварель. 31.47 см. Архив РАН

К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокодильи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого каталога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминувший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодиль их повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея[812].

Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество свободителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-латинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллегории, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение крокодила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле»[813]. Так крокодил включается в круг животных, символизирующих политико-географическую ойкумену, которая представлена восторженно-монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находящейся под опекой России и персонально — Петра I. Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, — не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы[814].