О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

Отношение к риторическому знанию в эпоху Ломоносова определяется прежде всего репутацией латиноязычного образования, необходимого, в частности, для медицинской профессии. Так, по донесению Киевского митрополита в Екатерининскую комиссию по Уложению, «в 1754 году по письменным приглашениям Медицинской коллегии и по собственному желанию более 300 студентов Киево-Могилянской академии отпущено было в медико-хирургическую науку», причем «не проходит ни одного года, которого бы здешней академии студенты самопроизвольно не отпускаемы были в медицинскую науку»[449]. Оживление гуманитарного интереса к изучению древних языков и риторике наблюдается и при Екатерине II: оно созвучно декларируемым — вплоть до Французской революции 1789 года — европоцентристским тенденциям в образовательной политике России и, кроме того, возрождению «грекофильских» настроений при дворе[450].

Преподавание риторики воспринимается в духе европейского Просвещения, но в принципе не обязывает к знанию русского языка. Для эпохи 1770-х годов характерна судьба Гальена де Сальморана — одного из многих авантюристов, пытавших счастья на русской службе, проделавшего в России карьеру от гувернера в знатных домах до учителя истории и риторики в Санкт-Петербургском сухопутном шляхетском корпусе[451]. За время правления Екатерины II было издано свыше двадцати пособий (азбук, грамматик и хрестоматий) по греческому и латинскому языку, около десяти слова рей латинского языка и не менее тринадцати переводных и оригинальных риторических руководств на русском языке[452]. Для пользы учебного процесса предлагалось даже ввести раздельное преподавание древних языков в соответствии с четырьмя предметами — грамматикой, риторикой, историей и философией[453]. В период правления Екатерины II все это не отменяет, впрочем, институциональной невостребованности риторического образования. О сфере приложения риторических знаний можно судить, например, по делу «о предании решению совестного суда отставного капитана Ефимовича, зарезавшего в безумстве жену свою». После расследования обстоятельств преступления капитан был отослан в Смоленск, где содержался в монастыре; «для увещевания его был определен учитель риторики, коим умышленного убийства в нем не примечено»[454].

В отличие от Западной Европы, риторика в России так и остается на периферии социального спроса, а теоретическая рефлексия в области риторической практики не простирается далее решения задач перевода и русификации латиноязычных риторических терминов. Дискуссия о соотношении «своего» и «чужого» культурного опыта ведется в плоскости привычного для русской культуры обсуждения заимствованных слов, их перевода и этимологизации[455]. Еще Ломоносов предлагал использовать для передачи труднопереводимых иностранных слов транслитерацию, но придавать при этом «иностранному слову форму, наиболее сродную русскому языку», а в других случаях — последовательно русифицировать латиноязычные термины. Этот опыт и служит эвристическим ориентиром для авторов, обращавшихся к проблемам риторической (а также грамматической, логической и, шире, философской) терминологии во второй половине XVIII века[456]. Одним из таких авторов был преподаватель риторики в Славяно-греко-латинской академии Макарий Петрович (1733–1765). В предисловии к переведенной им «Логике» Баумейстера (1749) Петрович посвящает обширный пассаж иноязычной терминологии: «Взаимствовал я в некоторых местах как из греческого, так и из латинского языка некия слова — без етого крайне обойтись нелзя было, иначе или весма трудно или невозможно было ясно свои мнения предложить. Понеже надобно было или описательно предложить, или ввесть такое какое-нибудь слово, которое невразуми тельно было <…> Следовательно, непременно надобно было чужестранныя употреблять речи, которые почти из прежних времен в употребление вошли и которые на чужестранном языке лучше можно разуметь, нежели ежели бы их на российской перевесть язык, как наприм[ер]: субъект, предикат, идея, термин, аргументация, силлогизм, сорит, категория и проч.»[457] А. О. Маковельский полагал, что в терминологическом отношении Макарий Петрович следовал «Риторике» M. В. Ломоносова[458], но очевидно, что в этом следовании не было подражания: в отличие от Ломоносова, по возможности использовавшего калькирующие латинские термины славянизмы, Петрович предпочитает транслитерировать иностранные термины, сохраняя, таким образом, за ними уже сложившийся контекст западноевропейской науки. В 1755 году убеждение в больших достоинствах русского языка в сравнении с латинским предопределяет декларации молодого профессора красноречия H. H. Поповского (1730–1760) в речи «О пользе и важности философии», прочитанной в Московском университете и в том же году напечатанной в издании академических сочинений. «Изобилие Российского языка», по Поповскому, не может вызывать сомнений: «перед нами римляне похвалиться не могут». «Что же до особливых надлежащих к философии слов, называемых терминами, в тех нам нечего сомневаться. Римляне по своей силе слова греческие, у коих взяли философию, переводили по-римски, а коих не могли, те просто оставляли. По примеру их тож и мы учинить можем»[459]. Схожим образом рассуждает преосвященный Амвросий (Серебренников) — автор «Краткого руководства к оратории российской» (1-е изд. — 1778, 2-е изд. 1791): предуведомляет читателей о том, что «речения греческие, а особенно в тропах, фигурах, периодах и других местах, переводил <…> инде последуя г. Ломоносову, а инде смотря более на определение, нежели на происхождение их»[460], т. е., говоря другими словами, предпочитает транслитерации латинских терминов их семантическое калькирование.

Языковой пуризм, заставляющий избегать транслитерации и искать русскоязычные варианты для иностранных слов и понятий, набирает силу к концу XVIII века; выразился он, в частности, и в лексикографических принципах «Словаря Академии Российской» (одним из составителей которого, заметим в скобках, был вышеупомянутый Амвросий). Тенденция к русификации риторических терминов и вообще иноязычных заимствований достигнет своего апофеоза в «Опыте Риторики» Ивана Степановича Рижского (1796, 2-е изд. — 1805; 3-е — 1809; 4-е — 1822), в годы дискуссий шишковистов и карамзинистов: «Нельзя вовсе чуждаться иностранных слов и за неимением в своем языке слова отвергать идею, но с другой стороны, только тогда можно употреблять иностранное слово, когда оно всеми принято и когда решительно нет равносильного ему в родном языке. Но и этим, неизбежным, иностранным словам надо предпочитать природные, которые изобретаются или возобновляются людьми, знающими язык основательно и философски <…> Что выразительнее слова: неискусобрачный? Сознаменательное с ним innuptus менее, а французское garcon еще менее выразительно»[461].

7

Вне университетского образования риторика в России по-прежнему продолжала преимущественно связываться с гомилетикой, колеблющейся между традициями профетического вдохновения, идущей от Григория Двоеслова, и силлогистического красноречия, возводимого к Аврелию Августину[462]. В записке 1761 года, адресованной И. И. Шувалову, М. В. Ломоносов подчеркивал, что одним из непременных условий в повышении общекультурного уровня православного духовенства должно служить «знание истинного красноречия, состоящего в основательном учении, а не в пустых раздобарах»[463]. О степени осуществимости мечтаний Ломоносова можно судить по приводимому им здесь же сравнению служителей православной и протестантской церкви Германии: «Тамошние пасторы не ходят никуда на обеды, по крестинам, родинам, свадьбам и похоронам, не токмо в городах, но и по деревням за стыд то почитают, а ежели хотя мало коего увидят, что он пьет, тотчас лишат места. А у нас при всякой пирушке по городам и по деревням попы — первые пьяницы. И не довольствуясь тем, с обеда по кабакам ходят, а иногда и до крови дерутся. Пасторы в своих духовных детских школах обучавшихся детей грамоте наставляют закону божию со всею строгостию и прилежанием <…> А у нас по многим местам и попы сами чуть столько грамоте знают, сколько там мужичий батрак или коровница умеют»[464]. Как бы то ни было, подавляющее количество русскоязычных риторических руководств, изданных во второй половине XVIII века, написано священнослужителями, либо предназначено для священнослужителей[465], что вольно или невольно способствовало взаимосоотнесению риторического знания и традиционных вероучительных наставлений. Особое место в этих наставлениях отводится практикам обуздания страстей, находящих свою опору в традиционных для учительной литературы «словах» «о молчании», «о нестяжании», «о умилении» и т. д.[466]

Помимо университетских и гомилетических пособий, отдельную группу книг по риторике представляют множащиеся к концу XVIII века издания, которые правильнее было бы назвать руководствами по этикету[467]. Представление об этикетных особенностях риторического знания выражается в правилах «хорошего тона», а также в эстетических предпочтениях эпохи барокко — как в области вербальных, так и вневербальных (прежде всего — изобрази тельных) форм риторической репрезентации. Стоит заметить, что сама проблема соотнесения, с одной стороны, изображения, а с другой — звука и звучащего слова имела в России научно-академическую предысторию уже к середине XVIII века: среди докладов, прочитанных в Петербургской академии наук, известна речь академика Г. В. Крафта от 29 апреля 1742 года по вопросу, «могут ли цветы, известным некоторым образом расположенные, произвести в глазах глухого человека согласием своим такое увеселение, какое мы чувствуем ушами из пропорционального расположения тонов в музыке?»[468]. Эмблематическое воплощение риторическо го знания предполагает восприятие, не сводимое к навыкам письма и речи. Показательно, что в изданном в 1763 году трактате О. Лакомба де Презеля «Иконологический лексикон» в качестве эмблематического атрибута риторики называется Меркуриев жезл, причем одновременно сохраняется традиционное истолкование образа Меркурия как покровителя торговли и посланника[469]. Эмблематика продолжает рассматриваться как необходимый элемент и в поэтической практике — например, в многократно переиздававшемся сочинении А. Д. Байбакова «Правила пиитические о стихотворении Российском и Латинском, со многими против прежнего прибавлениями, с приобщением пиитико-исторического словаря, в коем содержится баснословных богов, мест, времен, цветов, дерев и проч. имена, с их краткою историею и нравоучением; также Овидиевы превращения, и при конце отборные Публия Виргилия Марона стихи. В пользу юношества обучающегося поэзии, и для всех Российского стихотворения любителей Д.Б.К.» (М., 1774; к 1826 году — 10 переизданий). Вторым, дополненным и исправленным, изданием печатаются изданные при Петре «Сим волы и емблематы». Эмблема в этом издании, к слову сказать, противопоставляется символу, как изображение — тексту: «Емвлема есть остроумное изображение, или замысловатая картина, очам представляющая какое ни есть (sic! — К. Б.) естественное одушевленное существо, или особливую повесть, с принадлежащей к ней нарочитою надписью, состоящею в кратком слов изречении»[470]. Дважды переиздается вышедшее при Петре собрание дидактико-эмблематических мотивов «Иеика iерополiтiка, или Фiлософiя Нравоучителная» (СПб., 1764 и 1796).

Популяризация эмблематики в конце XVIII века поддерживается рассуждениями о преимуществах живописи над поэзией, и шире — изображения над словом (в напоминание о хрестоматийном полустишии Горация: «ut pictura poesis erit»). В предисловии А. Иванова к переведенному им трактату «Понятие о совершенном живописце» (1789) живопись и словесность именуются двумя сестрами, «намерения которых одинаковы; орудия каковые употребляют они для достижения своих целей, так же сходны и разнятся только видом своим»[471]. Вместе с тем, по Иванову, преимущества живописи очевидны, «поелику живопись касается души» «посредством чувства зрения, которое вообще имеет больше власти над душею нежели прочие чувства и затем, что она глазам нашим представляет самую натуру»[472]. Теми же словами объяснял преимущества живописи конференц-секретарь Академии художеств Петр Чекалевский в «Рассуждении о свободных художествах» (1792): «Живопись более стихотворства имеет силы над людьми, потому что она действует посредством чувства зрения, которое больше других имеет власти над душею нашею»[473]. В 1799 году выходит перевод трактата французского художника Шарля-Антуана Куапеля (в издательской транслитерации Карла Кепеля) «Сравнение красноречия с живописью» (французское издание 1751), посвященного проблеме, сама постановка которой подспудно знаменует ослабление позиций риторического знания в иерархии эстетических предпочтений культуры барокко[474].

В начале XIX века издания по эмблематике множатся (отметим здесь изданный в 1803 году двухтомный сборник «Иконология, объясненная лицами, или Полное собрание аллегорий, емблем и пр. <…> гравированных г. Штиобером в Париже), но уже в 1804 году безымянный автор заметки «Девизы», опубликованной в «Вестнике Европы», сетовал, что «аллегорические изображения и надписи вышли из моды»[475]. Двумя годами позже в словаре «иностранных речений» Н. М. Яновского эмблема определяется как «род символического или не всякому вдруг удобопонятного изображения, украшаемого обыкновенно каким-либо остроумным изречением»[476]. К 1820-м годам интерес к изобразительным аллегориям постепенно затухает, а их истолкование не подразумевает обязательности соотнесенных с изображением (pictura) надписей (motto: inscriptio, subscriptio). «Словарь древней и новой поэзии» Н. Ф. Остолопова (1821) в определении эмблемы («емблемма есть аллегорическое изображение нравственной или политической мысли») так же не настаивает на необходимости поясняющего изображение текста (только «когда изображение не может быть для всякого вразумительно, тогда прибавляется несколько слов и сие называется леммою»), но зато выделяет эмблему «в словесности»: «В словесности Емблемма есть Аллегорическое изображение, под каким либо существенным видом, нравственной или политической мысли». Как пример словесной эмблемы здесь же приводится одна из строф стихотворения Г. Р. Державина «Изображение Фелицы»: «в стихах Державина», по мнению автора словаря, «каждая почти строфа составляет Емблемму»[477]. Хорошо сказанное — предстает воочию. Хорошие стихи равнозначны хорошим картинкам[478].

8

В общественной атмосфере России конца XVIII — начала XIX века отношение к риторике как к культурной и социальной практике, имеющей свои импликации во вневербальных формах коммуникативного дискурса, возвращало ее апологетов к аргументации европейских критиков риторической схоластики столетней давности; вместе с тем оно не было чуждо и руссоистскому тезису о благотворной «близости к природе» и эмоциональной непосредственности. Вослед просветителям (настаивавшим, что ценность сказанного определяется социальной ценностью идей, а не тех риторических форм, в которых они выражаются[479]), а также почитателям Руссо, превозносившим ценности «правды чувства»[480], восприятие риторики в России балансировало между истолкованием риторики как учения о чувствах и ее пониманием как учения о социально значимых идеях. В 1759 году А. П. Сумароков убеждал читателей «Трудолюбивой пчелы»: «Щастливы те, которых искусство не ослепляет и не отводит от природы, что с слабостью разума человеческого нередко случается <…> Природное чувствия изъяснение изо всех есть лутчее»[481]. Ученики Ломоносова H. H. Поповский и А. А. Барсов в своей преподавательской практике в Московском университете пользуются «Риторикой» И. А. Эрнести, настаивавшего, что главное в красноречии — не правила, но «познание жизни и сердца человеческого»[482]. Федор Эмин тогда же, сочувственно поминая Жан-Жака Руссо и предвосхищая манифесты Н. Г. Чернышевского, устами главного героя в романе «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) резонерствует на предмет бесполезности стихотворства: «Стихотворство есть наука больше хороша, нежели полезна; ибо и без рифмы человек может быть велик и обществу полезен; <…> по той причине я всех хороших профессоров философии, физики, математики, истории и медицины предпочитаю всем славным трагическим, или комическим сочинителям, которых сочинения в то время каждому человеку нравятся, когда ему делать нечего»[483]. «Любослов», безымянный автор опубликованного в 1783 году в «Собеседнике любителей российского слова» «Начертания о российских сочинениях и российском языке», напоминал о том же «почтенным господам издателям»: «Демосфены и Цицероны не столь красноречием своим, сколь силою и важностию чистого нравоучения обращали внимание к своим речам; но только сии так были расположены, что стройность и непрерывная связь мыслей всегда потрясали связь понятий народных»[484]. По убеждению юного М. М. Сперанского («Правила высшего красноречия», 1792, впервые опубликовано в 1844 году), «учение о страстях» не дополняет риторическое образование, но составляет само его «основание»: риторика не отличается от поэзии («ораторы столь же родятся, как и пииты»), а ее изучение (названию сочинения) не означает заучивание правил: «Обучать красноречию неможно, ибо неможно обучать иметь блистательное воображение и сильный ум»[485]. Теоретический скепсис на предмет оправданности риторической техники в изложении общественно полезного содержания не обходит стороной и литературные произведения. Так, Фемистокл — философствующий на манер Руссо главный герой романа Федора Эмина «Приключения Фемистокла» (1763; 2-е изд. — 1781), — превозносит «натуру» как имеющую в себе «всю потребную философию», и ожесточается против красноречия, видя в нем препятствие к поиску истины и добродетели «в сердцах и разумах»: «Не красноречие ли, по боль шей части, испортило человеческие нравы?.. Ах, ныне красноречие подобно ветряной мельнице, на ту сторону обращающейся, от куда ветер дует»[486]. М. Комаров, в предисловии к роману «Невидимка, история о Фецском королевиче Аридесе и о брате его Полумедесе» (1789), с удовольствием отмечая, что «чтение книг вошло у нас в великое употребление» среди людей «всякого звания», заявляет, что потому и сам он старался писать просто, «не употребляя никакого реторического красноречия»[487].

В начале XIX века приоритеты «общественной пользы» определяют отношение к риторике, выраженной в «Законоположении» масонского «Союза Благоденствия»: «Истинное красноречие состоит не в пышном облечении незначащей мысли громкими словами, а в приличном выражении полезных, высоких, живо ощущаемых помышлений»[488]. Воодушевленные идеалами практической филантропии масоны (а позже — декабристы) оценивают риторику с точки зрения гражданской ответственности ритора за свои слова. Оратор призван руководствоваться тем, что в терминах античной риторики определяется понятием «парессия» (parrhessia, licentia), — фигуральностью «свободной» речи, позволяющей оратору искренне выражать мысли и эмоции, «вольностью» (как переводил этот термин Ломоносов) проповедовать нелицеприятную истину[489]. Михаил Никитич Муравьев (1757–1807), занимавший масонский пост Ритора в ложе «Три добродетели», не допускал сомнений в том, что «красноречие не ограничивает себя приятною должностию воздавать похвалы добродетели. Оно преследует порок, срывает личину с счастливого злодея и предает его безследно пред лицом вселенной и потомства. Ежели истина и любовь человеческого рода управляет гласом витии, то добродетель не имеет защитника более ревностного и более сильного, как красноречие»[490]. «Истина и любовь человеческого рода» — это и есть те основные правила, которых следует держаться ритору. Характерно, что сам Муравьев приложил силы к написанию риторического трактата по-латыни, с примерами на французском языке[491]. Кажущийся запоздалым и странным для послеломоносовской поры языковой выбор Муравьева, блестящего русскоязычного стилиста[492], трудно объяснить иначе, чем как сознательное возвращение к значимо космополитическим языкам европейской культуры: латинские термины не нуждаются в переводе, поскольку они обозначают не новые слова, но универсальный язык общечеловеческой морали[493].

Защитниками традиционных риторических правил в конце XVIII — начале XIX века выступают литераторы, так или иначе противопоставляющие себя общественному и литературному mainstream'y. Примером такой — вполне архаичной не только для европейской, но и для русской литературы начала XIX века — похвалы риторики может служить повесть Н. П. Брусилова «Бедный Леандр, или Автор без риторики» (СПб., 1803). Главный герой этой повести — неискушенный в риторической науке сочинитель Леандр — претерпевает творческие неудачи и злословие критиков только потому, что не в состоянии воспользоваться надлежащими риторическими предписаниями. Продекларированные принципы Брусилов пытался продемонстрировать собственным творчеством, сконцентрировав реализацию риторических правил в повести «Старец, или Превратности судьбы»[494]. Появляющиеся в 1810–1830-е годы университетские учебники по риторике А. Ф. Мерзлякова, Ф. Малиновского, А. Могилевского, Н. Ф. Кошанского, П. Е. Георгиевского не выходят за рамки подредактированного переписывания западноевропейских сочинений столетней давности[495]. В 1811 году автор статьи «О красноречии», опубликованной в «Вестнике Европы», задаваясь вопросом о причинах упадка риторики, отвечал на него так: «Нет порядка и связи в мыслях — нет полного убеждения и рассудка»[496]. А другой автор опубликованного в том же «Вестнике Европы» «Сокращенного начертания риторики» убеждал читателя в том, что риторика — это не только наука говорить, но «наука, которая имеет способность убеждать и преклонять слушателя на свою сторону <…> Возбуждаем в слушателях участие, приводим в движение сердца их и покоряем волю»[497]. Еще через год в либеральном журнале Общества любителей словесности «Санктпетербугский вестник» (№ 6) анонимный автор статьи о римском красноречии в духе времени связывал расцвет риторики со свободой слова, а упадок — с водворением деспотизма[498].

Содержательное выхолащивание риторического знания характерно иллюстрируют издающиеся позднее руководства Я. В. Толмачева и Е. Б. Фукса по «военному красноречию»[499], а также рассуждения А. С. Шишкова, Г. Городчанинова, С. Н. Глинки о превосходстве церковного красноречия над светским[500]. Николай Остолопов, автор изданного в 1821 году трехтомного «Словаря древней и новой поэзии», включающего на равных правах поэтические и риторические термины, уведомляет читателя о трудностях, с которыми ему пришлось столкнуться при его составлении: «Сначала я должен был читать и перечитывать разных, как иностранных, так и отечественных писателей, для того только, чтобы собрать принадлежащие к предмету слова. <…> Потом, приведя в азбучный порядок собранныя слова, надлежало обратиться снова к тем же книгам, но с другим намерением: выписывать, сокращать, переводить полными статьями, прибавлять к тому собственныя мои замечания, приискивать примеры и пр.»[501] Показательно, что опыт отечественной словесности обеспечивает Остолопову арсенал примеров к приводимым понятиям, но объяснение последних отсылает к Скалигеру, Фоссу, Цетцесу, а не к авторам-соотечественникам. В истолковании поэтических и риторических понятий Остолопов осознает себя не меньшим первопроходцем, чем когда-то — девятью десятилетиями ранее — чувствовал себя А. Кантемир, считавший необходимым снабжать свои переводы и сатиры пространными терминологическими пояснениями без каких-либо упоминаний о предшествующих риториках[502].

Девальвация надежд, некогда возлагавшихся на риторические правила, достигает своего пика к концу 1830-х годов. В 1836 году журнал «Библиотека для чтения», сообщая о четвертом издании «Общей реторики» и о третьем издании «Частной реторики» Н. Ф. Кошанского, иронизирует на предмет их практической полезности: «Мерзляков создал г. Кошанского, а г. Кошанский создал Пушки на. Следовательно, А. С. Пушкин учился по риторике г. Кошанского, и, следовательно, учась по риторике г. Кошанского, можно выучиться прекрасно писать»[503]. О предшественниках Кошанского говорить, конечно, и не приходится: в поэтическом творчестве Ломоносова читателю, со слов В. Г. Белинского, предлагается отныне видеть не более чем «так называемую поэзию», выросшую «из варварских схоластических риторик духовных училищ XVII века»[504]. К середине XIX века представление о риторике как дисциплине, поддерживающей собою предосудительный нормативизм в литературе и искусстве, могло считаться уже расхожим. Особенностью крепнущего убеждения в необязательности риторического образования на русской почве оказывается лишь то, что «разрушение красноречия» (характеризующее, по удачному выражению Ренаты Лахманн, смену дискурсивной ориентации в европейской и русской культуре конца XVIII — начала XIX века[505]), происходит в обществе, где разрушать было фактически нечего. Победа остается за эмоциями.

В поисках народности: свое как чужое

Urbi et orbi

В социальной повседневности городской и крестьянской России XVIII–XIX веков отношение к новизне определяется степенью идеологического доверия к традиционным ценностям культуры. Сопротивление новшествам в этих случаях так или иначе релевантно страху перед нарушением тех социальных и культурных гарантий, которые предположительно могут быть такими новшествами вызваны. Историко-этнографические и фольклористические исследования показывают, что для подавляющей части сельского на селения дореволюционной России неприятие новшеств — характерная особенность коллективистского умонастроения. Процессы модернизации российского общества обнаруживают несравнимо большую динамику в городской, нежели сельской (суб)культуре. Известное противопоставление «двух Россий» XVIII — первой половины XIX века с этой точки зрения несомненно оправдано.

Исследования колониальных и аграрных обществ XIX века показывают, что правовая ситуация в России обнаруживает очевидные аналогии с историей административного контроля в колониальных странах: в России в роли «колонизируемых» выступают крестьяне, а в роли «колонизаторов» — царские чиновники[506]. История освоения пространств Сибири, Дальнего и Ближнего Востока, Аляски осложняет тот же тезис геополитической риторикой, выразившейся, в частности, уже в хрестоматийных определениях истории России С. Соловьева и В. О. Ключевского как «истории страны, которая колонизуется»[507].

Но напрашивающиеся из этого сравнения аналогии между «внешней» и «внутренней» колонизацией[508] требуют существенных корректив: взаимоотношение городской и деревенской культуры осознается современниками не столько в собственно колониальных (экспансионистских), сколько в цивилизаторских, миссионерских и во всяком случае патерналистских терминах, противопоставляющих культуру города и культуру (или точнее — бескультурье) деревни. Убеждение в том, что крестьянское сословие интеллектуально недееспособно и требует властного надзора, лежит в основе известной резолюции Петра по поводу возможности введения в России шведской системы приходского самоуправления: «Из крестьянства умных людей нет»[509]. В середине века схожие утверждения могли подкрепляться ссылками на юридические сочинения авторитетных в России немецких «полицеистов» Иоганна Готлиба Юсти («Основания силы и благосостояния царств или подробное начертание всех знаний, касающихся для государственного благочиния». М., 1760) и Якоба Фридриха Билефельда («Наставления политические». СПб., 1768; 2-е изд. — 1775)[510]. Князь М. М. Щербатов, выступая в Уложен ной комиссии за сохранение крепостного права, рисует правовую идиллию отеческой опеки дворян над крестьянами: «Дворяне, получа земли и деревни в награждение за пролитую кровь свою и за разные услуги, большую часть своих земель крестьянам уступили; снабдили их лесами, снабдили их лугами, надзирают подобно как над детьми своими, чтобы никто никакой обиды им не учинил и чтобы между собой друг друга не разоряли»[511]. Примером схожего, но уже просветительского патернализма может служить картинка, напечатанная в изданном Вольным экономическим обществом медико-гигиеническом руководстве «Деревенское зеркало» (1799): барин, поучающий сидящих перед ним крестьян, изображен здесь как великорослый взрослый, наставляющий бородатых детишек. Иллюстрация созвучна содержанию книги: автор советует крестьянам еженедельно менять белье, иметь носовые платки, не держать скот в избе и дважды в неделю есть мясо[512].

«Правдинин рассказывает на сходьбище крестьянам притчины болезней и охраняющие от них средства» (Илл. из медико-гигиенического руководства «Деревенское зеркало», 1799. Часть 2. Глава XXXIV)

Восприятие власти в терминах патернализма было при этом, как можно судить, встречным: в глазах крестьян «сыновье» повиновение властям предопределялось традиционными представлениями о сакральной природе царской персоны. В своей массе, как показывают исторические документы, крестьянство остается верным «царистским иллюзиям» до конца XIX века[513]. Характерным образом распределялись коммуникативные и символические роли властей предержащих и подданных, равно апеллировавших к авторитету царской власти и ее «отеческой» заботе о населении империи. Общим представлением при этом остается «топонимика» власти — это всегда город: Петербург, Москва, губернские и уездные города. Вместе с тем мнение крестьян о городской жизни столетиями формируется понаслышке. Учреждение ярмарок вне слов эту ситуацию важные изменения[514]. Как и везде в Европе, экономическая модернизация способствовала снятию информационных барьеров[515]. Но в целом вплоть до реформ 1860-х годов, способствовавших появлению новых рынков рабочей силы, идеология общинного коллективизма в крестьянской России противостоит — и противопоставляет себя — «традиции города»[516]. Наиболее наглядным образом неприятие крестьянами городского «импорта» выражается применительно к медицинским нововведениям. Попытки властей распространить сферу медицинской профессионализации за пределы столичных городов России постоянно наталкиваются на глухое или открытое неприятие деревенского населения. Вплоть до организации разъездной, а позднее стационарной (участковой) системы обслуживания сельского населения в ходе медицинских реформ 1870–1900-х годов деревенская Россия была практически лишена медицинской помощи[517], отношение же самих крестьян к врачам характеризуется преимущественно протестным умонастроением: свидетельства такого неприятия в XVIII веке мало чем отличаются от аналогичных свидетельств конца XIX века[518]. Другие попытки привнесения городских новшеств в деревню также либо не находят применения в сельской жизни, либо дают повод к конфликтам и недоразумениям, только усугублявшим противопоставление двух культур.

В ретроспективе общественной мысли противопоставление городской и крестьянской России не лишено парадоксальности: в глазах крестьян город остается местом, находящимся за границами опознаваемого культурного ландшафта, но схожим образом выстраивается и отношение к деревне со стороны города. В конце XVIII века Н. Озерецковский, отмечавший по ходу своего путешествия по окрестностям Ладоги и Онеги чистоплотность местных крестьянок и их любовь к нарядам, заключал, что «из сего ясно <…> видеть можно, что в нравах их грубости нет и что народ, который печется об убранстве, весьма способен к принятию просвещения, ему приличного»[519]. Деревня предстает местом далеким и в определенном смысле экзотическим, требующим цивилизаторских усилий, но вместе с тем и известной осторожности: например, здесь можно увидеть «плутов», «которые выдают себя за духовидцев, т. е. людей, видящих невероятные чудеса; они прикидываются сумасшедшими, валяются по земле, бьются, кривляются и высказывают разные пустяки. Ради бога, дети, — предостерегает своих маленьких читателей популярный в 1830-е годы детский писатель В. Бурьянов, — живучи в деревне, не слушайте никогда этих вздоров, на которые грешно и стыдно терять время драгоценное»[520].

Свидетельства о предосудительных вещах, имеющих место быть в деревне, в истории отечественной общественной мысли многочисленны и устойчивы, а иллюстрируемые ими особенности крестьянской жизни — тема бесконечных дискуссий о необходимости и/или возможности крестьянского просвещения. Необходимым условием последнего мыслится преданность власти, выступающей гарантом общественного единства и благоденствия верноподданных, при этом политическим понятием, безразличным к сословным и культурным различиям между культурой города и деревни, в России (как и повсюду в Европе) выступает понятие «народ». В начале XVIII века в характерном значении используется словосочетание «дух народа», калькирующее латинское выражение genus populi. Так, в ряду девизов, украшавших иллюминацию, устроенную по случаю дня рождения Анны Иоанновны в 1734 году, «дух народа» обозначал (как пояснялось в описании иллюминации) аллегорическую фигуру, держащую «на главе Российского государственного орла лучами осиянного, у которого на щиту написано FELICITAS — ЩАСТИЕ, что знаменует, что Ея Императорское Величество высоким своим рождением все свойства великия и к владению рожденныя Государыни, а Российское государство обнадеживание будущаго своего благополучия получило»[521]. В русле той же традиции, начало которой было положено в триумфальных празднованиях петровского правления, «народ» репрезентируется в зрелищных формах властной саморепрезентации — фейерверках, иллюминациях и театральных зрелищах.

H. H. Евреинов в «Истории русского театра» писал, что «некоторые западные страны — и Франция в числе первых — явили такое соперничество «жизни в действительности» и «жизни на сцене», что становилось трудно порой определить, где было больше театральности[522]. Напоминая о том, что «Россия <…> подражала Франции так, как никакая другая континентальная держава на Западе», Евреинов специально останавливается на роли, которую сыграл в этой подражательности западноевропейский театр: «Это началось с царствования Елизаветы Петровны, и это продолжалось при Екатерине II, когда могло показаться, что форма правления в России была близка к театрократии». Евреинов приводит обширные примеры «театрализации» придворной жизни и столичной жизни вообще, подчеркивая, «сколь огромно должно было быть увлечение общества театром и сколь внушительно должно было быть воздействие на умы всего того, что, в театральной форме, преподносила зрителям великая императрица»[523]. Выделенность имени Екатерины в этом контексте, конечно, не случайна: государыня, как известно, сама была автором нескольких комедийных пьес, имеющих в той или иной степени сатирическо-назидательный характер. Однако дело не только в этом, а в достаточно очевидной уже для ее современников роли театра в репрезентации царской власти. Евреинов, указавший на «ту роль, какую <…> императрица хотела сыграть в истории театра, а с тем вместе — и в истории России вообще»[524], в определенном смысле предвосхитил идею Ричарда Уортмана, автора замечательного исследования о «сценариях власти» в России. Известны знаменитые слова Екатерины о том, что «Театр — школа народная; она должна быть непременно под моим надзором, я старший учитель в этой школе, и за нравы народа мой первый ответ Богу»[525]. О масштабах театрализации публичной сферы (и, в частности, политического дискурса) в данном случае могут служить как собственно театральные зрелища, так и те многочисленные официальные торжества, в которых идея «театра как школы» получала свое визуальное воплощение. В ряду таких событий показательна история о возведении пресловутых «потемкинских деревень», якобы инсценированных Потемкиным на пути следования Екатерины II в Новороссию и Крым. Академик А. М. Панченко доказывал в свое время, что история «потемкинских деревень» малоправдоподобна, но хорошо объясняется в качестве сплетни, не лишенной внешнеполитической подоплеки — интриг западных дипломатов с целью убедить Турцию в бутафорском величии южных границ Российской империи и тем самым подтолкнуть ее к войне с Россией[526]. Исследователь не касался в своем анализе собственно риторических особенностей проанализированного им «культурного мифа», но отметил важную вещь: «Потемкин действительно декорировал города и селения, но никогда не скрывал, что это декорации»[527]. Иными словами, театрализация политических мероприятий (или, как сказал бы Уортман, «сценариев власти») представлялась в глазах Потемкина вполне легитимной — и нет сомнения, что столь же легитимной она представлялась самой Екатерине.

Показательным мероприятием такого рода стала колоссальная постановка 3 сентября 1794 года на сцене Эрмитажного театра спектакля «Начальное управление Олега» («Подражание Шакеспиру, без сохранения феатральных обыкновенных правил», как было указано в афише-«предуведомлении»). Екатерина выступила в данном случае и в качестве автора-сценариста, и, говоря современным языком, продюсера спектакля. В постановке пьесы (музыка Дж. Сарти, Василия Паскевича и К. Каннобио, балетные игры — Дж. Канциани и Ш. Ле Пика, хоры на слова од М. В. Ломоносова), на которую было затрачено 15 тыс. рублей из казны и одежда из дворцовых гардеробов, участвовали 600 кавалеристов Лейб-гвардии Егерского полка, особый упор был сделан на массовые сцены. Генерал-поручик французской службы граф Эстергази дал описание поразившего его роскошью и размахом спектакля. Больше всего граф поражен натуральностью происходящего: «что до одежды, то она превосходит всякое вероятие. Это золото и серебро, и верность времени соблюдена в них со всею точностью»[528]. Впоследствии пьеса была повторена на большом публичном театре и трижды напечатана отдельными изданиями (третье издание — с нотами и картинами)[529].

В рамках такого сценария, дающего наглядное представление об историческом единстве «народа», интерес к простонародному быту определяется интересом не к настоящему, но к минувшему. В отличие от Западной Европы, где античность стала предметом специального изучения уже в эпоху Возрождения, в России научный интерес к греко-римским древностям фактически сопутствовал популяризации исследований в области национальной истории. Начало институализации исторических разысканий можно уверенно связать с именем самой Екатерины II, поощрявшей собирание старинных рукописей — в частности, заложившей основу Эрмитажной коллекции летописных текстов. Известно, что уже в 1767 году во время пребывания в Нижнем Новгороде императрица приказала местному архиепископу «собрать сколько можно известия летописцев и переслать их в Петербург»[530]. Интересу к древним манускриптам Екатерина остается верна на протяжении всего правления, собрав к концу жизни в своей коллекции рукописи из собрания А. Л. Шлецера, Г. Ф. Миллера, В. В. Крестинина, Н. А. Львова, Н. И. Новикова, А. С. Строганова, И. И. Бецкого, И. Н. Болтина, А. И. Мусина-Пушкина, профессоров истории Московского университета А. А. Барсова и X. А. Чеботарева[531]. Не равнодушие императрицы к российской истории выразилось и в расцвете историографического книгоиздания: с 1766 только по 1775 год были напечатаны «Ядро Российской истории» А. И. Манкеева, «История» В. Н. Татищева, «Российская история» Ф. А. Эмина, пер вые тома «Истории российской» M. M. Щербатова, изданы Никоновская и «Кенигсбергская» летописи, «Русская Правда», «Судебник Ивана IV»[532]. В 1783–1784 годах сама Екатерина печатает в «Собеседнике» «Записки касательно российской истории», официальную версию историографического патриотизма[533].

Поощряемый властью интерес к отечественной истории не замедлил выразиться в литературной и художественной продукции. Об идеологической востребованности национально-исторической тематики интересно судить по конкурсам Петербургской академии художеств на соискание ее выпускниками Большой золотой меда ли. В ряду традиционных сюжетов из библейской и античной истории в программы конкурсных работ, начиная с конца 1760-х годов, включаются темы из истории Киевской Руси: «Отмщение княгини Ольги древлянам» (1768), «Крещение Ольги» (1769), «Удержание Владимиром нанесенного от Рогнеды удара» (1770), «Выбор Владимиром веры» (1771) и т. д.[534] В конце XVIII — начале XIX века коллекционирование «русских древностей» (рукописей и предметов старины) находит своих ревнителей в среде придворно го дворянства и аристократии — одним из таких коллекционеров был граф Федор Андреевич Толстой (1758–1849), истративший целое состояние на пополнение создававшейся им в течение всей жизни (и счастливо уцелевшей при пожаре Москвы 1812 года) «Библиотеки русской старины»[535]. Характерное вначале преимущественное внимание к древнерусскому родословию в эти же годы в определенной мере сменяется историософским уклоном. В 1808 году будущий военный историк, а пока отставной титулярный советник, намеревающийся продолжить образование в Геттингене, Александр Иванович Михайловский-Данилевский (1790–1848) записывает свои путевые наблюдения от посещения Новгорода: «Желание мое было беспредельно видеть дом великого князя Ярослава, сего мудрого государя, которого памятник любви народной останется во веки незабвенным», и здесь же сравнивает Ярослава с его сыном Святославом: «Один был отцем своего народа, — другой утопая в роскоши и неге соделался источником тех зол, которые свирепствовали в отечестве его несколько столетий»[536]. Вместе с тем Пушкин не слишком преувеличивал ситуацию, когда сравнил появление первого тома «Истории государства Российского» H. M. Карамзина (1816) с открытием Америки Колумбом: «Светские люди бросились читать историю своего отечества. Она была для них новым открытием <…> Несколько времени нигде ни о чем ином не говорили». Успех, сопровождавший появление «Истории» Карамзина, ознаменовал, как сегодня ясно, начало постепенного по ворота в сторону национальной тематики[537]. Однако и для самых патриотически настроенных читателей Карамзина «новооткрытая» русская древность еще долго соотносится прежде всего с античной историей и античной культурой. Декабрист И. Д. Якушкин вспоминал о своих сверстниках, что «Плутарх, Тит Ливий, Цицерон, Тацит <…> были у каждого из нас почти настольными книгами»[538]. Романы и журнальная периодика конца XVIII века пестрят именами Алкивиада, Аристида, Александра Великого, Нумы Помпилия, Кира, Сократа, Велисария и мн. других исторических и легендарных героев классической древности[539].

Среди наиболее читаемых книг конца XVIII — начала XIX века многотомное «Путешествие Анахарсиса младшего по Греции» Жан-Жака Бартелеми (1788), выдержавшее ряд переизданий на европейских языках и вышедшее двумя изданиями в Петербурге и Москве в 1803–1809 годах[540]. Это повествование о путешествии одного из античных мудрецов — скифа Анахарсиса по классической Элладе обыгрывало популярный жанр травелогов: герой-путешественник проводил читателя по легендарным достопримечательностям античного мира, наблюдая их глазами «естественного человека» Ж.-Ж. Руссо. О популярности «Путешествия Анахарсиса» у русских читателей знал и его автор — со слов побывавшего в Париже Н. М. Карамзина[541]. Для читателей самого Карамзина «путешествие» по Древней Руси искушало сопоставлением с путешествием Анахарсиса по Древней Греции. Подобная аналогия поддерживалась к тому же и тем, что герой именуется скифом — этнонимом, нередко употреблявшимся в западноевропейской культурной традиции для указания на славян вообще (так, напри мер, Вольтер, скрывшийся в 1760 году за русским псевдонимом Иван Алетоф в стихотворении «Русский в Париже», от лица неофита, приехавшего за просвещением на берега Сены, сравнивает своего героя с невежественным, робким, но любопытствующим скифом, прибывшим в Афины, чтобы «рассеять ночь», застилающую его глаза)[542]. Известно, что замысел создания «Русского Анахарсиса» в 1816 году вынашивал Ф. Н. Глинка[543].

В области научных исследований изучение античных и славянских древностей также идет рука об руку и ведется, как правило, одними и теми же людьми — так, например, президент Академии художеств Алексей Николаевич Оленин пишет об оружии гладиаторов и о рязанском кладе украшений XII–XIII веков, сравнивает музыкальные инструменты Древней Греции и народные сопелки из Рязанской губернии[544]. Однако о сколь-либо сложившейся традиции в изучении славянских древностей в начале XIX века говорить не приходится. В 1803 году М. И. Невзоров, бывший некогда участником новиковского кружка, разделяя характерный для московских масонов интерес к отечественной истории, удивлялся в своем «Путешествии в Казань, Вятку и Оренбургскую губернию», «почему нынешние ученые так много презирают почтенную древность»[545]. А Константин Батюшков, напротив, поминая в 1809–1810 годах в письмах к Н. И. Гнедичу неких любителей славянской археологии, искренне недоумевал о предмете их увлечения: «Нет, невозможно читать русской истории хладнокровно, то есть с рассуждением <…> Подивимся мелким людям, которые роются в этой пыли. Читай римскую, читай греческую историю, и сердце чувствует, и разум находит пищу», «я за все их русские древности не дам гроша. То ли дело Греция? То ли дело Италия?»[546]

Специализация славяноведения (этнографии, фольклористики, языкознания), классической филологии и археологии произойдет еще не скоро, не раньше середины XIX века[547]. Не пересказывая известных сведений о становлении в России академически специализированных областей гуманитарного знания, подчеркнем важное (и, как кажется, недооцененное) обстоятельство: изучение национальной истории в России первой трети XIX века испытывает постоянную «инфильтрацию» со стороны наук, которые, с сегодняшней точки зрения, к этому изучению никакого отношения не имеют. История русской культуры в представлении просвещенных читателей того времени допускает ее изучение и восприятие на фоне античного мира (сколь бы воображаемым он в этом восприятии ни рисовался), а интерес к языку и быту национальной культуры не исключает сопоставлений с ценностями Древней Греции, Рима и Египта. Характерно, что тот же Карамзин, — которого, казалось бы, меньше всего можно обвинить в историографическом непатриотизме в конце 1810-х годов так же, как и на заре своей творческой биографии, — остается верен убеждению в том, что универсальные ценности культуры во всяком случае превосходят ценности национальные: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами» («Письма русского путешественника»)[548], «Красоты особенные, составляющие характер Словесности народной, уступают красотам общим: первые изменяются, вторые вечны. Хорошо писать для Россиян: еще лучше писать для всех людей» (академическая речь 1818 года)[549]. В том же контексте следует оценивать и известное безразличие отечественных литераторов XVIII века к традициям древнерусской словесности: русские авторы осознают себя наследниками и продолжателями западноевропейской литературной традиции, объединяющей Гомера, Буало, Фонтенеля, Кантемира, Сумарокова и Ломоносова, но оставляющей за своими рамками церковно-учительную литературу[550]. Одно из любопытных наблюдений на этот счет при надлежит В. В. Замковой, заметившей, что лексико-стилистические особенности в литературном использовании славянизмов никоим образом не свидетельствуют об акцентуации национальной специфики в русской литературе XVIII века[551]. Неудивительно по этому, что не только в «высоких», но и «низких» литературных жанрах этого времени литературные персонажи предстают, как правило, в национально неопределенном облике — даже если они носят русские имена и речь идет о русской истории, она лишена сколь-либо специфического национального колорита и может без проблем быть соотнесена с античным миром (как это происходит, например, в авантюрно-историческом романе М. Попова «Славенские древности, или Приключения славенских князей», где славя не изображаются современниками античных государств, причем и «Греция и Рим трепещут их оружия»[552]).

Патриотические звуки

Описанная ситуация может показаться парадоксальной: патриотические ценности обосновываются просвещенными соотечественниками отсылками к древности, но сама эта древность пред стает в весьма обобщенном и «национально неопределенном» виде, равно объединяя греков, римлян и славян. «Удревлению» русской истории сопутствует и «удревление» русского языка, воз водимого отныне к праистокам европейской цивилизации. В традиции европейского языкознания XVII–XVIII веков основные доводы в пользу древности того или иного языка связывались с проблемами так называемых «коренных слов», обнаруживающих за морфологическими и фонологическими наслоениями неизменяемую, константную основу — «дух языка» (genius linguae, genie de la langue). Понимание «духа языка» у европейских ученых варьирует: в целом под ним разумеется некое «совпадение» формы слова и содержания, слова и мысли, но в чем состоит критерий соответствующего единства, не ясно. К концу XVIII века поиск такого критерия предопределит возникновение гумбольдтовского учения о внутренней форме слова[553].

Лингвистические изыскания западноевропейских филологов в области сравнительно-исторического сопоставления различных языков поддерживались лексикографической практикой. Группировка слов вокруг «коренного» слова, начинавшего словарное гнездо, была положена, в частности, в основу знаменитого и многократно переиздававшегося в Европе многоязычного словаря К. Целлария. Перевод его на русский язык (1-е изд 1746 г., еще три в 1768, 1781, 1795) стимулировал появление в 1760–1770-е годы трех «отечественных Целлариев», составленных преподавателем Московского университета Франциском Гелтергофом[554]. Создание подобного словаря «коренных» (или «первообразных») планировал, впрочем, уже Ломоносов[555]. По тому же принципу был состав лен представленный в 1742 году в Академию наук рукописный «Лексикон» Кирьяка Кондратовича, а также «Реэстр российских слов» А. И. Богданова, приложенный позднее к словарю Гелтергофа[556]. В 1759 году в февральском выпуске журнала «Трудолюбивая пчела» А. П. Сумароков публикует статью «О коренных словах русского языка», развивающую положения опубликованной в том же журнале месяцем раньше статьи «О искоренении чужих слов из русского языка». Обнаружение коренных слов, по убеждению Сумарокова, «не единому языку плоды принести может, но и всей о российском народе истории», поскольку «народы составляющие себе язык являют словами начертание естества и с мыслию и с чувствием сходство произношения», а значит, позволяют уяснить основы и особенности национальной культуры. Сам Сумароков искал эти основы на путях сравнения русского языка с «наречием татар», возводимым им, в свою очередь, к фантастическому языку скифов[557].

Об архаизирующих тенденциях в объяснении русского слово образования можно судить, например, по замечательному «Начертанию о российских сочинениях и российском языке» — исследованию безымянного автора-«Любослова», опубликованному в 1783 году в «Собеседнике любителей российского слова». В отношении древности, как настаивает автор этого сочинения, «славенский язык» «превосходит <…> все нынешние Европейские языки; сверх того по многим признакам равен временем Латинскому, ежели еще и не старее: ибо хотя весьма неоспоримо, что в нем письмены начались пред Латинским гораздо пожже; однако сие древности язы ка отнюдь умалить не может, при весьма вероятных оныя доказательствах, состоящих в сношении Славенского языка с Латинским». Этимологическим доказательством этого призвано служить наличие в русском языке большего числа производных слов от «коренных складов» (так, например, «meta — от глагола мену, который у нас весьма богат производными, как то: предмет, примета, примечаю, приметлив, отмета, отмечаю, намечаю и прочая, коих больше начесть можно, нежели в Латинском»). Кроме того, автором изыскиваются славянские источники самих латинских «речений»: donec из до и неле; solidus из со и литой, как бы слитой; spolium из с и пол; suadeo из со и вет, откуда произошло вещаю, и т. д.: «в рас суждении сего начало Славенского языка далее двух тысяч лет простирается»[558].

Но этимологические и морфологические аргументы в этих случаях не были единственными. В речи «О достоинстве вообще Словесности и о произведении слов Российских» Ипполит Богданович в обоснование красот российского языка особенно подчеркивал, что «язык наш имеет множество коренных кратких слов, отличительных гармоничным с природой сходством, или ей подражанием». Не поясняя этого тезиса и оставляя «подробные о том исследования» специалистам, Богданович предполагал вместе с тем, что одним из способов совершенствования языка может стать восстановление в нем коренных слов, «ибо в славенском или в других происходящих от него языках они в точности находятся»[559]. В 1805 году намеченное Богдановичем реализует А. С. Шишков в рассуждении о русских ономатопах — звукоподражательных словах, обнаруживающих, по его мнению, несравнимую с западноевропейскими языками близость к природе, а тем самым — к началу человеческого языка как такового. Идея о том, что звукоподражание является основой языка, восходит к стоицизму; в новоевропейской науке ее развивал Лейбниц[560]. Во второй половине XVIII века этот постулат объединяет крупнейших филологов Европы — Ф. Шарля де-Бросса, И. Г. Гердера, А. Кур де Жебелена[561]: на него опирается и Шишков: «Люди, слыша естественные звуки, соглашали голос свой с оными и давали им те самыя имена, какими, казалось, они сами себя называют». Соответственно чем больше в языке слов, обнаруживающих свое происхождение от природных звуков, тем такой язык самобытнее. Русский язык и в этом отношении бесспорно выигрывает перед многими другими: кто будет спорить, что утка квакает (sic!), кукушка кукует, гусь гогочет и т. д.[562] «Дух» русского языка проявляется, таким образом, как в исходных для русского и латинского корневых основах — «коренных складах», так и в незамутненной чистоте звукового состава русского языка, воспроизводящего своим звучанием «саму» природу. Стоит заметить, что поиск звуковых первооснов языка в принципе мог бы выразиться в рассуждениях о возможности универсального язы ка, как это и имело место в западноевропейской лингвофилософской традиции того же времени[563]. Русскоязычный читатель мог судить о таких поисках по скупым сведениям вроде рассуждений о пасиграфии — науке всем понятных письменных знаков и пасилалии — искусстве «говорить звуками вразумительными для всех народов»[564]. Однако на русской почве ценности универсализма отступают перед ценностями патриотизма. Природные звуки, которые слышатся тому же Шишкову в русских словах, доказывают «звукоподражательные» преимущества отечественного языка перед иностранными. Этому убеждению Шишков остался верен и впоследствии. В предисловии к переведенной им в 1819 году статье аббата Андре Морелле «Опыт исследования словопроизводства», развивающего идеи о решающей роли звукоподражания как источнике языка, Шишков спешит заявить, что в сравнении с при мерами, приводимыми Морелле, «в нашем Славянском языке, яко древнейшем, можем мы находить гораздо более надежнейших и вернейших к тому следов», а в примечании к авторскому объяснению латинских и французских слов, демонстрирующих «сходство <…> между произношением <…> и предметом означаемым», оговаривается, что разбор славянских корней дает для такого объяснения несравнимо более изобильный материал[565].

В том же 1819 году схожие мысли высказывает безымянный автор «Собрания звуков, производимых действием естественных вещей и отзвученных или по звукам составленных русских слов», опубликованного в «Трудах общества любителей российской словесности». Разделяя, как и Шишков, убеждение в том, что источник языкового развития состоит в звукоподражании, автор этого сочинения с ходу предуведомляет читателя, что именно русский язык, как никакой другой, позволяет судить о незамутненных истоках своего происхождения. Убедиться в этом, по его мнению, легко на примерах доказательных этимологий: так, например, звук «жж» — «от жжения» — дал жизнь словам жгу, угль, головня, голова, «в которой безпрестанно кипят, горят мысли», горшок, живу — «как свеча горю», жертва и др.; звук «пс» — «звук от пера, водимого по бумаге» — пишу; «пу, пуф» — пугаю, пукаю, пузо, пышка, вспыхнуть, пух; «трр» — «звук от трения двух жестких тел, от трясения» — терка, трепет, тряпка, труп — «истертое изношенное тело», торг — «где один у другого рвут деньги или товар», торжество — «где обыкновенно бывает большой затор», страсть — «всегда с трепетанием сопряженная», старец — «от долговременности истертый», труд — «что также сопровождается истрением сил»; «тьфу»» — фунить, вопить, вонять; и т. д. и т. п. По заключению автора, сделанное им сопоставление «отзвучных слов» («которое может гораздо умножиться, если присовокупить все в Словаре Российской Академии показанные происходящими от звуков и производные от них глаголы, существительные и прилагательные имена и наречия») есть «неопровергаемое доказательство выразительности и оригинальности отечественного нашего языка. В сем отношении превосходит он многие европейские диалекты <…>, которых слова заимствованы из древних языков и в произношении переменены по своему»[566].

«Звукоподражательные» теории как довод в пользу древности языка отстаивали авторы и других отечественных работ того же времени в области языкознания: профессор Харьковского университета Иван Рижский и адъюнкт того же университета Разумник Гонорский. В отличие от Шишкова и вышеупомянутого анонима, харьковские ученые обошлись без патриотических деклараций о преимуществе русского языка перед иностранными, но в своих конкретных объяснениях следовали той же линии аргументации, отыскивая первоисточники русской лексики в природных звуках[567].

В ретроспективе общественно-политической мысли научная аргументация на предмет «коренных» свойств русского языка небезразлична к формированию идеологической эзотерики в концептуализации понятий «народ» и «народность». «Дух» русского языка скрыт — хотя и в меньшей степени, чем это имеет место в других языках, — за внешними языковыми наслоениями, но является определяющим для существования самого языка; схожим образом ведет себя и «дух народа»: он скрыт за сословными «наслоениями», но каким-то образом присущ как простолюдинам, так и знати, роднит царя и подданных[568].

Споры патриотически настроенных филологов конца XVIII — начала XIX века о месте русского языка в ряду прочих замечательно контрастируют с хорошо документированными свидетельствами о роли иностранных языков в образовании и социальной жизни России того же времени. Периодика и мемуаристика этого времени пестрят сатирическими или негодующими указаниями на то, что русские дворяне лучше владеют иностранными языками, чем отечественным. По сообщению А.М. Грибовского, «бывшие при Екатерине II вельможи, кроме кн. Потемкина, не знали русского правописания»[569]. Иван Дмитриев, вспоминавший в середине 1820-х годов об ораторских способностях M. M. Сперанского, отличавшегося исключительными способностями к письменному изложению своего мнения на русском языке, замечает, что это «и не удивительно: еще не прошло двадцати лет, как мы образумились и начали наших детей обучать правилам отечественного языка»[570]. Но даже не говоря о придворном круге, основными языками, определяющими сферу культурной коммуникации в российском обществе вплоть до 1830-х годов, служат французский, немецкий и (в меньшей степени) английский языки[571]. Соответственным образом формируются культурные и литературные ориентации образованного дворянства, направляемые европейской литературой, европейским искусством и европейской общественно-политической мыслью[572]. При этом в условиях фактического разноязычия крестьян и городского образованного общества отношение элиты к сельскому населению если не предопределялось, то, во всяком случае, соотносилось с западноевропейскими представлениями о России. Сословные и языковые отличия, окрашивавшие отношение образованных горожан к простонародной культуре, ярко проявились и в том, что может быть названо экзотизацией фольклорной культуры.

Деревенская экзотика

Городской читатель конца XVIII и первых десятилетий XIX века судил о простонародном творчестве преимущественно по литературным стилизациям — сказкам М. Д. Чулкова, М. И. Попова, В. А. Левшина, П. Тимофеева, И. В. Новикова (герои которых носи ли звучные имена Силослава, Роксолана, Алима, Асклепиада, Вельдюзя, Остана, Липоксая, Левсила, Абакая, Гассана, Семира, Медорсусана, Маландраха, Салликалы и т. д.[573]), благопристойно-отредактированным пословицам в изложении И. Богдановича[574], псевдонародным песням М. И Попова[575]. С 1770-х годов крестьяне становятся нередкими персонажами театральных представлений, преимущественно комедий и комических опер. П. Н. Берков, писавший о языке русской комедии XVIII века, подчеркивал обилие языковых «неправильностей» в речи таких персонажей, свидетельствующих, по его мнению, о знакомстве авторов комедий с региональными особенностями крестьянского говора[576]. В качестве показательного примера приводится, помимо прочего, комедия М. И. Веревкина «На нашей улице праздник» (1774), крестьянские персонажи которой якобы пользуются одним из говоров Тверской губернии: «Куда, що не к нам во Цверь? <…> У нас цеперетка во Цвери-та наехало що бояр! що боярынь! колесок-та золотных и толку нету. <…> Цверицане-то наши седни грёбом грёбут денежки-та» и т. д. Мнение Беркова о диалектных особенностях в передаче крестьянской речи в языке русской комедии XVIII века позже повторила Г. П. Князькова[577]. Примеров, в которых можно усмотреть народные диалектизмы, в русской комедиографии второй половины XVIII века немало: «Корион» Д. И. Фонвизина (1764), «Щепетильник» В. И. Лукина (1765), «Опекун» и «Рогоносец по воображению» А. П. Сумарокова (1765, 1772), «Анюта» М. И. Попова (1772), «Выдуманный клад» И. Соколова (1782), «Судьба деревенская» М. Прокудина (1782), «Санкт-Петербургский гостиный двор» М. А. Матинского (1782), «Бобыль» П. А. Плавильщикова (1790), «Обращенный мизантроп, или Лебедянская ярмонка» А. Д. Копиева (1794). Язык крестьянских персонажей в этих комедиях пестрит фонетическими вариантами: «Ах, цесной господин!» («Опекун»), «Чаво табе сердецуско надать? Байста со мной» («Рогоносец по воображению»), «Что ныне де у нас, Пафнутьич, знашь вить голод, так будёт де с души копеёк и по шти, так станет и того довольно псам на шти» («Анюта»), «Для ча она тя не любит?» («Бобыль»), «Вот послушайтё, цосные осьпода, как это дзело было» («Санкт-Петербургский гостиный двор») и т. д. и т. п.[578] Берков и Князькова полагали, что подобные примеры свидетельствуют о «расцвете диалектного изображения крестьян» — увлечении, которое, по мнению Беркова, затухает к началу 1780-х годов[579]. Между тем, как показывают обстоятельные наблюдения Альфа Граннеса, особенности речевого поведения театральных крестьян в русских комедиях XVIII века — цоканье, ёканье, дзеньканье, утрата интервокального j, стяжение двух гласных в один и другие потенциальные диалектизмы — мотивируются не диалектологическими аналогиями, а требованиями жанра. Русские коме диографы создают вполне условный «крестьянский язык», couleur locale, ориентируясь на столь же условный язык крестьян в популярных — и хорошо известных в России второй половины XVIII века — комедиях Мольера, Сирано де Бержерака, Флорана Данкура, Алена Лесажа, Шарля Дюфрени, Пьера ля Шоссе, Жермена Сен-Фуа, Шарля Колле[580]. Традиция использования «простонародного языка» в комедии была освящена, собственно, уже античностью: даже Тредиаковский, последовательно настаивавший на недопущении в книжный язык просторечия, в упоминании о неправильностях в латыни «древних римлян», выговаривавших «вместо чистых opus est, si vultis, amare, aisne <…> — opu'st, sultis, amarier, ain'», ссылается на комедиографа Плавта (противопоставляя его Цицерону и «прочим степенным авторам»)[581].

Изменение театральных и литературных пристрастий сказывается и на пресловутом «диалектизме» в изображении крестьян. Утрированное использование фонетических «неправильностей» в речи крестьянских персонажей начинает вызывать нарекания уже в середине 1770-х годов: Граннес приводит показательный отзыв о комической опере «Анюта» в Санкт-Петербургских ученых ведомостях за 1777 год: «/К/ажется нам, что и крестьяне в сей опере разговаривают хотя и справедливым своим наречием, в отдаленных провинциях употребляемым, но для оперы сие наречие кажется нам несколько дико. Стихотворцы, хотя и обязаны в таких случаях подражать натуре, но им оставлена вольность избирать лучшую <…> Есть провинции, в коих употребляют такое наречие, которое ни в какой театральной пьесе не будет противным нежному слуху зрителей»[582]. Годом раньше Н. П. Николев в предисловии к своей «драме с голосами» «Розана и Любим» (1776) также спешил заверить своего читателя, что тот не встретит в ней «дикие наречия», которые «не могут иного принести зрителям и читателям, вкус имеющим, кроме отвращения», а потому автор почел «за должность не выводить на театр таких лиц, коим бы необходимо было дать низкое и подлое речение российской черни»[583]. Схожими аргументами руководствуется H. M. Карамзин, одобрявший в одном из писем И. И. Дмитриеву стихотворное употребление слов «жаворонок» и «пичужечка», но осуждавший слово «парень»: «Один мужик говорит: пичужечка и парень; первое приятно, второе отвратительно. При первом слове воображаю красный летний день, зеленое дерево на цветущем лугу, птичье гнездо, порхающую малиновку или пеночку и покойного селянина, который с тихим удовольствием смотрит на природу и говорит: вот гнездо! вот пичужечка! При втором слове является моим мыслям дебелый мужик, который чешется неблагопристойным образом или утирает рукавом мокрые усы свои, говоря: ай, парень! что за квас! Надобно при знаться, что тут нет ничего интересного для души нашей! Итак, любезный мой И. И., нельзя ли вместо парня употребить другое слово»[584].

Подражание природе подразумевает, как это видно уже из вышеприведенного отзыва о комедии «Анюта», выбор «лучшей из природ», но никак не изображение крестьян, оскорбляющих «нежный слух» театральных зрителей. Более привычно изображение сельских радостей в квазиантичном антураже. Пасторальные добродетели торжествуют на фоне деревенского пейзажа в романах Федора Эмина «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) и «Награжденная постоянность, или Приключения Лизарка и Сарманды» (2-е изд. — 1788). Положительный герой «полусправедливой и оригинальной повести» Николая Эмина «Роза» (1786) Милон негодующе укоряет своего адресата — князя Ветрогона — в пороках, порождаемых городской жизнью, и призывает его не презирать «мужичков», заслуживающих куда большего почтения, чем «презренный питомец счастия», состоящий в богатстве и испорченности нравов[585]. В другом романе Н. Эмина «Игра судьбы» (1789), действие которого по сюжету как будто бы также подразумевает национальный колорит и не лишено социальной проблематики (осуждаются городские щеголи и щеголихи, самодовольные баре, проводящие время в ничегонеделании, тогда как их крестьяне работают до «кровавого пота»), изображение самой деревни представляет такие буколические картинки:

«Вчера вечер был наиприятнейший. Луна, окруженная звездными своими подругами, прогуливалась по сафирному горизонту; деревья, обнимая листвиями друг друга, желали спокойного сна <…> Палемон под сенью гордого дуба дремал спокойно; близ его лежали свирель, посох и шляпка, на которую Филиса наколола ленточку. Верныя собаки стерегли стадо. Простосердечныя овцы лежали на траве и тихим блеянием возвещали въезд ночи. Безчеловечная противу самой себя и Меналька, Эльмира идет запирать шалаш, но Менальк, схватя ее в объятия, прижимает к томной груди, целует без счета — и, прежде, нежели пастушка опомнилась, Менальк умел воспользоваться минутою смущения: Эльмира вздохнула, и Менальк уже благополучен»[586].

Литературные описания иллюстрируются на театральной сцене. Неизвестный по имени священник оставил на этот счет несколько утрированное, но характерное описание любительской постановки пасторали на сцене «домашнего» театра конца XVIII века: «Когда занавес поднимается, выдет сбоку красавица Дуняша — ткача дочь. Волосы наверх подобраны, напудрены, цветами изукрашены, на щеках мушки налеплены, сама в помпадуре на фижмах, в руке посох пастушечий, с алыми и голубыми лентами. Станет князя виршами поздравлять. И когда Дуняша отчитает, Параша подойдет, псаря дочь. Эта пастушком наряжена, в пудре, в штанах, в камзоле. И станут Параша с Дунькою виршами про любовь да про овечек рассказывать, сядут рядком и обнимутся. <…> Андрюшку поваренка сверху на веревках спустят, бога Феба он представляет, в алом кафтане, в голубых штанах, с золотыми блестками. В руке доска прорезная, золотой бумагой оклеена, прозывается лирой, вкруг головы у Андрюшки золоченые проволоки натыканы, вроде сияния. С Андрюшкой девять девок, бывало, спустят: напудрены, все в белых робронах, у каждой в руках нужная вещь. У одной скрипка, у другой святочная харя, у третьей зрительная труба. Под музыку стихи пропоют, венок подадут, и такой пасторалью все утешены»[587].

Интерес к «подлому речению», отчасти допустимому в комедии, как традиционно «низком» сценическом жанре[588], еще более падает попутно популяризации сентиментализма. В бесспорном «бестселлере» конца XVIII — начала XIX века, ознаменовавшем торжество сентиментализма в русской литературе, — в повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза» (1792) действие протекает на лоне безмятежной природы, подмосковные пастушки играют на свирелях и сплетают венки на шляпы. Мать Лизы плачет о покойном муже («ибо и крестьянки любить умеют»), а ее дочь любуется природой, рассуждает как барышня и в избытке чувств даже дважды падает в обмороки. Самоубийство Лизы, соблазненной и брошен ной ветреным «горожанином» Эрастом, печально венчает противопоставление развращенного города и идиллически добродетель ной деревни. Впрочем, и до Карамзина пасторальные крестьяне в русской литературе демонстрируют умение грамотно изъясняться на языке искренних чувств и благонамеренных мыслей. Так, в повести Павла Львова «Розана и Любим» (СПб., 1790) приехавший в деревню барин становится свидетелем беседы крестьян «о плодородии, милостях Божиих и царских добродетелях». Отставной солдат, принимающий участие в той же беседе, рассуждает о воспитании, браке, обязанностях гражданина и т. д., окончательно убеждая барина в том, что и «подчиненные умеют судить об общественных делах и о начальниках». Но барин убеждается и в том, что добродетели крестьян не ограничиваются добродетельными разговорами. Он одаривает деньгами родителей влюбленных героев — Розаны и Любима, но те отдают деньги менее достаточным семействам, позволяя барину, а вместе с ним и читателю убедиться, что и «в низком состоянии есть высокие души, есть бедные люди, пекущиеся о человечестве». К сожалению, жизнь в деревне не безоблачна: барин выясняет, что жениха Розаны, Любима, корыстолюбивый приказчик хочет незаконно отдать в солдаты. Но, к счастью, все может быть улажено: барин освобождает Любима, а в солдаты отдает «прикащика и его соучастников». Влюбленные не в силах сдержать счастливых слез, а барин исполняется «душевного восторга, видя себя окруженным сими благородными сердцами»[589].

Добродетельно отрадным по сравнению с жизнью горожан рисуется быт крестьян автором безымянной «Песни», опубликованной в 1792 году в июньском выпуске журнала «Дело от безделья, или Приятная забава»:

Не гордитесь горожанки, Что красив ваш вид и стан; Ваши прелести приманки, Ваши красоты обман <…> Ваши городские лести Хуже нашей простоты; Ваши пышности и чести Лишь обман и пустоты. Деревенские забавы Лучше городских утех; Мать невинность доброй славы Нам нужней сокровищ всех <…> Наша жизнь спокойней вашей И приятнее всегда: Вы завидуете нашей, А мы вашей никогда[590].

Горожанину есть чему завидовать. Из повести К-ы С-вой (Сушковой) «Переславское озеро» (1795) читатель журнала «Приятное и полезное препровождение времени» мог узнать о крестьянах, насколько «просты и непринужденны их забавы»: «Самая работа им в утеху!.. Они живут спокойно, — в объятиях любезных супруг и честного семейства, — не сокращают тока дней своих праздностию или вредными для здоровья занятиями, — не бегают за славою, пышностию, чинами, богатством, — не заботятся о своих нарядах и экипажах»[591]. По убеждению В. Измайлова — автора опубликованного в том же журнале рассказа «Минутное блаженство», наблюдать за жизнью крестьян означает видеть «человечество в самом простом и, следовательно, в самом близком к первобытной его натуре состоянии», а такое наблюдение не может не порадовать: «Желтели гумна со скирдами, и чернелись низенькие плетни. Под соломенными навесами, где разметаны были сохи, телеги, косы и прочие земледельческие орудия и где смирные куры подклевывали крупинки и зерна, сидели белорумяные крестьянки, — пряли, кормили ребят, доили коров и шутили с молодыми моими сверстниками»[592].

В потоке такой театральной и литературной продукции рассуждения А. Н. Радищева о русском народе и русском фольклоре в «Путешествии из Петербурга в Москву» (глава «София») должны были показаться предосудительным исключением: «[И]звозчик мой затянул песню, по обыкновению заунывную. Кто знает голоса русских народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления. В них найдешь образование души нашего народа. Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак. В веселии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в кабак повеся голову и возвращающийся обагренный кровию от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории российской». Ввиду поощряемого властью апологетического отношения к российской истории (и в том числе буколического представления о простонародье) реакция Екатерины на книгу Радищева едва ли была столь неадекватной, как это иногда представлялось впоследствии. Для Екатерины, последовательно конструировав шей представление о русской истории и счастье подданных в тени просвещенного правления, пессимистические зарисовки Радищева были, вероятно, столь же антипатичны, как и приводимые им при меры господского произвола.

Глас народа

К 1780-м годам у Екатерины было меньше всего оснований для иллюзий на предмет законодательного договора между властью и народом. Идеи «Наказа», воплощавшего на бумаге прекраснодушную картину правового государства и общенародного согласия[593], сходят на нет после Пугачевского бунта. Возвышение Григория Потемкина и отставка в 1781 году Никиты Панина способствуют самоубеждению Екатерины в оправданности одностороннего управления: от «народа», сколь бы условным он ни представлялся, Екатерина отныне ждет не понимания, но повиновения. Французская революция 1789 года окончательно завершила эволюцию политических взглядов императрицы[594]. И при дворе, и в русском образованном обществе наследие европейского Просвещения воспринимается отныне с оглядкой на события Французской революции и последовавших за нею европейских войн, — события, которые меньше всего способствовали сочувственной апологии «простонародья».

Законодательным демаршем, продемонстрировавшим неравнодушие власти к общественно-политической лексике, связанной с самой возможностью проблематизации сословных характеристик, стал известный указ Павла I от 1797 года «об изъятии некоторых слов и замене их другими»; среди не устраивавших императора слов, заслуживавших изъятия, — «общество», «гражданин», «отечество»[595]. В начале 1820-х годов А. С. Пушкин вспомнит об этом указе в «Послании цензору» (1822) как о примере «старинной глупости» («Старинной глупости мы праведно стыдимся,/Ужели к тем годам мы снова обратимся,/Когда никто не смел отечество назвать, /И в рабстве ползали и люди и печать?»)[596]. Но забота власти о надлежащем словоупотреблении остается актуальной и при преемниках Павла. В 1802 году духовная цензура отвергает сочинения, «писанныя таким штилем, каковой обыкновенно употребляется в русских сказках, которыя простолюдины пересказывают друг другу от самыя непросвещенныя древности»[597]. Другое дело — язык, каким изъясняются, например, герои повести Н. П. Брусилова «Старец, или Превратность судьбы» (СПб., 1803): здесь красоты сельской природы служат фоном прекраснодушных рассуждений о величии мира и любви пастушка Милона и его жены Элеоноры. О радостях досуга на лоне природы в окружении счастливых крестьян читатель мог узнать и из «Писем сельского жителя», печатавшихся в том же году в «Вестнике Европы» от имени некоего Луки Еремеева[598]. Примером надлежащего контроля при изображении простонародья в зрелищных жанрах стал скандал, вызванный постановкой в 1810 году в Петрозаводском театре комической оперы в 3-х действиях «Дидона и Эней, или Дидона на изнанку» (14 ноября 1809 г.). Опера была поставлена, вероятно, по личному желанию губернатора и потому не прошла предварительной цензуры. На запрос цензора, которым в Петрозаводске в это время был директор олонецких училищ, губернатор не ответил и либретто оперы к нему не отправил. Цензор известил о нарушении Санкт-Петербургский цензурный комитет, а комитет — попечителя Санкт-Петербургского учебного округа А. К. Новосильцева. Новосильцев обратился к министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. По требованию министра рукопись у олонецкого губернатора была вытребована и поступила на рассмотрение цензурного комитета. В официальном донесении министру от 12 июля 1810 года комитет расценил пьесу как вредную и не заслуживающую одобрения «ни к печатанию, ни к представлению на театре».

В донесении особенно подчеркивалось, что «вся пьеса преисполнена выражений слишком подлых и для тонкого слуха оскорбительных», тем более что последние в пьесе произносятся Энеем, Дидоной и «другими важными особами». Таковы, например, выражения: «Вся глотка пересохла», «а после они нас так взбутетени ли, что небо в овчинку показалось», «ох, матушка, ох милая, не огурчика мне хочется», «эх, дядюшка, нелегкая тебя сует», «седина в бороду, а бес в ребро»[599].

Европейские войны первого десятилетия XIX века отзываются в России ростом национально-патриотических настроений. Публицистическим рупором их с 1808 года становится московский журнал «Русский вестник». Издатель Сергей Глинка, обращаясь к читателям первого номера, обещал печатать впредь «все то, что непосредственно относится к русским. Все наши упражнения, деяния, чувства и мысли должны иметь целью отечество; на сем единодушном стремлении основано общее благо <…> Издатель и участвующие в "Вестнике" его весьма будут признательны за известия о <…> том, что может услаждать сердца русския: уведомления сии составят новую отечественную историю: историю о добродетельных деяниях и благотворных заведениях». За несколько лет издания Глинка напечатал в журнале статьи по русской истории (о боярине Матвееве, Александре Невском, Сусанине и других национальных героях — иногда с приложениями портретов), критику на обидные для национального чувства упоминания о России в иностранной печати. В письмах к издателю, публиковавшихся на страницах «Русского вестника», рассуждения о пагубе иностранщины соседствуют с патриотическими самоаттестациями — вроде, например, следующей: «Хотя я имел, и сам, человек с десяток заморских учителей, зевал на чужой земле и говорю на нескольких иностранных языках, но со всем тем Бог охранил меня от заразы»[600].

Отечественная война сопутствует патриотизму и ксенофобии, вместе с тем изменив отношение к допустимой детализации в изображении «народа». Из композиционного фона, служившего для литературного и театрального представления действующих героев, «простонародье» выделилось в самостоятельную единицу сюжетного характера. Наиболее наглядным образом указанные инновации проявились в жанре исторической драматургии, с характерным для него в это время пафосом национальной героики и патриотизма. Достаточно сравнить русский театральный репертуар предвоенного времени и 1812–1820-х годов, чтобы убедиться в радикальности дискурсивной переоценки «простонародной» тематики[601]. В ряду многочисленных исторических пьес и опер, по ставленных на петербургской и московской сценах, особый резонанс вызвала «национальная опера» князя А. А. Шаховского «Крестьяне, или Встреча незваных» (1813), где «народ» был прямо пред ставлен крестьянами, выражающими не только ценности патриархального, но и собственно национального быта (например, в арии старосты: «Не указ нам чужеземный край!/ Нам не то отцы заповедали»)[602].

В первые послевоенные годы понятие «народ» оказывается в центре авторского и читательского внимания на волне патриотического подъема и роста национализма. Публицистика этих лет способствует, помимо прочего, и популяризации старинного девиза «За Веру, Царя и Отечество!», приобретшего в эти годы не про сто патриотическое, но и националистическое звучание. Федор Глинка (брат издателя «Русского вестника») в «Письмах к другу» (1816) призывал отечественных сочинителей к созданию русской истории Отечества, возможной только в том случае, если сам историк будет русским «по рождению, поступкам, воспитанию, делам и душе»: «Русский историк не опустит ни одной черты касательно свойств народа и духа времени <…> Кто лучше русского историка изобразит пробуждение народного духа, дремавшего под покровом двух мирных столетий, и представить, как русский народ облекался во крепость свою, пламенея усердием к Царю и Отечеству?» В создании надлежащей историографии, призванной «преисполнить чуждые народы благоговейным почтением к отечеству нашему», русскому историку должно прислушаться к голосу сердца: «Теперь сердце подает голос свой. "Ты русский!" говорит оно историку: "ты должен сделать, чтобы писания твои услаждали и приводили в восторг все сердца своих соотичей". Как же ус петь в сем? — Русское сердце знает о том». В указании на действующих лиц Отечественной войны Глинка предвосхищает Льва Толстого, призывая чаемого им русского историка не забыть «добродушных сынов России, которые в скромной простоте своей, менее всех казавшись опасными врагам, нанесли им однакож незабвенный вред. <…> Оратаи и пастыри сделались воинами. Оросив слезами жен и детей, оградя грудь свою крестом, беспечно и бодро шли они распивать смертную чашу с врагами не бывалыми на русской земле. Они бились за Веру и Царя, и устояли в вере и верности»[603]. С риторической точки зрения патриотическое рассуждение Глинки прочитывается как образец хрии (развернутого изречения, соотносимого с последовательностью дидактической, побудительной и «услаждающей» целей орации — docere, movere, delectare) на тему «вера, царь, отечество». Через два десятилетия примером риторической вариации на ту же тему станет уваровская формула: «самодержавие православие, народность», также обязывающая не столько к разуму, сколько к эмоциям — «голосу сердца», «восторгу» и т. п. (см. ниже).

Все это, впрочем, произойдет не сразу. К концу 1820-х годов историографический и общественно-политический интерес к Отечественной войне заметно падает, а внимание официальных кругов смещается от педалирования идей национального самоосознания к идеям политического успеха монархии[604]. Александр I уже в 1814 году выказывал своим подчиненным демонстративное равнодушие к любым разговорам об успехах русской армии и величии русского народа.

Переориентации власти на собственно политические аспекты в репрезентации «народа» выразились в своеобразном возвращении к дискурсу довоенного времени, а именно к образу патриархальной идиллии в изображении крестьянства и запрету на возможности содержательной концептуализации понятия «народ». О небезразличии власти к попыткам литераторов и ученых придать понятию «народ» сколь-либо содержательный характер свидетельствует так называемое «дело» профессора Константина Ивановича Арсеньева, рассматривавшееся в 1821 году с подачи исполняющего должность попечителя Петербургского округа Д. П. Рунича в ряду аналогичных «дел» профессоров А. И. Галича, К. Ф. Герма на и Э.-В.-С. Раупаха. Арсеньеву инкриминировалось преподавание «правил разрушительных и ниспровергающих гражданские и государственные связи», а одним из поводов к самому обвинению послужила выписка из университетских лекций Арсеньева по статистике: «Народ был прежде правительства, следовательно, народ важнее правительства, и мы должны говорить о народе так, как о важнейшем предмете»[605]. Замечательно, что в тезисе, обнаруживавшем в глазах Рунича политическую неблагонадежность Арсеньева, последний в принципиальном отношении не был оригинален. Уже в первом опыте авторитетной кодификации российского права — в «Руководстве к познанию российского законоискусства» профессора Московского университета Захария Аникеевича Горюшкина (Ч. 1–4. М., 1811–1816) — происхождение и эффективность законов объяснялись с акцентом на их «народную» востребованность: «То, что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию, тому законоположник приписывает нужные правила»; последние тем справедливее, чем в большей степени они соответствуют истинам, «выведенным из существа и естества вещей, господствующих над человеком»[606]. Среди источников надлежащего законотворчества оказывались и те образцы народного знания, которые, по мысли Горюшкина, представляли эти истины в наиболее непосредственном виде, а именно пословицы и поговорки[607].

Сама идея о том, что истоки законотворчества восходят к пословичной мудрости, высказывалась до Горюшкина. В европейской литературе схожие рассуждения можно найти у Йоганна Музеуса и, особенно, у Якова и Вильгельма Гриммов. В России Ипполит Богданович, составивший по поручению Академии наук «Собрание русских пословиц» (напечатанное в трех частях в 1785 году)[608], сутью народных пословиц полагал выражаемое ими «благонравие и благоповедение», предопределившие выбор соответствующих паремий, а точнее — авторскую версификацию на тему указанных добродетелей. В «Рассуждении о старом и новом стихотворчестве» народные пословицы возводятся к истокам стихосложения. Сложение стихов, по мнению Богдановича, стало «ныне в пространных и обогащенных языках» «более забавою, нежели пользою нашею», но изначально употреблялось «для Богохваления, или для преподавания народу легчайшим образом нужных правил; и сие было началом распространенного после законодания». Привычной формулой таких правил и являются пословицы («Кто не ведает, что народ и доныне поведение свое большею частью учреждает по пословицам, кои в кратких стихах и в простонародном наречии у всех легко памятуются?») — рифмованные образцы народной мудрости и народного законодания: «Богу молись,/А в делах не плошись», «Без букв и без грамматики не учат математики», «Кто меньше толкует,/Тот меньше тоскует», «Кто мыслей не имеет правых,/Не может дать советов здравых», «На помощь Бог пристанет./И пастыря приставит» и т. д. и т. п.[609] Впрочем, Богданович, как и его немецкие предшественники, не делает из своего рассуждения сколь-либо доктринальных выводов о появлении законов из народного творчества или, тем более, следовании этому творчеству в современном законотворчестве. Более радикальным, а главное — более последовательным был Радищев, предлагавший «учреждать бразды правления» хотя и не на пословицах, но «на музыкальном расположении народного уха». Призыв Радищева «законотворчески» вслушиваться в народные песни в принципиальном плане мало чем отличается от призыва вчитываться в дидактику народных паремий: и в том и в другом случае источником правоведения оказывается не произвол «законоискуссника», но народные нужды и народная мудрость. Лингвистическое понятие «коренных слов» в эти же годы адаптируется к представлению о «коренных» основах национальной культуры: в 1790-е годы В. В. Капнист пишет статью «О коренном российском стихосложении», А. С. Шишков — о надлежащем чтении «коренных книг»[610]. В 1802 году M. M. Сперанский составляет записку «О коренных законах государства», где создание надлежащих законов прямо связывается с их народным происхождением: «Коренные государства законы должны быть творением народа; коренные государства законы полагают пределы самодержавной власти». Позднее термин «коренные законы» используется Сперанским в составленном им «Введении к Уложению государственных законов» (1809)[611]. Ученик Горюшкина (умершего в том же 1821 году, когда разворачивается дело Арсеньева) И. М. Снегирев (прославившийся впоследствии фольклористическими изысканиями, и в первую очередь обширным собранием пословиц и поговорок) оценит юридическое наследие своего учителя в терминах противопоставления западноевропейского правоведения и самобытного системотворчества, апеллирующего не к традиционной для Европы юридической терминологии, но к «народу» и к «народности»: «Руководство к познанию российского законотворчества» есть, в понимании Снегирева, «система, в которой сильная, но бесформенная народность борется с классическими понятиями древних и новейших юриспрудентов»[612]. Снегирев напишет о «народности» системы своего учителя много лет спустя после его смерти, но использованное им понятие, сыгравшее немаловажную роль в истории отечественной общественно-политической мысли, уже могло быть известно и самому Горюшкину.

Narodość?

С морфологической точки зрения появление в русском языке слова «народность» объясняется экстенсивным характером новообразований с абстрактным суффиксом — ость в конце XVIII — начале XIX века. В ситуации коммуникативного двуязычия, характерно го для образованного русского общества этого времени, использование неологизмов на — ость наблюдается при передаче французских слов со значением отвлеченного свойства с суффиксом — ite, a также немецких слов на — tät и — heit[613]. Слово «народность» появляется именно в этом качестве: в 1807 году в дневнике С. П. Жихарева оно используется в значении, калькирующем франц. слово popularite, т. е. «популярность»[614]. Другим исторически ранним примером употребления слова «народность» может служить письмо П. А. Вяземского к А. И. Тургеневу 1819 года. Новоизобретенное слово востребовано Вяземским для пояснения адресату характера своего стихотворения «Первый снег»: «/Т/ут есть русская краска, чего ни в каких почти стихах наших нет. <…> Тут дело идет не о достоинстве, а о отпечатке, не о сладкоречивости, а о выговоре; не о стройности движений, а о народности некоторых замашек коренных». В оправдание неологизма Вяземский ссылается на польский язык: «Зачем не перевести nationalite — народность. Поляки сказали же narodość»[615]. В «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский поспешил истолковать вышеприведенное письмо как непосредственное свидетельство того, что в понимании Вяземского слово «народность» отсылает к польской литературе[616]. Между тем никаких оснований для такой отсылки нет: в польском языке слово narodość обозначает, как о том и пишет сам Вяземский, кальку французского слова nationalite, т. е. «национальность», и не более того (так, например: «A jaka twoja narodość?» — «Какова твоя национальность?»). Для Вяземского пример из польского языка служит аргументом в пользу допустимости лексического калькирования французского слова nationalite морфологическими средствами славянского (в данном случае — польского) языка; в русском языке конца XVIII — начала XIX века французскому слову nationalite соответствовала — и соответствует до сих пор — транслитерированная форма с суффиксальным изменением (восходящая не только к французскому, но и к немецкому) «национальность»[617]. Ссылка Вяземского на французский и польский языки должна прочитываться поэтому не в литературно-этимологическом, а в «патриотическом» смысле, как противопоставление иноязычной транслитерации отечественному словообразованию. Значение же, которое сам Вяземский вкладывает в слово «народность», и шире и в то же время заметно неопределеннее французского и соответствующего ему польского слова, отсылая не к понятию «национальность», а к амплифицирующим метафорам («русская краска», «отпечаток», «вы говор»). Характерно, что объяснение Вяземского А. Тургенева не убедило. В ответном письме Тургенев риторически вопрошал своего собеседника: «На что ковать слова? Придут мысли — будешь уметь их выразить». В последнем замечании трудно не заметить иронии; хотя Тургенев подсахарил ее комплиментом («ты это в самых трудностях доказываешь»), кажется, особой ценности в предложении Вяземского он не увидел[618]. Спустя пару месяцев сам Тургенев в письме к тому же Вяземскому употребит слово «народность» в решительно ином значении, как перевод французского popularite, «популярность»[619]. Ранние примеры употребления слова «народность» вообще лишены прокламируемой Вяземским смысловой эзотерики. Так, в конституционном проекте П. И. Пестеля «Русская Правда» (1824) «народность» калькирует франц. nationalite и обозначает политически конструируемые свойства общественного уклада: «Чтобы /племена/ сливались бы совершенно в общий состав, забывали бы свою прежнюю бессильную народность и вступали бы с удовольствием в новую величественнейшую народность»; «народы <…> желают всегда для себя независимости и отдельного политического существования, утверждаясь на праве составлять особые государства и называя оное правом народности»[620]. Можно думать, что в своем понимании «народности» Пестель следовал определениям «нации» и «национальности» в устах французских законоведов эпохи Революции и их американских восприемников. По знаменитому определению аббата Э.-Ж. Сийеса, нация есть «объединение людей, подчиняющихся общему для всех закону и представленному общими законодателями»[621]. Принцип, сформулированный Сийесом, подразумевал представление о меняющемся облике нации. В революционной Франции такое представление допускало избрание в революционный Конвент как представителя французской нации англоамериканца Томаса Пейна, позднее тот же принцип будет положен в основу национальной программы объединения и определения североамериканских штатов как независимого государства. Главнейшим критерием национального единства американцев стала, как известно, территория, не имевшая четких границ, но оказавшаяся более надежным ориентиром, чем этнические, конфессиональные и языковые (само)характеристики колонистов Нового Света[622]. С оглядкой на небезразличную для декабристов риторику французской и американской революции, «право народности» в изложении Пестеля указывает, таким образом, лишь на возможную эволюцию «национального»: политически оправданное улучшение одной («прежней» и «бессильной») нации (resp. «народности») другою — «новой и величественнейшей» (заметим попутно, что в основных положениях текст Пестеля был закончен к 1823 году, когда он был обсужден и единогласно принят руководителями Южного общества в Киеве)[623].

Остается удивляться (а на мой взгляд, и сожалеть), что понимание «народности» в значении «популярности» или «национальности» не стало в русском языке определяющим (хотя спорадические примеры того и другого словоупотребления наблюдаются вплоть до середины века)[624]. Не исключено, что какую-то роль в пропаганде иного — принципиально многозначного и расплывчатого — понимания сыграл именно Вяземский[625], в вышеприведен ном объяснении которого смысл прокламируемого им понятия в наибольшей степени соответствует риторическому приему адинатон, или «невозможное» (impossibile/adynaton/αδυμνατον), обозначая такой способ аргументации, когда одному положению ве щей предпочитается указание на вероятное доказательство, согласно которому любое противоположное высказывание лишается силы (Anaxim. Ars Rhetorica. 136 1–4; Arist. Rhet. A.4 1359a30-34). В «Поэтике» Аристотеля соответствующий прием описывается как нарушение языковой ясности — создание энигматической речи и иллюзорной вероятности («Невозможное, являющееся вероятным, имеет преимущество перед возможным, которое неправдоподобно») (Poet. 24: 1458a26f. См. также 24: 1460а26), по иному определению, это расширение высказывания таким образом, чтобы выйти за пределы поэтической определенности (так у Псевдо-Лонгина: De subl. 38, 5). В поздних риториках тот же прием сближался с понятиями парадокса, перифразы и гиперболы, указывающих при всех своих отличиях на нечто, что осложняет (или опровергает) известное апелляцией не к действительному, но воображаемому и желаемому[626].

В середине 1820-х годов Иван Дмитриев, поминая добрым словом Новикова и выпускавшиеся им в 1780-е годы еженедельники «Трутень» и «Живописец», напишет, что «по крайней мере они отличались от сборников чужой и домашней всякой всячины и более отзывались народностию, хотя и менее об ней твердили, нежели нынешние наши журналы». Сам мемуарист, судя по дальнейшему тексту, понимал «народность» преимущественно в социально-критическом, а не этническом или конфессиональном смысле («Издатель в листках своих нападал смело на господствующие по роки; карал взяточников; обнаруживал разные злоупотребления; осмеивал закоренелые предрассудки и не щадил невежества мелких, иногда же и крупных помещиков. Словом, старался, сколько мог и умел, выдерживать главное свойство своих журналов и приноравливать их к духу того времени»)[627]. Однако он ясно видел, насколько несхоже его понимание с общепринятым: «Ныне удивляются только самородному, самостоятельному, гениальному. Но я, признаюсь, ничего подобного не замечаю в новейших наших авторов. Гениальность и народность не в том состоят, чтоб созданиями своими, как они называют собственные нелепости, силиться потрясать наши нервы, возбуждать страх, ужас и отвращение, хотя они того не производят, и щеголять языком простонародным или хватским, употребительным на биваках»[628]. На кого распространялись филиппики Дмитриева, не совсем ясно, но читатели уже могли судить об авторах, претендовавших (как Вяземский) или объявлявшихся выразителями неопределенно понимаемой народности. Так, во «Взгляде на старую и новую словесность в России» А. А. Бестужева-Марлинского (1823) такими авторами назывались Д. И. Фонвизин и И. А. Крылов: «Фонвизин в комедиях своих "Бригадире" и "Недоросле" в высочайшей степени умел схватить черты народности», «И. А. Крылов возвел русскую басню в оригинально-классическое достоинство. Невозможно дать большего простодушия рассказу, большей народности языку»[629]. Годом спустя после выхода в свет книги Марлинского понятие «народность» удостаивается заметки А. С. Пушкина:

«С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о народности, требовать народности, жаловаться на отсутствие народности в произведениях литературы — но никто не думал определить, что разумеет он под словом народность. Один из наших критиков, кажется, полагает, что народность состоит в выборе предметов из Отечественной истории, другие видят народность в словах, т. е. радуются тем, что, изъясняясь по-русски, употребляют русские выражения». По мнению самого Пушкина, народность, напротив, не исключает ни заимствований («мудрено отъять у Шекспира в его Отелло, Гамлете. Мера за меру и проч. достоинства большой народности. Vega и Кальдерон поминутно переносят во все части света, заемлют предметы своих трагедий из италь[янских] новелл, из франц[узских] ле. Ариосто воспевает Карломана, французских рыцарей и китайскую [царевну]) и совсем не сводится к национальным атрибутам ("что есть народного в Рос[сиаде] и в [Петриде, кроме имен"], как справедливо заметил [кн. Вяземский]?)». Замечательно, однако, что в своем собственном определении Пушкин столь же эзотеричен, как и помянутый им по ходу дела Вяземский: «Народность в писателе есть достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками — для других оно или не существует или даже может показаться по роком. <…> Есть образ мыслей и чувствований, есть тьмя обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу»[630].

1830-е годы ознаменовали начало научного — «протофолыслористического» — освоения крестьянской территории. Исследовательский интерес к народным песням, сказкам и былинам диктуется в этих случаях очевидным влиянием западноевропейской науки[631], но при известном усилении этого интереса тезис о национально-политическом единстве всего российского «народа», как верноподданных императора, продолжает подразумевать отношение к крестьянам в терминах властного патернализма. В конце 1820-х — начале 1830-х годов поощряемую властями версию «крестьянского быта» предлагают Федор Никифорович Слепушкин (1783–1848), бывший крепостной Ярославской губ., ставший под конец жизни купцом 3-й гильдии, крестьяне Михаил Дмитриевич Суханов (1801 или 1802–1842) и Егор Игнатьевич Алипанов (1802 — ок. 1860). Поэтическая продукция «крестьянских поэтов» пользовалась неизменной поддержкой власти: в 1826 году за сборник «Досуги сельского жителя, стихотворения русского крестьянина» Слепушкин получил премию академии — среднюю золотую медаль, был представлен императору и удостоился наградного кафтана и золотых часов, Суханов и Алипанов удостоились серебряной медали академии: первый — за книгу «Басни, песни и разные стихотворения крестьянина Михаила Суханова» (СПб., 1828), а второй — за книгу «Басни» (СПб., 1832). Слепушкину благоволят и многие литераторы, включая А. С. Пушкина. В 1830–1840-е годы — в канун появления первых исследований, заложивших основы отечественной фольклористики (с характерной для нее идеализацией народной культуры и зависимостью от литературной критики), — «крестьянская поэзия» пользуется известным социальным спросом и находит своих популяризаторов. Один из них — Сенковский, усмотревший в Слепушкине «настоящего русского Феокрита». По мнению Сенковского, живописуя «быт, занятия, забавы, образ мыслей и чувства наших добрых и трудолюбивых мужичков», Слепушкин обещает стать поэтом поселян, дать им «почувствовать поэзию скромного, но благородного их состояния, утвердить в них чувства довольства своей судьбой». «А мы, — обращается Сенковский к читателям, — тоже читали бы его стихи, и еще более любили и уважали добрых наших деток, мужичков»[632].

«У нас было на улице, у нас было на широкой». Лубок. Нач. XIX в.

Пройдет немного времени, и в том же эстетическом ключе будет оцениваться «народолюбивая» живопись А. Г. Венецианова и А. Мокрицкого. На этом фоне не кажется удивительным, что в 1844 году в третьем издании «Прогулок с детьми по земному шару» Виктора Бурьянова описание крестьянского застолья равно напоминает гастрономические сцены из Гоголя и записки путешественников о заморских краях и гостеприимных туземцах:

«Говоря об обеде, я вспомнил, что уж полдень, мужичок и его жена просят нас, с свойственным им радушием и гостеприимством, хлеба-соли у них откушать. Стол накрыт чистою скатертью; за неимением стульев сядем на скамьи; вот готовят жирные блины, какие славные щи, какая кулебяка с рыбой и капустой, какая вкусная гречневая каша в горшке: она пышет паром; мы наложим себе ее много на деревянные тарелки и будем есть деревянными ложками вместе с прекрасным топленым маслом; только что кончили, нам подают жареного поросенка, начиненного кашею, а потом преогромную баклагу с простоквашею и тарелку с творогом; хозяйская дочка набрала в своем садике крыжовнику, малины и смородины и потчует нас; нельзя отказаться от этого сельского десерта; в другой раз нас потчуют ботвиньей, окрошкой и пшенной кашицей, а вместо десерта дадут стручков. Нам хочется пить: что может быть лучше здорового квасу с мятой? Прелесть! Мужички наши в праздники пьют пиво и хлебное вино, иногда и мед, а сбитень вместо чаю, перед которым он имеет то преимущество, что не ослабляет желудка, как этот настой из китайской ароматной травки»[633].

В. Г. Белинский, комментируя это сочинение, ограничился замечанием, что автор «наговорил ужасных вещей»: «Описанные г. Бурьяновым крестьяне так же точно похожи на настоящих крестьян, как театральные крестьянки похожи на деревенских баб и девок»[634]. Возмущение критика не меняет, однако, важного обстоятельства: его современники не только пишут, но и читают тексты, выдающие желаемое за действительное, — поселяне в них наслаждаются здоровым бытом, а заезжие горожане радуются их радушию.

«Православие, самодержавие, народность»

Стратегия власти в формировании идеологических клише в репрезентации «народа» ярко проявилась в годы первой холерной эпидемии (1830–1832), сыгравшей исключительно важную роль в истории общественно-политической и, в частности, научно-гуманитарной мысли России XIX века. События эпидемии порождают обширную публицистическую литературу на тему проблемной дихотомии «народ» vs. «не народ», «свои» vs. «чужие». Эта литература ярко демонстрирует, с одной стороны, «терапевтические» ценности религиозного смирения, фатализма, а с другой — ценности национально-патриотического единства, сочетая язык власти, медицины, гражданского долга и филантропического пафоса и становясь средством декларации не столько медицинских, сколько идеологических претензий в легитимизации «народа» и его полномочных представителей[635]. Правительственная установка на определенность политического смысла концепта «народ» в значении верноподданных императору сопутствовала риторическому зачислению крестьянство в состав «народа», но специфика самого этого зачисления по-прежнему мыслится в категориях властного патернализма. Крестьянство является частью народа, но частью наиболее близкой к природе, детству культуры — и потому нуждается в руководителе и учителе. Дискурсивные отступления от рекомендуемого изображения крестьян по-прежнему не поощряются. Показательно, что в 1832 году цензурному запрету подвергается первая книга будущего классика отечественной фольклористики В. И. Даля (выступавшего под псевдонимом казака Владимира Луганского) «Русские сказки, пяток первый» (СПб., 1832). Книжка прошла цензуру Никиты Бутырского, но вызвала негодование чиновников Третьего отделения: в первой и последней сказках сборника («О Иване молодом сержанте удалой голове» и «О похождениях черта-послушника Сидора Поликарповича») были усмотрены антигосударственные высказывания, и автор был посажен под арест. К тому же во всей книге было слишком много пословиц и поговорок, диссонировавших с цензурно-допустимым «народным» лексиконом[636].

Попутно тиражированию «крестьянской поэзии» в начале 1830-х годы совершается еще одно событие, заострившее общественное внимание на политической эффективности понятия «народ» и сделавшее его ключевым термином социальной и идеологи ческой идентификации — это внедрение в общественное сознание знаменитой формулы «православие, самодержавие, народность» (1833)[637]. Нормативного понимания понятия «народность» в рамках указанной триады так и не было сформулировано — сложность его определения признавал и сам творец нового лозунга С. С. Уваров[638].

Однако пропагандистское значение уваровской триады должно расцениваться не столько в плане ее референтного содержания, сколько ее эмоционального, а точнее — иллокутивного эффекта. M. M. Шевченко, проницательно заметивший, что Уваров вольно или невольно перефразировал девиз: За Веру, Царя и Отечество!»[639], не развил своего наблюдения; а между тем контексты, в которых будет использоваться уваровская формула, — это контексты не дескриптивные, а перформативные. Уваровская формула призвана не назвать, а создать нечто; она не описывает, а призывает к действию, причем перформативный характер уваровской формулы особенно нагляден применительно к «народности». Так, в опубликованном в 1837 году компендиуме И. Сахарова «Сказания русского народа» (обоснованно считающиеся одним из первых фольклористических трудов в отечественной филологии) стилизованно-«простонародное» предуведомление к читателю определяет современную русскую действительность как «заморскую» и противопоставляет ее русской же, но православной старине: «Соизвольте выслушать, люди добрые, слово вестное, приголубьте речью лебединою словеса немудрые, как в стары годы, прежние, жили люди старые <…> Живали-то старики не по нашему, не по нашему, по заморскому, а по своему, православному»[640]. Возвращение к этой старине равнозначно осознанию «народности» — понятию, в которое, по Сахарову, «вмещается вся русская семейная жизнь», но которое может быть осознано только русскими: «Кто опишет нам русскую жизнь? Неужели чужеземцы? Мы одни можем верно изобразить свою жизнь, представить свой быт со всеми изменениями; этого Россия ожидает только от русских». «Народность» не пере стает волновать Сахарова и далее: выясняется, что с наибольшей определенностью она выражается в хороводах, а ее ключевыми свойствами являются «разгул и восторг», отличающие русскую жизнь не только «ото всех других славянских поколений», но и «от всего мира». Однако при этом русская «народность» требует, как настаивает Сахаров, своего непременного отделения «от простонародия»: только тогда «мы в ней открываем творческую силу народ ной поэзии, самобытность вековых сказаний»[641].

Рассуждения Сахарова вполне эзотеричны: чтобы понять народность, нельзя быть иностранцем (так же, напомним, думал и Пушкин), но, кроме того, нужно научиться отделять «народность от простонародия», прозревать за низменным и привычным (в том числе и крестьянским) — нечто, что гарантирует восторг, непонятный иностранцу: «Образованные европейцы восхищались нашими песнями; но можно ли их восторг сравнить с нашим восторгом?» Вопрос лишь в том, как это сделать? В публицистическом словоупотреблении 1830–1850-х годов «народность» — это абстракция, которая не меняет представления о двух культурах России: сакраментальная широта русской души и уникальность национальной культуры характеризуют «народ», но не простонародье.

Эзотерическому истолкованию «народности» способствуют при этом не только историософские декларации Сахарова и ранних славянофилов, но и статьи западника и демократа Белинского, также усматривавшего в народности нечто национальное, но не простонародное. Так, объясняет Белинский читателю, «главное отличительное» свойство произведений Державина «есть народность, народность, состоящая не в подборе мужицких слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе ума Русского, в Русском образе взгляда на вещи». Вместе с тем народность, по мнению того же Белинского, обозначает нечто, отсылающее к романтизму, поскольку «романтизм есть не иное что, как возвращение к естественности, а следовательно, самобытности и народности в искусстве»[642]. Иначе понимает «народность» Н. И. Надеждин — издатель «Телескопа», прославившийся диссертаций «О современном направлении изящных искусств» (1833), открывшей ее автору путь путь к кафедре Московского университета. Как и Белинский, Надеждин связывает понятие «народность» с естественностью, но зато отличает естественность от самого романтизма. Романтизм, по его мнению, слишком однобок и свое волен, тогда как «непременное условие изящного» состоит во «всесовершеннейшей гармонии». Выражением такой гармонии и должно стать чаемое и прокламируемое «современное направление изящных искусств», которое «требует от художественных созданий полного сходства с природою, равно чуждаясь поддельного излишества как в наружных материальных формах, так и во внутренней, идеальной выразительности. Оно спрашивает у образа: где твой дух? у мысли: где твое тело? Отсюда нисхождение изящных искусств в сокровеннейшие изгибы бытия, в мельчайшие подробности жизни, соединенное со строгим соблюдением всех вещественных условий действительности, с географическою и хронологическою истиною физиономии, костюмов, аксессуаров. Тот всеобъемлющий взгляд на жизнь, к коему очевидно стремление современного гения, уравнивает в глазах его все черты, из коих слагается физиономия бытия, внушает ему нелицеприятное беспристрастие ко всем формам, коими оно облекается. <…> Под народностью разумеется то патриотическое одушевление изящных искусств, которое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отражает в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие. <…> Сие одушевление есть следствие направления к естественности, ибо по существенной, внутренней связи духа нашего с природою, в лоне коего он возлелеян, на всех произведениях его деятельности, изливающейся свободно, без влияния предубеждений и страстей, должна лежать печать его родины». Естественность «народности», как теперь выясняется, не противоречит ее долженствованию, а «внутренняя связь духа с природою» — его национальному приурочению. Критерий искомой народности оказывается, однако, обескураживающе тривиальным: басня И. И. Хемницера, И. И. Дмитриева и И. А. Крылова «ознаменована печатью высочайшей народности: всматривается в быт русский, подслушивает речь русскую»; «"Борис Годунов" Пушкина и "Марфа Посадница", изданная Погодиным, отличаются также глубокою народностию»[643].

Особенную роль в тиражировании все более и более туманных рассуждений о народности сыграл противник Надеждина — издатель «Московского Телеграфа» Николай Полевой, не устававший возвращаться к этой теме в статьях по истории западноевропейской и русской литературы. Народность, по Полевому, это результат осознания «ложности оснований ограниченного вкуса классического»: «Вся история классицизма есть доказательство, что ум человеческий или, следуя правилам классического вкуса, творил пустяки и уродливости, или беспрестанно забывал сии правила в каждом почти творении, заслуживающем внимания». Французская революция положила конец пагубе классицистического самообма на: «взоры /человека/ обратились на другие народы и на собственную народность», варьирующую под пером Полевого от «самобытности развития духа каждого народа» до «отдельной умственной жизни, сообразно местной природе и законам своей истории»[644]. В отличие от классицизма романтизм подчиняет форму содержанию и выражает, согласно Полевому (и вопреки Надеждину), «разнообразие самобытностей», а народность составляет отличи тельное свойство именно романтической литературы. Как и романтизм, «народность» не остается неизменной: «общество движется, растет; изменяется его народность, и с нею изменяется поэзия». По ходу этого изменения нужно различать две народности: «Двоякая бывает она и в поэзии, и в общественном образовании. Все народы испытывают первую — не все достигают до второй. Первая народность та, которую можно назвать детским возрастом каждого народа. Климат, местность, происхождение, обстоятельства придают особенную физиономию самому дикому и первобытному обществу, и по ним создаются его нравы, законы, язык и поэзия, которая напевает уже свою песню, качая колыбель общества- младенца». Однако помимо первичной народности есть «второй, высший период народности, которую можно назвать "государственностью"». Следующее далее рассуждение парадоксально. С одной стороны, подобно «первичной народности», «высшая народность не может быть создана: она создается сама собою, как создаются сами собою, исторически, временем, из народов государства и из множества народных жизней самобытная жизнь государственная»; с другой стороны, «высшая народность» создается трудами правительства: «Мы русские <…> дошли до эпохи государственной народности, и она создается у нас трудами правительства и нашею историей». Неудивительно, что она находит соответствующее истолкование в «государственных постановлениях, нравах, обычаях, законах, где всюду проявляется русский самобытный дух, добрый, сильный, православный»[645]. Основополагающим в многословной схоластике Полевого оказывается в конечном счете именно тезис о государственной «народности». Если «народность» имеет отношение к правительству, то ее истолкование (как и рассуждения на предмет самого правительства) подразумевает отнюдь не «филологический» произвол, но верноподданное соответствие идеологическим предписаниям. Литературная продукция самого Полевого иллюстрирует возможности такого соответствия в полной мере, — Николай I заслуженно пожаловал автора «Дедушки русского флота» бриллиантовым перстнем и лично способствовал представлению на сцене «Параши Сибирячки»[646].

Как бы то ни было, к середине 1840-х годов вариации на тему «народности» множатся, а его истолкования становятся все сложнее соотносимы друг с другом. В лингвистическом отношении здесь интересны рассуждения Я. К. Амфитеатрова в составленном им гомилетическом руководстве (1846). «Народность», по мнению Амфитеатрова, имеет непосредственное отношение к «гению языка», затерянному «в книгах и в современной живой речи образованного общества. В нем берегутся черты народности, тогда как в языке высших сословий бывает много заемнаго и пришлаго»[647]. «Гений языка» может быть обнаружен и в простонародном языке, но последний не должен пониматься как диалектное или вульгарное словоупотребление. При составлении проповеди следует руководствоваться следующими соображениями: «принимая в себя то, что в простонародном языке хорошо само по себе и годно вообще, церковная беседа отнюдь не должна вдаваться в вульгаризм безотчетный и спускаться до тона площади; не должна употреблять слов низких и грубых; не должна превращаться в поговорку деревенскую»[648]. В последнем отношении к Амфитеатрову (а равно и к Полевому, призывавшему не смешивать народность с простонародным)[649] близок Добролюбов, так рассуждавший относительно демократической литературы: «Народность понимаем мы не толь ко как умение <…> употребить меткое выражение, подслушанное у народа, верно представить обряды, обычаи и т. п. <…> Чтобы быть поэтом истинно народным, надо больше: надо проникнуться народным духом, прожить его жизнью, стать вровень с ним, <…> прочувствовать все тем простым чувством, каким обладает народ»[650].

В 1847 году красноречивая апологетика расхожего, но не слишком внятного понятия вызывает протест И. В. Киреевского. Он резонно замечает, что даже в лагере славянофилов «понятие о народности <…> совершенно различно. Тот разумеет под этим словом один так наз. простой народ; другой ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа и пр. и пр. Во всех этих понятиях есть нечто общего, есть и особенное. Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных понятий»[651]. Примечательно, однако, что включенное в том 1847 году в академический «Словарь церковнославянского и русского языка» понятие «народность» удостаивается объяснения, решительно не способствующего его сколь-либо облигаторному истолкованию: в истолковании «народности» предлагается иметь в виду «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»[652].

Представление о «народности» как о том, что указывает на «народ» и на его историческое прошлое, изначально не исключало напрашивающихся параллелей с восславленным Руссо «детством цивилизации» и политическими мечтаниями романтиков (французских и особенно немецких) о временах, когда еще не было государства, но уже был «народ» (см. вышеприведенную формулировку К. И. Арсеньева). Догадки Г. Г. Шпета о возможных источниках понятия «народность» в терминологии немецкого романтизма (Nationalitat, Volkstum) в данном случае оправданы в типологическом (а не историко-генетическом) отношении[653]. Возможные выводы из подобных мечтаний с некоторым опозданием осознал и сам С. Уваров. В 1848 году в докладе императору «О цензуре» министр народного просвещения (удостоенный в 1846 году графского титула и герба с сакраментальным девизом)[654] с тревогой сообщал: «Увлеченные чувством народности, отечественные писатели не могли не принять участия в разработке вопросов, тесно связанных с нашим народным бытием. Что может быть, по-видимому, безвреднее народной песни, повести, воззвания к соплеменникам о поддержании и совершенствовании языков и Литератур Славянских? А между тем <…> [д]ошло до того, что описание Руси допетровской в сравнении и в противоположности с Россией, преобразованной Великим Императором, и прославление принятого Государством с его царствования направления стали приниматься за опасное намерение изменить настоящее»[655]. В разосланном годом раньше по высочайшему повелению циркуляре попечителя учебных округов от 30 мая 1847 г. подчеркивалось, что научным исследованиям в области славянской истории и филологии «должна быть чужда всякая примесь политических идей»[656]. Идеологически прокламируемая «народность» не нуждается в политическом и правовом домысливании; благоденствие нации требует не рассуждения о «народе», а законопослушания и «восторга». А в том же 1848 году, когда Уваров высказывал императору свои опасения, примером цензурного скандала стал выход монографии К. И. Арсеньева «Статистические очерки России» (СПб., 1848). На этот раз книга Арсеньева — героя вышеупомянутого «дела профессоров» 1821 года и автора возмутившей Рунича формулировки о том, что «народ был прежде правительства», — вызвала недовольство царя авторским посвящением наследнику престола, будущему императору Александру II, в котором сожалелось о преградах «к свободному развитию новой лучшей жизни для народа». В экземплярах, пущенных в продажу, посвящение было напечатано в иной формулировке[657].

Простонародный, общенародный, ничей

Пореформенная эпоха 1850–1860-х годов определяет новое отношение интеллектуалов к крестьянству, окрашенное прогрессистской идеей гражданского единения различных сословий империи. Понятие «разночинец» оказывается в этом смысле программным в отношении идеи всесословного единства. «Простонародное» становится востребовано публицистикой, а затем и литературой. Критики требуют от писателей аутентичности, соответствующей предмету описания: так, П. В. Анненков в рецензии на роман Д. В. Григоровича «Рыбаки» (1852), с особым сочувствием оценивая его «простонародный характер», отмечал только тот его недостаток, что язык романа — «это язык не подслушанный, а сочиненный. <…> Фраза <…> по конструкции и виду совершенно простонародна; но в ней слышится рука автора и даже процесс ее составления»[658]. Но в чем критерий искомой аутентичности?

В конце 1840-х годов жизнестроительные образцы национального патриотизма «обытовляются» славянофилами, декларировавшими самим своим обликом патриотическое пристрастие к бороде, мурмолкам и армякам. Вопрос о допустимости и уместности «русской» одежды в аристократическом обществе становится проблемой идеологической репрезентации. Поводов к патриотическому негодованию у славянофилов много: С. Т. Аксакова возмущает появление жены Закревского на маскараде в русском платье, впрочем, как надеется он в письме к сыну Ивану Сергеевичу: «ругательство <…> над русским платьем произвело на общество самое благоприятное действие, и <…> последствия его будут полезны»[659]. Славянофильские «Московские ведомости» также спешат заметить, что на балу у графа А. Н. Панина «не было ни одного русского платья <…>. Общество, надевая для маскарада костюмы чуждых народов, не захотело клеймить народнаго русского платья маскарадным характером. Тут было темное прекрасное чувство, которое не допустило наше общество поступить иначе, и если оно наденет русскую одежду, то уж, верно, не для маскарада»[660]. Славянофильский пошив приживается, однако, с трудом. Е. П. Ростопчина приводит в своем «Доме сумасшедших» (1858) расхожий анекдот о А. И. Кошелеве, квазирусская одежда которого ввела в заблуждение некоего мужика:

Долго он, отличья ради, Театральный армячок Надевал, но шедший сзади Молвил русский мужичок: «Эва, немец!..»[661].

Тот же анекдот рассказывался о других славянофилах, особен но часто — о Константине Аксакове, выделявшемся даже на фоне своих соратников страстью к зипунам и поддевкам. Литература популяризует «простонародность» в жанре «физиологического» очерка и «этнографического» рассказа. В автобиографическом романе А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов» (1869) одна из героинь, Мари, уведомляет главного героя — писателя Вихрова, что «повесть его из крестьянского быта, за которую его когда-то сослали, теперь напечаталась и производит страшный фурор, и что даже в самых модных салонах, где и по-русски почти говорить не умеют, читаются его сказания про мужиков и баб, и отовсюду слышатся восклицания: "c'est charmant! Comme c'est vrai! Comme c'est poetique!" "Ты себе представить не можешь, — заключала Мари, — как изменилось общественное мнение: над солдатчиной и шагистикой смеются, о мужиках русских выражаются почти с благоговением"»[662]. Сатирически описываемая Писемским мода на «сказания про мужиков и баб» определит пафос научных изысканий в направлении, которое позднее будет названо «фольклористикой» и «этнографией». Особенностью этих исследований в России стало не лишенное парадоксальности смешение понятия «простонародье» с ключевым для фольклористики и этнографии понятием «народ». Если Полевой, Белинский, Сахаров настаивали на обособлении их друг от друга, то в работах второй половины XIX века «народность» оказывается как никогда ранее близка к «простонародью»[663].

Смена фокусировки и пропагандистской лексики не меняет, вместе с тем, главного. Вслед за «народностью», сделавшейся инструментом пропагандистской апофатики, последовали и «народ» и «простонародье» — они оказываются столь же неопределенными, ускользающими понятиями. Знаменитая декларация Ф. И. Тютчева: «Умом Россию не понять <…> в Россию можно только верить» (1866) потому, вероятно, и станет в ретроспективе русской общественной мысли (а лучше сказать — не мысли, но страсти) чем-то вроде пароля поздних почвенников и славянофилов, поскольку афористически сформулирует то, к чему обязывает уваровская формула — не истолкования, но веры.