О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

Лубок, нач. XIX в.

Импорт экзотических новшеств в Россию имел далеко идущие и неоднозначные последствия. В своем интересе к экзотике Петр и его преемники в общем следовали западноевропейским образцам: «зверовой» и «слоновый» дворы в Петербурге в принципе не отличались от знаменитых зверинцев Версаля (знаменитого menagerie, основанного Людовиком XIV), Вены, Парижа и Лондона[233]. Но по мимо сходств, были и отличия: в России социально-культурные практики освоения ранее неизвестного в несравнимо большей степени, нежели в Европе, изначально оттенялись протестом и неприятием. Идеологически инициированный импорт неведомых ранее новинок — будь то слоны, картофель или кофе — бурно приветствуется одними социальными слоями и с не меньшим жаром отвергается другими. Но последствия конформистских и протестных практик не сводятся при этом к элементарной дихотомической модели, а обнаруживают в сфере социальной повседневности и культуры гораздо более сложные результаты. Так, известное неприятие раскольниками картофеля не только сопутствовало теологическим расхождениям приверженцев и оппонентов Никона, но и придало им дополнительную социально-бытовую удостоверяемость, еще более осложнившую (в условиях привычного для России неурожая и голода[234]) внутриконфессиональную идентификацию прихожан «старой» и «новой» церкви. Фольклорные легенды о картофеле (равно как и о чае, кофе и табаке) как о богопротивном «травие», произрастающем из могил грешников и грешниц[235], уравновешивались текстами, оправдывавшими инокультурный импорт не только идеологическими, но также практическими (социально-хозяйственны ми, экономическими и медицинскими) обстоятельствами[236]. Не исключено, что одним из компромиссов в данном случае стал выбор обособленного конфессионального пути, по которому пошли, в частности, скопцы и хлысты, не отказывавшиеся от картофеля на практике, но зато воплотившие, как показывает недавнее исследование Александра Панченко, его семиотическую негативность в области жизнестроительной символики[237]. В сфере психиатрии такая символизация была бы названа переносом: отрицался не сам продукт, но то, что с ним символически ассоциировалось. В историко-лексикологическом отношении интересно языковое «одомашнивание» картофеля: появившись как иноязычное заимствование, «картофель» окончательно «русифицируется» в слове «картошка», послужив по водом к созданию еще одного хрестоматийного противопоставления нормативного и ненормативного словоупотребления: так, уже в 1854 году митрополит Филарет, посылая в цензуру духовное сочинение, настаивает «попросить цензора, чтобы он почистил некоторыя слова и словосочинения, например, вместо картошки поставил бы картофель»[238].

Дух просвещения

История других появившихся в эпоху Петра экзотических продуктов питания также может служить примером социальной и культурной эффективности символических ценностей. Особый интерес в данном случае составляет история кофе. Слово «кофе» фиксируется в русском языке с середины XVII века[239]. В годы петровского правления словоформа «кофе» варьируется («кофий», «кофей», «кохей», «кефа», «кофа», «кофь», «кафе») в возможном соответствии с аналогиями в западноевропейских и восточных языках (голландский koffie, арабский gahwa, немецкий Kaffee, итальянский cafe, польский kawa, турецкий kahve). Для лингвистов наибольший интерес представляет в данном случае родовое оформление слова «кофе», получившее в русском языке мужской род вопреки формальному показателю финали «-е»[240]. В спорах о причинах этого одни лингвисты опираются на родовую характеристику этого слова в возможных языках заимствования (муж. род — в немецком, голландском и итальянском), а также на контекстуальную связь употребления слова «кофе» в ряду слов «овощ», «напиток». Согласно другому мнению, муж. род слова «кофе» следует считать наследием старой формы — кофей, соответствовавшей морфологическому ряду слов с йотовым исходом — чай, ручей, лицей, улей. Как бы то ни было, кофе — единственное слово мужского рода из числа неизменяемых, пример задержавшегося в своей морфологической адаптации случая социально ориентированного на внешний источник выбора рода[241]. Для историка культуры лингвистические наблюдения над историей слова «кофе» важны, однако, не столько в собственно лингвистическом отношении, сколько в их психолингвистических и социолингвистических импликациях. Очевидно, что для носителя языка, в котором определенное слово должно морфологически функционировать в соответствии с нормативными языковыми нормами, нарушение таких норм — пусть даже в единичном случае — является постоянным фактором «эпистемологического беспокойства», требующего соотносить «свое» и «чужое». Сам факт, что идеологически рекомендуемый (нормативный не с грамматической, но с этикетно-речевой точки зрения) выбор должен делаться в данном случае в пользу «чужого» (а именно — в пользу мужского рода для слова, которое должно было бы склоняться по среднему роду), указывает на выделенность этого слова в речевой коммуникации, оправдывающей такую выделенность социальными и культурными, а не языковыми обстоятельствами.

«Официальная» история кофе в России начинается, по общепринятому мнению, с 1665 года. В этом году придворный лекарь предписал Алексею Михайловичу рецепт: «Вареное кофе, персианами и турками знаемое, и обычно после обеда, изрядно есть лекарство против надмений, насморков и главоболений». Тридцатью годами позже заморский напиток уже предлагался к обязательному употреблению на введенных Петром ассамблеях. По известному анекдоту, сановные соотечественники, принужденные «хлебать кофе», втихомолку окрестили горькое новшество «зельем» и «сиропом из сажи», но были вынуждены подчиниться приказу Петра (пристрастившемуся к кофе во время своего первого путешествия по Европе) «не возводить напраслины на достойное кушанье». В 1720 году в Петербурге открылся первый кофейный дом «Четыре фрегата». В 1724 году камер-юнкер Ф.В. Бергхольц, описывая гуляние 1 мая в Семеновской роще, отмечает беседу императора с доктором Бидлоо и подношение его домочадцами кофе и конфет императрице[242].

Лиотар Ж.-Э. Шоколадница. 1744

В 1726 году Антиох Кантемир переводит «с итальянского на французский язык некоего итальянского писма, содержащего утешное сатирическое описание Парижа и французов», один из пассажей которого посвящен нетривиальному пристрастию французов к кофе: «чоколат, чай и кофе весьма употребительны, но кофе паче обоих других: понеже содержится за некое лучшее лекарственное питие противу печали. Недавно случилося, что некая дама, услышавши, что мужа ее убили на баталии, возопила: "о как несчастна я бедная, скоро подайте мне кофе" (и как выпила) тот час и утешилась скорбь ея»[243]. Четыре года спустя кофепитие представляется Кантемиру уже вполне «обрусевшим», чтобы увидеть в нем сатирический атрибут привычного для русского дворянина начала дня: «Зевнул, растворил глаза, выспался до воли,/Тянешься уже час-другой, нежишься, ожидая/Пойло, что шлет Индия»[244]. В устранение читательских сомнений в примечаниях к сатире Кантемир поясняет, какое именно «пойло» он имеет в виду: «Кофе или шоколад. Лучший кофе приходит из Аравии, но и во всех Индиях тот овощ обилен. Всем уж у нас известно, что тот овощ, сжарив, смолов мелко и сваря в воде, вместо завтрака служит, и прихотливым — в забаву после обеда. Шоколад есть состав из ореха, какао называемый, который растет в Индиях Западных, из сахару и из ванильи, другаго пахучего овоща той же Индии. Тот состав варят в воде или молоке, и пока варится оный, часто болтают, чтобы пить горячий с пеною, и то пойло вместо завтрака принимается во всей почти Европе»[245]. А. Т. Болотов, чья юность пришлась на 1750–1760-е годы, тридцатью годами позже опишет их в своих воспоминаниях как время, когда «все, что хорошею жизнью ныне называется, тогда только-что заводилось, равно как входил в народ и тонкий вкус во всем»[246]. Среди примет «хорошей жизни» и «тон кого вкуса» особое место отводится «кофию» и шоколаду — атрибутам входящего в моду европейски-облагороженного быта[247]. Болотов, проживший несколько лет в Кенигсберге, смог оценить при этом и те социокультурные коннотации, которые вольно или не вольно связывались с распространением все еще нового для Европы напитка.

Уточнение символического контекста, сопутствовавшего распространению в Европе кофе и какао, позволяет говорить о том, что кофе в целом представляет к концу XVIII — началу XIX века ценности буржуазной культуры, тогда как шоколад и какао — ценности аристократического быта[248]. Для России того же времени эти различия не столь существенны: важно, что и кофе, и какао, и шоколад ассоциативно связываются с заморским импортом, включающим в себя неизвестные ранее пряности и растения, и вместе с тем с цивилизаторскими достижениями европейского и ориентирующегося на него русского Просвещения. В 1751 году В. К. Тредиаковский негодовал на переводчика Академии наук асессора С. Волчкова за диковинное словосочетание «черносливине бобки» в переведенном Волчковым словаре Ж. Савари де Брюлона для обозначения «зерен так называемого деревца Какао»[249]. Священник Спасского собора и учитель кадетского корпуса Иван Алексеевич Алексеев, предпосылая своему переводу «Исторической библиотеки» Диодора (1774) «Предуведомление к читателю», оговаривался, что имена некоторых деревьев, трав, животных, рыб и птиц остались непереведенными, так как «на нашем языке нет еще ни Дендрологического, ни Ботанического, ни Зоологического, ни Ихтиологического, ни Орнитологического лексиконов, чтобы пользоваться в таких случаях ими было можно»[250]. В «повести» В. А. Левшина «О новомодном дворянине», включенной в собрание «Русских сказок» (1783), невежество героя объясняется тем, что отец из скупости не нанял ему учителя-француза, поскольку французы «без чаю и кофе жить не могут», а такой расход излишне дорог[251]. В 1786 году в комедии Хераско ва «Ненавистник» Грублон самодовольно восклицает: «Все лепятся вкруг нас; и только день настанет,/ То всякой кофе, чай, вино и пиво тянет;/ Чего в быту своем не видывал иной»[252]. Комедийные рассуждения о дороговизне кофе, впрочем, преувеличены. Иван Дмитриев, юность которого прошла в те же годы в захолустном Симбирске, предвидел удивление читателя середины 1820-х годов, вспоминая как раз о доступности заграничных товаров: «фунт американского кофе — кто ныне тому поверит? — продавался по сороку копеек»[253]. Дело, вероятно, было поэтому не столько в цене, сколько в репутации, связывавшейся с иноземным продуктом: провинциальный обыватель по-прежнему предпочитает ему сбитень и квас. Характерно, что в разъяснение «свойств чая и кофе; так же и тех прозябаний, которые вместо чая и кофе можно с пользой употреблять» в 1787 году выходит русский перевод ученого сочинения К. Меера[254]. Новизна кофе, какао и шоколада вполне осознается вплоть до конца века.

Репутация кофепития балансирует между представлением о Востоке и Европе: с одной стороны, оно атрибут восточной экзотики, с другой — европейской культуры. Молодой А. С. Шишков в записках о своем плавании из Кронштадта в Константинополь (1776–1777 гг.) специальное место отводит описанию турецких кофеен[255]. В 1786 году в «Уединенном пошехонце» печатается статья «Примечание о кафейном дереве и плоде онаго, растущего в щастливой Аравии»[256]. Еще одно подробное описание кофейного дерева со слов некоего путешественника по восточным странам будет опубликовано в 1803 году в «Вестнике Европы»[257]. О кофейных деревьях и кофейнях, как отличительной черте восточного быта, будут писать авторы и последующих травелогов[258]. В то же время кофепитие связывается с расширением границ европейской культуры и цивилизационными успехами Просвещения. Русский читатель переводного романа Прево д'Экзиля уже в 1765 году мог узнать, что «кофейные домы и другие общественные здания суть истинныя обитатели Аглинския вольности»[259]. Россия идет по тому же пути: у Г. Р. Державина упоминание в «Фелице» (1782) о кофе, наряду с табаком, служит панегирическому прославлению безмятежной жизни, гарантированной правлением Екатерины:

А я, проспавши до полудни, Курю табак и кофе пью[260].

Качество «русского кофе» определяется мерой патриотического энтузиазма. Путешествующий в 1784 году по Европе Д. И. Фонвизин раздражен увиденным: европейские города грязны, вонючи и развратны. Плохо все, в том числе и кофе: «Я спросил кофе, который мне тотчас и подали. Таких мерзких помой я отроду не видывал — прямо рвотное»[261].

Тимоти Мортон в работе, посвященной социальным и культурным обстоятельствам, сопутствовавшим импорту в Европу экзотических пряностей, цитирует Сэмюэля Кольриджа, сатирически оценивавшего в 1795 году заморские продукты (в том числе кофе и какао) как вполне избыточные для человека европейской культуры: не будь, по Кольриджу, импорта из Вест-Индии, люди не стали бы от того хуже одеваться, питаться и жить[262]. Но Кольридж рационально ригористичен: сентиментальное культивирование естественности и экзотической пасторали придает новому продукту привкус полузабытой Аркадии. В России оппонентом Кольриджа мог бы стать чувствительный П. И. Шаликов, воспевающий кофепитие в «Путешествии в Малороссию» (1803), где он сформулировал свою версию пасторального «Et in Arcadia ego»: «Спроси те y меня, что более всего ласкает вкусу? Ответствую: хороший кофе после хорошего моциона. — Божественный нектар! ты усладил вкус мой, обоняние и освежил силы моего духа!». А это уже достаточный повод к философствованию (извинительному, как на деется автор, даже во мнении великого Канта) о счастии души — может ли оно зависеть «от чашки кофе, от теплоты желудка, от приятности вкуса». Судя по всему — да; другое дело, что мир не совершенен: «Ах! Если бы кофе мой был содержанием новых диспутов в полном собрании старых схоластиков — друзей!»[263]

Остается гадать, о чем могли бы диспутировать друзья Шаликова. Не исключено, что о кофейном цвете, только что вошедшем в моду в Париже[264]. С другой стороны, в дискуссиях европейских интеллектуалов начала XIX века кофе и какао — повод к разговору о колониальной политике и, в частности, о работорговле[265]. От голоски таких споров докатываются и до России. Н. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» в главе «Пешки» саркастически упоминает о кофе («Я, по похвальному общему обыкновению, налил в чашку приготовленного для меня кофия и услаждал прихотливость мою плодами пота несчастных африканских невольников»), чтобы усугубить его другим куда более насущным для русского читателя сравнением: «Не слезы ли крестьян своих пьеш» — восклицает на той же странице крестьянка, поминая гос под, смакующих заморские яства, тогда как их крепостные довольствуются отрубями и мякиной[266]. В отличие от Радищева, Держа вин в стихотворении, написанном в 1805 году по поводу дебатов в английском парламенте об отмене работорговли, резонерствует об опасности поспешных решений, повторяя аргументы европейских защитников рабовладения и, в частности, авторитетных критиков концепции «естественного права» (концепции, связываемой с наследием энциклопедистов и ужасами Французской революции)[267]. Рабство, по Державину, оправдано изначальным культурным неравенством человечества, избирательной способностью людей к просвещению и усвоению достижений цивилизации. В ряду таких достижений следует оценивать и кофе — напиток, отличающий избранных потребителей от прочих:

Прекрасно, хорошо, и можно подтвердить, Чтоб дать невольникам от их работ свободу; Но прежде надобно две вещи разрешить: Льзя ль просвещенный ум привить всему народу И в равенстве его во всей вселенной зреть? Коль можно, то с зверьми должно в норах сидеть И лес звать городом, а пить за кофе воду[268].

Одобряли современники Державина соответствующие сравнения или нет, но «просветительские» ассоциации, связываемые резонерствующим поэтом с кофепитием, им были определенно ясны: к концу XVIII века такие ассоциации поддерживались, помимо прочего, сравнительно устойчивой репутацией кофеен как мест, где встречается и дискутирует образованная публика. Россия не знала такого расцвета публичного «кофепотребления», какой наблюдается в последнее десятилетие XVIII века в Европе и особенно во Франции, где кофейни приобрели функцию чисто политических клубов[269]. Но отношение к публичному кофепитию было и здесь не лишено представления об общественно значимых дискуссиях. В описании городского быта второй половины XVIII века кофейни подразумевают упоминания о студентах, преподавателях и шумных спорах[270]. Н. Тургенев вспоминал о московском профессоре А. Ф. Мерзлякове, что «в кофейной он говорит так же, как и на кафедре»[271]. В конце 1810-х годов лицеист Кюхельбекер прославляет кофе в стихотворном панегирике как «нектар мудрецов» и «отраду для певцов»:

Пусть другие громогласно Славят радости вина: Не вину хвала нужна! <…> Жар, восторг и вдохновенье Грудь исполнили мою — Кофе, я тебя пою; Вдаль мое промчится пенье, И узнает целый свет, Как любил тебя поэт.

Юный поэт упоминает здесь же и о неких врачах — противниках кофе, но их предостережения, конечно, напрасны:

Я смеюся над врачами! Пусть они бранят тебя, Ревенем самих себя И латинскими словами И пилюлями морят — Пусть им будет кофе яд[272].

О тщете медицинских наставлений в глазах современников Шаликова и Кюхельбекера можно судить, впрочем, не только по литературе. Начальник Особенной канцелярии министерства полиции М. Я. фон Фок доносил главе министерства полиции А. Д. Балашову городские слухи о положении дел в Москве с началом войны 1812 года: «Многие здешние купцы закупали сахар и кофей и отправляли сии товары обратно через Ригу, Либаву и Готенбург в Гамбург, от чего цена на оные весма возвысилась»[273].

Староверы и суеверы

Как и картофель, кофе входит в русский быт не без религиозных филиппик. В глазах старообрядцев это лишний пример сатанинских новшеств, занесенных в Россию Петром из враждебной Европы[274]. Известна старообрядческая поговорка, апеллирующая к (псевдо)этимологическому аргументу: «Кофий пить — налагать ков на Христа»[275], а также наставительное сочинение «в защиту древне го благочестия» «О табаке, о чаю, кофии» («Аще кто от православных христиан»)[276]. В светской литературе осуждение кофепития в устах старообрядцев стало, напротив, предметом вышучивания в популярном «Житии господина NN» неизвестного автора (пять изданий с 1779 по 1791 год). Герой этой сатиры — фанатичный старик-раскольник, предающей анафеме беззаконные новшества, умирает от потрясения, застав своего ученика попивающим кофе и покуривающим трубку[277]. Занятно вместе с тем, что ставшее вполне расхожим к 1770-м годам представление о кофе как о напитке, принятом в цивилизованном быту и отсылающем к европейскому Просвещению, не препятствует распространению магической практики гадания на кофейной гуще. Символизация кофе как атрибута гадания не имеет непосредственного отношения к «теологическому» осуждению кофепития со стороны старообрядцев, но любопытна тем, что светские импликации экзотического продукта не только не исключали внутриконфессионального комментария, но могли и в самом деле служить обновлению таких культурных практик, которые такого комментария традиционно требовали.

Магическое гадание практиковалось в России издавна. Судя по материалам судебных дел XVII–XVIII веков, рукописные гадательные сочинения (вместе с гадательными жеребейками, костями и бобами) часто становились поводом к обвинению в колдовстве, сыску и жестокому наказанию[278]. Гадание на кофейной гуще может считаться в этом случае новшеством (среди ранних упоминаний о гадании на кофейной гуще — донос дворового на своего помещика, сделанный в 1747 году)[279], которое проблематизировало «пенитенциарный» контекст традиционных гадательных практик. Гадание осуждается, но гадание на кофейной гуще выглядит менее предосудительным, чем способы гадания с помощью жеребеек и бобов. Правление Екатерины II ознаменовало эпоху сравнительного послабления в отношении «духовных преступлений». Начиная со второй половины 1760-х годов в России появляются первые печатные гадательные книги (единственным исключением для предшествующей эпохи был Брюсов календарь 1709 года)[280]. А в 1772 году в «Живописце» уже сообщалось о лег кости, с которой можно «целый лист госпож, девиц и мужчин предъявить, кои при приключившихся случаях за кофейницами посылают»[281], имея в виду женщин, которые, «смотря на разные черты и виды приставшего к бокам чашки вареного кофея, в удовлетворение суеверных на требования или сумнения их дела ют разные угадывания объяснения», как объясняет слово «кофейница» Словарь Академии Российской[282]. О самой процедуре гадания на кофе можно судить по его описанию в «Сказаниях русского народа» И. Сахарова (1837):

«Кофейницы свою ворожбу производят открыто, одною густо тою вареного кофея. Принимая к себе посетителей, они эту густоту кладут в чайную чашку, накрывают чайным блюдечком; потом опрокидывают чашку вверх для того, чтобы кофейная густота пристала к стенкам чашки. За сим снимают блюдечко, чашку ставят поодаль на столе, на блюдечко наливают воды; взявши чашку за дно, опускают на блюдечко, погружая троекратно, при произношении слов: верность, дружба и согласие. После этого поднимают чашечку, и начинается гадание сообразно теням и знакам, отражающимся на кофейной густоте. Тени и знаки, как приметы условные, изъясняются следующим образом. Тень человека имеет два значения: влюбленным предсказывает свидание, лишенным имущества вечную пропажу. Тени зданий всегда предсказывают: богатым счастливые предвещания, бедным худые ожидания, щедрым нечаянное обогащение. Тени земель и растений предсказывают: вечные раздоры, худые замыслы, разрыв любовных связей, неудачи в делах, худые обороты, тоску, грусть. Тени животных предсказывают: опасность от злых людей, неблагоприятную дорогу, огорчительные письма, известия о расстройстве имений, опасность за друзей и влюбленных»[283].

Многочисленные упоминания о гадалках-кофейницах в русской периодике и литературе второй трети XVIII — начала XIX века (в их ряду — ранняя комическая опера Крылова «Кофейница»)[284] свидетельствуют о распространении соответствующих практик не толь ко в «низовой» мещанской среде, но и в кругах, которые могли считаться светскими[285]. Более того, в 1799 году гадание на кофейной гуще стало темой столичных пересудов в связи с судебным делом лифляндского дворянина 35-летнего поручика Егора Карповича Кемпена, рассказавшего своим сослуживцам историю о цыганке, будто бы гадавшей на кофейной гуще императору Павлу и предсказавшей ему кончину. О рассказе Кемпена было донесено в Тайную канцелярию. Кемпен был допрошен и в наказание послан служить в полк графа Разумовского. Самое занятное в этой истории то, что Кемпен не выдумал свой рассказ, а пересказал слух, муссировавшийся в обществе и уже ранее записанный в Тайной канцелярии:

«/Н/е очень давно к государю пришла цыганка во дворец и говорила, чтобы об нею императору доложили, что та имеет важное дело сказать собственно ево величеству. Государь приказал позвать к себе… и цыганка, воидучи в комнату, говорила:

Я ворожея, государь, и когда угодно, то я узнаю, сколько будити вы царствовать.

На что государь изволил сказать: Хорошо, узнай.

Цыганка сказала: Прикажи подать кофию! — который был подан, и она… на кофейной гуще смотрела и сказала государю: Тебе только три года быть на царстве и что после етих трех лет окончить жить.

Государь, разгневавшись, приказал ее взять под караул, после она тотчас была ворочена, и государь изволил приказывать ей еще три раза ворожить, но вышло так, как и прежде, она была отведена в крепость, но как приходило время великой княгини разрешитца от бремени, то государь приказал оную цыганку привесть и изволил спрашивать у ней, что великая княгиня родит, цыганка будто бы все то узнала. Что совершилось правдой, и государь изволил приказать из крепости… выпустить и пожаловал ей 500 рублей»[286].

Как бы то ни было в действительности, легенда о цыганке- ворожее, гадающей Павлу I, могла казаться современникам императора вполне правдоподобной. Известно, что, посетив в Швейцарии Иоганна Каспара Лафатера, Павел попросил у прославленного физиогномиста составить его психологический портрет[287]. В глазах конфидентов Н. М. Карамзина (который, по мнению Ю. М. Лотмана, был осведомлен о физиогномическом диагнозе «князя Северного» со слов самого Лафатера) составление психологического портрета было вполне равносильно гаданию — предсказанию судьбы, соответствующей прирожденным особенностям индивидуального характера[288]. Предположения о том, что гаданию на кофейной гуще доверяют лица, приближенные ко двору, высказывались и позже: по слухам, циркулировавшим в Петербурге в начале XIX века, министр иностранных дел при Александре I граф Иоанн Каподистрия просил некоего 95-летнего чухонца погадать о его судьбе на картах и кофейной гуще[289].

Символические коннотации кофе как экзотического новшества в России XVIII — начала XIX века на фоне приведенных выше сюжетов могут показаться парадоксальными. Кофе соотносится с атрибутикой петровских преобразований, этикетными и эстетическими ценностями европейского Просвещения[290], буржуазно-аристократическим досугом; и вместе с тем — с практика ми, в определенном смысле противоречившими цивилизаторским усилиям петровских преобразований. В качестве осторожного решения этого парадокса, можно предположить, что в данном случае перед нами пример, когда светские ценности не исключают их (квази)ритуальной символизации. Буквальным примером такой символизации может служить мемуарное свидетельство священника Н. С. Ильинского (в записи П. И. Савваитова) о странном обычае, заведенном А. А. Аракчеевым в своем имении Грузене чтить память Павла I выливанием чашки кофе к подножию установленного в саду бюста императора: «Обязанный первоначальным своим возвышением императору Павлу Петровичу, Аракчеев до конца жизни глубоко чтил память своего благодетеля. В грузинском саду, неподалеку от дома, в котором жил Аракчеев, был поставлен бюст императора. В летнее время, когда Аракчееву угодно было приглашать к себе на обед грузинскую служебную знать, обеденный стол в хорошую погоду обыкновенно накрывался у этого бюста, против которого всегда оставлялось незанятое место и во время обеда ставилась на стол каждая перемена кушанья; в конце обеда подавался кофе, и Аракчеев, взявши первую чашку, выливал ее к подножию императорского бюста; после этого возлияния он брал для себя уже другую чашку»[291]. Перемена блюд, предназначенных отсутствующему императору, и выливание кофе к подножию его бюста равносильным традиционному для русской культуры «кормлению» покойника на поминках, но не лишены (как справедливо заметили по поводу сообщения Ильинского В. М. Живов и Б. А. Успенский) также античных реминисценций — инсценирования символического жертвоприношения сакрализуемому императору[292].

Давно замечено, что скепсис не исключает мистицизма[293]. Применительно к социальной действительности России XVIII — начала XIX века идеологически инициированный скепсис в отношении традиционных культурных ценностей, оправданно связываемый с эпохой петровских преобразований, выразился в поиске путей подспудной традиционализации социальных и культурных новшеств и, в частности, экзотизмов. Инновации, служащие ревизии традиционных представлений, оборачиваются обновлением традиционализма, атрибуты секуляризации — ценностями квазирелигиозного порядка.

К 1820-м годам кофепитие теряет некогда присущий ему аристократический ореол, хотя и сохраняет некоторого рода «столичные» коннотации, усугубляемые традиционным противопоставлением Петербурга и Москвы. В статье В. Г. Белинского, предпосланной сборнику «Физиология Петербурга» (1845), страсть петербуржцев к кофепитию описывается как примета, отличающая даже «низший слой» местного народонаселения от московского. Притом, что «собственно простой народ», по Белинскому, «везде одинаков», «петербургский простой народ», «кроме полугара и чая, любит еще и кофе и сигары, которыми даже лакомятся простонародные мужики; а прекрасный пол петербургского простонародья в лице кухарок и разного рода служанок чай и водку отнюдь не считает необходимостью, а без кофею решительно не может жить»[294]. Авторы-бытописатели середины века спешат воспользоваться тем же противопоставлением в живописании местного колорита Москвы и/или Петербурга: отныне «купеческая» Москва пьет чай, а «чиновный» Петербург — кофе[295]. Однако утрировать это противопоставление, во всяком случае, не стоит: это скорее дань литературной традиции, диктующей сложение «петербургского» и «московского» текстов русской культуры. В конце XIX века о городской, но уже однозначно «обывательской» репутации кофе напомнит А. П. Чехов, заставив героиню водевильной сценки «Юбилей» — вдову Мерчуткину, ходатайствующую о пенсии за покойного мужа, прибегнуть к последнему аргументу: «Кофей сегодня пила и без всякого удовольствия»[296].

Правила риторики: термины и исключение

1

Процесс формирования русскоязычной риторической терминологии в историко-лексикографическом отношении принципиально не отличается от процесса формирования языка русской науки и русской философии. Роль исконной и заимствованной лексики в ходе этого процесса варьирует, но в целом определяется идеологической спецификой репрезентируемого ею знания, степенью его традиционности и/или новизны. Применительно к лексикографической практике XVIII века общая закономерность хорошо сформулирована И. А. Василевской: «Позиции исконной лексики были прочнее там, где на русской почве до XVIII века имелась традиция соответствующего знания, обогащавшаяся опытом Запада, но не уступавшая места новой (арифметика, геометрия, медицина), и менее прочны там, где происходила смена традиции (музыка, живопись, архитектура) или заимствовалась в готовом виде система нового знания (морское дело)»[297]. Какое место в приведенной схематизации следует отвести риторике?

Отношение к риторике в России XVII–XVIII веков в сильней шей степени определяется идеологическими обстоятельствами, важнейшим из которых следует считать представление о ней как о знании импортированном. Освоение риторической традиции означает прежде всего освоение инокультурного опыта, связывается с греческой, латинской, но в любом случае иноязычной книжностью. Вплоть до XVII века риторика, как составная часть тривиума, осваивается в основном по переводным греческим сочинениям[298]. Латентная трансляция риторического знания осуществляется посредством гомилетики, сохранявшей (во всяком случае, в ее византийском варианте) непосредственную связь с риторикой и, в частности, с идущим от Аристотеля разделением речей на показательные, судебные и совещательные. Возможные в данном случае аналогии (торжественные проповеди — показательный род, наставительные проповеди — совещательный род, полемические проповеди — судебный род), оправданные в приложении к старо болгарской гомилетике[299], мало что говорят в ситуации Древней Руси. Свидетельств, которые бы доказали, что древнерусские проповедники пользовались при составлении своих проповедей не примерами, но именно правилами организации речи, у нас нет[300]. Единственное сочинение, которое позволяет хотя бы в какой-то степени говорить о знакомстве древнерусских книжников с риторическим учением о выразительных средствах речи, — перевод на церковнославянский язык сочинения Георгия Хировоска «О по этических тропах» («О образех»), сохранившийся в составе статей «Изборника Святослава» 1073 года. Из 24 известных списков «Изборника» трактат Хировоска встречается в 16 списках, что, вероятно, в какой-то степени показательно для интереса русских книжников к сочинению византийского дидаскала, но недостаточно для того, чтобы видеть в нем теоретическое руководство в практике церковного или светского красноречия. Доводы Юстинии Бешаров, пытавшейся в свое время доказать, что трактат Хировос ка был известен автору «Слова о Полку Игореве» и сказался в композиции поэмы, ничем не обосновываются, кроме общих рассуждений о художественных достоинствах и сложности ком позиционной структуры древнерусского текста[301]. Не менее голословны аргументы Адрияны Стебельской, усматривающей влияние трактата Хировоска в проповедях Кирилла Туровского[302]. В терминологическом отношении трактат остался невостребованным: вне «Изборника» он не встречается и не упоминается, а преемственность между текстом Хировоска и дальнейшей русской тропологической терминологией не прослеживается[303]. Характерно, что появление в русском языке самого слова «ритор» весьма косвенно связано с его значением в греческом языке. Так, в математико-астрономическом наставлении Кирика Новгородца «о счислении лет» («Кирика диакона и доместика Новгородского Антониева монастыря учение им же ведати человеку числа всех лет») 1136 года «риторами» обозначаются некие «любители расчетов»: «Те промузгы или любители рас четов, или риторы, которые хотят это усвоить, пусть знают, что во дне 12 часов. Так образуются недели, месяцы и годы»[304]. Сочинение Кирика переписывалось вплоть до XVIII века с воспроизведением слова «ритор», не вызывавшего, по-видимому, сомнений о его уместности в контексте сочинения, посвященного календарю[305].

Свидетельства о знакомстве русских грамотеев с риторической традицией вплоть до XVII века слишком малочисленны и, в общем, лишь подтверждают давний вывод С. К. Булича о языковедческих познаниях в России этого времени: научная революция XVI–XVII столетий, вызвавшая к жизни выдающиеся для своего времени грамматические и лексикологические труды западноевропейских ученых (Ю. Ц. Скалигера, Ф. Санкциуса, И. Рейхлина, Ф. Меланхтона, Ш. Дюканжа и др.), «докатилась слабым всплеском только до нашей западной Руси. <…> В московской Руси она осталось без отклика, и наши грамотеи в это время довольствовались своими азбуковниками и переделками византийских грамматических трактатов»[306]. Применительно к риторике ту же ситуацию не менее категорично формулирует Д. М. Буланин: «Эллинские на уки тривиума и квадривиума не стали предметом преподавания ни у восточных, ни у южных славян. <…> Непредвзятый подход к источникам не позволяет извлечь из них указаний на что-либо иное, кроме частных школ элементарной грамотности. Только они и существовали в Древней Руси со времен крещения вплоть до XVII века»[307]. Предложенное Ренатой Лахманн выделение в истории русской словесности «культуры текстов» XI–XVI вв. — традиции, ставящей образцовые тексты выше, чем диктующие их риторические правила, и «культуры правил» XVII–XVIII веков, выразившейся в преимущественном внимании не к самим текстам, но к правилам их создания, прочитывается поэтому (отвлекаясь от обоснованности берущего свое начало у Э. Р. Курциуса представления о дескриптивном универсализме античной риторики), как признание того факта, что древнерусские книжники не имели в своем обиходе текстов, эксплицирующих текстообразующие правила[308].

Как в языкознании, так и в риторике формирование терминологических систем в русском языке XVII–XVIII веков складывается по преимуществу из практики перевода иноязычных слов и попыток их пояснительного и аналогического употребления в более или менее специализированных контекстах[309]. Однако, по сравнению с Западной Европой, характер такой специализации в России предстает несравнимо менее определенным. В ряду переводческих «проектов» XVI — начала XVII века, создавших определенные предпосылки для выработки грамматической и риторической терминологии в России, можно считать филологическую работу по переводу Толковой псалтыри и по правке церковных книг, отразившуюся в постановлениях Стоглавого собора и подготовившую филологические основы книгопечатания; редакторскую работу, связанную с созданием Никоновской летописи и свода литературных сочинений, составивших «Великие Минеи-Четьи» митрополита Макария; создание словарно-грамматических «азбуковников»[310]. Появление в конце 1610-х годов риторики, приписываемой архиепископу Макарию, однако, только с очень большими оговорками может быть объяснимо предшествующей филологической традицией. Многочисленные исследования, посвященные «Риторике» Макария, хотя и прояснили основной источник русскоязычного текста — сокращенный вариант «Риторики» Филиппа Меланхтона (Elementorum rhetorices libri duo, 1531) — не меняют главного — впечатления об уникальности этого текста в культурной истории России начала XVII века[311]. Что способствовало появлению на русском языке сочинения, парадоксальным образом опередившего создание тех социальных институций, которые могли бы мотивировать его идеологическую востребованность (как это можно видеть, например, применительно к ее источнику в Европе)?[312] Очевидно, что ответить на этот вопрос было бы проще, знай мы, кем был переводчик текста Меланхтона; однако на этот счет мы располагаем лишь косвенными данными. Поставленный некогда А. X. Востоковым вопрос о полонизмах русского текста[313], как показали дальнейшие исследования, не обязывает думать, что источником русского текста непременно должен был служить польскоязычный оригинал;, но решается, если согласиться с А. И. Соболевским, что составителем «Риторики» Макария был человек, имевший польско-латинское образование[314].

В любом случае данный перевод появился в условиях, которые (мягко говоря) не слишком способствовали его институциональной адаптации. Более того, появление русскоязычного риторического текста намного опередило формирование русской риторики как образовательной дисциплины. Первые сведения о практике риторического образования в России связываются с приездом в Москву 27 января 1649 года в свите иерусалимского патриарха Паисия патриаршего дидаскала грека Арсения. После отъезда патриарха в июне того же года Арсений был оставлен в Москве учителем риторики. Однако к преподаванию он, по-видимому, так и не приступил, так как уже в июле был приговорен к ссылке на Соловки по обвинению в измене православию. В Москву Арсений вернулся к 1653 году и возглавил греко-латинскую школу, находившуюся в Кремле «близ патриаршего двора». Характер преподавательской деятельности Арсения этого времени неизвестен. В 1654 году он стал справщиком Печатного двора, но в 1662 году был арестован и сослан вторично. Известно, что в 1666 году Арсений был освобожден и снова вернулся в Москву, но сведения о его дальнейшей жизни теряются. В описи книг, которые Арсений привез с собою в Москву и которые позднее поступили в Типографскую библиотеку, значится полное собрание сочинений Аристотеля, изданное в Венеции в 1551 году[315].

В конце 1660-х годов общественному спросу на риторическое знание, казалось бы, способствовали правительственные указы о возрождении устной проповеди, необходимость которой была, в частности, специально оговорена в постановлениях Собора 1667 года[316]. Но на деле ситуация выглядит сложнее. Недаром в 1684 году неизвестный по имени Соликамский священник, составивший рукописный сборник проповедей «Статир», заявляя в предисловии о своем намерении произносить поучения устно, признавался, что он сам их никогда не слышал[317]. Этим же временем датируется анонимное сочинение («Привилегия», ок. 1682) — проект академии, в которой, как мечтает его автор, преподавались бы «науки гражданские и духовныя, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословии»[318]. Свидетельства об интересе православных священнослужителей к риторическим сочинениям (известно, например, что один из списков «Риторики» Макария, «Книга глаголемая Риторика», находился в библиотеке епископа Вятского и Великопермского Александра (1603–1678), видного церковного деятеля эпохи Никоновских реформ)[319] контрастируют со свидетельствами о декларативном отчуждении православных грамотеев от иностранных по происхождению новшеств. Авторитетным примером такого отчуждения стали послания старца Артемия: истинная мудрость безразлична к риторике и грамматике, так как «не в словеси, рече апостол, царство Божие, но в силе добрых дел. <…> Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих правыя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся, и ничтоже ползова их многое учение. <…> Может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа»[320]. Не исключено, что послания Артемия стали одним из источников «антириторических» филиппик протопопа Аввакума[321]. В осуждении риторики и философии раскольники и старообрядцы могли, впрочем, ориентироваться и на многие другие тексты. Сам Аввакум, по предположению Н. Ю. Бубнова, воспроизводил в своих проклятиях в адрес риторов и философов аргументацию Цезаря Барония из труда «Деяния церковные» в польском или украинском переводе[322]. «Выписки» Аввакума, вольно цитировавшего Барония, ставшие основой известного письма к окольничему Федору Михайловичу Ртищеву от 27 июня 1664 года: «Христос не учил нас диалектики, ни риторики, ни красноречия, потому что ритор и философ не может быть христианином», «Григорий Ниский епископ любил диалектику и риторику, а брат его Григорий Нанъзианский епископ, поношая, пишет к нему глаголя: Почто возлюбил еси называти себя ритором, нежели христианином?», получили исключительно широкое распространение в раскольничьих кругах[323]. Антириторические декларации, отстаиваемые Аввакумом и его сторонниками, могли подпитываться так же компилятивным изложением труда Барония в сочинении Захария Копыстенского, получившего распространение в Москве уже к 1640-м годам. Известно, во всяком случае, что в 1644 году по желанию царского духовника Стефана Вонифатьева была составлена компиляция из сочинений Захария, с которой в 1648 году в Москве был сделан русский перевод, напечатанный в том же году под названием «Книжица или списание о вере православной».

Читатели Захария (и соответственно излагаемого им Барония) извлекали из его сочинений аргументы против папской курии, которые впоследствии «переадресуются» сторонникам реформ Никона[324]. Риторическое лжесловие латинян в новом полемическом контексте предстает грехом отступников-никониан[325].

В атмосфере неустанных «прений о вере», религиозной нетерпимости и бытовой ксенофобии адаптация риторического знания преимущественно ограничивается разрозненными и фрагментарными сведениями о грекоязычной и латиноязычной риторической традиции. До начала XVIII века русскоязычные переводы риторических трактатов представлены немногочисленными текстами — помимо списков «Риторики» Макария[326], к ним могут быть (с оговорками) отнесены «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (первое изд.: Евье, 1619; в 1648 году издана в Москве без имени автора), включавшая рассмотрение ряда риторико-грамматических понятий[327], «Сказание о седми свободных мудростех», известное в русскоязычном переводе с начала XVII века[328], компилятивный трак тат Николая Спафария «Книга избранная вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» (1672)[329], а также переведенное с украинского на «словено-русский диалект» сочинение ректора Киево-Могилянской академии Иоанникия Галятовского «Наука албо способ зложеня казаня» (польск. kazanie — проповедь), совмещавшее гомилетические и риторические наставления[330]. Вышеприведенный перечень демонстрирует языковое многообразие адаптации риторического знания в России 1620–1670 годов: русскоязычный перевод Макария восходит к латинскому тексту; славянский перевод греческих понятий в изложении метаплазмов в «Грамматике» Мелетия Смотрицкого («О страстехъ ре чении») отсылает к грамматикам Ф. Меланхтона, К. Ласкариса, М. Крузия[331]; тексты Николая Спафария компилируют, по его собственному признанию, как латинские, так и греческие источники[332]; столь же смешанным по происхождению следует считать «Сказание о седми свободных мудростех»[333], трактат Галятовского переводится с украинского, но отсылает к латинским и польским текстам[334].

2

О глубоком усвоении риторических знаний при помощи перечисленных текстов говорить не приходится. Риторика воспринимается в ряду отрывочных сведений «энциклопедического» характера в составе весьма смешанных по своему содержанию рукописных сборников[335]. Таким был составленный в первой половине XVII века (и позднее попавший в школу Заиконоспасского монастыря в Москве — основу будущей Славяно-греко-латинской академии) справочно-повествовательный сборник, включавший наряду с «Риторикой» и «Сказанием о седми свободных мудростях» тексты «Диалектики» Иоанна Дамаскина, «Космографии», нравоучительные афоризмы и т. д.[336] Такими же были и другие сборники XVII века, объединявшие риторические сведения с молитвословами, псалма ми, библейскими сказаниями, азбуковниками, перечнем митрополитов, названиями «странам и иноязычником, живущим около великия Перми», наставлениями «о смерти», «Книгой кормчей о латинских ересях», выписками из Хронографа, Катехизиса, сочинений Григория Синаита, Василия Великого, Златоструя и т. д.[337] Однако важно учитывать не только что именно попадало в состав этих сборников, но и как они читались. Замечательным примером на этот счет может служить, например, особая неприязнь право славных грамотеев к силлогистике, а точнее — к самому термину «силлогизм».

Упоминания о силлогизмах в древнерусских текстах характерным образом вполне безразличны к традиции содержательной интерпретации этого понятия в истории логики и риторики, но показательны в отношении социальных и психологических аспектов в восприятии риторики и логики в допетровской России. Русскоязычные транслитерации понятия «силлогизм» восходят к переводам широко распространенной на Руси «Диалектики» Иоанна Дамаскина («силогизмос»)[338]. В рукописи статьи Максима Грека «Слово на латинов» (1520-е годы) слово «силлогизмы» снабжено авторской глоссой «слогни»[339], калькирующей, быть может, семантически соотносимые с ним слова συλλαβήμ (букв. «совместно взятое», слог) или συμνθημα («совместно поставленное» — уговор, условие)[340]. Сравнительно развернутое истолкование этого понятия появляется, однако, только в сочинениях А. М. Курбского, переводившего в целях антилатинской полемики сочинение о силлогизмах Иоганна Спангенберга[341]. Свое отношение к силлогистике сам Курбский высказывает с полной определенностью: «Пишеши ко мне, любимиче, о злохистроствах езуитских. <…> Бо они что выдали супротив церкви нашей? Книжки, своими силогизмами поганскими поваплени, и паче же реши, софистичьки превращающе и рас<т>лъвающе апостольскую теологию»[342]. Столь же отрицательно расценивается силлогистика в направленном против рек тора Виленской иезуитской коллегии Петра Скарги сочинении Ивана Вишенского (еще одного автора, который позднее окажется созвучен антириторическим филиппикам старообрядцев[343]), — «Зачапка мудрого латынянина з глупым русином» (1607–1610): «Аще бо и в художестве риторского наказания и ремесла (еллино- или латиномудрых) во причастии общения несм был или навык что от хитродиалектических силогизм, тем же и не мудрования хитрословного <…> тщуся, но от простоты <…> языка словенско го <…> вещаю»[344]. В «Риторике» Макария (1620) истолкование понятия «силлогизм» соответствует его изложению в «Риторике» Меланхтона — это прием аргументации в судебном разбирательстве и споре (in quolibet negocio seu controversia): необходимый «в каком ни есть судном деле или в сопротивном речении двух соперников <…> силогизмос толкуется совершенное и истинное разсуждение дела». Пытаясь объяснить построение силлогизма (в соответствии с греческой терминологией латинского текста), автор «первой русской риторики», однако, не слишком вразумителен: «Совершение и затворение дела нарицают постановлением, по гречески кефалион (κεφαμλαιον), сиречь зачалом, ипотисис (υπομθεαις), ипокименон (υποκειμμενον), болшой и меншой нарицают эфион (αιμτιον, причина или повод), с которых един от которых сопротивление бывает и который укрепивши целое бывает совершение дела, нарицается кримененон (κρινομμενον), сиречь судителный или искушение правды; криномену нарицается вкруг обведение того ради, что целый силогизм затворяет в себе». Что могли извлечь из такого объяснения читатели, малопонятно; во всяком случае неудивительно, что в краткой редакции «Риторики» Макария описание отдельных частей силлогизма выпущено, а в пространной редакции Щукинского списка определение силлогизма пояснено сравнением: «в вере суперность, яко ересь со истиною и правда с неправдою»[345]. Во второй половине XVIII века интерпретация силлогистики остается не столь содержательной, сколь эмоционально-оценочной. Так, в катехизическом собрании полемических статей, составленных по приказу патриарха Иоакима, изображается спор между «латинствующим» Симеоном Полоцким и «мудрейшим» иеромонахом Епифанием Славинецким: Симеону, склонному к силлогизмам, Епифаний предъявляет благоверное наставление: «бегати <…> силлогисмов, по святому Василию Богослову, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы, по святому Григорию Богослову, — и веры развращение, и тайны истощение»[346]. В анонимном сочинении с характерным заглавием «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати божественная писания, или не учася сим хитростям, в простоте богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?» (авторство этого сочинения, получившего широкое распространение среди московских книжников в 1684–1685 годах, обычно приписывается чудовскому иноку Евфимию) опасность силлогистики вполне объясняется тем, что ею пользуются «лукавые иезуиты»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины <…> лукавии иезуиты подъедут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно воевати, тогда что будет? <…> Любопрения, потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострадала Малая Россия»[347]. Интересно, что в переводах Евфимия предосудительное понятие (в ряду других иноязычных заимствований) обособлено графически, контаминируя греческое и кириллическое написание: σνλλοχгийствовать[348]. Пройдет полтора столетия, и в мазохистическом поношении русской культуры П. Чаадаев тоже вспомнит о силлогизме, чтобы афористически подытожить интеллектуальное отставание России от Запада: «Силлогизм Запада нам неизвестен»[349].

3

Традиционное для православия осуждение «латинства» и «латинян» предопределяет отношение к латинскому языку[350]. Настороженное отношение к латинянам не исключает, впрочем, и негативного отношения к грекам: признавая авторитет греческого языка и греко-византийского культурного наследия для православия, защитники православного благочестия отказывают в этом благочестии самим грекам[351]. Оценки греческого и латинского языка варьируют в зависимости от роли этих языков в идеологической пропаганде и предполагаемого адресата этой пропаганды. Изданный в 1674 году по инициативе архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля «Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале Славяно-Российского народа и первоначальных князей богоспасаемого града Киева, о житии святого благоверного великого князя киевского и всея России первейшего самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его Российские» тогда же переводится на греческий, а в начале XVIII века — по личному распоряжению Петра I — на латинский язык[352].

Открытие в 1685 году в Москве Славяно-греко-латинской академии (первоначально в школе при Богоявленском монастыре, а с 1687 года в специально выстроенном здании в Заиконоспасском монастыре)[353], несомненно, существенно расширило возможности получения риторического образования и, казалось бы, расширило переводческий выбор для русских грамотеев. Приехавшие в Москву несколькими месяцами ранее и возглавившие преподавание в Академии венецианские подданные (кефалинийские греки) братья Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) Лихуды выступили поборниками византийско-греческой образовательной традиции[354]. Но изучение риторики, каким его мыслят Лихуды, по-прежнему обязывает к правоверной бдительности. В курсах, которые братья Лихуды читали в Москве и Новгороде, использовался Аристотель, но, как замечал уже С. К. Образцов, «они его искусно сокращали и приноровляли к национальному характеру своих учеников <…> примеры брались ими преимущественно из творений св. отцов, а не из сочинений древних мудрецов и риторов. Божественное и героическое красноречие, т. е. по их терминологии, Св. Писание и творения отцов они ставили выше человеческого, т. е. заключающегося в творениях Цицерона, Демосфена и др. языческих ораторов.<…> Вследствие этого их риторика <…> совершенно отлична и от древних, и от современных им западных руководств по этой науке»[355].

Идеологическая репутация "риторики в русской культуре, сложившаяся ко времени ее образовательной институализации в стенах Славяно-греко-латинской академии, имеет прямое отношение к истории отечественной филологии. Можно согласиться с Л. К. Граудиной и Г. И. Миськевич, начинающими монографию «Теория и практика русского красноречия» с утверждения о важной роли, сыгранной риторическими сочинениями XVII века в создании лингвистической и литературоведческой терминологии, но далеко от истины утверждение тех же исследовательниц о том, что «ранним риторикам свойственны ясность и точность в передаче выражаемых терминами понятий». Дезориентирующим является рассуждение и о том, что «ранним риторикам принадлежит создание обширной части терминов, которые существуют и в настоящее время и, что крайне интересно, по отношению к которым не наблюдается попыток их замены, возражений против их употребления (ср., например, такие термины, как метафора, метонимия, аллегория, гипербола, ирония, сарказм и мн. др.)»[356]. В действительности история создания риторической (а в перспективе — литературоведческой) терминологии выглядит сложнее и интереснее.

В отличие от западноевропейских русскоязычные риторики XVII–XVIII веков характеризуются не разветвленностью, но избы точностью терминологических обозначений — стилистической «пестротой», смешением старых и новых слов, церковнославянизмов и лексических калек. Л. В. Щерба отмечал в свое время, что «одним из излюбленных приемов передачи слов в тех случаях, когда они не имеют точного перевода, является приведение ряда quasi — синонимов», — прием, который формально ничем не отличается от приведения «настоящих синонимов»[357]. В силу постулируемой разницы между обиходными и специальными понятиями термины по определению не должны иметь синонимов[358]. В историко-лексикологической и, в частности, риторико-понятийной ретроспективе дело обстоит иначе. Греко- и латиноязычные понятия в русскоязычных риториках не исключают ни синонимического, ни квазисинонимического варьирования. Языковые инновации XVII–XVIII веков захватывают обширные области речевой практики и текстопорождения, а наиболее заметным атрибутом словесного экспериментирования становится, с одной стороны, внедрение в русскую речь многочисленных неологизмов, а с другой — активное использование синонимии и полисемии[359].

Вплоть до середины XVIII века особенностью формирования русской научной лексики и терминологии является «низкая степень системной организованности, проявляющаяся, во-первых, в присутствии в терминосистеме многих черт системы общего употребления (синонимия, полисемия), во-вторых — слабости процессов дифференциации и, в-третьих — в семантической неопределенности термина»[360]. Если вслед за Ю. Д. Апресяном определять синонимические ряды в качестве исторически сложившихся синхронических группировок слов, носящих системный характер[361], то процесс формирования синонимии (и соответственно лексических инноваций) в русском языке XVII–XVIII веков представляется исключительно «многосистемным» и окказионально противоречивым. Это побуждает исследователей-лексикологов к поиску альтернативных обозначений процессов инновативного обновления русской лексики XVIII века, помимо понятий «синонимия» и «полисемия», или, по меньшей мере, к понятийному смыслоразличению[362]. Уже В. В. Виноградов отмечал разнообразие и известную парадоксальность передачи в русской речи XVIII века «одно го понятия несколькими словами, иногда ничего общего между собой не имеющими, и, наоборот <…> — одним словом различных понятий»[363]. О сложностях, возникавших при переводе латинских и греческих риторических терминов, можно вполне судить по «Риторике» Макария, иногда передающего разные латинские термины одним славянским словом, или, напротив, один латинский — рядом славянских синонимов. Ключевой термин dispositio передается здесь как «размножение», «разставление», «розчитание»: «размножение вселенное» (dispositio generalis), «размножение свойственное» (dispositio specialis), «разставление предисловия» (dispositio excordii), «розчитание сказания» (dispositio narrationis); «пременение» равно относится к терминам commutatio (антиме табола) и pronominatio (антономасия); «слова пременение» обозна чает троп (tropus); термин transnominatio (метонимия) передается как «проименование», «прозвание», «именипрозвище», а также калькирующими латинский и соответствующий греческий термины «трантноминацио» и «метонимия». В дословном переводе раз дела «De genere judicali» трактата Меланхтона переводчик не находит эквивалентов для терминов graves querelae, comminationes, invectivae, depricationes и передает их описательно: «и прочая таковая, яже тем суть подобные». В «Риторике» Усачева греческие термины «эпаналипсис», «анадиплозис», «антистазис», «плоке» так же переводятся одним словом «усугубление»: «Усугубление есть удвоение речении, и сие усугубление по различию своемъ различная имена имать: епаналипсис, анадиплозисъ, антистазисъ, плоки» (Усач. Л. 128). Иными — и, пожалуй, наиболее последовательными в истории русскоязычных риторик доломоносовской поры — являются переводческие решения Федора Поликарпова. В сделанном Поликарповым переводе «Риторической руки» Стефана Яворского риторические термины транслитерируются и одновременно переводятся «по-словенски»: период — обтечение, комма — сечение, колон — член, тропос — образ, синекдоха — сообъятие, метонимия — преименование, метафора — преношение, репетицио — повторение, традукцио — преведение, дисколуцио — отрешение. В предисловии к «Технологии» Поликарпов так оговаривал принципы дидактического подхода к изучению грамматики, поэтики и риторики: «Кроме етимологии неомогаеши постигнута ведомостей. Сия бе есть путь, имже аще не шествующи, намерения синтаксина мнее доидеше. Сия есть дверь, ею же аще не проидеши, в поетичную полату не внидеши. Сия есть руководительница, еи же аще не последуеши, о риторической стези уклонишися»[364].

Инициированная Петром «европеизация» России осуществляется параллельно со сменой языковых предпочтений в области риторического образования. Доминировавшие в целом в Славяно-греко-латинской академии конца XVII века грекофильские тенденции вытесняются латинофильскими пристрастиями ее преподавателей начала XVIII века. До 1700 года преподавание в академии ведется преимущественно на греческом (латынь допускается для курса риторики), с 1700 и до 1775 года — только по-латыни[365]. В следовании «латинофильским» образовательным принципам учебные заведения начала XVIII века обнаруживают известную близость к польско-латинской традиции иезуитских школ[366]. В 1698 году грек Козьма Афоноиверский переводит написанную по-гречески «Риторику» Софрония Лихуда (созданную, судя по поздней и потому не слишком достоверной записи 1773 года, в 1683 году)[367]. Последующие риторики — вплоть до эпохи Екатерины II — пишутся по-латыни, переводятся с латыни или представляют собою переработки уже имеющихся русских переводов. Такова «Риторика» Михаила Усачева (1699), обнаруживающая если не зависимость от «Риторики» Макария, то, во всяком случае, существенное сходство с нею в организации материала[368]. Таковы многочисленные списки с переводов сочинений Раймунда Луллия «Ars Magna», «Ars brevis»[369], «Риторическая рука» Стефана Яворского в переводе Федора Поликарпова (1705)[370]. Переработкой латинского текста является «Краткое руководство к риторике» (ок. 1743), составленное М. В. Ломоносовым на основании рукописного курса Порфирия Крайского, прослушанного автором в Славяно-греко-латинской академии в 1733/1734 году[371]. «Краткое руководство к красноречию» (1747) Ломоносова, ставшее, вне всякого сомнения, вехой в истории отечественной филологической мысли, оригинально последовательно проведенной русификацией риторических терминов, но не в плане своих источников — риторик Н. Коссена, Ф.-А. Помея и особенно И.-К. Готшеда[372].

При всем стремлении к этимологической русификации риторических терминов, их соответствие греческим и латинским риторическим понятиям остается в этих переводах условным и пре имущественно контекстуальным. Никаких оснований говорить о сложившейся риторической (и шире — гуманитарной) терминологии в русском языке указанной поры у нас нет[373]. Синонимическое, аналогическое, ассоциативное варьирование в передаче риторических терминов позволяет говорить об общей проблеме сосуществования в русском языке конца XVII — первой половины XVIII века исконной лексики, с одной стороны, и Lehn- и Fremdworter — с другой[374]. Очевидно, что тенденция к полифункциональности книжно-славянского (позднего церковнославянского) языка наметилась уже к середине XVII века: на нем создаются новые жанры светской литературы — вирши, драмы, галантная повесть, рыцарский роман[375]. В эпоху Петра теоретически возможному противопоставлению литературно-книжной и обиходно-бытовой сфер языковой коммуникации препятствует поток лексических нововведений, предельно осложнивших функционально-коммуникативные стратегии рече- и текстопорождения. По известной характеристике Генриха Вильгельма Лудольфа (автора русской грамматики, изданной в Оксфорде в 1696 году), языковая ситуация в России конца XVII века адекватно выражается бытовой поговоркой: «Разговаривать надо по-русски, а писать по славянски» («loquendum est Russice & scribendum est Slavonice»)[376]. Положение это, как показывают историко-лингвистические исследования, верно лишь отчасти: вне церковного обихода русские писали как по-церковнославянски, так и по-русски[377]. Сложность соотношения речевого и письменного узуса в России конца XVII века (позволившая в свое время Б. А. Успенскому настаивать на диглоссии[378], а В. А. Чернову на полиглоссии применительно к языковой ситуации эпохи) релевантна сложности коммуникативной типологии применительно к русскому обществу этого времени вообще[379]. В области адаптации риторического знания указанные сложности сказывались даже сильнее, ибо, будучи в целом заимствованным учением, риторика ориентировалась как на письменные, так и на устные формы его ретрансляции. Освоению риторического знания как свода системно-понятийных правил не способствует также частичное «взаимоналожение» риторических терминов и терминов православной литургической практики. Одним из примеров такого лексикологического конфликта может служить термин «анафора», обозначавший в православной традиции Канон Евхаристии — последование молитв, читавшихся и певшихся во время таинства причастия[380], а в риторике — фигуру скрепления речевых отрезков (колонов, стихов) с помощью повтора слова или словосочетания в начальной позиции.

Самым важным обстоятельством, осложнявшим освоение западноевропейской логико-риторической терминологии в России, остается, впрочем, традиция древнерусской книжности и связанное с нею представление о позитивном знании. Последнее традиционно мыслилось в терминах благочестия, допускающего «любомудрие», но осуждающего «любопрение» — под которым понимается не только любовь к спору, но и само стремление вести полемику на основе формально последовательной аргументации. Неслучайно даже в «Арифмологии» Николая Спафария в исчислении способов познания «любопрение» противопоставляется «обыкновению» и «заповедям законным», а в «Книге избранной вкратце о девяти мусах и о седми свободных художествах» с раздражением упоминаются «многие», кто «любопрятся и простирают учения», чтобы доказать иное число муз, чем то, на котором настаивает сам Спафарий[381]. Побывавший в России в годы петровского правления иезуит Франциск Эмилиан презрительно сообщал о непонимании здесь западноевропейской философии, подчеркивая, что особое раздражение у его русских собеседников вызывают схоластические термины и приемы формально-силлогистических умозаключений[382]. Похвальное знание не предполагает в России умения логически спорить и доказывать — такова традиция, последствия которой, если верить социологическим наблюдениям, доминируют в российском обществе по сей день[383].

4

Отсутствие прочных традиций гражданской риторики, характерных для католического мира, имело при этом как теоретические, так и социально-культурные последствия. В исторической ретроспективе дисбаланс между, условно говоря, эпидейктическим красноречием русских риторов и гражданским красноречием европейских риторов выражает различие идеологических функций, закрепленных за консолидирующими риторическими жанрами (т. е., по определению Г. Г. Хазагерова, жанрами, «обращенными к единомышленникам и не предполагающими мгновенной реакции альтернативного типа»), и жанрами конфронтирующими («рассчитанными на переубеждение противников или убеждение нейтральных»)[384]. Именно с этим обстоятельством, как предполагает Хазагеров, связана сравнительная неразработанность в славянской традиции учения о фигурах, но зато свойственное русским ораторам внимание к риторическим тропам[385]. Сформулированное Хазагеровым смыслоразличение консолидирующих и конфронтирующих риторических жанров применительно к отечественной истории интересно соотносится с наблюдениями Владимира Лефевра о различии национально-психологических стереотипов, соответствующих альтернативному выбору в сценариях коммуникативного взаимодействия («наступление», «отступление», «компромисс»): социально-психологические модели, или рефлексивные метаустановки, доминирующие в русской культуре, по мнению Лефевра, предполагают конфликтное развитие ситуации[386]. С этой точки зрения преобладание консолидирующих риторических жанров может быть проинтерпретировано в терминах монологического предвосхищения коммуникативного конфликта: априорная установка «на согласие» предотвращает ответную конфронтацию, игнорируя вероятные возражения декларируемым единодушием аудитории. Конфронтирующие риторические жанры, напротив, эксплицируют возможность спора и подразумевают возможность установления компромисса путем диалога и коммуникативных взаимоуступок, позволяющих подытожить и согласовать мнение разных сторон (см. показательное в этом отношении нем. слово Auseinandersetzung, не имеющее своего аналога в русском языке). Говоря попросту, консолидирующие риторические жанры в боль шей степени диктуются стремлением выдавать желаемое за действительное, в то время как конфронтирующие жанры указывают в той же репрезентации не столько на желаемое, сколько на необходимое и возможное[387].

Лексико-стилистический разнобой в речевом обиходе петровского времени представляется небезразличным по отношению к процессу идеологической ревизии в традиционной иерархии «слова и дела» — в инициированной царем стратегии трансформировать «общество говорения» в «общество дела». Известны требования Петра к языку переводов, должному, по его мнению, быть по возможности простым и предельно лаконичным[388]. На фоне этих требований идеология петровского правления предстает идеологи ей, не признающей за риторикой самостоятельной ценности. В отличие от Западной Европы, отношение к риторике в России формируется с оглядкой на административные инновации. Рената Лахманн справедливо указывала, что, будучи инструментом создания новой социальной действительности, риторика в России вы ступает в функции идеологического предписания, устава, а не вне- идеологической рекомендации. В отличие от Европы, где риторика регулировала уже существующие речевые практики, импорт риторического знания в Россию подразумевает реорганизацию самой речевой практики и общественно значимого поведения. Риторика привносится извне и соответственно осознается как образец поощряемого властью коммуникативного «украшения»; Лахманн удачно определяет специфику такой риторики как «риторика декора» (Dekorum-Rhetorik)[389]. Вместе с тем, будучи внешним атрибутом дискурсивной и поведенческой реорганизации, риторика не допускает своей кодификации «снизу» — со стороны тех, чью речевую и поведенческую практику она призвана реорганизовать. Основание при Петре новых институций, дававших возможность получить риторическое образование, не должно при этом вводить в заблуждение. Оставаясь заимствованным знанием, риторика расценивается как атрибут европейского Просвещения и его властной репрезентации, но, как и многие просветительские проекты в Рос сии, мало что меняет в социальной практике, диссонируя со структурой уже сложившегося культурного и социального опыта.

В отличие от Западной Европы, где развитие риторического образования было давно и прочно связано с университетскими и академическими институциями, автономной наукой, практикой судебного красноречия, профессионализацией литературы, риторическое знание в России воспринимается по преимуществу в контексте церковно-проповеднической деятельности. Характерно, что в Указе 1737 года о детях священнослужителей, откупавшихся от военной службы, говорилось, чтобы желающие из них приготовиться к светской службе учились арифметике с геометрией, а готовившиеся в духовный чин обучались грамматике, риторике и философии[390]. Все сколь-либо значимые имена в истории русской риторики вплоть до середины XVIII века указывают на церковных деятелей. «Спор о вере» XVII века остается доминирующей особенностью и в истории русской риторики начала следующего столетия[391]. Опережая создание литературы как социального института[392], а также юридических механизмов дискуссионно-письменной бюрократии[393], риторика в большей степени связывается с гомилетической традицией и в несравнимо меньшей — с традициями светского красноречия[394].

Двусмысленное положение риторического знания в контексте Петровских реформ ясно выразилось, с одной стороны, в принудительности риторического образования, а с другой — в его институциональной относительности. Ученики Славяно-греко-латинской академии нередко переводятся в другие учебные заведения — в медицинские училища, цифирные, навигацкие, артиллерийские, инженерные школы[395]. Особенно часто правом забирать учащихся из академии пользовался возглавлявший военный госпиталь Николай Бидлоо[396]. Недоучившиеся риторы становятся медиками, корабельными мастерами, военными инженерами. Собственно, и общее число учащихся риторике в России начала XVIII века остается весьма немногочисленным, а сами ученики, судя по документальным свидетельствам, не проявляют особенного рвения к получению риторического образования. Так, например, в открытой в 1709 году греческой школе при Приказе книгопечатного дела, где преподавал Софроний Лихуд, в 1715 году было всего 13 учеников, а 40 значились в бегах. В 1718–1727 годах количество учеников не превышает 35 человек[397]. Общественная репутация риторики далека при этом как от институциональной, так и конфессиональной однозначности. В атмосфере очередных «споров о вере», выразивших активизацию антипротестантской полемики в начале XVIII века, нашумевшим стало дело Дмитрия Тверитинова 1713–1717 годов, начавшееся с ареста студента Славяно-греко-латинской академии Ивана Максимова, «хулившего» иконопочитание и поклонение святым мощам. Согласно доношениям по делу, на диспутах, которые велись Тверетиновым и его оппонентами, особым авторитетом пользовались лица, связанные со Славяно-греко-латинской академией[398]. В 1717–1718 годах Сенат ведет следствие по обвинению в протестантизме за правку молитв в Часослове бывшего префекта Славяно-греко-латинской академии игумена Киево-Печерского Змиевского монастыря Стефана Прибыловича. Стефан отвергал обвинения, изощряясь, по выражению следователей, в «риторстве и казуистике», но был приговорен к ссылке в монастырь под присмотр[399]. Теологическая искушенность в риторике продолжает вызывать подозрение и позже[400]. Светская же востребованность риторического знания фактически ограничивается в годы петровского правления участием учеников Славяно-греко-латинской академии в организации торжественных празднеств, триумфов, фейерверков. Применительно к развитию риторической теории указанная ситуация выразилась, с одной стороны, в экстенсивном развитии панегирического жанра[401], а с другой — в преобладающем интересе к риторической эмблематике[402].

5

Зарождение интереса к риторической эмблематике восходит к европейским заимствованиям второй половины XVII века и непосредственно связано с деятельностью Киево-Могилянской академии[403]. В латиноязычных риториках академии, во многом воспроизводивщих риторические курсы польских иезуитских коллегий, эмблематика (emblemata) рассматривалась в составе разделов inventio, elocutio/ornatus и memoria и связывалась с изучением тропов — метафор, аллегорий и символов, служащих (наряду с сентенциями, шутками, пословицами, сравнениями и загадками) украшению речи[404]. В функции тропа эмблема подразумевает «визуализацию» сказанного — композицию, включающую в идеальной совокупности три части: надпись (inscriptio seu lemma), эпиграмму (epigramma) и изображение (imago seu pictura)[405]. Взаимосвязь слова и изображения в истории западноевропейской риторики подпитывалась традицией иконографической персонификации самого понятия «риторика». Истоки визуальной эмблематизации риторики усматривали уже в образе Афины-Паллады как богини мудрости и красноречия[406]. В трактате Марциана Капеллы «De nuptis Philologia et Mercurius» (420-е годы; первое издание — 1499) представление о коронованной и вооруженной мечом деве-риторике персонифицируется в ряду Семи Свободных Искусств, ставших каноническими для эпохи позднего Средневековья и Возрождения[407]. В русскоязычных риториках изображение риторики в образе восседающей на троне царицы-девы со скипетром в одной руке и свитком — в другой встречалось в лицевых списках «Книги избранной вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах» Николая Спафария (1672)[408]. Исключительно популярным было также эмблематическое уподобление риторики руке, пальцы которой символизировали пять частей риторического знания (inventio, dispositio, elocutio/ornatus, memoria, pronuntiatio/actio). Этот традиционный для европейской риторики — мнемотехнический по своему происхождению образ лег в основу латинской «Риторической руки» Стефана Яворского (конец 1690-х годов)[409]. В русском переводе Ф. П. Поликарпова (1705) эмблематический смысл заглавия (про иллюстрированного в рукописи изображением руки, на пальцах которой начертаны названия риторических частей: «изобретение», «расположение», «краснословие», «память», «произношение») истолковывается так: «Быти аки пять перстов, от сих прочее пяти перстах зде по единому речется рука риторическая пятию частьми или пятию персты укрепленная. В шуице ея богатство и слава», «Перст великой может силою. Указателныи: указует ведение и путь ко звездам. Среднии: златом научает средству. Перстневыи: перстнем обручает премудрость. Мизинец или у шесник ушеса отирает и отверзает ко слышанию»[410]. Среди других эмблематических изображений риторики — фонтан (ср. современное выражение «фонтан красноречия»), дерево, сад, лабиринт, храм или дворец[411]. В переведенной Косьмою Афоноиверским на русский язык «Риторике» Софрония Лихуда (1698) описание «древ» «похвалы града», «панегирического слова», «рож(д)ества», «очистительного слова», «начертожного слова», «благодарного слова», «победителного слова», «напомазания царя», «паранимического слова», «надмертвенного, или надгробного слова» сопровождается эмблематическими рисунками.

Elias Salomo: Scientia artis musica

Стефан Яворский. Риторическая рука

Карион Истомин. Книга любви. Москва, 1689

В риторизации предметной эмблематики существенное место занимает сочинение «гербовых виршей», описывающих и аллегорически истолковывающих гербы знатных родов. Стихотворное описание и пояснение геральдики с привычными для нее изображениями животных, растений, геометрических фигур и т. д. обязывает к овладению риторическими приемами аллегорического и метафорического истолкования природы[412]. Характерное для украинских грамотеев увлечение гербовыми виршами проникает в Россию к 1670-м годам[413].

Таковы, например, написанные под сильным влиянием украинско-польской традиции вирши на русский государственный герб, посвященные метафорическому истолкованию входящих в него двадцати гербов отдельных русских провинций (из тридцати двух, включенных Титулярником 1672 года в общегосударственный герб). Описание каждого из них строится автором в соответствии с риторической схемой четырех- или трехчастного разбиения текста на «аллегорию», «анаграмму», «аналогум» и собственно «емблемму»[414]. Эмблематическими понятиями «гиероглифик», «символ», «образ» (в значении «символ»), «надписание» («inscriptio») широко пользуется в своих проповедях свт. Димитрий Ростовский (расцвет проповеднической деятельности в 1680–1709 годы). Среди наглядных примеров эмблематического соотнесения вербального и предметного в проповедях Димитрия Ростовского выступает символическое отождествление письма, чернил и крови: киноварный инициал сравнивается с кровью христианских воинов, которые «стоят аки киноварем червленеющеся, кровию своею обагряющеся, не щадяще излияти кровь свою за Христа», и вместе с тем — с кровью Искупления: «Имаше Христе в руку твоею данную ти трость, имаши и киноварь кровь свою предражайшую, молим да переменится убо трость в трость книжника скорописца, ею же бы вписал нас за рабов вечных своею кровью искупленных, в книги своего вечного Царствия[415].

Грамматика (РГБ. Ф. 299. №. 326. Л. 163 об.). Конец XVII в.

При Петре I интерес к эмблематике достигает своего апогея. Петр владел большим собранием книг по этой теме (в их числе важнейшие для европейской традиции пособия: «Iconologie ou Explication nouvelle de plusieurs images, emblemes et autre figures hierohliphigeus» Цезаря Рипы (1644), «Symbolorum et emblematum» Камерария (1654), «Symbolographia sive de Arte Symbolica» Якоба Бошиуса (1701)) и поощрял интерес к ней у своего окружения. Руководства по эмблематике имелись в библиотеках Ф. Прокоповича («Symbolorum et emblematum» Камерария (1654), «Philosophia imaginum id est Sylloge Symbolarum amplissimo» (1695)), Стефана Яворского (не менее десяти эмблематик и, кроме того, рукопись «Hypomnema symbolorum»), Феофилакта Лопатинского («Emblemata» Андреа Альчиато, «Mundus symbolicus» Филиппа Пичинелли (1653), «Apelles symbolicus» Михаэлиса ван дер Кеттена (1699)), «Idea principis christiano politici. Centum Symbolis expressa» Саавердо Фахардо (изд. 1649 и 1651)), Гавриила Бужинского («Emblemata» Иоанна Самбукуса (1564))[416]. Одной из первых русских книг гражданской печати стала переведенная и напечатанная в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра книга «Символы и Емблемата» (1705) — собрание 840 эмблем с аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках[417]. В составленном при Петре «Лексиконе вокабулам новым по алфавиту» слово «емблема» равно поясняется как «притча», «дело живописное» и «резба штукарная»[418]. Понимание термина «эмблема» подразумевает в данном случае как текст, так и комментируемое им изображение и соответствует его истолкованию в европейских риториках эпохи барокко[419]. Среди эмблематических изданий Петровской эпохи — вышедшее тремя изданиями сочинение «Иеика iерополiтiка, или Фiлософiя Нравоучителная, символами и приуподоблениями изъясненная, сочиненная монахами Киевопечерского монастыря с фигурами» (Киев, 1718; СПб., 1718 и 1724), включав шее традиционные для католических эмблематик аллегорические изображения добродетелей и пороков; сборник «Овидиевы фигуры в 226 изображениях» (СПб., 1722) — перевод немецкой эмблематики И. У. Крауса[420]. Нереализованным осталось намерение Петра из дать перевод эмблематического сочинения Саавердо Фахардо «Idea principis christiano politici. Centum Symbolis expressa»[421].

«Изобразительное» понимание термина коррелирует эмблематической «визуализации» риторических метафор, аллегорий и сим волов в организации празднеств, триумфов, соответствующих архитектурных проектах[422]. Основные «персонажи» эмблематических изображений (преимущественных в панегирической литературе и драматургии) черпаются из наследия античной классики в версии европейского барокко: Петр-Марс (Феб, Геркулес, Агамемнон), Фортуна, Победа, Истина, Россия, персонифицированные образы дружественных и враждебных России земель (Ижорская земля — Андромеда; Швеция — лев), двуглавый орел российского герба (по чин аллегорическому истолкованию российского герба положил Симеон Полоцкий в «Орле российском» (1667))[423], Мужество, Время (Сатурн с косой), Вечность, Любовь-Купидон[424]. Петр, как мы уже указывали выше, и сам отдал дань сочинению эмблематических картин и девизов. В «Слове по случаю Ништадтского мира» Феофан Прокопович славил «монаршее остроумие» Петра, вы мыслившее «емблему» о «флоте и введенной в России навигации». Эта эмблема — «образ человека, в корабль седшего, нагого и ко у правлению корабля неискусного»[425] — послужила основой фронтисписа «Книги устав морской» (СПб., 1721): на гравюре П. Пикара, сделанной по рисунку К. Растрелли (старшего), изображен открываемый женщиной занавес, за которым открывается вид моря и плывущий под парусами корабль. На корме корабля — нагой мальчик, которому вручает кормило летящее «Время» (Сатурн с косой). По объяснению Прокоповича, изобретенная Петром эмблема не ограничивается прославлением флота: «Таяжде емблема, тот же образ служит ко изъявлению и всего воинского России состояния, каковое было в начале войны бывшия. Нага воистину и безоружна была Россия!»[426]

Неравнодушие Петра и его окружения к западноевропейским эмблематикам имело, по моему мнению, далеко идущие последствия, выразившиеся прежде всего в доминировании не вербальных, но зрелищных форм риторической репрезентации власти. Внимание к риторическим тропам как традиционным приемам риторическо го украшения (ornatus, decorum) характерно варьирует при этом от собственно речевых жанров красноречия до их «визуальной» эмблематизации — практики, которая по меньшей мере не способствует теоретической рефлексии над словом и указывает не на речевые, но на визуально-проксемические формы коммуникации[427]. Непосредственным примером «визуализации» риторического знания может служить появление риторики в роли «действующего лица» в театральном «Действе о семи свободных науках», разыгранном учащимися Славяно-греко-латинской академии около 1703 года. В стихотворной речи, обращенной к зрителям, «Риторика» объясняет приносимую ею пользу (выражающуюся, между прочим, также в поэтическом знании — умении пользоваться «прекрасными рифмами»), а попутно излагает основные понятия риторического знания — «инвенция», «диспозициа», «эльокуциа», «мемория», «пронунциациа», — чтобы тут же дать их «славенский» перевод: «обретение вещи», «расположение», «изъяснение вещи», «па мять», «объявление вещи»[428]. В расширении границ панегирического жанра риторы начала XVIII века типологически следовали сложившимся традициям православной культуры со свойственным ей преобладанием эпидейктического — учительного и торжественного — красноречия над судебным[429].

Риторика служит арсеналом и способом «текстового» оформления эмблематического антуража, становящегося к середине XVIII века обязательной принадлежностью придворного церемониала и государственных праздников. Обращение к наследию античной риторической классики сопутствует освоению мифологических образов и сюжетов в контексте дискурсивной сакрализации монарха, декларативно соотносившей русскую историю и легендарную историю Древнего Рима[430].

Николай Спафарий о музах. РНБ, Q.XVII. С. 13, 20 об.

Сочинение латиноязычных панегириков в данном случае принципиально не отличается от инициированного властью использования античной мифологической образности в публичных зрелищах (триумфальных строениях, иллюминациях, фейерверках), призванных к утверждению императорского культа[431]. «Зрелищная» демонстрация власти подразумевает представление о риторике как о способе «украшения» и метафоризации речи, а в широком смысле — как о способе «дублирования» прямых значений переносными. Популяризация античной мифологии подразумевает в этом смысле именно риторическое — метафорическое, аллегорическое — прочтение текста: так, в «Описании торжественных врат, воздвигнутых Славяно-греко-латинской академией» (1703) по случаю возвращения Петра в столицу, префект Славяно-греко-латинской академии Иосиф Туробойский оправдывает использование мифологических изображений и имен, чуждых или даже враждебных традиционной русской куль туре, подчеркивая их несобственное истолкование. Замечательно, что основанием для метафорической и аллегорической интерпретации эмблематических изображений, по Туробойскому, служит Св. Писание (допустимость аллегорической интерпретации библейского текста составляет отдельную проблему в спорах между современниками Туробойского — адептами великорусского и юго-западнорусского православия)[432]. «Известно тебе буди читателю любезный и сие, яко обычно есть мудрости рачителем, инем чуждым образом вещь воображати. Тако мудролюбцы правду изобразуют мерилом, мудрость оком яснозрителным, мужество столпом, воздержание уздою, и прочая безчисленныя. Сие же не мни быти буйством неким и кичением дмящегося разума, ибо и в писаниих божественных тожде видим. Не сучец ли масличный и дуга на облацех сияющая бяше образ мира; не исход ли израилтянов из Египта бяше образ нашего исхода от работы вражия; не прешествие ли чрез море образ бяше крещения; не змий ли, на древе висящий, образ бяше Иисуса распята <…> Аще убо сия тако есть, и аще писание божественное различные вещи в различных образах являет, и мы от писаний божественных наставление восприемше, мирскую вещь мирскими образами явити понудихомся и славу торжествен ников наших, в образе древних торжественников, по скудости силы нашея потщахомся прославите»[433]. В 1722 году Петр инициирует перевод «Мифологической библиотеки» Аполлодора, препоручив ее издание Синоду и декларативно игнорируя сомнения в уместности церковной пропаганды языческой энциклопедии[434].

Общим знаменателем освоения риторического знания до се редины XVIII века, так или иначе, остается освоение чужого опыта — культурного, социального, идеологического. О чуждости это го опыта ярко свидетельствует донос, составленный в 1718 году одним из наиболее приближенных к Петру людей — князем А. Д. Меньшиковым на служившего у него Семена Дьякова. Поводом для доноса Меньшикову послужили некие «письма» Семена, в которых слова от конца к началу читаются так же, как от начала к концу, — в попытке составления палиндромов князь увидел направленное против себя «волшебство»[435]. Приведенный пример показателен, чтобы судить о том культурном фоне, на котором происходило знакомство русского общества начала XVIII века с риторической традицией. Представление о риторическом знании популяризуется в обществе, знающем о нем более понаслышке, чем из социальной действительности. Апология европейского образования побуждает современников и соратников Петра апеллировать к общественным потребностям, указывать на гражданскую востребованность латинского языка и риторики. Но апелляция эта выглядит вполне утопичной и в 1730-е, и в 1740-е годы. В 1730-е годы Кантемир полагал актуальным выводить в сатирическом виде старовера — помещика Сильвана, убежденного в бесполезности знания латыни: «Живали мы преж сего не зная латыне,/Гораздо обильнее, чем живем ныне…»[436] В эти же годы В. Н. Татищев разъясняет смысл изучения риторики: владение красноречием необходимо «человеку, обретающемуся в гражданской услуге, а наипаче в чинах высоких, яко же и в церковнослужении быть надежду имеющему»; «нуждно знать красноречие, которое в том состоит, чтоб по обстоятельству случая речь свою учредить, яко иногда кратко и внятно, а иногда пространно, иногда темно, и на разные мнения применять удобное, иногда разными похвалами, иногда хулениями исполнить и к тому прикладами украсить, что особли во статским придворным и в иностранных делах, а церковным в поучениях и в сочинении книг полезно и нуждно бывает»[437]. Вмете с тем подготовку преподавателей и учащихся Славяно-греко- латинской академиях Татищев расценивает как никуда не годную: «Язык латинский у них несовершен для того, что многих книг нуждных и первое лексикона и грамматики совершенных не имеют, латинских необходимо нуждных имянуемых авторов классических, яко Ливия, Цицерона, Тацита, Флора и пр., не читают, и когда им дать, разуметь не могут <…> Что их реторики принадлежит, то более вралями, нежели реторами, имяноваться могут, зане от недостатка вышеобъявленного часто все их слоги реторическими пустыми словами более, нежели сущим делом, наполняют. Да еще того дивняе, что мне довольно оных реторов видеть случилось, которые правил грамматических в правописании и праворечении не разумеют»[438]. Убежденный в преимуществах европейского образования и ратовавший за следование заложенному Петром I правилу посылать русских студентов учиться за границу, Татищев в своей критике отечественных школ не был, вероятно, беспристрастен, но едва ли далек от реального положения дел.

6

Латиноязычные риторики, продолжающие оставаться основными руководствами в изучении красноречия в Славяно-греко-латинской и Киево-Могилянской академии, демонстрируют в это же время смещение интереса с детализации фигур и тропов в плоскость внешней психологизации речи. Изложение риторических правил включает наставления «о чувстве <…>, о страхе, уверенности, стыде и бесстыдности, <…> о гневе, смирении, любви и ненависти и о последствиях ненависти; о возмущении, ревности и о следствиях любви, о несчастии и об измене», «о недостатках и силе голоса», «о произношении», «о движении тела»; «о пороках испорченного красноречия», «о рассмотрении аффектов души»; «должно ли оратору проклятия и ругательства употреблять против нечестивых или еретиков или же следует прегрешения одних смехом, иных воинственной речью уничтожать»[439]. В «Кратком руководстве к красноречию» Ломоносова (1748) описание страстей призвано помочь оратору снискать «добрый успех», но для его достижения «должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается, и изведать чрез нравоучение всю глубину сердец человеческих». «Страстный человек», каким его рисует Ломоносов, не только говорит: «при словах его купно и движение тела, как взгляды, махания и плескания руками, трясение членов и прочая, что дает великую живность слову и умножает силу красноречия»[440].

Повышенное внимание к риторическому учению об аффектах в социокультурном контексте России XVIII века обнаруживает в данном случае как собственно дисциплинарную, так и идеологическую мотивацию. В истории культуры адаптация заимствованного знания закономерно выражается в посильном соотнесении «чужого» и «своего», в поиске решений, исключающих «семиотический конфликт» между старым и новым, традиционным и инновативным. Однако содержательное освоение латиноязычных риторик в условиях русской культуры осложнялось не только необходимостью изучения латыни, но и необходимостью изучения латиноязычного культурного наследия. Первая проблема решалась сравнительно быстро[441], но знание языка еще не означало умения ориентироваться в хрестоматийных для полноценного риторического образования текстах Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана, Скалигера, Меланхтона. Замечание В. П. Вомперского, охарактеризовавшего в свое время ранние русскоязычные риторики как «своеобразные энциклопедии лингвистических и стилистических знаний своего времени»[442], в данном случае справедливо: освоение риторической традиции в России выражалось не в создании риторических трудов, а в собрании относящихся к риторике сведений. Схожая ситуация симптоматично прослеживается применительно к адаптации логического, философского знания[443] и даже в такой, казалось бы, прикладной области знания, как арифметика. Опубликованная в 1703 году «Арифметика» Л. Ф. Магницкого (воспроизводившая собою, стоит заметить, риторико-катехизическую форму изложения материала в вопросах и ответах) представляла не компендиум математического опыта, но энциклопедию относящихся к математике тем, заимствованных из западноевропейских источников[444]. Однако важность компиляции Магницкого в глазах его первых читателей состояла, как справедливо подчеркивал А. Вусинич, не только и не столько в популяризации математического знания, сколько в сознательной демонстрации относящихся к математике проблем практического плана (прежде всего военного и экономического характера), требующих математического решения[445].

Ценность риторических руководств, созданных в России с оглядкой на западноевропейские риторики, имела схожее значение. Доминирующей тенденцией в изложении риторического матери ала является в этих случаях информационная и практическая сторона дела. В 1735 году В. К. Тредиаковский, предвосхищая филологические труды М. В. Ломоносова, обращался к членам Российского собрания с «Речью о чистоте российского языка», призывая заняться составлением русской грамматики, риторики и толкового словаря[446]. Изданное в 1748 году сочинение М. В. Ломоносова «Краткое руководство к красноречию» (2-е изд. 1759, 3-е изд. 1765 г.) имело фундаментальное значение в истории русской филологической мысли, став хрестоматийным ориентиром для авторов последующих русских риторик[447]. Вместе с тем проект Ломоносова был — и в известной мере остался в истории российского образования — утопией. Давно замечено, что произведения самого Ломоносова (и прежде всего его панегирики) написаны «по всем правилам древней риторики»[448]. Однако ораторские и литературные примеры такого соответствия в творчестве этого автора в кон тексте русской культуры слишком уникальны, чтобы говорить об образовательной и публичной востребованности схожего опыта в русской культуре второй половины XVIII века.