О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

Константин Анатольевич Богданов

О крокодилах в России

Очерки из истории заимствований и экзотизмов

Предисловие

Декларируя изучение «духовной культуры», гуманитарная наука апеллирует к понятию, популяризацию которого принято связывать с Вильгельмом фон Гумбольдтом. «Духовная культура», по Гумбольдту, обозначает религиозно-нравственные представления, санкционированные опытом государственной жизни и приводящие к социальному совершенствованию[1]. Современное истолкование того же понятия варьирует, но в общем подразумевает понятия (а попросту говоря — слова), выразившие собою идеологию европейского Просвещения: «опыт», «дух», «культура», «общество» и т. д. Не нужно доказывать, что общественные идеалы небезразличны к выражающим их словам. Знаменательно, что и само слово «идеология» было введено в научно-публицистический оборот (в работе Антуана Дестю де Траси «Элементы идеологии», 1815) в качестве понятия, обозначающего не что иное, как систему слов, атрибутивных к ценностным установкам западноевропейской цивилизации. Появившиеся вослед книге де Трасси десятки несравнимо более рафинированных дефиниций «идеологии» не меняют справедливости исходного к ним определения[2]. Сегодня, как и во времена Трасси, предполагается, что в основании любой политической культуры (а шире — «культуры вообще») заложен набор «ключевых понятий», предполагающих их соотнесение с «ключевыми понятиями» другой культуры. Условием же самого этого соотнесения — в терминах кросскультурной коммуникации — мыслится установление набора сравнительно общих ценностей человеческой цивилизации (таковы, например, по классификации К.С. Ситарама и Р.Т. Когделла, «иерархия», «агрессивность», «патриотизм», «религия», «авторитаризм», «деньги»)[3]. Но каким образом можно судить об определенности выражаемых этими ценностями социокультурных метанарративов (grand recits, master narrative), т. е. тех «главенствующих повествований», которые, с одной стороны, определяют возможность целостного представления об обществе, а с другой — убеждают в том, что существуют разные общества и разные культуры[4]. Какими языковыми средствами достигается в этих случаях медиальная и коммуникативная прагматизация «ключевых понятий» идеологии?

Исследователи-обществоведы в целом согласны, что отношение к языку — важнейший критерий идеологического прожектерства и социального экспериментаторства. Изменения в жизни общества не только сопровождаются дискурсивными трансформациями, но и неосуществимы вне этих трансформаций. Контроль над обществом — это также контроль над его языком, «создание» общества — это «создание» его языка. Привычной и в общем уже тривиальной иллюстрацией на этот счет является фантасмагория Джорджа Оруэлла «1984», где правители тоталитарного государства опираются на специально сконструированный — контролирующий, но потому же и контролируемый — язык. Радикализованная Оруэллом картина становится, однако, нетривиальной, если за даться вопросом о том, к какому языку апеллируют предполагаемые или реальные строители общества. Новояз в придуманном мире Оруэлла отличен, например, от языка, который, по мысли графа де Местра, мог бы стать основой чаемого им новоевропейского мира. Это — уже не новояз, но древняя латынь (замечу попутно, что Исайя Берлин ошибался, проводя в данном случае параллели между де Местром и фашистами, языковая политика которых напоминает именно Оруэлла)[5]. Едва ли случайно, что, как и в романе Оруэлла, в истории России претензии власти выражаются в претензиях самих властителей решать вопросы языкознания: Петр правит корректуры опытов новой русской азбуки и дает наставления в практике перевода с иностранных языков[6], Екатерина II декларирует примеры языкового пуризма и озабочена созданием сравнительного словаря всех известных языков мира[7], Павел I цензурирует общественно-политический лексикон[8], Николай I поры вается реформировать традиционную графику польского языка заменой латинского алфавита — русским[9], Ленин проводит реформирование русской орфографии, Сталин дарует отечественной науке доктринальное руководство по общему языкознанию[10].

В своем понимании «идеологии» де Трасси, отталкиваясь от эмпирической философии Джона Локка, заложил основы аргументации, позволяющей думать, что появление новых и/или реабилитация старых слов и значений характеризуют дискурсивные предпочтения власти и способствуют формированию идеологически поощряемого и — в перспективе — социально доминирующего словоупотребления. Для самого де Трасси примером такого словаря могла служить «Энциклопедия» Дидро — Д'Аламбера, продемонстрировавшая читателю понятийные ориентиры «духов ной» и политической культуры эпохи Просвещения. События Французской революции показали, однако, и то, что идеологические конфигурации в иерархии «словарных» предписаний вариативны, а чтение даже самых хороших книжек непредсказуемо по своим социальным последствиям[11]. Можно сказать так: читатель Энциклопедии, хотя и ограничен набором включенных в нее слов, в своем социальном опыте в той или иной степени волен отдавать предпочтение одним понятиям идеологии перед другими. В определенном смысле это именно тот случай, когда постулат, лежащий в основе социального конструктивизма о реализуемой эффективности символических ценностей, оправдывает коррективы Ирвинга Гофмана: сценарии повседневности всегда оставляют место для случайностей, поскольку «весь мир — не театр, во всяком случае, театр — еще не весь мир»[12]. Помимо актеров и статистов, существует, так сказать, сопротивление материала.

Вопрос о «словаре идеологии» представляется поэтому сложным прежде всего в прагматическом отношении. Чем определяется идеологически доминирующий облик «духовной культуры» того или иного (со)общества? С оглядкой на власть, в России нашлось место как лингвистическим фантазиям де Местра, оказавшимся созвучными историософским утопиям архаистов[13], так и лингвистическому экспериментаторству, напоминающему о «1984», — лексическим инновациям правления Петра I[14], эпохи «просвещенного абсолютизма»[15], времени установления советской власти[16]и, наконец, недавней к нам «перестроечной» поры, которая также выразила себя в языковых новшествах, проиллюстрировавших радикальность идеологических перемен («гласность», «демократия», «застой», «человеческий фактор», «приватизация» и мн. другие)[17].

Какие же слова можно считать наиболее адекватно выражающими «ключевые понятия» идеологии или, в более расширитель ном смысле, «ключевые понятия» культуры?[18] Можно предположить, что необходимым условием выделения круга таких слов служит их коммуникативное обособление, но что предопределяет и поддерживает это обособление на фоне других слов? Культурные и психологические факторы делают возможным сосуществование социальных конвенций, оправдывающих идеологически диссонирующие истолкования даже таких «элементарных» слов, которые, по определению Лейбница (определению, не дающему покоя специалистам в области лингвистической семантики), казалось бы, «не могут быть прояснены никакими определениями» («nullis definitionibus clariores reddere possunt») и должны быть общепонятными сами по себе[19]. Но если это так, то что же говорить о словах «неэлементарных», подразумевающих объяснения и дублирующие интерпретации?

Ясно, что для решения этих проблем полезно, но недостаточно сравнить, например, энциклопедические словари разных эпох. Содержательные выводы, которые могут быть извлечены из факта наличия либо отсутствия того или иного слова в словарных рекомендациях и цензурных предписаниях, осложняются необходимостью учитывать социальную и коммуникативную результативность самих этих рекомендаций и предписаний. Можно ли, например, по высочайшему повелению Павла I «об изъятии некоторых слов и замене их другими» (1697), судить о том, что раздражавшие императора слова («гражданин», «отечество», «общество» и т. д.) были тем самым исключены из общественного внимания?[20]Cтоль же показателен перестроечный анекдот о благонамеренной соотечественнице, уверенно восклицавшей в телеэфире, что «у нас секса — нет»[21]. Ясно, что вопрос о существовании в СССР секса, при видимой предосудительности соответствующего понятия, заставляет посильно комбинировать методы лексикологического, социологического и историко-психологического объяснения. Допустимо задаться и более сложным вопросом: если в функционально-коммуникативном отношении «ключевые слова» идеологии обособлены семантически (указывая или подразумевая тексты, предписывающие определенные модели социального взаимодействия), означает ли это, что они лишены формальных — например, морфологических — признаков семантической типизации? А если нет, то какие из этих признаков способствуют или, напротив, препятствуют идеологически маркированному словоупотреблению?

Написание настоящей книги было продиктовано стремлением разобраться в том, насколько эффективно идеологическое использование иноязычных заимствований в истории русской культуры. Аристотель, рассуждавший о риторической выразительности языковых средств, использующих или напоминающих иностранную речь, советовал, как известно, ораторам «придавать языку характер иноземного, так как люди склонны удивляться тому, что приходит издалека» (Rhet. III, 1), и объяснял метафору по аналогии с чужестранными словами и неологизмами[22]. В поэзии и красноречии востребована новизна, и именно чужое (Λοιπόν), если верить Аристотелю, способно ее гарантировать. Риторика и поэтика небезразличны к истории культуры и общества, но каким образом убеждение Аристотеля детализуется в ретроспективе социальной истории и в плане исторической лексикологии?

Применительно к русской культуре давно замечено и часто повторяется, что история инокультурных заимствований в России — это прежде всего история переосмысления заимствуемых ценностей. Конечно, в этом нет ничего уникального: в ситуации взаимодействия разнородных культур «перенос» слов и вещей из одной куль туры в другую в большей или меньшей степени выражается в искажении или утрате исходного к ним контекста. Подобно тому как не бывает абсолютно точного перевода с одного языка на другой, «перенос» инокультурных ценностей также не обходится без содержательных потерь. Но наряду с потерями, как о том свидетельствуют те же переводы, можно отметить и приобретения: в условиях нового контекста заимствуемые слова часто начинают звучать по-новому, порождая новые смыслы и новое содержание. История «европеизации» России служит в этом отношении богатым арсеналом иллюстративных примеров: перенесенные на русскую почву поведенческие, бытовые, научные, литературные, ад министративные новшества приобретают здесь свое оригинальное и, казалось бы, не предполагавшееся ими назначение[23].

Предлагаемые ниже наблюдения о некоторых особенностях инокультурных заимствований на русской почве ограничены сюжетами, которые могут показаться периферийными к идеологически доминантным, прецедентным текстам и понятиям отечествен ной «духовной культуры» (см. недавние попытки выделения таких понятий в обширном «Словаре русской культуры» Ю. С. Степанова, в «материалах к словарю» «Русская языковая модель мира» А. Д. Шмелева, а также в многотомном русско-польско-английском лексиконе «Идеи в России», издающемся под ред. Анджея де Лазари)[24]. Вероятно, это так. Вместе с тем установление закономерностей, как о том свидетельствуют исследования в области прогностики, обязывает к сравнению контрастных и разномасштабных явлений. Стимулом к такому сравнению в моем случае стала работа по проекту фонда Тиссена (Thyssen-Stiftung) в Констанцском уни верситете, посвященная формированию русской риторической терминологии XVII–XVIII веков (Rhetorische Begriffsbildung als Adaptations- und Ubersetzungsprozess im ostslavischen Raum im 17.–18. Jahrhundert). Изучение латинских, греческих и русскоязычных риторик этого времени обещало, как я думал, быть плодотворнее при внимании к социальным и культурным практикам, сопутствовавшим, с одной стороны, трансляции риторического знания в Россию, а с другой — появлению в русской культуре слов и вещей, неизвестных предшествующей традиции, но имеющих к ней от ношение сегодня. Теперь я рискую утверждать, что различия между словами-экзотизмами, риторическими терминами и политико-правовыми понятиями в ретроспективе отечественной «духовной культуры» менее существенны, чем их сходство.

Мне посчастливилось писать эту книжку, чувствуя поддержку друзей и коллег — Ренаты Лахманн, Юрия Мурашова, Риккардо Николози, Александра Панченко, Татьяны Ластовка. Изданием книги я всецело обязан Ирине Прохоровой. Некоторые фрагменты этого текста печатались в виде статей, некоторые озвучивались в форме докладов в экзотических, как я сейчас понимаю, местах: о крестьянах речь шла в Петербурге, о русской лексикографии — в Констанце, о крокодилах — в заполярном Норильске.

Prolegomena ad studia exoticae

Слово «экзотика» (от греч. εξότιχός — чуждый, иноземный), по определению современного «Словаря иностранных слов», указывает на «предметы, явления, черты чего-либо, свойственные отдаленным, например восточным, южным, странам, нечто причудливое, необычное»[25]. Научным термином, специализирующим вышеприведенное понимание в сфере лексикографии, служит понятие «экзотизм», объединяющее слова-заимствования, обозначающие вещи и явления, специфичные для жизни и культуры других на родов.[26] В описании «экзотизмов» лингвистические работы существенно варьируют: одни из них настаивают на необходимости различения собственно экзотизмов, т. е. слов, передающих разнообразные понятия инокультурной действительности и не теряющих своей экзотичности в принимающем их языке; «условных экзотизмов» — слов, выражающих реалии и понятия, первоначально чуждые заимствующей их культуре, но постепенно внедрявшихся в бытовую повседневность, профессиональную деятельность и язык принимающей культуры; «стилистических экзотизмов», т. е. слов, употребляющихся для обозначения вещей и понятий, которые хотя и имеют свои исконные синонимические обозначения в русском языке, служат средством функционально-коммуникативной маркировки, мотивируемой экспрессивными особенностями включающего их текста и т. д.[27] Еще более дробные классификации предлагают различать варваризмы[28], иноязычные вкрапления[29], иноязычные «реалии»[30], культурно-экзотические слова, экзотизмы-вкрапления, иноязычные включения, иноязычные элементы, безэквивалентно (т. е. уникально) маркированную лексику[31], культурно маркированную лексику[32], фоновые слова[33], ориентальные заимствования, ориентализмы, ксенизмы, локализмы, регионализмы, алиенизмы, этнографизмы и т. д.[34] Выделение всех пере численных типов экзотизмов преследует в лексикографии практические цели, но не является абсолютным: ясно, например, что «собственно экзотизмы» не исключают их превращения в «условные экзотизмы», а «условные экзотизмы» могут приобретать в заимствующем их языке синонимы, превращающие их в «стилистические экзотизмы»[35]. Кроме того, функционирование и адаптация иноязычной лексики во всяком случае предполагают ее идеологическую и социолектную мотивацию, «оправдывающую» появление в языке самих «экзотических» заимствований.

Лингвистические сложности в определении «экзотизмов» имеют непосредственное отношение к исследованиям в области истории русской культуры. Сегодня кажется очевидным, что «заимствование слов связано с усвоением культурных ценностей»[36]. Но если это так, то изучение заимствованных слов так или иначе отсылает к проблеме изучения и тех ценностных значений, которые стоят за этими словами. Для лингвистики, если понимать ее как науку, предметом которой является языковая система, контекстуальные и коммуникативные условия появления заимствованного слова в языке не представляют специального интереса: слово важно в его системной взаимосвязи с другими словами, но принцип этой связи определяется имманентными законами существования самой системы. Так, описание экзотизмов предполагает различение в системе заимствующего языка собственно заимствований (транслитераций и омофонов) и словообразовательных калек. Если согласиться, что необходимым условием понятия «лингвистическое заимствование» является факт использования элементов чужого языка[37], то калькирование иноязычных слов должно, естественно, считаться разновидностью заимствования. Некоторые исследователи настаивали, однако, на возможности ограничительного определения заимствований как явлений, мотивированных содержательным освоением иноязычного материала, а калькирования — как механического процесса, отличающегося от системно-языкового освоения содержательной специфики чужого языка[38]. При таком понимании в калькировании видится «буквальный перевод слова или оборота речи»[39], а само оно может подразделяться на словообразовательное, семантическое и фразеологическое[40]. Вопрос в том, что дает это различение в теоретическом плане. Так, например, в ряду известных древнерусскому языку экзотизмов различаются кит/китос (греч. κηητος) и ноздророг (греч. ρινοκέρας, носорог)[41]. Но замечательно, что исторически различение этих слов как заимствования и кальки осложняется альтернативными примерами: так, в некоторых списках Шестоднева слово κηητος было понято как прич. от глаг. κειήμαι — лежу и передано кальками: лежах и лежаг[42]. Древнерусское слово «ноздророг» также нашло свою замену в слове «носорог», будучи контаминированным со словом «единорог» («единорожец»)[43]. Неудивительно, что уже Ш. Балли полагал возможным не разграничивать строго понятия «заимствование» и «калька»: те и другие «отличаются по форме, но почти не отличаются по происхождению и по своим основным свойствам; они вызваны к жизни одной и той же причиной и играют одинаковую роль в пополнении словаря»[44]. Схожего мнения придерживался В. Пизани, включавший кальки в категорию заимствований, исходя из их содержательной детерминации. Кальки, по его мнению, «являются заимствованиями по содержанию, т. е. словами и конструкциями, образованными из исконного материала, но в соответствии со структурой, привнесенной извне»[45]. Еще более категоричное мнение принадлежит американскому дескриптивисту Л. Блумфилду, включавшему в категорию «заимствования» любые явления, выражающие взаимодействие языков — от собственно языковых до речевых процессов (например, подражания детей разговору взрослых)[46]. Нельзя не заметить, что даже с собственно лингвистической точки зрения мнение Блумфилда не выглядит эксцентричным уже потому, что, подобно другим лингвистическим заимствованиям, кальки нередко становятся автономными по отношению к своему первоисточнику и начинают функционировать по законам системы заимствующего языка[47]. Ясно, во всяком случае, что прагматические обстоятельства лексической адаптации плодотворнее изучаются по ведомству психолингвистики и социолингвистики, отличие которых от лингвистики, по удачному определению М. Халлидея, состоит именно в том, что предметом их изучения является не система, но соответствен но знание и поведение[48].

В исторической ретроспективе изучение инокультурных заимствований предстает, таким образом, проблемой, для решения ко торой — даже в рамках наук о языке — существует по меньшей мере три возможных подхода: в терминах языковой системы, психологии и социальной эпистемологии. Применительно к изучению культуры и общества указанное различение имеет свои импликации в различии структурно-семиотического метода, исследовательских традиций в изучении «ментальностей» и исторической психологии. Насколько выполнимо подобное различение в каждом конкретном случае — это другой вопрос. Возобладавшее в начале XX века и доминирующее по сей день в социологии и изучении культуры представление о целостном характере социального организма (обязанное своим положением инерции организмической метафорики в описании общества, декларированном Гербертом Спенсером и Эмилем Дюркгеймом) предполагает, что культурные заимствования, появляющиеся в процессе социальной эволюции, не меняют целостности общества и соотносимой с ним культуры. Между тем даже собственно метафорологическое уточнение той же модели с акцентом на роли внешних доминант эволюционного развития усложняет представление о целостном обществе и целостной культуре. Биологические дискуссии о соотношении синтетической и номогенетическои теории эволюции имеют в данном случае, по признанию самих социологов, непосредственное отношение к объяснению характера социальной дифференциации и внутреннего разнообразия обществ и культур[49]. Если принять во внимание, что воображаемое единство общества и культуры — результат не только их внутреннего развития, но и постоянного процесса интеграции и дезинтеграции с «внешней средой» — другими обществами, культурами, даже попросту природными факторами, то история языковых и социально-культурных заимствований предстает в этом процессе историей, атрибутивной к истории развития самих обществ и культур. Изучение экзотизмов может быть понято при таком подходе как изучение «следов» этого раз вития — явлений, сопутствующих динамике социального и культурного взаимодействия.

В отличие от лингвистики, исследования в области истории культуры менее ригористичны в плане своей методологии, контаминируя методы истории, исторической психологии, литературоведения, общей семиотики и т. д. Теоретическая ситуация в изучении заимствований и экзотизмов выглядит схожей. Вместе с тем общей методологической предпосылкой такого изучения могли бы стать, с одной стороны, прерогативы ценностного критерия в процессе восприятия и адаптации инокультурной традиции, а с другой — внимание к метафорическим, переносным смыслам связываемых с экзотизмами значений. Экзотизмы по определению «нереферентны» к обозримому пространству заимствующей их культуры — но именно поэтому вменяемые им значения оказываются в наибольшей степени открыты для ассоциативных и метафорических коннотаций. Отсутствие устойчивой традиции лексико-предметных и лексико-смысловых соответствий делает языковые заимствования естественным объектом языковой метафоризации и/или аллегоризации. Риторико-поэтический эффект этого обстоятельства вполне осознавался уже в античности: использование иноязычных слов закономерно подразумевает нечто большее и иное, нежели они обозначают в том языке, откуда они первоначально заимствованы[50].

В общем виде исследование экзотизмов связано с изучением инокультурных заимствований и проблемой культурной и идеологической рецепции[51]. Применительно к истории идей, решающей схожие проблемы преимущественно в биобиблиографическом плане (в области истории литературы, философии, науки), сложности в отслеживании путей трансмиссии и преемственности концептуальных инноваций стали в свое время предметом дискуссий, инициированных работами Квентина Скиннера. Скиннер подверг основательной критике привычное в литературоведении и истории философии предположение о возможности анализа текста путем выделения в нем идей, мотивов, сюжетных и силлогистических находок, продиктованных влиянием некоторого другого гипотетически исходного к нему текста. У исследователя, настаивал Скиннер, никогда не может быть уверенности, что выделение той или иной предположительно заимствованной идеи у такого-то автора не является плодом исследовательской абстракции хотя бы потому, что она результирует комбинаторику фрагментарных элементов, совсем не обязательно восходящей в своей совокупности к некоему конкретному автору и конкретному тексту[52]. Таким образом, самое большее, на что может рассчитывать исследователь, изучающий историю идей, — это установление некоего общего поля, в котором особенности данного текста теряют свою специфику на фоне других соотносимых с ним текстов. Стоит заметить, что вычитываемое у Скиннера и разделяемое сегодня многими историками идей убеждение в условности семантического конструкта, называемого нами «идея» или даже «факт»[53], имеет как со держательные (интенциональные), так и методико-дисциплинарные импликации в давних дискуссиях о возможностях «объективизации» слова и/или понятия в границах сколь-либо определенной исследовательской программы. В начале XX века Фердинанд де Соссюр писал о невозможности считать слово целостным и конкретным объектом лингвистики по той причине, что ни одно слово не дано во всей целостности: оно ставит исследователя, с одной стороны, перед грудой разрозненных и никак не связанных между собой явлений, а с другой — «распахивает дверь перед целым рядом наук: психологией, антропологией, нормативной грамматикой, философией и т. д.»[54] «Объектность» (как и «объективность») анализа является в этом смысле не более, чем точкой зрения, позволяющей рассматривать обнаруживаемые ею явления ввиду дисциплинарно различных аналитических процедур. «Объект(ив)ный» порядок значений, связываемых с порождением и трансмиссией идей, конструируется, конечно, на тех же основаниях. Установление семантического пространства слова, идеи или факта (события) в методологическом отношении определяется при этом, с одной стороны, выбором примеров, а с другой — приемами самого это го выбора, продиктованного такой исследовательской методикой, для которой предлагаемый выбор примеров методологически актуален. Ясно поэтому, что история слов, как и история идей (а значит, и история идеологии), так или иначе включает в себя и те научные пресуппозиции, которыми приходится руководствоваться при написании самой этой истории[55].

В литературоведении критика позитивистского убеждения в однонаправленности и самодостаточной целостности идеологической преемственности привела, как известно, к появлению теории интертекста. Метод интертекстуального анализа, еще сохранявший y его вольных и невольных провозвестников (в частности — у исследователей 1940–1970-х годов, разделявших пафос «общесемантических» тем основанного Альфредом Кожибским журнала «ЕТС: A Review of General Semantics») аксиоматику традиционного историцизма, довольно скоро стал, однако, восприниматься как способ парадоксально безбрежного сравнения идей, событий и текстов мировой культуры, игнорирующего какие-либо медиальные ограничения. Интертекстуальность не сводится, конечно, к проблеме источников и влияний. Интертекст автономен и, по мысли Ролана Барта, принципиально десубъективирован, подразумевая самодовлеющее взаимодействие анонимных формул, аллюзий и бессознательных цитации[56]. Исследовательское внимание к интертекстуальности имеет с этой точки зрения не столько объясни тельный, сколько эстетический и суггестивный смысл; в своем предельном выражении оно оказывается фактически безразличным к приемам методологических ограничений и обнаруживает созвучие с давним призывом Сьюзан Зонтаг к аналитически необремененному прочтению художественного текста. Крайности сходятся: вычитывание в тексте (или, точнее — вчитывание в текст) множественности реминисценций в принципиальном отношении аналогично отказу от интерпретации, обязывающей руководствоваться позитивистскими категориями исторической преемственности, медиальной верификации и методологической фальсифицируемости.

Популярность интертекстуального анализа в 1980–1990-е годы заслуживает, конечно, отдельного обсуждения, но в данном случае уместно подчеркнуть, что изучение заимствований в том виде, в каком его представляли себе некогда поборники сравнительно- исторического анализа, не является теоретически беспроблемным. Даже не рассматривая эксцессов универсалистских сравнений, исследователь, интересующийся характером взаимозависимости текстов культуры, не может игнорировать основной вопрос, поставленный некогда Скиннером: что с чем сравнивать? Понятно, что история идей в их персонально-авторизованном выражении — не то же самое, что история заимствованных слов. Фольклористы и историки культуры принимают «по умолчанию» тот факт, что лексико-семантические заимствования в культуре не могут быть строго авторизованы. Процесс трансмиссии и адаптации инокультурных нововведений представляется, соответственно, процессом, сравнимым скорее с природно-климатическими явлениями (см. характерные выражения: «идеи, носящиеся в воздухе», «атмосфера эпохи»), нежели с процессами коммуникативного порядка, который не исключает медиального многообразия, но так или иначе предполагает определенность социальной коммуникации. Неосознаваемая распространенность «атмосферической» или «климатологи ческой» (а затем — «эпидемиологической» и «бактериологической») метафорики не ограничивается, впрочем, исследованиями в области истории культуры и фольклора; она свойственна и гораздо более терминологически рафинированным подходам к истории идей со стороны науковедения, социологии и политической теории[57]. Избежать метафор «поветрия», «заразы» и т. д. применительно к лексико-семантическим инновациям тем более сложно. Но в определенном смысле именно экзотизмы позволяют если не авторизовать, то хотя бы контекстуально прояснить обстоятельства, сопутствовавшие их появлению в заимствующем языке. Обозначая нечто, что по определению принадлежит другой культуре, экзотизмы самим фактом своего наличия указывают на то, что они включены в (кон)текст, который семиотически выделен для его создателей и реципиентов. Соответственно исследовательской проблемой в этих случаях является вопрос, чем именно мотивируется появление экзотизма в тексте, обнаруживающего тем самым лексико-семантическую уязвимость перед чем-то, чему он, казалось бы, должен сопротивляться.

А. И. Бодуэн де Куртенэ отмечал в свое время, что смешение языков выражается не только в степени лексико-морфологических заимствований, но и в ослаблении силы различаемости отдельных частей языка, т. е. в ослаблении самой языковой системы[58]. Появление в языке экзотизмов знаменует схожий процесс — с той разницей, что речь в данном случае должна идти об ослаблении лексико-семантической автономии, о проблематизации языковых критериев в культурной идентификации. Давно замечено, что упорядочивание, как и сравнение, имеет дело, по определению, с неоднородными объектами. То, что сравнивается (и тем самым упорядочивается), во всяком случае оставляет место для конфликта значений, ценностей и символических контекстов взаимосоотносимых референтов. Предельное совпадение есть поэтому не что иное, как подавление одним обособлением других[59]. В области лингвистики схожие проблемы возникают при изучении синонимов и так называемых «лексических дублетов». Дискуссионной проблемой в этих случаях являются параметры семантического определения точных (или абсолютных) синонимов. Очевидно, что теоретически постулируемая автореферентность языковой системы обязывает к взаимозаместимости ее внутрисистемных элементов, а тем самым заставляет настаивать на существовании точных синонимов, но в плане языковой прагматики ситуация оказывает ся парадоксальной: теоретические доводы о наличии в языке семантическиточной синонимии наталкиваются на сложности практической лексикографии, традиционно демонстрирующей предосудительную, по мнению Ю. Д. Апресяна, тенденцию к «пре увеличению различий между семантически точными синонимами»[60]. Ошибочна такая тенденция или нет, само ее наличие труд но счесть случайным. Существование синонимии в языке, во всяком случае, предполагает, что одни синонимы предпочтительнее других. Отмечаемое историками русского языка уже на материале древнерусских текстов сосуществование в рамках одного и того же предложения, одной и той же синтагмы нескольких синонимов также не является свидетельством их взаимозаменяемости: оправданнее думать, что основа такого сосуществования — востребованность смыслоразличения, связываемого с оттеночными (например — экспрессивно-стилистическими и эмоциональными) различиями внутри самого синонимического ряда[61]. Применительно к истории формирования синонимии и истории лексических заимствований вопрос о таком смыслоразличении (пусть и малозначимый для лингвистики, но существенный для пси холингвистики и социолингвистики) состоит в том, какие идеологические факторы мотивируют возможность контекстуальных пред почтений одних слов другим. В роли «потенциальных» синонимов экзотизмы, как можно думать, не безразличны к идеологическим и культурным обстоятельствам их появления в заимствующем языке. И более того: до тех пор пока экзотизмы воспринимаются как таковые — т. е. как то, что так или иначе контрастирует парадигматике данной культуры и данного общества, — они сигнализируют о том, что процесс дискурсивной адаптации связываемых с ними символических ценностей не завершен.

В истории русской культуры конфликтное противопоставление рефлексивных (и вместе с тем социальных и культурных) практик адаптации инокультурных ценностей хрестоматийно и обоснованно иллюстрируется эпохой петровского правления. Экзотизмы проникают в русский язык, конечно, задолго до Петра, но именно Петровская эпоха ознаменовала идеологически поощряемую «доместикацию» инокультурных и иноязычных заимствований. Декларируемая Петром переориентация России на культурный опыт Западной Европы непосредственно выразилась в расширении зоны языкового контакта[62], внедрении в русскую речь много численных неологизмов, в активном использовании синонимии и полисемии[63]. Русская транслитерация французского слова «экзотический» (exotique) войдет в словоупотребление только в середине XIX века[64], но количество слов-экзотизмов, проникающих в русский язык начиная с Петровской эпохи, в лексикографическом отношении выражается в экстенсивных показателях[65]. История языковых заимствований (в частности, экзотизмов), хлынувших в Россию со времен Петра, имеет при этом непосредственное отношение к истории русской культуры. Объясняя причины и характер языковых заимствований и бытовых новшеств Петровской эпохи, исследователи привычно указывают на практические обстоятельства — расширение сфер специального знания, «открытый» характер внешней политики России начала XVIII века; однако не меньшего внимания в указанном контексте заслуживают и те социально-психологические факторы, которые оправдывали в глазах современников Петра нехарактерное для предшествующей поры отношение к инокультурному импорту. Нелишне заметить, что само соотношение «слов и дел» было в данном случае взаимодополнительным: словарные новшества влекли за собою вневербальные — визуальные, ольфакторные, проксемические — предпочтения, и наоборот[66]. Ввиду этого лексикографические наблюдения по необходимости требуют своего пояснения в контексте антропологического анализа, сфокусированного на социальных, а в широком смысле — на поведенческих практиках, мотивирующих использование в общественном дискурсе новых слов и новых значений.

Новые слова — новые вещи

Языковые заимствования результируют процесс освоения нового и подражание чужому, соответствуя поведенческим тактикам ориентации и адаптации. На языке психологии описание таких так тик, демонстрирующих «поисковую активность» субъекта или социальной группы, принято связывать с фактором любопытства[67]. В терминах психофизиологии экспериментально удостоверяемая тяга человека к новому и неизвестному истолковывается как универсальная составляющая, но вместе с тем известно, что стремление человека к «поиску» поведенчески контрастирует с его же стремлением оставаться в пределах безопасной территории, в границах уже сформированного им «я»[68]. Академик И. Павлов писал в этой связи о парадоксальности характеризующего человека с рождения «ориентировочного рефлекса»: освоение своего семиотического пространства требует определения его границ, но тем самым обязывает к реальному или воображаемому представлению о том, что этому пространству противостоит[69]. Ясно, что примени тельно к обществу выбор рефлексивно оправданных в этих случаях тактик поведения предопределяется не только индивидуальной психофизиологией конкретных людей, составляющих социальную группу с атрибутируемой к ней культурой, но и идеологией, фиксирующей альтернативу между поведенческими (а значит, и коммуникативными) практиками (само)изоляции, интервенции и взаимодействия[70]. С точки зрения идеологических аспектов со ответствующего выбора любопытство оказывается понятием, само истолкование которого должно учитывать превратности исторической психологии, демонстрирующей характерную амплитуду оценочной рецепции между панегириком и филиппикой.

В истории европейской культуры доктринальное осуждение «любопытства» принято связывать с отцами церкви: авторитетные рассуждения о гордыне познания и вреде всеведения встречаются у Августина, Иеронима, Григория. Афористически выразительное определение цели духовного учения как воспламенения любви, а не изощрения любопытства принадлежит Бернарду Клервосскому: «Doctrina spiritus non curiositatem acuit, sed caritatem accendit»[71]. Страсть к познанию, как о том свидетельствует библейская исто рия грехопадения, равнозначна неконтролируемой похоти, ведя к самозабвению и гибельному ослушанию. Более того: любопытство чревато еретическим соблазном постичь тайны мира (arcana mundi), минуя опыт церкви — путем магических и оккультных деяний[72]. Но истоки теологической неприязни к любопытству восходят к до христианским временам. Аристотель истолковывал удивление (Θαυημα) как начало философствования, а стремление к познанию — как свойственное человеку по природе (Metaph. 982b10–20, 982а8-25). Однако, стремление к философскому познанию при этом необходимо уметь отличать от хлопотливого вопрошания о разнообразии вещей. Противопоставление поиска истины бестолковому интересу к разным вещам выражалось греческими словами, которые позднее будут равно переводиться на латынь как curiositas, — это и «околоделание» (περιεργια), и «разнозаботливость» (πολυπραγμοσύνη). Сосредоточенное удивление философа не схоже с желания ми любопытствующего невежи[73]. Доводы античных и христианских авторов, порицавших любопытство как препятствие к подлинному знанию и/или как пагубную гордыню, нашли свое продолжение в рассуждениях Эразма, Паскаля, Декарта, Монтеня[74]. В более близкие к нам времена Хайдеггер также усматривал в любопытстве (Neugier) — наряду с «болтовней» (Gerede) и «двусмысленностью» (Zweideutigkeit) — эпистемологически предосудительное «падение» (Verfallen): неподлинность публичного «бытия-в-мире»[75].

По определению современного «Словаря русского языка», «любопытством» называется «стремление узнать, услышать что-либо во всех, даже несущественных подробностях[76]. Между тем немаловажным семантическим нюансом «любопытства» является подразумеваемое им указание на то, что предмет, заслуживающий внимания в глазах любопытствующего, не является таковым в глазах других людей: то, что не известно, а потому интересно одному, известно и не интересно другому. Кроме того, под «любопытством», как справедливо замечает В. Санников, часто подразумевается стремление узнать нечто, что не имеет для любопытствующего первостепенного значения[77]. Ввиду этих уточнений представление о том, что заслуживает интереса, а что нет, оказывается семантически варьирующим и допускающим коммуникативную проблематизацию. С оглядкой на библейский прецедент ясно, что неизвестное для Евы известно Господу Богу, а «интересное» ей — «не интересно» ему. Теологическое осуждение любопытства, сколь бы обскурантистским оно ни рисовалось в атеистической традиции, рефлексивно оправдано поэтому уже в том отношении, что запрет на несанкционированное знание предопределяется в данном случае не нежеланием узнавать нечто неизвестное, а тем, что «неизвестного» с онтологической точки зрения не существует. С этой точки зрения мена знающих субъектов ничего не меняет в референте знания, но зато демонстрирует предосудительную гордыню — претензию на обладание этим самым референтом, притом что владелец его априори известен — будь то Господь Бог или (как это имеет место у Хайдеггера) само Бытие. С оглядкой на обязанности и права «познающего субъекта» в теологической и философской традиции оцениваются и взаимосвязанные с понятием «любопытства» понятия «интереса» и «интересного». О взаимосвязи рефлексивных и социальных мотивировок в апологии «интересного» в этих случаях достаточно судить по декларациям авторов, настаивающих на творческом «произволе» философского и научного познания. В 1783 году Екатерина II в «Собеседнике любителей Российского слова» беззлобно вышучивала схоластическое любопытство ученых, озадачивающих себя трудноразрешимыми и внешне вполне бессмысленными проблемами: «Академическая прямая задача будет: кой причины ради нос в длину, а рот поперек, а не инако? Либо для чего руки, ноги, крылья у животных парно, а не одинокия? подобные вопросы подадут случай к испытанию малоизвестного и к заключениям разным, иныя будут правильныя, а иныя неправильныя, как водится между людьми»[78]. Сколь бы сатирически ни звучали эти вопросы, содержательно они вполне релевантны для той традиции научного познания, которую принято возводить к античной науке. Если (с оглядкой на историю античной культуры) полагать, что достаточным оправданием научного познания служат символические, а не прагматические ценности, то любые вопросы в терминах науки имеют право считаться интересными уже потому, что есть те, для кого такие ценности являются почему-либо важными[79]. «Интерес» может быть противопоставлен, таким образом, не только пользе, но и (как настаивал в свое время Пол Фейерабенд) общепринятым методологическим конвенциям, предопределяющим в глазах того или иного сообщества правила верификации и фальсификации в представлении об истине. Применительно к философии радикализация того же противопоставления хорошо иллюстрируется заявлениями Жиля Делёза и Феликса Гваттари, настаивавшими, что смысл самой философии состоит не в стремлении к знанию и истине, а именно в интересном: «Одни только профессора могут, да и то не всегда, писать на полях "неверно", у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается читать. <…> Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию»[80].

Курьез, интерес, остроумие

Монах Иакинф (Н. Я. Бичурин), прославившийся своим путешествием в Монголию и Китай и считающийся сегодня первым русским синологом, замечал в своих путевых записках, как о само собой разумеющемся, что «по естественному непостоянству наше го вкуса <…> всякая новизна нравится нам»[81]. Но хорошо известны и самокритичные слова Пушкина из «Путешествия в Арзрум» о соотечественниках: «Мы ленивы и нелюбопытны»[82]. Кто более справедлив? Можно ли вообще говорить о некоей национальной и культурной специфике применительно к востребованности психологических и социальных стратегий, призванных к освоению нового и неизвестного? Я склонен отвечать на этот вопрос утверди тельно. Суждения о различиях в проявлении любопытства в разных культурах представляются настолько же закономерными, насколько оправдано выделение этических, эстетических и эмоциональных доминант, окрашивающих те или иные тексты и культурные памятники. Сложный вопрос о том, насколько прецедентны эти тексты и эти памятники относительно воображаемого облика целостного общества, предопределяется возможностью говорить о самой целостности общества[83]. Если мы такую возможность не отрицаем, то оправдано думать, что целостные общества различаются и по эвристически целостным критериям — будь то термины этики, эстетики, показатели эмоциональных или интеллектуальных характеристик.

Убеждение в преимуществах богоугодного «невежества» («невЪгласства») перед горделивой ученостью, отсылающее к евангельскому противопоставлению нищих духом книжникам и фарисеям, — один из наиболее устойчивых топосов древнерусской литературы[84]. Мнение о том, что в стремлении к многознанию, и в частности пристрастии к многочтению, таится опасность отступления от вероучительных истин, отстаивается при этом и теми авторами, в ком сегодня видят провозвестников отечественного Просвещения: например, Андрей Курбский предупреждал в своем предисловии к переводу «Небес» Иоанна Дамаскина о вреде самостоятельного чтения Писания: «понеже в книгах заходят человецы, сиречь, безумиют, або в ересь впадают»[85]. Отношение к многознанию устойчиво определяется в русской культуре допетровской эпохи противопоставлением ценностей спасительного смирения, ложного «любомудрия» и словесной «хытрости». Теологически традиционному осуждению «любопытства» как праздного интереса следует и церковнославянский словарь Г. Дьяченко, истолковывающий его в синонимическом пояснении предосудительного «скоропытства» (со ссылкой на Ефрема Сирина) и «многопытати» (т. е. «запутываться во многих предприятиях» — со ссылкой на «Камень Веры» Стефана Яворского)[86].

На фоне контекстуальных превратностей в истолковании западноевропейских слов со значением «любопытство» история русскоязычного понятия изучена досадно мало[87]. Между тем она касается одного из важнейших понятий идеологии европейского Просвещения и показательна в отношении как языковых, так и социопсихологических инноваций в русской культуре эпохи Петра. Замечательно уже то, что в отличие от латинского понятия curiositas, продолжавшего оставаться актуальным для католической традиции Нового времени и морфологически исходного для соответствующих слов в романских языках[88], русскоязычное понятие «любопытство» является сравнительно новым и не имеет синонимических параллелей в языковой традиции допетровской эпохи. Единичный пример, позволяющий судить о том, что лежащая в его основе традиционная словообразовательная модель (сложение с морфемой — люб-) восходит к предшествующей традиции, — слово «любопытаныи» в тексте Ефремовской Кормчей XII века, представляющее собою перевод греч. απολυπραγμονήτος[89]. Последующее появление слова «любопытный» датируется — через лексикографическую пропасть — в рукописном Словаре Дмитрия Герасимова (по списку конца XVII века), но уже в последующие десятилетия круг морфологически производных слов экстенсивно расширяется («любопытец», «любопытник» «любопытство», «любопытность», «любопытственный», «любопытствие»)[90] и аксиологически поддерживается заимствуемым в те же годы прилагательным «куриозный», существительными «курьез», «куриозность», «куриозите», «куриозита»[91].

К эпохе Петра в истории западноевропейской общественной мысли употребление слов со значением любопытства не определяется преимущественно теологическим контекстом. Начиная с середины XVI века отношение к «любопытству» в Европе формируется в целом не церковными сочинениями, но текстами путешественников и исследователей природы, сопутствуя расширению колонизационного пространства и революционным открытиям в области естественных наук[92]. Символическому «оправданию» любопытства сопутствует мода на «вундеркаммерное» коллекционирование — собирание природных и искусственных «курьезов», становящихся к середине XVII века одним из характерных атрибутов просвещенно-аристократического времяпрепровождения[93]. Дань такому коллекционированию отдал, как известно, и Петр I. Купленные им коллекции анатомических, зоологических и ботанических экспонатов Фредерика Рюиша и Альберта Себы стали основой музея, принципиальное значение которого вполне понимали иностранные современники Петра, характеризовавшие русского царя в терминах, уже привычно относившихся в западноевропейской традиции к «любопытствующим» (curiosi, или virtuosi) — коллекционерам, испытателям природы, охотникам до нового и экзотичного. Часто повторяющееся мнение о прагматизме Петра требует при этом существенных коррективов — основание Кунсткамеры само по себе достаточно свидетельствует о том, что институциональные нововведения петровского правления не объясняются исключительно практическими обстоятельствами. Джон Перри, английский инженер и ученик Ньютона, проведший в России почти четырнадцать лет и часто общавшийся с Петром, поражался в своих мемуарах исключительному любопытству (curious) Петра, не устававшего вникать в «смысл и причины» любых мелочей (reason and causes of <…> minutes things)[94]. В своих личных пристрастиях Петр имел достаточно возможностей для того, чтобы они были восприняты в терминах идеологического предписания и социального целесообразия. Но важно, что реализация таких возможностей — в глазах как самого царя, так и его ученых современников — декларировалась в противопоставлении к предшествующей традиции.

О социально-психологических обстоятельствах, препятствовавших беспроблемному перенесению в Россию уже привычных для Западной Европы атрибутов Просвещения, можно судить по обширной «русской переписке» Лейбница. Европейски образованные корреспонденты Лейбница, вынашивавшего далеко идущие планы цивилизационного преобразования России, и в частности активизации на ее территории научных исследований, дружно сетовали на сложности в организации сбора надлежащей информации из-за безразличия самих русских к тому, что немецкому ученому представлялось заслуживающим заинтересованного внимания. Так, например, в 1695 году в ответ на просьбу Лейбница о неких азиатских «куриозах» бранденбургский посланник в Москве Райер заверял его, что «нация московитов» (Moskowitische Nation) совершенно непривычна к поиску каких-либо куриозов (dergleichen curiositaten) и только тогда способна что-то предпринять, когда учует «запах денег» и найдет тому практическое назначение[95]. Очевидно, что сообщения такого рода небеспристрастны, но они справедливы в главном: представление о российском обществе конца XVII — начала XVIII века не вяжется с представлением о привычности ученых исследований, просвещенного коллекционирования и далеких путешествий[96]. Декларативное стремление Петра «импортировать» в Россию достижения европейской цивилизации и создать тем самым принципиально новую культурную действительность предстает на этом фоне политикой, продиктованной апологией не только внешних сторон европейской учености, но и тех социопсихологических ценностей, которые предопределили успехи самой европейской «научной революции» XVI–XVII веков.

Правительственным манифестом такой апологии можно считать знаменитый указ Петра от 13 февраля 1718 года, обязывавший привозить в столицу различного рода «курьезы» как природного, так и искусственного происхождения (в терминах кунсткамерного коллекционирования: naturalia и artificialia). В первую очередь Петра интересовали анатомические аномалии, послужившие пред метом специального указа уже в 1710 году («понеже известно есть, что как в человеческой породе, так в зверской и птичьей случается, что родятся монстра, т. е. уроды, которые всегда во всех государствах собираются для диковинки»)[97], но теперь список поощряемых к собиранию «курьезов» предельно разросся: «Если кто найдет в земле или воде какие старые вещи, а именно каменья необыкновенные, кости человеческие или скотские, рыбьи или птичьи, не такие, какие у нас есть, или и такие, да зело велики или малы перед обыкновенным, также какие старые надписи на каменьях, железе или меди, или какое старое необыкновенное ружье, посуду и прочее все, что зело старо и необыкновенно, — тако ж бы приносили, за что будет довольная дача, смотря по вещи»[98].

В ретроспективе русской культуры указы Петра о доставке в столицу уродов и прочих «раритетов» продолжали восприниматься как нечто из ряда вон выходящее столетия спустя: даже в глазах Пушкина, увлеченно собиравшего материалы по истории петровского правления, появление указа о монстрах по ходу важнейших государственных дел служило лишним доказательством того, на сколько «странным монархом» был Петр[99]. Радикализм поощряемых «странным монархом» нововведений выразился и в открытии Кунсткамеры, специальным указом она объявлялась бесплатной, и более того — ее посетителей надлежало «приучать, потчевать и угощать», им предлагали «кофе и цукерброды», закуски и венгерское вино (Иоганну Шумахеру, хранителю коллекций, на это отпускалось четыреста рублей в год)[100]. Замечательно, что среди скульптур А. Ф. Зубова, украсивших здание Кунсткамеры, была и аллегорическая скульптура персонифицированного любопытства — женская фигура «Куриозитас», дополнившая риторически значимый порядок «кунсткаммерных» аллегорий, олицетворявших Ингениум (Воображение), Меморию (Память), Адмирацию (Удивление), Дилигенцию (Внимание), Сапиенцию (Мудрость) и Сциенцию (Наука).

В глазах как русских, так и иностранных современников индивидуальные пристрастия Петра воспринимались как контрастные к ценностям традиционной русской культуры. Церемониальность, с которой было обставлено создание Академии наук, декларировала это противопоставление наглядным образом: «автохтонные» ценности предшествующей культуры замещались «импортированными» ценностями, призванными лечь в основу новой культуры и новой государственности[101]. В контексте этого «импорта» инокультурные заимствования и инновативные знания рекомендуются к освоению как таковые и ради них самих. Именно так, по-видимому, следует объяснять поощряемый Петром информационный «плюрализм», выразившийся почти в одновременной публикации переводов коперникианской по идеям книги «География Генеральная» Бернарда Варения (1718) и сочинения «Земноводного круга краткое обозрение» убежденного геоцентриста Иоганна Гюбнера (1719)[102]. В терминах современной социологии научного знания такое совмещение несовместимого удачно определяется понятием «риторика приспособления» (rhetoric of accommodation), когда разрешение той или иной проблемы достигается путем ее ресемантизации в постороннем для нее контексте[103]. В данном случае научное противоречие снимается, как можно думать, апологией самой науки, позволяющей приходить пусть и к взаимопротиворечивым, но равно интересным открытиям. Примечательно, что незадолго до выхода в свет указанных сочинений побывавший в Москве иезуит Франциск Эмилиан сообщал о предосудительном любопытстве своих русских собеседников к некоему привезенному из Голландии «сочинителю», упорно защищавшему богопротивную гипотезу «о стоянии солнца и подвижности земли»; миссионер попытался разъяснить им, «какая разница между гипотезой и истиной на деле <…>, однако они пожелали, чтобы то учение было опровергнуто с аргументами, и это задало нам весьма большую и трудную работу»[104].

Позже примирение взаимоисключающих астрономических теорий не только идеологически санкционируется, но и находит пропагандистское воплощение — в публичных торжествах, ознаменовавших 44-летие Анны Иоанновны. Из описания фейерверка, состоявшегося 28 января 1735 года, известно, что среди грандиозных иллюминационных украшений, сооруженных на Неве, были «поставлены также две армилларные сферы, из которых на одной видеть можно солнце, по Тихонской, а на другой по Коперниканской системе, то есть оба главнейшия мнения, по которым Физики наших времен мир со всеми его телесами представляют. Первая сфера, которая показывает, что солнце около земли обращается, имеет сию надпись: PROFERT MAGNALIA CVRSV, то есть: ТЕЧЕНИЕМ ЧУДО ТВОРИТ. Другая, которая показывает, что солнце в средине стоит и как землю, так и прочия планеты около себя обращает, изъяснена следующей надписью: STANS OMNIA MOVET, то есть: ВСЯ ДВИЖЕТ ПОСТОЯНСТВОМ. На пьедестале лежат по обеим сторонам фигуры удовольствия и удивления, которыя не токмо при смотрении на солнце, но и при рассуждении высоких свойств ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА всегда являются»[105]. Из следующего далее стихотворного панегири ка выясняется смысл сооружения взаимоисключающих, но оттого тем более достойных «удовольствия и удивления» «армилларных сфер», — каким бы ни был реальный порядок планет, императрица в любом случае может быть уподоблена солнцу:

«Чудным ходом все своим чудно содевает; Движет постоянством круг жителей земленных. Возмоглож бы что востать больше Тя в рожденных?»[106]

Эпистемологические последствия подобной риторики трудно преувеличить. Риторическое примирение формально противоречащих друг другу астрономических постулатов подразумевает оправдывающую его эпистемологическую стратегию — самоценное внимание к новому и прежде неизвестному. Одним из событий, наглядно продемонстрировавшим идеологические приоритеты в оценке информации, как сведений о новом, а не о том, что уже традиционно воспроизводится, стало, в частности, инициированное Петром создание специализированного свода книжных резюме: по проекту устава Санкт-Петербургской академии (1724), «каждый академикус обязан в своей науке добрых авторов, которые в иных государствах издаются, читать, и тако ему лехко будет экстракт из оных сочинить. Сии экстракты, с прочими изобретениями и розсуждениями имеют от Академии в назначенные времена в печать отданы быть»[107]. Первым научным изданием академии (1726) стали именно такие, предвосхитившие современные реферативные сборники, «экстракты», или «диспуты» (sermones)[108]. В том же ряду следует оценивать и другие просветительские проекты Петра — организацию первых в России научных экспедиций, поощрение географических, археологических, медико-топографических и геологических исследований, вышеупомянутые указы и разъяснения о доставке «куриозных вещей» в Кунсткамеру, Берг- и Мануфактур-коллегии.

Ранние примеры употребления слов, указывающих на любопытство как на стратегию заинтересованного познания нового и прежде неизвестного, свидетельствуют об их позитивных коннотациях. Так, например, неизвестный по имени автор театрального представления «О Калеандре и Неонилде» (1731) обращается в Прологе к благодарным зрителям: «Куриозность ваша, благопочтенныя спектаторы, кторы сие да внимает»[109]. В пятой сатире Кантемира добронравным собеседником Сатира, произносящего пространно-сатирический монолог «на человеческие злонравия», вы ступает Периерг, т. е. «Любопытный» (περίεργος), как объясняет его имя сам автор в примечаниях к своему сочинению[110].

С понятием «любопытства» непосредственно соотносится появление в русском языке и заимствованного слова «интерес», так же датируемое эпохой петровского правления («интерес» — 1698 года; «интересовать» и «интересоваться» — 1713-го)[111]. К середине XVIII века слова со значением «интереса», первоначально подразумевавшие практическую пользу (так, в частности, объясняется слово «интерес» в составленном при Петре и частично им отредактированном рукописном «Лексиконе вокабулам новым по алфавиту»: «польза, корысть, прибыль»), осложняются значениями, указывающими на символические ценности, имея в виду нечто, что заслуживает внимания, как таковое, занимательное и увлекательное[112]. В историко-языковом плане немаловажную роль в этих переменах сыграло, по-видимому, влияние французского языка, в котором слово «интерес» (interet) не имеет столь «прагматических» коннотаций, которые свойственны польскому (interes), голландскому и немецкому языкам (Interesse), послуживших для русского языка первоначальными источниками соответствующего заимствования. К середине века «интерес» и «любопытство» сравнительно устойчиво указывают на сферу просвещенного досуга и могут противопоставляться социальной необходимости и гражданским обязанностям, в соответствии с берущим свое начало в античности смыслоразличением otium'a и negotium'a[113]. Так, в частности, использует понятия «любопытство» и «должность» В. К. Тредиаковский (в «Слове о витийстве», 1745): похвальная общеупотребительность «природного» языка дает о себе знать, по мнению автора, повсюду — от церкви до царского дворца, «буде для должности, или для любопытства, впустится верховнаго Самодержца в Палаты»[114].

Семантические инновации, ознаменованные появлением в русском языке слов «любопытный» и «интересный», выразились и в трансформации привычного словоупотребления, например в возникновении переносного значения глагола пробуждать/пробудить — в значении «пробудить интерес»[115]. Переносное значение понятия бодрствования было известно в русском языке и раньше, восходя к передаче греческих слов с основой — γρημγορ — (εγρημγορα, в Новом Завете — γρηγορέω: проснуться, бодрствовать) словами «быстроумие» и «остроумие»[116], обозначавшими в русском языке XIV–XVII веков духовное рвение и нравственное подвижничество, характеризующее образцового пастыря или государя[117]. Теми же словами в древнерусском языке переводилось греческое слово αγχινοια (αγχι — близко, νουης — разум: «сметливость», «сообразительность», как переводит это слово А. Д. Вейсман)[118]. В византийской эпистолографической традиции слово αγχινοια служило одним из этикетно-общепринятых эпитетов в формулах обращения к адресату и часто употреблялось при обращении к эпископам, служа составным элементом церковной титулатуры[119]. Средневековая русскоязычная эпистолография следует византийским традициям: этикетному обращению с использованием титульного эпитета πνεύμα соответствует слово «остроумие» в послании ростовского архиепископа Вассиана (Рыло) великому князю Ивану III (1480) и в послании игумена Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту (между 1492 и 1494 годами)[120]. С различением соответствующих значений стоит оценивать и те примеры, которые приводит для истории слова «остроумие» в древнерусском языке И. Срезневский (этого различия не проводящий)[121]. Царское «остроумие» — противопоставляемое «худоумию» подданных — залог мудрого и справедливого правления («Молю же о сем царское твое остро умие, богом данную ти премудрость, да не позазриши моему худоумию»; «И царское твое остроумие болшу имать всех силу изрядн управити благое свое царствие»)[122].

Использование слова «остроумие», как формульного обращения, и смысловая связь «остроумия» и «бодрости» не исключали в этих случаях коннотаций, указывавших на «мудрость», а в еще более узком значении — «стремление к знанию», но можно утверждать, что вплоть до эпохи Петра последнее значение в использовании этих слов не доминировало. Так, характерно, что в «Житии» св. Стефана, епископа Пермского, составленном Епифанием Премудрым в конце XIV — начале XV века, остроумие — столь же нравственное, сколь и интеллектуальное достоинство, отличающее православного подвижника: «Превзыде паче многыхъ сверстникъ в роде своемъ, добропамятствомъ и скоровычениемъ преуспеваа, и остроумиемъ же и быстростию смысла превъсход. И бысть отрокъ доброразумиченъ зело, успеваше же разумомъ душевнымъ»)[123]. Так же понимается остроумие в «Сказании о седми свободных мудростех», известном в русскоязычном переводе с начала XVII века: в «арифметической» части трактата арифметика с одобрением говорит о тех, кто «безпечальный и остроумный усердно о мне да подвизается и о учении моем да не стужает но благодартию здравого смысла сияет»[124]. В сборнике переводов Епифания Славинецкого из отцов церкви, составленном в 1656 году (и изданном в 1664 году), автор послесловия противопоставляет современным читателям непревзойденного «во всяком остроумии» Максима Грека: «Во всех благоискусен бе сый и много от человек ныняшнего настоящаго времени отстоящ мудростию и разумом во всяком остроумии»[125].

Вместе с тем еще в «Арифмологии» Николая Спафария в перечне характеристик разных народов прилагательное «остроумный» включено в контекст, придающий ему негативные коннотации словесного изобретательства и вымысла: «Итали — гордии, отмстители, остроумнии»[126]. Ситуация меняется в годы петровского правления: в русском переводе Козьмы Афоноиверского «Риторики» Софрония Лихуда «остроумие» определяется как шестнадцатый «источник обретения» (т. е. inventio): «Шестый надесять источник обретения напоследок есть слово и остроумие, или изящность естества ума в местах» (Л. 40–43). Сам Петр постоянно характеризуется своими приближенными как быстроумный и/или остро умный — в значении, указывающем отныне не только на традиционную титулатуру «недремлющего» и мудрого властителя, но также на стремление к новому и необычному[127]. В ряду таких примеров интересно «Слово» по случаю Ништадтского мира Феофана Прокоповича, прославляющего «монаршее остроумие» Петра, выразившееся в изобретении «емблемы» о «флоте и введенной в Рос сии навигации». Эта эмблема — «образ человека, в корабль седшего, нагого и ко управлению корабля неискусного»[128].

В 1730–1740-е годы истолкование понятия «остроумие», впрочем, все еще сохраняет коннотации, указывающие на благочестивое знание и мудрость: в брошюре-описании иллюминации, устроенной по случаю четвертой годовщины коронования Анны Иоанновны (1734), «остроумие», обозначившее один из семи «женских образов <…> добродетелей и похвальнейших свойств», украсивших аллегорический «Храм Премудрости» правления императрицы, здесь же переводится на немецкий как Klugheit, т. е. — ум, рассудительность[129]. М. В. Ломоносов в «Кратком руководстве к красноречию» включает «остроумие», наряду с «памятью», в «душевные» дарования, составляющие — вместе с «телесными» дарованиями — «природные» дарования, необходимые к приобретению красноречия; остроумие является при этом результатом соединения «силы совоображения» и «рассуждения» (§ 23). В по знании человеческих нравов особая роль, по его же мнению, при надлежит «философскому остроумию»: «Должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается, и изведать чрез нравоучение всю глубину сердец человеческих»[130], тогда как идеальный ученый — «рачительный любитель натуры» — имеет охоту быть «любопытным и неусыпным», совмещая «чтение книг» и «собственное искусство»[131]. В схожем значении употребляет слово «любопытство» В. К. Тредиаковский, при давая ему вместе с тем этические и эстетические коннотации: «Любопытство <…> узрит и познает все Предначертание <…> Доброту и Изящность живописания»[132]. В похвальном «Слове Петру Великому» Сумароков (1759) характерно «датирует» «остроумие» эпохой отечественного Просвещения: «До времен Петра Велико го Россия не была просвещена ни ясным о вещах понятием, ни полезнейшими знаниями, ни глубоким учением. Разум наш утопал во мраке невежества, искры остроумия угасали и воспламениться не имели силы. <…> Родился Петр <…>. Возрадовалась истина и ужаснулось суемудрие»[133].

Похвалы на предмет «остроумия» и «любопытства» не лишены вместе с тем социологических оговорок. «Остроумие» и «любопытство» даровано властью — это, как заявляет в вышеприведенном пассаже Сумароков, «право на истину», но это в то же время и «право на досуг». Досуг же (otium), как писали уже античные авторы, по необходимости — привилегия немногих, пред полагающая «недосуг» (negotium) большинства. В 1759 году русскоязычный читатель тоже мог задуматься над этим нехитрым силлогизмом, прочитав в журнале «Праздное время в пользу употребленное» (издававшемся при шляхетском кадетском корпусе в Петербурге) анонимное «Письмо о пространстве разума и о пределах оного»: «Если бы земледелец был прорицателен, остроумен и чрезмерно любопытен, восхотел ли бы он день и ночь в полях скитаться за стадом? Не почел ли бы себе за оскорбление, что должен с неусыпным попечением ходить за презренными сими животными? Между тем ежели скот и земля оставлены будут в небрежении, останемся все без одежды и без пропитания, всюду родятся бедствия и нестроение. Итак, грубость и невежество поселянина немалое есть для нас благодеяние»[134].

Инерция истолкования остроумия как ума и рассудительности дает о себе знать вплоть до 1780-х годов. Князь M. M. Щербатов в записках «О повреждении нравов в России» использует слово «остроумный» для характеристики Петра и князя Я. М. Долгорукова, имея в виду присущую им зрелость ума, обдуманность поступков и — что показательно — неторопливость в словах («Остроумный монарх ничего не отвечав»; «Сей остроумный и твердый муж [Долгоруков] не мог вдруг ответствовать на такой вопрос, где состояло суждение между царствующаго Государя и его отца, обоих отличных их качествами»)[135]. Вместе с тем, начиная уже с середины XVIII века, за остроумием постепенно закрепляются все более риторические коннотации, приводящие в конечном счете к словоупотреблению, вытесняющему этимологически содержательное истолкование («ум») метонимическим: «острое слово».

Истории понятия «остроумия» в русском языке касалась Ренаты Лахманн, сближавшая его с риторическим понятием acumen[136]. Основания для такого сближения, несомненно, есть. В западноевропейской риторической (а шире — филологической) традиции истолкование понятия acumen восходит к Цицерону, использовавшему его для обозначения способности видеть аналогии между вещами и идеями, которые внешне не связаны между собою. Такая способность вызывает удивление и удовольствие, поэтому хороший ритор, по Цицерону, должен наряду с «мыслительной глубиной философов, выразительностью поэтов, памятью юристов, голосом трагика и жестикуляцией лучших актеров» владеть «остроумием диалектиков» (De Orat. I, 28, 128, II, 38, 158). Acumen оказывается в этом случае синонимичным риторико-диалектическому понятию «subtilitas» («казуистика»: De Orat. II, 22, 93; 23, 98; III, 18, 66; Orat. 28, 98), а тем самым распространяется не только на сферу риторического «увеселения» (delectare), но и на сферу риторического «научения» (docere). В определении сентенций Цицерон различает три стиля остроумия, соответствующих различным риторическим задачам, — обучению соответствует «проницательность» (acutus), удовольствию — «острое слово» (argutus), важности предмета — «величественность» (gravitas) (De optimo genere oratorum I, 2, 5). Такое же различие сохраняется у Квинтилиана (Inst. XII, 10, 59). В эпоху Ренессанса и Барокко понятие acumen уточняется путем возможности обособления «остроумия в словах» и «остроумия в мыслях», связывается с понятиями иронии и, в частности, астеизма (употребление слова в смысле обратном буквальному, скрытая насмешка в форме нарочитого восхваления), а также с другими тропами и фигурами, позволяющими соотносить привычное с непривычным и тривиальное с возвышенным (concors discordia) — с оговорками об уместности такого соотнесения в прозе, поэзии и, наконец, эмблематике[137]. Среди авторов, уточнявших доксографические определения понятия acumen, были Матиас Сарбиевский, связывавший его (с опорой на Марциала и Сенеку) с понятиями acutus и argutus[138], и Федор Кветницкий. Последний различал три типа риторического остроумия: juxta naturam («сообразно с природой») — в согласии с семантикой возможного сопоставления референтов; praeter naturam («помимо природы») — с указанием на возможность такого сопоставления и contra naturam («вопреки природе») — с нарушением семантического правдоподобия. Не исключено, что трактаты Сарбиевского («De acuto et arguto») и Кветницкого («Clavis Poetica»), учитывая обширный импорт латиноязычных риторик в Россию в рамках институализации риторического образования при Петре, вполне могли найти здесь концептуальный отклик[139].

Не ясно, однако, насколько «точечным» было воздействие именно термина acumen, а не соотносившегося с ним сравнительно широкого риторического контекста. Между тем «терминологическое пространство» этого контекста включает в себя, по замечанию самой Лахманн, основополагающие риторические понятия ingenium (ingenio) и conceptus, указывающие на способность к пониманию и воображению[140]. Заметим, кстати, что Ломоносов в тексте, написанном им параллельно по-русски и по-латыни, словом «остроумие» передает именно слово ingenium, a слово acumen в словосочетании с judicium (acumine iudicii) переводит как «проницание рассуждения»[141]. Содержательным эквивалентом латинского понятия в русскоязычных риториках, скорее, могло бы служить понятие «витиеватой речи». По определению Ломоносова, посвятившего «изобретению витиеватых речей» седьмую главу «Краткого руководства к красноречию», «витиеватые речи (которые могут еще называться замысловатыми словами или острыми мыслями) суть предложения, в которых подлежащее и сказуемое сопрягаются некоторым странным, необыкновенным или чрезвычайным образом и тем самым составляют нечто важное или приятное». Авторами витиеватых речей Ломоносов называет Григория Назианзина, Григория Селевкийского, Плиния, Сенеку, Марциала, но оговаривается, «что в самые древнейшие времена за острыми мыслями авторы, как видно, не так гонялись, как в последовавшие потом и в нынешние веки». Уместность правил о «изобретении витиеватых речей» в риторическом руководстве диктуется, таким образом, «вкусом нынешнего времени», но требует, по Ломоносову, важного ограничения: в составлении витиеватых речей следует соблюдать меру и не следовать «нынешним итальянским авторам, которые, силясь писать всегда витиевато и не пропустить ни единой строки без острой мысли, нередко завираются»[142]. По мнению И. Сермана, выпад Ломоносова в адрес «итальянских авторов» имеет в виду подражателей кавалера Джамбаттиста Марино и со ответственно маньеристические новации в области риторики[143]. Позиция Ломоносова в этом случае перекликается с умонастроением немецких литераторов — членов русской Академии наук, работавших в это же время в Петербурге, ориентированных на французский классицизм и последовательно выступавших против маринизма и прециозности[144]. Можно добавить, впрочем, что характеристику итальянцев, как славящихся остроумием, не стоит непременно связывать с Марино: напомним, что об остроумных итальянцах писал уже Николай Спафарий, ту же характеристику повторит В. Тредиаковский в перечне «учтивейших и просвещеннейших в Европе народов»: «проницательнейшие Англичане, благорассуднейшие Голландцы, глубочайшие Гишпанцы, острейшие Италианцы, витиеватейшие Поляки, тщательнейшие Шведы, важнейшие Немцы»[145].

Истолкование «остроумия» кажется в этих случаях существен но отличающимся от acumen'a западноевропейских риторик, подразумевая у русских авторов не нарушение норм правдоподобия в оправдание «искусства вымысла» (Studium mentiendi) и утонченной парадоксальности «городской речи» (urbanitas)[146], a защиту этих норм — способность к адекватному мировосприятию и убедительному описанию. Характерно, что при всех расхождениях с Ломоносовым схожим образом понимал остроумие А. П. Сумароков, перечислявший в качестве необходимых «источников стихотворца» — «свободу, праздность и любовь», но кроме того: «способы в изображении естества человеческому остроумию и в самой грубой природе»[147]. Понимание «остроумия» как умения воспроизводить в слове саму природу предопределяет характеристику «остроумного писателя» в статье С. Г. Домашнева «О стихотворстве» (1762):

«Остроумный писатель владеет умом и сердцем читателя, изображая колеблющееся море, ревущие волны, бурные ветры, сокрушение кораблей, страх плавателей, неприступные горы, не проходимые стремнины, поля багреющие кровию, треск оружия, радостные восклицания, жалостный вопль, плеск и рыдание, разрушение городов, крик победителей, стон побежденных, свирепство и наглость воинов, робость и уныние пленных, отчаяние жителей и проч., или в описании красоты естества, представляя стремящиеся с гор источники, зеленеющие луга, приятные рощи, прохладную тень, пение птиц, положение холмов и долин, благоухание цветов, шум ручьев, голос свирели и проч.»[148]

Начиная с середины XVIII века возможность собственно лексикографической (а не контекстуальной) параллели между лат. «acumen» и рус. «остроумием» осложняется воздействием современного западноевропейского словоупотребления — коннотациями французского bel esprit, beaux mots, beaux esprits и немецкого geistreicher, witziger Mensch, подразумевавшими понимание «остроумия» в значении иронической насмешки, сатирического критицизма и вместе с тем занимательного вымысла[149]. С оглядкой на западноевропейский контекст в восприятии соответствующих слов, отношение к понятию «остроумие» разнится. С одной стороны, за остроумием закрепляются ассоциации, связывающие его с литературным творчеством и особенно с жанром романа. Журнальная критика 1770-х годов убеждает читателя, что «остроумный роман, произведенный искусным пером господ Прево, Мармонтеля, Фильдинга, Лесажа, или Арнода <…> более удобен наставить и увеселить читателя, нежели целый шкап огромных томов, заключающих в себе сухия и строгие наставления»[150]. Иван Дмитриев, оглядываясь в своих воспоминаниях (написанных в 1820-е годы) на те же годы, противопоставит «жалкие стихи» Тредиаковского и Кирьяка Кондратовича, «чуждые вкуса и остроумия», «игре остроумия» в благозвучных произведениях Сумарокова[151]. Вместе с тем в остроумии видится предосудительная страсть к неуместной иронии и/или дерзости: так, например, отрицательный герой романа П. Львова «Российская Памела» (1789) характеризуется «подлым таканием, презрительным шутовством, дерзкими словами, кои в свете называются иногда "бомо" (т. е. beaux mots. — К. Б.)»[152]. Гр. П. Румянцев, вспоминая в автобиографии о негативной оценке Екатериной II написанного им сочинения, «до Российской истории касающегося», признавал ее справедливой, так как «ирония, к которой я прибегнул, одних остроумных удовлетворяет»[153]. В 1772 году Г. Р. Державину общественные коннотации, связываемые с понятием «остроумие», представляются достаточным поводом для стихотворной филиппики:

Не мыслить ни о чем и презирать сомненье, На все давать тотчас свободное решенье, Не много разуметь, о многом говорить; Быть дерзку, но уметь продерзостями льстить; Красивой пустошью плодиться в разговорах, И другу и врагу являть притворство в взорах; Блистать учтивостью, но, чтя, пренебрегать, Смеяться дуракам и им же потакать, Любить по прибыли, по случаю дружиться, Душою подличать, а внешностью гордиться, Казаться богачом, а жить на счет других; С осанкой важничать в безделицах самих; Для острого словца шутить и над законом, Не уважать отцом, ни матерью, ни троном; И, словом, лишь умом в поверхности блистать, В познаниях одни цветы только срывать, Тот узел рассекать, что развязать не знаем, — Вот остроумием что часто мы считаем![154]

А. С. Шишков осуждает остроумие в «Рассуждении о старом и новом слоге» (1803), истолковывая его как пренебрежение «естественной простотой», «подобий обыкновенных и всякому вразумительных»: «[Г]оняясь всегда за новостию мысли, за остроумием, так излишне изощряем <…> понятия свои, что оные чем меньше мысленным очам нашим от чрезвычайной тонкости своей видимы становятся, тем больше мы им удивляемся, и называем это силою Гения»[155].

Во второй половине XVIII века употребление слов «любопытный», «интересный», «остроумный» применительно к тому, что привлекает внимание, становится не только общераспространенным, но и находит синонимическую поддержку в лексических новообразованиях «занимательность», «занимательный», «занимающий»[156]. О неравнодушии, с каким воспринимались вышеприведенные неологизмы еще в начале XIX века, и о тех идеологических инновациях, с которыми ассоциировалось их употребление, можно судить по сочинениям того же А. С. Шишкова, не уставав шего напоминать о них как о примерах нелепых заимствований, искажающих русский язык и заслуживающих запрета. На страницах программного «Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка» (1803) патриотически настроенный автор снисходи тельно ироничен: «Может быть, скажут еще, когда употребляем мы слова: желательно, чаятельно, сомнительно и проч., то для чего, последуя тому ж правилу, не употреблять <…> занимательно и проч.? Для того, что есть ли бы это свойственно было языку нашему, то давно бы уже оное введено было в употребление»[157]. Прогнозы, однако, не сбывались, и в «Разговоре между двумя приятеля ми о переводе слов с одного языка на другой», и особенно в «Опыте славенского словаря», ирония сменяется наставительным негодованием: «Во всяком языке есть такие понятия, которые ему свойственны, а другому нет <…>. Но здесь не тот случай. Невозможно, чтоб таковых слов, как interet, interessant, в нашем языке не было»[158]. Необходимой заменой французских слов-паразитов, по мнению Шишкова, должно стать слово «корысть» и его производные. Конечно, соглашается Шишков, обиходное значение слова «корысть» мало соответствует словоупотреблению французских заимствований, но проблема легко решается, если понимать слово «корысть» также не в меркантильном, прагматическом и преимущественно негативном, но в расширительном и позитивном смысле, соответствующем французскому interet. В «Опыте славенского словаря» предлагаемая замена обосновывается замечательной этимологией: слово «корысть» восходит, по Шишкову, к словам «кора» и связано с его производными — словами «корица», «корень» и «шкура», а тем самым — в историческом плане — подразумевает добычу и приобретение. Но не всякое приобретение, продолжает автор, достойно осуждения: приобретения могут быть материальными, а могут быть духовными, как это явствует из при водимого здесь же текста Димитрия Ростовского: «Книги святыя в руце примите, и пользу вних сущую с великим прилежанием приемлете. Оттуду бо раждается корысть многа: <…> язык чтением в доброречии управляется, <…> душа приемлет духовные криле, и возносится горе, и сиянием правды просвещается»[159].

Итак, заключает автор, если понимать корысть как «духовное приобретение», ничто не мешает заменить глагол «интересовать» глаголом «корыстовать», прич. «интересующий» причастием «корыстующий», а прилагательное «интересный» прилагательным «корыстный». «Духовное приобретение» обеспечивается, впрочем, не только чтением святых книг: почему бы, восклицает Шишков, не говорить о женщинах «она меня очень корыстует» (вместо: интересует), и «в лице ея есть нечто корыстное» (вместо: интересное)[160]. Рекомендации Шишкова оказались тщетными, а в языке закрепилось именно то словоупотребление, которое он настойчиво осуждал (см., напр., синонимический ряд к слову «интерес» в «Корифее» Якова Галинковского (1803): «любезное душе пристрастие, влекущее ее к своему предмету; соучастие, заманчивость, приманка, занимательность»)[161].

Путешествия. Далекое и близкое

Начиная с 1760-х годов словами «любопытство», «любопытный», «куриозный» пестрят названия книг, адресуемых широкой публике и посвященных самым различным сюжетам — диковинкам природы, техническим изобретениям, историческим анекдотам, истолкованию снов, хиромантии и физиогномике[162]. В ряду кон текстуальных факторов, закрепивших за понятием «любопытства» ассоциативную связь с понятиями удивления, стремления к новому и необычному, немаловажную роль сыграли географические сочинения и записки путешественников.

Особенности социальной репутации путешествий в русской культуре также связаны с именем Петра Великого. Как и в случае других петровских нововведений первого в русской истории «царя-путешественника», в глазах современников смысл государева путешествия не был само собой разумеющимся. Красноречивый пропагандист петровских преобразований Феофан Прокопович не преминул посвятить этой теме сразу два похвальных слова. Однако вплоть до правления Екатерины II русские правители не спешат отправиться в чужедальные края. При Екатерине издаются и первые описания поездок Петра и его сподвижников по Европе — «Путешествие Его Величества в Париж» (СПб., 1771), путевые записки Б. П. Шереметьева: «Записки путешествия в европейские государства, в Краков, в Вену, в Венецию, в Рим, на Мальтийский остров» (M., 1773)[163], а также «Записная книжка любопытных замечаний Великой Особы, странствовавшей под именем дворянина Российского посольства в 1697 и 1698 году» (СПб., 1788), долгое время считавшаяся путевыми записками самого Петра[164]. Не вызывает сомнения, что именно пример Петра стал прецедентным для далеких поездок самой Екатерины II и ее сына; отчеты о путешествиях царственных особ печатаются в периодике и выходят отдельными изданиями[165]. Примечательно при этом, что в 1770-е годы государыня печатно высмеивала тех, кто не одобрял пользу путешествия, позволяя думать, что какой-то повод для этого у нее был. В написанной императрицей «педагогической» сказке «О царевиче Февее» героя-царевича, заявляющего о своем желании путешествовать («хочу видеть своими глазами, что люди бывалые рассказывают! Хочу глядеть очами, что в книгах печатают, — хочу спознать вещи не заочным делом! хочу узнать силу и бессилие соседное и иных земель, — смотреть горы, леса и крепости, морские волнения и пристани, и города купеческие»), родители и домочадцы убеждают остаться дома, ссылаясь на ценности патриархального русского быта: «Батюшка и матушка сыщут тебе жену-красавицу, сошьют тебе шубу богатую <…> У нас зимой горницы теплыя, летом яблоки красные, луга зеленые! что тебе делать на чужой стране?»[166]

Образованный читатель екатерининской эпохи имел достаточно возможностей судить о заморских странах по сочинениям европейских путешественников — Франсуа Берние, Корнеля Лебрюна, Клода Лебо, Обри де Ламоттре, Жана Тевено и многим другим[167]. Но помимо записок о реальных путешествиях в его распоряжении не менее важными в данном случае были литературные тексты, герои которых странствовали по реальным и вымышленным окраинам европейской ойкумены. В спорах о пользе и вреде романов защитники последних нередко сравнивали романы с учебниками географии и истории. А. Т. Болотов, вспоминавший читательские пристрастия своей юности (конца 1750-х годов), оправдывал их следующим образом: «романы заменили мне чтение особливых географических книг, я получил понятие о роде жизни разного рода людей, начиная от владык земных даже до людей самого низкого состояния; самая житейская жизнь во всех ея разных видах и состояниях и вообще весь свет сделался мне гораздо знакомее пред прежним»[168]. В начале XIX века в схожих словах оценивал дидактическое значение романов Н. Карамзин: «Нынешние романы богаты всякого рода познаниями; автор, вздумав на писать три или четыре тома, прибегает ко всем способам занять их и даже ко всем наукам <…> Таким образом читатель узнает и Географию и Натуральную историю»[169].

История героев, действующих на страницах доступных русско язычному читателю второй половины XVIII века переводных и оригинальных романов, протекает в калейдоскопическом пространстве Европы, Индии, Китая, Америки. В произведениях М. Чулкова, М. Попова, В. Левшина, М. Комарова, С. Глинки прихотливая судьба заносит героев в древние и новые культуры, в южные и северные земли[170]. Так, например, по ходу историй, включенных Левшиным в сборник «Вечерние часы, или Древние сказки Славян древлянских» (1787), герои сталкивались с римлянами, гуннами, германцами, половцами, кимврами, скифами, кафрами, готентотами, индийцами, сикулами, готами, обрами, козарами, финнами, болгарами, персами и мн. другими; в предисловии к роману читателю давались разъяснения, касавшиеся быта племен, с которыми славяне исторически соседствовали, — чуди, мордвы, чувашей, черемисов, корелов, эстов, ясов, лопарей, тюрков, половцев, печенегов, даков и т. д.[171] Правдоподобие соответствующих описаний не исключало фантазий (тот же Левшин утверждал в упомянутом предисловии, что древние славяне подвергали своих детей обрезанию, и, со ссылкой на документальные источники, доказывал существование человекообразных амфибий), а увлекательность изложения — дидактических претензий общественно-политического и морально-нравственного содержания. О зависимости жанра травелогов от авантюрной литературы можно судить по путевым запискам унтер-офицера Ефремова (1786) и Василия Баранщикова (1787) с характерным для них языковым и сюжетным смешением топики путешествий и романных приключений[172]. В Европе записки путешественников предваряют появление социально-утопических травелогов Джонатана Свифта, Даниэля Дефо, Франсуа Фенелона, Жана Террассона, Габриэля де Фуаньи, Ретиф де ля Бретонна, Дени Вераса, Станислава Лещинского. К концу правления Екатерины II основные сочинения в жанре утопического травелога издаются в русских переводах. В 1770-е годы появляется и первый сравнительно оригинальный опыт русскоязычной литературной утопии — «Путешествие в землю Офирскую» кн. M. M. Щербатова[173].

М. И. Дмитриев, вспоминая годы своей юности, писал о читательских пристрастиях помещиков-провинциалов: «По деревням, кто любил чтение и кто только мог, — заводился небольшой, но полной библиотекой. Были некоторые книги, которые как будто почитались необходимыми для этих библиотек и находились в каждой». В ряду таких, упоминаемых Дмитриевым «бестселлеров», — «Робинзон Крузо», «История о странствованиях вообще» Ж. Ф. Лагарпа, «Всемирный путешествователь» Аббата де ля Порта[174]. Спрос на географические сочинения сопутствует спросу на иноязычные словари, учитывающие неизвестную ранее «экзотическую» лексику (см., например, изданный в 1764 году тиражом в 2400 экз. «Новый лексикон на французском, немецком, латинском и на российском языках, переводу асессора Сергея Волчкова»[175] или популярнейший «Письмовник» Николая Курганова, выдержавший с 1769 по 1793 год пять изданий и включавший, в частности, «Словарь разноязычной, или Толкование еврейских, греческих, латинских, французских, немецких и прочих иноземских употребляемых в руском языке <…> слов»)[176].

Последние десятилетия XVIII века стали временем появления подробных описаний России — «Географического лексикона Российского государства» Федора Полунина (М., 1773), «Географического методического описания Российской империи» Харитона Чеботарева (М., 1776), «Обозрения Российской империи в нынешнем ея новоустроенном состоянии» Сергея Плещеева (третье издание: СПб., 1790), а также колонизируемых окраин — северо-востока Сибири, Камчатки, Аляски, Алеутских и Командорских островов, активизации картографической работы, первых опытов историко-этнографического «краеведения»[177]. Русскоязычный читатель этого времени мог судить о географии и этнографии обширной империи по сочинениям русских и иностранных путешественников — С. Крашенинникова, И. И. Лепехина, П.-С. Палласа, Н. Я. Озерецковского, Н. П. Рычкова, С. Г. Гмелина, В. Ф. Зуева, Ту Ли Чэня, Э. Кравэн, А. Фомина, Г. И. Шелихова и др.[178] В 1810-е годы к этим сочинениям добавляются записки о кругосветной морской экспедиции И. Ф. Крузенштерна и Ю. Ф. Лисянского[179].

Репутация путешественника к концу XVIII века отличается от репутации странника или паломника по Святым местам: если паломничество удостаивается социального внимания прежде всего в качестве религиозного опыта покаяния или обета, то путешествие — как опыт нового знания, обретаемого в новых местах[180]. Но меняются и сами описания паломнических маршрутов: привычные темы, как теперь выясняется, не исключают ни «тематического», ни языкового разнообразия, допускающего смешение книжно-славянской и обиходно-разговорной лексики. Таковы, например, записки иеромонаха Мелетия (1798) и Василия Албова, вышедшие пятью изданиями с 1788 по 1800 год[181]. В «Дневных записках путешествия из ахипелагского, России принадлежащего острова Пароса, в Сирию и к достопримечательным местам в пределах Иерасулима находящимся» Сергея Плещеева (СПб., 1773) описание традиционных паломнических маршрутов становится поводом к рассуждениям о географии и политической истории «святых мест».

Сочувственное отношение к подвижническому опыту странника-богомольца разнится с заинтересованным отношением к путешественнику как владельцу самоценной информации о том, что он видел на своем пути, и не исключает соответствующей редактуры при публикации старинных текстов (примером такой переработки может служить напечатанное в 1798 году вторым изданием «Путешествие московского купца Трифона Коробейникова» 1583 года; 1-е издание, сравнительно близкое к оригиналу, вышло в 1786 году)[182]. Цель путешествия не определяется отныне паломническими маршрутами, а определяется стремлением к новизне и самообразованию.

Малопредставимая для допетровской эпохи ситуация, когда в странствиях видится повод для хвастовства рассказчика и зависти аудитории, порождает рассказы о вралях-путешественниках. Один из западноевропейских анекдотов на эту тему (предвосхищающих появление барона Мюнхаузена) находит русскоязычных читателей: путешественника, рассказывающего небылицы о заморских диковинках, один из слушателей спрашивает, сведущ ли он в космографии. Думая, что это название одной из стран, самозванец отвечает: «Я в ней не бывал, но только видел ее издали, едучи на корабле, стоящую по правую руку»[183].

Стремление к фантазии, обоснованно или необоснованно вменяемое путешественникам, оказывается в таких случаях чем-то вроде жанрового признака, затрудняющего само различение фикциональных и «документальных» нарративов. Повествованиям о выдуманных и невыдуманных путешествиях равно предпосылаются заверения об их правдивости — в конечном счете они формализуются как узнаваемая нарративная уловка, только усугубляющая эпистемологические сложности в дискурсивном различении правды и вымысла, действительности и фантазма. Авторизованная Лоренсом Стерном («Сентиментальное путешествие по Франции и Италии», 1768) традиция чувствительных травелогов осложняет это неразличение дискурсивными импликациями «субъективирующего» зрения — фокусировкой авторского внимания на собственных переживаниях. В 1820-е годы, оценивая литературные пристрастия своей юности, Иван Дмитриев напомнит именно о поэтической пользе путешествий: «Одна неделя в пути может обогатить (поэта. — К. Б.) запасом идей и картин по крайней мере на полгода. <…> Будучи одинок, никем не развлечен, наблюдатель и нравственного и физического мира, он входит сам в себя, с большей живостию принимает всякое впечатление, и запасается, не думая о том, материалами для будущих <…> своих произведений. Самое над ним пространство, недосягаемое и беспредельное, возвышает в нем душу и расширяет сферу его воображения»[184]. В русской традиции таковы травелоги В. Измайлова, П. И. Сумарокова, П. Шаликова, М. И. Невзорова, П. Макарова, в меньшей степени — M. H. Карамзина, популяризующие поиск духовных ценностей на фоне весьма условной географической и социальной действительности[185]. В отличие от путешественников-сентименталистов, вольных описывать то из увиденного, что казалось соответствующим выбранному жанру, они, путешественники, не выказывавшие литературных претензий, спешат заверить читателя в правдивости и полноте описываемого. Так, например, капитан Г. Сарычев — современник Радищева и «путешествующих» сентименталистов — предваряет описание своего далеко не сентиментального путешествия по Северным морям и Тихому океану (1802) заявлением, что он «не старался по примеру некоторых странствователей украсить повествование свое привлекательными, чрезвычайными и забавными, но вместе вымышлен ными приключениями, а только следуя всегда одной истине, с точностью вносил в оное подлинныя произшествия, и местами делал свое замечание»[186].Но каковы дискурсивные основания, чтобы читатель принимал на веру описанное тем же Сарычевым? Неудиви тельно, что и критерием читательского доверия к текстам травелогов выступают внетекстовые факторы — репутация путешественника, авторитет оппонирующих мнений и т. д.

Впечатления путешественников от увиденного в России очень скоро, впрочем, потребовали цензуры, предписывавшей охотникам до путешествий видеть не то, что им заблагорассудится, но то, что санкционировано властью к сочувственному взгляду и одобри тельной оценке. Первым поводом к цензурному негодованию стала публикация во Франции путевых записок аббата Шаппа д'Отроша о Сибири (1768), мало согласующихся с ожидавшимся при русском дворе представлением о русской истории, монархолюбивом народе и просвещенной колонизации[187]. Хорошо умевшая не смешивать литературные и общественно-политические вольности, Екатерина поспешила с опровержением наблюдений рассуждений д'Отроша в анонимном памфлете, призванном послужить «противоядием» (antidote) вредному травелогу[188]. «Рабство, — писал д'Отрош, — разрушило в России все естественные права. Человек есть товар, продаваемый иногда по ничтожной цене». Екатерина обижена словом «рабство»: недоброжелательный аббат, по ее мнению, намеренно «предпочитает слова и выражения, наиболее годные для того, чтобы представлять вещи в низком виде»[189]. Д'Отрош должен был увидеть в России другое, а именно то, что «мало есть государств, в которых закон уважался бы так, как у нас», что «положение простонародья в России не только не хуже, чем во многих иных странах, но <…> в большинстве случаев даже лучше», что «нет в Европе народа, который бы более любил своего государя, был бы искреннее к нему привязан, чем русский» и т. д.[190] Дидро, не знавший об авторстве Екатерины, в письме к Гримму оценил ее сочинение как книгу «плохую, насколько только возможно, по тону, самую ничтожную по содержанию и самую нелепую по своей претенциозности»: «Тот, кто писал опровержение на Шаппа, заслуживает еще большего презрения своим низкопоклонством, чем Шапп своими ошибками и ложью»[191]. В рекомендациях видеть то, что надлежит видеть, Екатерина останется, как известно, последовательна. Необъяснимо жестокое осуждение путевых наблюдений Радищева надолго даст понять читательскому сообществу, что очевидное очевидному — рознь, а декларируемое — действительнее действительного. Социальная реальность, рекомендуемая к верноподданному оправданию и прославлению, призвана не дополнить, но вытеснить «очевидную» повседневность — превратив утопию в некую сверхдействительность, реальность, существующую в себе и для себя. Декларируемое Екатериной благоденствие российских крепостных с этой точки зрения, конечно, не слишком отличается от былого благоденствия советских граждан, преданных «родной коммунистической партии».

Снаружи и внутри

Институализация научных исследований и популяризация экспериментальных наблюдений (особенно опытов с использованием электричества), превращающих светский салон в подобие и прототип научной лаборатории[192], способствуют разведению возможных истолкований любопытства как стратегии внешнего («пространственного») и внутреннего (интроспективного) наблюдения. Любопытству путешественника, как теперь выясняется, может быть противопоставлено любопытство экспериментатора и кабинетного ученого.

Интерес к внутреннему — в терминологии научных практик познания — вполне декларативно выразился в организации Кунсткамеры и особенно в личных пристрастиях императора к медицине и анатомии. Анатомические «курьезы» при этом не просто демонстрируются в стенах первого музея столицы: словарь медицины и анатомии адаптируется к словарю общественно-политической риторики. Замечательным примером на этот счет может служить панегирик, произнесенный Гавриилом Бужинским по случаю победы русских войск под Полтавой (1719, опубликован отдельным изданием в 1720 году). На фоне предшествующей традиции торжественного красноречия «благодарственное слово» Бужинского представляет собою текст, оригинальность которого трудно преувеличить. Благодарение «богу триипостасному о полученной победе над Каролом королем шведским и войсками его под Полтавою» автор начинает с пространного изложения анатомических открытий в строении человеческого тела: «Что древний оный и преславный началник врачев Гален, рассуждая предивно устроенную систему тела человеческаго, с великим удивлением изрече: да хвалят иннии богов своих жертвами и кадилами, аз же таковаго страннаго дела Творца восхвалю разсуждением и удивлением». Чудесное строение человеческого организма оказывается, во мнении Бужинского, сопоставимо с чудом, совершившимся «в ден сей на полях Полтавских», — и то и другое есть результат божественного Промысла. Но удивление античного медика заслуживает первоочередного объяснения: «Приведе онаго <…> Галена к сицевому удивлению <…> сие, егда разсуждаше в системе тела члвеческаго множество костей и жил, мускулов и нервов и оных многочисленныя употребленныя, якоже сам он в книзе о воображении и зачатии тела глаголет, яко в теле чловеческом костей болше двоих сот, от ных же всякая четиредесят имат употреблений исчислевше, обрящутся осм тысящей, и оныя все различныя в протязании, растягнутии, приклонении и сим подобных. Хотя уже многим искус ством последнейшие или новейшие врачеве еще премного оных костей болше употреблении изобретоша, якоже славный доктор Виринг не усомнелся ученому изявити миру, яко всякая косточка и малейшая имат употреблении своих двести и осм десят, яже всяисчисливше обрящутся пятьдесят шесть тысящей, и несть ли чему удивитися? Что же реши о мускулах, которых той же Гален, долгих, кратких, широких, стисненных, тонких, толстых, прямых, кривых, острых, тупых, круглых, плоских, угластых, едных при других и на других, право, просто и превращенно положенных, чрез которыя всякие члены свое движение имут, до шести сот исчисляет, от них же всякому мускулу десять употреблений по мен- шей мере полагает, которых всех употреблений возрасте до шести тысящ» и т. д.[193]

Можно быть уверенным, что, воспроизводя анатомические описания в контексте церковно-политического красноречия, Бужинский учитывал «тематические» и дискурсивные предпочтения самого Петра (упоминание книгу Галена о воображении при этом перекликается с императорским указом, объяснявшим появление уродов воображением матери), но не исключено, что «медицинское» начало его речи уже могло найти понимание не только у Петра. Пройдет несколько лет, и первоначально отпугивавшая посетителей анатомическая коллекция станет одним из охотно посещаемых мест в Санкт-Петербурге. Путешествовавший по России в 1734 году ученый швед Карл Рейнхольд Берк, описывая в своих заметках собрание Кунсткамеры как не имеющее себе равных в мире, замечает, что «более всего шума вокруг препаратов, показывающих развитие человеческого плода. Начиная с трехнедельного возраста от момента зачатия и до рождения младенца на свет»[194]. О популярности Кунсткамеры среди городской публики говорят и такие косвенные свидетельства, как, например, объявление, помещенное 24 ноября 1737 года в газете «Санкт-Петербургские ведомости»: «Для известия охотникам до анатомии объявляется чрез сие, что обыкновенные публичные демонстрации на анатомическом театре в Императорской академии наук, при нынешнем способном времени года, по прежнему учреждены». Судя по тому же объявлению, «охотникам до анатомии» предлагались не просто демонстрации, но и объясняющий их комментарий — «чего ради Доктор и Профессор Вейтбрехт нынешнего числа по полудни в третьем часу первую лекцию начал, и оные по понедельникам, средам и пятницам так долго продолжать будет, как то состояние способных к тому тел допустит»[195].

Символическим атрибутом «интроспективных» методов научного познания к концу XVIII века становится микроскоп. В Рос сии популяризация микроскопа также восходит к Петровской эпохе и персонально к самому Петру. С. Л. Соболь, специально изучавший историю микроскопических исследований в России XVIII века, отмечал, что во время своего второго путешествия по Европе в 1716–1717 годах Петр приобрел несколько микроскопов для Кунсткамеры, но еще ранее пытался смастерить их в своей дворцовой мастерской[196]. Об исключительной моде на увеличительные стекла в петровской России можно судить по корреспонденции находившихся в Москве католических миссионеров, неустанно хлопотавших о присылке «оптических подарков» для русских[197]. Об интересе Петра к микроскопическим исследованиям кровообращения человеческого тела свидетельствует сохранившийся в императорской библиотеке рукописный перевод анатомического атласа Готфрида Бидлоо (дяди приглашенного Петром в Россию Николая Бидлоо) «Anatomia humani corporis», содержащий, в частности, пояснения микроскопических изображений эпидермиса, стенок кровеносных сосудов и капиллярной сети, окружающей семенные канальцы[198].

Репутация микроскопа в истории европейской науки складывалась парадоксально: вплоть до середины XIX века микроскопирование, воспринимающееся сегодня расхожим символом научного позитивизма, воодушевляло ученых, декларировавших возможности умозрительного проникновения к тайнам мира arcana mundi. В медицине и эмбриологии конца XVIII — начала XIX века микроскопирование пропагандируется последователями Шеллинга и игнорируется оппонентами спекулятивной науки — единомышленниками Жоржа Кювье и Ксавьера Биша[199]. Основания для недоверия микроскопическим наблюдениям были очевидны: вызываемые до-ахроматическими микроскопами зрительные аберрации (сферическое искажение, связанное с изгибом лучей по краям линзы, и хроматическое — преломляющее проходящий через линзу свет и создающее спектральные блики) не позволяли вполне отчетливо представить «наблюдаемый» объект. В 1781 году итальянский анатом Феличе Фонтана раздраженно писал по этому поводу, что любой дурак способен смотреть в микроскоп, но очень немногие могут с уверенностью сказать, что именно они видят[200]. Вместе с тем и сторонники, и противники этих исследований пользовались однотипными микроскопами — суть расхождений заключалась соответственно не в оценке технических характеристик устройства как такового, но в различии ожиданий, возлагаемых на практику научного познания. Ян Хакинг напоминает, что интерпретационное «предвосхищение» наблюдаемого в микроскоп — проблема эпистемологического порядка, не теряющая своей актуальности и сегодня: описание и изобразительное воспроизведение «увиденного» остается условным и требует своего визуального «домысливания», по-разному оцениваемого в контексте эмпирического и спекулятивного знания[201]. Как и в Европе, в России хвалы микроскопу («Письмо о пользе стекла генералу-порутчику Ивану Ивановичу Шувалову» Михаила Ломоносова, 1752) также соседствуют со скепсисом («Письма о природе и человеке» Антиоха Кантемира, 1742; «Феоптия, или Доказательство о богозрении по вещам созданного естества» Василия Тредиаковского, 1754)[202], но так или иначе знаменуют собою общую для европейской науки тенденцию к замещению или, во всяком случае, восполнению «пространственного» любопытства любопытством «интроспективным» — стремлением увидеть и понять то, что доступно «территориально», но заслуживает интереса по своей скрытой природе[203]. В то же время любопытство ученого и сосредоточенного мыслителя отлично от любопытства досужего очевидца и рассказчика, охотника до слухов и сплетен[204]. В 1762 году в журнале M. M. Хераскова «Полезное увеселение» — само название которого может быть истолковано в оправдание надлежащего любопытства[205] — печатается многостраничный «Разговор о любопытстве к безделицам» между «любителем мелочей» Микрофилом, парадоксалистом Сократом и благонамеренным Евагором. Последний убежден в том, что «надлежит прилепляться прежде к тому, что содержит в себе общую пользу», тогда как «наблюдать расположение и точность в вещах, которыя того совсем не требуют и которые бы без них ничего не потеряли, значит к худому прилагать свои попечения и употреблять не к стати свой разум». Микрофил выступает в роли слушателя, заслуживающего надлежащего увещевания, а спор разворачивается вокруг предположения Сократа: «Старание о малых вещах показывает, может быть, пространный разум, который может обнять тысячу вещей вдруг». Евагор не согласен: «Я опасаюсь, чтоб это не значило противного и чтоб внимание к маловажным предметам не отвращало от великих: я опасаюсь, чтоб, обращаясь к тщетному, не оставляли нужного». В конечном счете Микрофил убеждается в том, что «нет истинной приятности в безделицах», и напутствуется Сократом, вспоминающим пословицу римлян (sic!) «орел не ловит мух»: «Будьте орлы, ваше состояние к тому вас принуждает; вы не рождены быть воробьями»[206].

Распространение моды на сентиментализм в еще большей степени бросает тень на однозначность привычного представления о любопытстве. Литературные жанры (и прежде всего роман), подчеркивавшие многообразие сюжетообразующих перипетий, противопоставляются отныне текстам, ставящим во главу угла не калейдоскопическое изображение сменяющих другу друга происшествий, но описание внутренних страстей. П. Львов — автор «Российской Памелы» (1789) в обширном предисловии к своему роману декларирует принципы новой эстетики: не авантюры, но «человеческое сердце, есть собственный предмет романиста, — он должен раскрыть, так сказать, оное, — обнаружить тайные его побуждения. <…> Многие писатели романов ошибаются, думая, что всего надежнее могут они достигнуть цели своей, если будут содержать любопытство читателей в беспрерывном напряжении, представляя множество чрезвычайных чудесных приключений. Такой роман можно, некоторым образом, уподобить лавке, где выставлено множество блестящих, прекрасных вещей и где глаз, перелетая с одного предмета на другой, останавливается лишь на несколько ми нут. Этакой роман может занимать читателя, не интересуя его, и будет скучен, или утомителен; ибо излишняя многоразличность должна, наконец, утомить, и одно возбуждение любопытства не может доставить постоянного удовольствия». Цель романа достаточно оправдывается удовольствием от чтения, но последнее, как теперь выясняется, не сводится к удовлетворению любопытства: «Цель романа состоит в том, чтобы изобразить человека и явления, происходящие в душе его»[207]. Протест автора против авантюрности старого романа выражается и в том, что отрицательным героем в его собственном романе оказывается убежденный космополит с говорящей фамилией Плуталов («Для меня всякий край света — мое отечество, и дом мой там, где я сам»)[208].

Культивирование естественности чувств способствует развитию эмоциональной сосредоточенности, а не поведенческой суете и энциклопедической осведомленности. В дидактическом «Сновидении», поведанном в 1792 году читателям журнала «Дело от безделья», автору грезится мимобегущая фигура «Желание новостей» — это «сын Тщетной суетности и глупого Любопытства», достойный «презрения потому, что слишком не скромен и даже болтлив»[209]. Стремление к познанию как к накоплению количественной информации оценивается на фоне традиционных, а потому надоевших своей общеобязательностью конвенций. Оправдываемое как интерес к новому, любопытство, как выясняется в очередной раз, становится небезопасным, когда касается житейских тайн и интимных чувств. Любопытству, сетует П. И. Шаликов, автор сентиментального «Путешествия в Малороссию» (1803), «обязаны мы важнейшими вещами, всеми знаниями, всеми при обретениями — всем, наконец, чем ни пользуемся вокруг себя», но вместе с тем «любопытству же одолжены многими прискорбиями в жизни нашей». Добродетели любопытства состоят в склонности к изящному и великому, пороки — во влечении к мелочам, «к присматриванию за поступками вашими». Последнее особенно свойственно (вольно или невольно напоминая об истории грехопадения) прекрасной половине человечества. Написанные автором «несчастные стихи» возбудили «несчастное любопытство одной из дам нашего общества»; объяснение с любопытствующей дамой привело к «жару оскорбления» и «муке для сердца» неосторожного поэта, выдавшего свои чувства и с опозданием осознавшего, что любопытство любопытству — рознь, особенно если речь идет о женском любопытстве: «О женщины, женщины! Самый томный Селадон на моем месте давно бы <…> разлюбил вас; но я, несмотря на бесчисленность живейших горестей <…>, все так привязан к вам!.. как быть?»[210]

Слоны и кофе: чужое как свое

Очевидно, что импортирование идеологических и материальных новшеств способствует пополнению культурного «словаря» общества. Менее очевидно, что этот «словарь» имеет дело как с предметными, так и символическими референтами, требующими их соотнесения с парадигматическими ценностями традиционной культуры. Ф. Ф. Вигель в своих записках походя бросит замечательную фразу: «Дилижансы ввели к нам понятие о равенстве; надобно надеяться, что езда по железной дороге еще более разовьет их»[211]. Остроумное замечание Вигеля иллюстрирует известную непредсказуемость эффекта бытовых новшеств и технических заимствований в истории общественного сознания. Но этим дело не исчерпывается. Мишель Фуко настаивал в свое время, что исторические трансформации в «порядке вещей» взаимосвязаны с «переупорядочиванием» слов, а значит, и с порядком идеологии, влияющим на превратности специализированного — научного, философского, религиозного — миропонимания. В том же контексте следует, вероятно, оценивать и трансформации «неспециализированного» («фольклорного», «массового») мировоззрения. Для XVIII века — как, впрочем, и для любой другой эпохи — инокультурные заимствования, сопутствовавшие идеологическим, административным, экономическим преобразованиям, также были важны не только сами по себе, но и как маркеры символического порядка, результирующего и/или предвосхищающего обновления в коллективном умонастроении и социальном поведении. А. С. Пушкин, изображающий в «Сказке о царе Салтане» (1831) любознательного правителя, выпрашивающего торговых гостей, «ладно ль за морем, иль худо? И какое в свете чудо?», поэтически модернизирует описываемую им сказочную архаику. Сочувственный интерес к заморским «чудесам» в русской культуре не старше правления Петра. Радикализм петровских преобразований оценивался их современниками как на фоне реформаторских нововведений в области государственного и церковного администрирования, образования и здравоохранения, так и повседневных новшеств. А такими — шокирующими или воодушевляющими — новшествами оказывались события, либо с трудом, либо и вовсе не представимые для предшествующей культуры: появление бритых вельмож и чиновников, одетых в иноземные костюмы; живописная и скульптурная демонстрация голого тела (например, выставленные в Летнем саду статуи)[212]; перемены в кулинарных и бытовых привычках. Буквальным примером «доместикации» экзотических новинок на русской почве становится импорт и распространение в России картофеля и кофе. Эффект таких нововведений трудно преуменьшить. Пространство империи, где наряду с репой и сбитнем появляются картофель и кофе, шире, чем пространство монархии, где их не было. «Одомашнивание» экзотических новинок в символическом отношении релевантно расширению границ империи на неосвоенные прежде дали.

Интерес Петра к экзотике и ее буквальному «одомашниванию» выражается, среди прочего, в появлении в России живых слонов. В 1702 году миссионер отец-иезуит Иоанн Ламац сообщал в Москву отцу-иезуиту Эмилиану о смерти 24 января того же года в Шемахе некоего Копхина, «которого посылал в Индию царь Петр»: из Индии Копхин вел «великому московскому князю слона, и это изумительное животное (stupendum hoc animal), не виданное до сего времени в этих странах, доставляет жителям Шемахи огромнейшее удовольствие»[213]. Полгода спустя о готовящейся встрече этого слона русскоязычный читатель мог узнать из первого номера петровских «Ведомостей» (2 января 1703): «Из Персиды пишут: индейский царь послал в дарах великому государю нашему слона и иных вещей не мало. Из града Шемахи отпущен он в Астрахань сухим путем»[214]. Что сталось с этим слоном, неясно: до Москвы он, судя по всему, так и не дошел. Но уже через несколько лет, в 1714 году, в Петербург был доставлен слон, подаренный Петру I шахом Хуссейном. О появлении в российской столице слона и его преемниках, о которых в прежние времена русские грамотеи могли судить только понаслышке, известно немало (архивные и мемуарные свидетельства на этот счет обобщены в работах зоолога В. Е. Гарутта)[215], но значение этого события в историко-культурном отношении освещено недостаточно.

Сведения о неведомом животном в текстах и изображениях допетровской эпохи подчеркивают его диковинность — огромный рост, силу, странности внешнего вида, но прежде всего — богоучительную дидактику: из «Бесед на Шестоднев» Василия Великого русские книжники могли извлечь, к примеру, ту мудрость, что, несмотря на необоримую силу слона, Бог сотворил его «покорным человеку; когда учим его, оно понимает и когда бьем, терпит. А сим Бог ясно научает нас, что он все подчинил нам, потому что мы сотворены по образу Создателя»[216]. Дидактического истолкования удостаивается и само слово «слон», связываясь с аллегорическим объяснением глагола «прислонять(ся)» («прислонити»): в текстах «Физиолога» слон описывается как животное, имеющее обыкновение прислоняться к чему-либо, служа примером лени и молит венного нерадения[217]. Стоит заметить, что повод к этимологическим размышлениям у русских грамотеев был. Этимологически слово «слон» восходит, вероятнее всего, к заимствованному из тюркских языков слову «арслан» или «арыслан» (arslan), обозначающему в них не слона, но льва (с тем же словом связано собственное имя Руслан)[218]. Но почему произошла такая лексикографическая путаница, не ясно по сей день.

Сама возможность лицезреть невиданное ранее животное означала поэтому по меньшей мере ревизию книжных аллегорий. Вместе с тем появление экзотического животного в России знаменовало ее сближение с Западной Европой, где мода на экзотических животных (и, в частности, живых слонов) распространяется попутно пропаганде идеологии Просвещения[219]. В истории первого «русского» слона, проделавшего пеший путь из Астрахани в российскую столицу (до Астрахани слона везли на корабле по Каспийскому морю), документальная канва событий оттеняется анекдотическими и уже не поддающимися проверке подробностями. Так, например, по слухам, для путешествия по России слону потребовались специальные кожаные башмаки, требовавшие постоянного ремонта и тем самым обогатившие его проводников[220]. Брауншвейгский посланник X. Ф. Вебер вспоминал, что «этого <…> слона выводили напоказ, а перед дворцом он должен был кланяться до земли. Армяне, сопровождавшие слона в его торжественной одежде, рассказывали нам, что они пришли из Астрахани и что русские, живущие там, молились этому зверю, а около ста человек, захватив с собой мешки с едой, сопровождали его как некое божество более сорока миль»[221].

Определенно известно, во всяком случае, что прибывший в Петербург слон выгуливался по Першпективной улице (т. е. Невскому проспекту) и служил поводом к сборищу зевак, бросавших камни и палки в слона и его провожатого, так что после жалобы последнего был издан специальный указ «о неучинении помешательства слоновщику в провожании слона»[222]. В апреле того же года на берегу Невы напротив Троицкой пристани (рядом с нынешним Троицким мостом) сооружается «Зверовый двор», ставший пристанищем для первого слона, прожившего здесь три года (запись о его смерти 23 мая 1717 года внесена в «повседневные записки» первого генерал-губернатора Петербурга светлейшего князя А. Д. Меньшикова. Если верить Веберу, слон помер из-за того, что «в специально построенном для него доме слишком сильно топили и воздух сделался угарным»)[223]. Со смертью первого слона «Зверовой двор», кстати сказать, не пустовал: его обитателями были львы (привезенные в 1719 году), леопард, дикобраз, обезьяны, белые и бурые медведи[224]. Второй слон, также подаренный персидским шахом, появился в Петербурге в 1723 году; для его перевозки морем пришлось строить специальное судно[225].

В эти же годы слоны становятся предметом научного интереса. Иоганн Георг Дювернуа (1691–1759), приехавший в 1725 году из Тюбингена в Россию и ставший здесь первым академиком по анатомии, хирургии и зоологии Петербургской академии наук, проводит сравнительные исследования по анатомии слона и мамонта (скелет которого украсил к тому времени коллекцию Кунсткамеры). Открытием Дювернуа стало доказательство зоологической самостоятельности мамонта и его отличия от слона[226]. В 1736 году в Петербург от персидского шаха Надира прибыл третий слон, а еще через пять лет — в дар Ивану VI от хана Самаса Кули (Thamas Kouli Khan)[227] — к нему довезли 14 сородичей. Это потребовало строительства специального «Слонового двора» на Фонтанке, ремонта Аничкова моста, трех мостов через Мойку, мостовой «на 10 саженъ <…> через грязь» до Невского проспекта, а также сооружения площади для выгула животных со спуском к Фонтанке. Прилегающая к «Слоновому двору» улица получила название «Слоновой». Осенью того же года возник скандальный переполох: по сообщению «Санкт-Петербургских ведомостей», во время одной из прогулок слоны, «осердясь между собою о самках начали буйствовать», трое из них при этом вырвались в город; двоих скоро поймали, а третий «пошел через сад, изломал деревянную изгородь и прошел на Васильевский остров», где, по словам газеты, «изломал чухонскую деревню»[228]. В 1756 году, по свидетельству Й. Р. Фостера, в Петербурге еще жили два слона — оба высотой в семнадцать футов, — вероятно, последние, оставшиеся от подарка[229].

Не обошли своим присутствием слоны и древнюю российскую столицу — в 1737 году и в 1796 году. Второй из них удостоился тиражированной гравюры: огромный слон с восседающим на нем погонщиком, жестикулирующие ротозеи, подпрыгивающая перед слоном маленькая собачка. Изображение сопровождалось «кратким описанием слоновой жизни» («Слон есть самой болшой и примечания достойный земныи зверъ ибо он вышиною в 4 аршина да притом чрезвычайно толст весу в нем около 14 000 фунтов <…> он послушнее лошади верности ровняется собаки хитрея обезьян так же умен как добр силен как лев а сердит как тигр <…> посредством своего хобота вырывает деревья людей и зверей повергает <…> да притом и делает разные дела как то вытаскивает пробки из бутылки развязывает узлы и кладет тяжести на свою спину <…> а живет до 200 лет и более») и длинным стихотворением безымянного автора, посвященным впечатляющему событию, — стихотворением, под конец которого, однако, несколько неожиданно выясняется, что автор жалеет о деньгах, уплаченных им за лицезрение диковинного зверя:

что вмоскве заудивление что зановое явленье что дивится так она привели в нее слона множество бежит народу к страшному сему уроду все торопятся спешать все смотрить ево хатят.

Раскошелившийся автор присоединяется к любопытным:

при моем тогда вступлене поразило удивление страшен был слона мне вид хоть коврами он покрыт <…> особливо мужики удивлялись на клыки слон всюду хоботом поводит в т/р/усость зрителей приводит <…> мне вздумалось сойти пониже подойти к слону поближе яблок калачей давал слон как крошки их глатал яж недолго удивлялся вскоре и растался ко двору поворотил и себе проговорил. для чего за ту скотину рубли платить и полтину незачто и гривны принес [:] слон родился слон и есть[230].

Гравюра эта (известная в двух вариантах) была не единственной; есть еще два менее интересных лубочных изображения при мерно того же времени. Появление слонов на улицах российских городов к началу XIX столетия, как это видно уже из процитированного стихотворения, постепенно перестает удивлять ее жите лей, а басня И. А. Крылова о моське, облаявшей слона (1808), отсылает не к Эзопу и Лафонтену, а к уличным сценам из жизни Петербурга и Москвы (остается гадать, была ли известна Крылову вышеописанная лубочная картинка, но, во всяком случае, она может служить непосредственной иллюстрацией к басне)[231]. С тем же зрелищем связывается появление в русском языке глагола «слоняться» (первоначально «слонов слонять», «слонов продавать»), обозначающего праздную прогулку и ничегонеделание[232].

Персидский слон. Лубок, нач. XIX в.

Силны зверь слон земли персицькия страны. Лубок, нач. XIX в.