Избранное. Философия культуры

Посвящается Марианне Вебер

Предисловие

Эта книга задумана не как биография и не как интерпретация и признание достоинства гётевской поэзии. Мой вопрос таков: в чем духовный смысл гётевского существования вообще? Под духовным смыслом я понимаю отношение существования Гёте и его высказываний к основным категориям искусства и интеллекта, практики и метафизики, природы и духа – и развитие, которое эти категории получили благодаря ему Речь идет о последних свойствах и мотивах его духовности, формирующих его поэзию и его исследования, его деятельность и его мировоззрение, – о «прафеномене» Гёте, который едва ли воплотился полностью в каком-либо отдельном проявлении, но стократно преломился во всех его противоречивых, предвещающих, чрезвычайно многообразно дистанцированных утверждениях и намерениях. То, что он говорит о своих усилиях в исследовании природы – они направлены на закон, который в явлениях можно обнаружить лишь в виде исключений, – определяет, быть может, и отношение гётевского существования к феноменам его жизни, которое мы здесь пытаемся найти.

Данная работа – полная противоположность исследованию, которое можно было бы озаглавить: жизнь и творчество Гёте. Здесь речь идет о чем-то третьем: о чистом смысле, о ритмике и значении сущности, формирующихся, с одной стороны, во временной личной жизни, с другой – в объективных свершениях, в том, как понятие реализуется в душе, которая его мыслит, и в вещи, содержание которой оно определяет. Если где-либо, то только у Гёте может быть найдено это третье, эта «идея Гёте», ибо соответствие ее отражения в субъективной душевной жизни и в созданных творениях выступает здесь в неповторимой непосредственности и полноте. Мое намерение я могу определить и как стремление проецировать гётевскую жизнь в неутомимости ее саморазвития и продуктивности на плоскость вневременно значимой мысли. Для этого необходимо, правда, повсюду удлинить линии, вывести их за пределы его мышления и творчества, ибо только таким образом можно определить их характер и значение. Как при всяком изображении духовной личности, в тех случаях, когда мы стремимся не к знанию, а к пониманию, к обнаружению не единичных фактов, а их связи, здесь в центре нашего внимания стоит созерцание индивидуальности; будучи созерцаемой, она не может получить своего непосредственного словесного выражения; можно только пытаться воспроизвести ее посредством суммы фрагментарных образов, мотивы которых в каждом данном случае определяются глубочайшими духовно-историческими понятиями нашего истолкования мира и жизни. Поэтому я отнюдь не счел бы себе упреком, если бы кто-либо высказал мнение, что в каждой главе можно прочесть то же, что во всех остальных.

Все дело в том, чтобы задача была вообще в принципе поставлена. Фрагментарные определения ее содержания, которые я предлагаю здесь для ее решения, могут быть у других исследователей иными. Постоянно меняющиеся у Гёте возможные точки зрения, ведущее через все противоположности развитие его долгой жизни допускают необозримое количество толкований ее единства и полноты. Предположение, что одно из них удалось настолько подтвердить документально, что оно исключает все остальные, я счел бы в данном случае, исходя из природы предмета, личности и возможных доказательств, самообманом. Гётевская жизнь в ее единстве не может быть заключена в какие-либо логические рамки. Поэтому понимание ее нельзя «доказать» цитатами (им всегда могут быть противопоставлены обратные по своему значению). Общее значение Гёте, который сам называет все созданное им беспрерывной исповедью, всегда окажется, будет ли это признано или нет, также исповедью интерпретатора.

Глава I

Жизнь и творчество

Если жизнь духа отличается от жизни телесного организма тем, что она не просто процесс, а обладает также содержанием, то в области практики это находит выражение в том, что и действование, будучи первоначально только процессом, сценой непрерывного самодовлеющего течения жизни, на подлинно человеческой ступени развития производит некий результат. Здесь следствие действования уже не вплетается совершенно непосредственно в жизненный ряд, из которого произошли породившие его силы, но пребывает как существующее вне их, хотя и постоянно втягиваемое в них образование. Тем самым жизнь теряет свою субъективность, ибо эти возникающие из нее продукты обладают собственными нормами и вводят свои значения и следствия в чисто объективный порядок. Такая возможность перемещать результаты жизненных энергий в сферу как бы по ту сторону субъекта ставит культурного человека перед дуализмом, для выхода из которого он обычно находит довольно одностороннее решение. Заурядные люди одного типа живут только субъективной жизнью, содержание каждого момента для них не что иное, как мост между предшествующим и последующим моментом жизненного процесса, и в нем оно остается; в экономическом понимании такова судьба людей, которые работают сегодня только для того, чтобы жить завтра. Люди другого типа стремятся лишь к созданию объективного, независимого от цены собственной жизни и результата; ценность их труда состоит для них в его чисто объективном нормировании. Люди первого типа никогда не выходят в своей жизненной интенции за пределы своей личности, люди второго типа никогда не возвращаются в нее, они действуют как бы не из себя, а из некоего безличного порядка вещей.

Сущность же гения состоит в том, что он представляет собой органическое единство этих как бы механически разъединенных элементов. Жизненный процесс гения проходит в соответствии с этой внутренней, ему одному присущей необходимостью, но содержание и результаты этого процесса имеют такое значение, будто они созданы нормами объективного порядка и соответствуют идеальным требованиям предметного содержания вещей. Впечатление исключительности, существенная черта гения, объясняется тем, что обычно не совпадающие или лишь случайно совпадающие ряды жизни и ряды объективных ценностей образуют в нем единство. Этим и объясняется, что в зависимости от того, с какой стороны рассматривают гения, он представляется то следующим лишь собственным законам, отвергающим мир, опирающимся только на свои силы человеком, то чистым сосудом объективной необходимости, Бога. Гёте делает гением то, что в нем, быть может, больше, чем в любом другом человеке, субъективная жизнь как бы само собой разумеющимся образом находила свое выражение в объективно ценном созидании в области искусства, знания, практической деятельности. На этом созидании ценных содержаний жизни из непосредственного, только самому себе повинующегося жизненного процесса основано решительное гётевское неприятие всякого рационализма с его обратной направленностью – выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет. Глубокое доверие к жизни, которое во всем проявляется у Гёте, есть выражение этой гениальной основной формулы его существования.

Он был несомненно более чем кто-либо «человеком дела» из всех когда-либо существовавших. Однако это свойство было заложено в самой его природе и вполне и всецело мирилось с тем, что ему было совершенно чуждо телеологическое рассуждение «деловых людей»: к чему это приведет? Уже в возрасте тридцати семи лет он говорит, что «готов посвятить всю свою жизнь изучению вещей» – «ничуть не заботясь о том, насколько я продвинусь в этом и чего я достигну». Это характеризует человека, жизнь которого развивается из внутреннего центра, определяется только его собственными силами и тем, что он считает необходимым, для которого завершенное творение лишь естественно возникший продукт, а не цель, подчинившая себе его деятельность. Это остается существенной формой жизни Гёте и тогда, когда субъективность молодости с ее направленностью на совершенствование личного бытия давно уже сменилась чисто объективным отношением к жизни, направленностью на знание и использование вещей. Процесс собственной жизни представлялся ему в ее внутренней инстинктивной надежности, как бы по ту сторону противоположности субъекта и объекта, и он мог отдаваться ему с простотой и спокойствием, ибо в его бытии была заключена уверенность, что именно этим он создает объективно правильное и ценное. Это бытие больше всего соответствовало лейбницевской монаде – совершенное зеркало мира, создающего, однако, свои образы как развитие собственных сил. Сознавая это сопоставление элементов, он пишет Шиллеру по поводу «Вильгельма Мейстера»: «Мне бесконечно дорого Ваше свидетельство, что я и здесь создал в соответствии с природой произведения то, что соответствует моей природе». Это единство жизни и идеи лежит также в основе следующего высказывания: «Моя идея превосходного никогда значительно не превышала на каждой ступени моей жизни и моего развития то, что я способен был сделать на каждой такой ступени». Это, конечно, противоречит обычному представлению об идеальном поэте, который должен стремиться к абсолютным недостижимым высотам, но очень точно выражает, что в данном случае содержание жизни обретает свою идеальность из характера ее процесса, а не из сферы вне ее, какой бы ценной она ни была. Поэтому в тех случаях, когда Гёте указывает на принципиальное несоответствие произведения тому, чем оно должно быть, он имеет в виду несоответствие произведения не его «идее», а внутренней жизни, которая хочет выразиться в нем: “Вертер” и все эти побрякушки не более чем детский лепет и сотрясение воздуха по сравнению с внутренним свидетельством моей души!». Ему была совершенно чужда та целесообразность, которой гордятся люди дела и которая ведет к тому, что жизненный процесс притягивается целью, а не произрастает из корня; именно это относится к тем последним мотивам, которые побуждали его отказываться также от всякого телеологического исследования природы. То, что он говорит о природе – «она слишком величественна, чтобы стремиться к целям, да ей это и не нужно», – в значительной степени относится к нему самому. И для него его творение было не целью его работы в обычном смысле, а ее результатом; все это следует, конечно, понимать только в принципе и в целом. Однако ряд черт, которые он сам определяет как характерные для его сущности, полностью входят в процесс его жизни лишь в том случае, если принимать во внимание эту направленность. Так, часто повторяемое им замечание, что из всех пороков, от большинства которых он по своей природе отнюдь не может считать себя свободным, только зависть ему совершенно чужда. Тот, кто занят только своим произведением и из него черпает движущую силу своей деятельности, может легко стать завистником, так как его произведение находится в одном ряду с другими, а это вызывает сравнение; если же самоцелью является развитие собственной силы, то при такой направленности произведение с самого начала стоит вне всякого сравнения; в его создателе, для которого творение, объект возможной зависти, как бы только акциденция активного существования, зависть не находит точки приложения. Именно поэтому Гёте не придавал особого значения признанию – оно ведь всегда связано с произведением; свою награду он обретал в самом творчестве, а не в творении. В этом можно видеть чистейший пример спинозистской beatitudo[13], которая – не virtutis praemium[14], a virtus ipsa est[15]. Поэтому ему явно неприятны все сравнения людей, которые исходят из различной ценности их произведений, поэтому он столь решительно отклоняет сравнение его с Шиллером и, сопоставляя себя с Шекспиром, ставит не его произведения выше своих (что он, впрочем, исходя из объективной точки зрения, непременно бы сделал), а говорит о натуре Шекспира, о том, что он – «существо высшего рода, которое мне надлежит чтить». При правильном понимании чистейший феномен этой жизненной интенции можно найти в странных высказываниях Гёте о профессии и любительстве. «Только не видеть в своих занятиях профессию! Это мне претит», – говорит он, когда ему почти шестьдесят. «Все, что я могу, я хочу делать играя, как мне придется и пока я испытываю от этого удовольствие. Так я бессознательно играл в молодости, так я хочу сознательно действовать всю остальную жизнь». Еще в последний год жизни он порицает поэтическое произведение, в котором «нет подлинной легкости, оно выглядит как достигнутое с усилием».

Was willst du, daß von deiner GesinnungMan dir nach ins Ewige sende?Er gehörte zu keiner InnungBlieb Liebhaber bis ans Ende[16].

Ничто не может казаться более парадоксальным, чем эта установка на любительство и игру того человека, который со страстной ненавистью преследовал дилетантизм и постоянно подчеркивал, как он всю жизнь не щадил себя, работал, когда каждому дозволялось отдыхать, как, например, в течение пятидесяти лет его геогностических исследований для него не существовало горы слишком высокой, шахты слишком глубокой, штольни слишком низкой. На точке пересечения этих противоречивых признаний и следует проникать в сущность Гёте. Неприятие профессии и «цехов» отнюдь не крайний индивидуализм (ведь он, наоборот, призывает к совместной деятельности и жалуется на «монологизирование» исследователей); речь у него идет о том, что труд всей жизни должен быть определен фиксированным, идейно предустановленным содержанием. Любительство и игра означают только то, что жизненная энергия должна действовать в полной независимости от всего внешнего, которое, как ни ценно оно само по себе, может устанавливать для жизни в качестве директивы нечто е принципе ей чуждое. Более того, он отделяет даже содержание результата как несущественное от жизненного процесса, из которого этот результат происходит и проистекает: «Значение человека не в том, что он оставляет после себя, а в том, что он действует и наслаждается и побуждает действовать и наслаждаться других». И еще решительнее: «В жизни все дело в самой жизни, а не в ее результате». В понимании Шиллера это означает: человек лишь тогда полностью человек, когда он играет, – т. е. в игре как формальном принципе человек отбрасывает все идущие от предмета как такового детерминации, проявиться стремится лишь энергия его существа, его не обременяет больше тяжкая чуждость вещных порядков, и то, к чему он приходит, определяется лишь его собственным волением и умением. Однако такая игра не исключает величайшего напряжения, даже величайшей опасности. Следовательно, в этом смысле непрерывный изнурительный труд Гёте был игрой; глубокая серьезность его деятельности, готовность полностью отдаться предмету, преодоление постоянных трудностей – все это входит в процесс его жизни, в то, как он развивается из самого себя, движимый собственными, коренящимися в нем силами. Все многообразные трудности, возникающие для большинства людей из противостоящего, гетерогенного их собственной жизни порядка вещей, составляли для Гёте само собой разумеющуюся глубину жизни; так же как завершение произведения, которого большинство людей достигают лишь ценой отказа от своей самости, подчиняясь приходящему извне регулятиву, для него само собой разумелось и не требовало антиципации плодоносного процесса созревания, который должен быть лишь сам по себе совершенным, чтобы совершенным был плод.

Этим объясняется также неимоверное количество созданного им, что, однако, если я не ошибаюсь, никогда не заставляло его жаловаться на действительное переутомление, хотя он принципиально не подавлял сетования на такого рода внешние страдания. Поскольку он ставил свои главные задачи исходя из внутренней необходимости и своего развития, он всегда обладал и силой для их выполнения, и, наоборот, он мог ставить задачу для каждой силы, которой он обладал. У современного человека столь ненавистный Гёте «профессионализм» бесчисленное множество раз дробит задачу и направленную на ее выполнение силу. Растущая объективация жизни требует от нас свершений, мера и следствие которых обладают собственной, потусторонней для субъекта логикой, что требует от него трудной субъективно, нецелесообразной затраты сил. Чувство современного человека – будто он недостаточно трудился, если не трудился чрезмерно, – становится понятным; ведь фактически он при такой констелляции субъективно работает слишком много, будучи вынужден заполнять с сознательным напряжением пробелы своей спонтанности, чтобы удовлетворить иную по своей ориентации объективность, тогда как ряд его возможностей и сил не находят сферы для своего применения. То, что в жизненных интенциях столь многих современных людей рационалистическая, даже бюрократическая регулированность неорганически срастается с анархической бесформенностью, объясняется в конечном итоге этим раздвоением субъективной и объективной обусловленности их деятельности – тогда как Гёте вследствие единства того и другого, «играя», выполнял непрерывную и интенсивную работу.

Конечно, действительность никогда не соответствует абсолютности и четкости схематизма, необходимым при изображении личности, поскольку она являет собой осуществление идеи. Приближение к идее, которое только и может быть доступно даже самой совершенной натуре, должно рассматриваться как полностью достигнутое в своеобразном преобразовании, которому человек подвергается в рамках идеи; ведь здесь все дело не в большем или меньшем, а только в качественном определении, в понятии вообще. В нашем случае это общее правило находит свое подтверждение в ряде составных частей гётевского творчества, которые как будто полностью разрушают гармонию обеих сфер. В наследии Гёте множество бесспорно совершенно незначительных произведений – художественных, полностью лишенных эстетической ценности, теоретических, удивительно плоских и неверных. Однако так их можно оценивать лишь по шкале чистого значения их содержания. Вместе с тем мы воспринимаем их как необходимые промежуточные точки неизмеримо ценного развития, как места отдыха и передышки, как обходные пути пустынной местности, как странности, которые таинственным образом относятся к фактическим (не логическим по своему содержанию) условиям целого. Их внутренняя витальная сторона имеет совершенно иное значение, чем их объективация в ее выражении. Вообще можно заметить, что великие художники часто оставляют нам такие слабые произведения, равные которым никогда не встречаются у посредственных художников-эпигонов. Ведь они создают свои произведения, исходя из данного, достаточно ценного понятия, которое неизменно служит им образцом и критерием. Творение же того, кто создает его с присущей ему оригинальной продуктивностью из последнего глубоко личного источника жизни, подвержено всем колебаниям жизни; у такого художника идея тождественна жизненному процессу, тогда как у эпигонов она лишь привходит в него, но поэтому она и должна сопутствовать жизни в ее падениях и неизбежных слабостях. Именно то, что делает творение Гёте столь несравненным, что оно в каждое мгновение представляет собой непосредственную пульсацию его жизни, делает его во многие такие моменты слабее произведений посредственных художников, которые регулируются нормой, уже противостоящей жизни. Таким образом и в этом заключено объективное значение, присущее этим произведениям вне факта их создания в данное время; внутри существования Гёте, внутри того порядка, который объективно нормируется категорией Гёте, они столь же на своем месте и столь же легитимированы, как «Тассо» и «Избирательное сродство» внутри того порядка, где действуют объективные категории эстетики. Это отнюдь не относится ко всем проявлениям индивидов вообще, напротив, бесчисленному множеству их свойственно своеобразное поведение, граничащее с «безответственностью». Мы совершаем много актов, за которые в качестве их бесспорных субъектов несем полную внешнюю ответственность, но ощущаем при этом, что эти акты, хотя бы частично, питаются из источников, которые возникают не в нас, а лишь протекают через нас: возникают же они из социального принуждения, из традиций, из физических условий. Подобные акты по своему, так сказать, terminus a quo[17] принадлежат не нам, они исходят не только от нас. Однако существует ряд других актов нашего рассудка и воли, которые, быть может, полностью возникают в нас, но не совпадают с развитием и с общим образом нашей личности, они как бы случайно и вне всякой связи расположены в душевном пространстве вокруг нашего подлинного Я, и оно не составляет их terminus ad quem[18], они не направлены на нас. При этом они могут составлять ценную и значительную принадлежность какой-либо вне нас находящейся объективной структуры и содействовать ее созиданию, – но для структуры и смысла нашего Я они не могут служить материалом. Ведь в конечном итоге наше Я есть также объективное образование, и то, что возникает в нашей душе просто как факт, может проскользнуть мимо этого образования и так же не оказать воздействия на его построение и постепенное раскрытие его смысла, как на научную, художественную или социальную систему ценностей. Но они могут, как было сказано, иметь большое значение для этих систем, не принося при этом ничего в идею и построение нашего Я как единой ценностной связи. Здесь, следовательно, возникает вопрос об особой категории значимости наших актов, по достижению или недостижению которых отнюдь нельзя судить о том, умны ли они или глупы, эффективны или слабы, хороши или дурны в соответствии с объективной шкалой ценностей. Случайность отношения, существующего между нашими актами как простыми душевными фактами и как ценностями внутри предметных рядов, находит свое продолжение и в отношении между душевными фактами и значением их содержания для построения нас самих в качестве объективных личностей, замкнутого жизненного образования. Эта случайность совершенно так же, как и первая, преодолены в существовании Гёте в большей степени, чем мы обнаруживаем у других людей. Там, где проявлениям его внутренней жизни недостает объективной значимости в интеллектуальном, эстетическом и, быть может, даже в моральном смысле, это компенсируется их значимостью для смысла, необходимости, целостности его личности, которая ведь представляет собой объективную идею и объективное образование. И в этом право – столь оспариваемое с первой точки зрения – сохранять и ценить все неудачное, непонятное, будто бы случайное в его проявлениях как в определенном смысле ценное и созданное идеей. В его образе выражена, пожалуй, больше, чем в любой другой исторической личности, столь высокая культура именно потому, что все созданное им шло из целостности его внутренней глубины, все воспринятое им проникало в эту целостность.

Принимая все это во внимание, становится очевидным, что исключительность его существования – по своему уровню – заключается в следующем: содержание его деятельности в каждом ее пункте составляет единство, независимо от того, рассматриваем ли мы его в аспекте жизненного процесса как его естественный результат или с точки зрения идеального порядка вещей, – к которым оно по своему смыслу относится и будто оно создано этими нормами, – как равнодушное к жизненно-личностному опосредствованию. Казалось чрезвычайно вероятным, что натура, которая столь исключительно следует собственным законам, пересечется в самых случайных углах с законами вещей. Вероятность этого была необычайно велика, и тем сильнее было счастье и чудо гармонии, вернее, тем сильнее было счастливое чувство, что это не чудо. Совершенно ясно он говорит об этом, как о чем-то само собой разумеющемся, в начале своего итальянского путешествия: «Иногда у меня вызывает страх, что столько в меня проникает извне, чему я не могу воспрепятствовать, – и все-таки все развивается изнутри». В тех случаях, когда обе эти значимости духовного содержания разделены по ценности и смыслу своей интенции, созданное ими легко может оказаться чем-то неорганическим, даже механическим, ибо оно развивается из принципа, противоположного жизни, и поэтому представляется скорее составленным из уже существующих частей, а не живым, выросшим из жизни образованием. Гёте ощущал эту разницу, она живо являла себя ему в его самосознании. «… Как следует понимать, что поэт и все подлинные художники должны родиться таковыми. Их внутренняя продуктивная сила должна свободно, без преднамеренности и воления создавать живыми образы, т. е. сохранившиеся в органе восприятия, в воспоминании, в воображении идолы; она должна открываться, расти, шириться и сжиматься, чтобы превратиться из мимолетно возникших схем в истинно предметные существа. Чем больше талант, тем отчетливее формируется с самого начала созидаемый образ. В рисунках Рафаэля, Микеланджело строгие контуры сразу же отделяют от фона картины и выражают в телесном образе то, что должно быть представлено в данном произведении. Напротив, более поздние художники при всех их достоинствах как будто что-то ищут; часто кажется, что они хотят сначала легкими, не имеющими значения линиями нанести составные части того, из чего впоследствии будет образована голова и волосы, образ и одежда». Этим Гёте дает очень точную характеристику недостатка того единства, при котором элементы созидания жертвуют своей самостоятельностью ради идущей изнутри творческой силы. Кто многократно пробует, не создастся ли из наброска постепенно картина, тот ожидает, что продукт создает внешняя, пусть даже идеальная сила, и произведение его не будет в таком же смысле и в такой же мере его созданием, как создание подлинного творца, которое формируется по закону чистой внутренней глубины художника и ее самими несущими за себя ответственность силами. И вообще значительной чертой этой гётевской натуры, таинственнее и одновременно отчетливее, чем у других людей, связанной с объективностью вещей, является то, что ее физические, чувственные свойства предстают уже в символах ее высших духовных свершений. Таким образом формула жизни – что ему достаточно как бы просто предоставить свою энергию самой себе, чтобы возникло нечто соответствующее объективно идеальной норме, – чувственно выражена в следующих словах Иоганнеса Мюллера: он рассказывал о редкой способности некоторых людей, засыпая, видеть с закрытыми глазами совершенно отчетливые и пластические образы предметов. «Я сказал, что совершенно не могу влиять на их возникновение и изменение и что никогда не ощущаю в себе каких-либо следов симметричного и вегетативного развития. Гёте же мог произвольно указать тему этого явления, и тогда за этим следовало преобразование, как будто непроизвольно, но закономерно и симметрично».

Эта описанная здесь констелляция, посредством которой душевный и предметный ряды позволяют увидеть их метафизическое единство, переживается, конечно, в первом из этих рядов, и сила такого переживания была у Гёте настолько велика, что предмет был для него как бы безразличен. Конечно, это не следует понимать так, что предмет, которым он занимался, не имел для него высшей и священной важности, но в сущности ему было не столь важно, на какой предмет направлялась его деятельность. Тому, кто уверен в единстве своей жизни с идеей вещей, любое содержание его деятельности предстает как эквивалентное всякому другому, так как для самого в своей глубине существенного, – чтобы выражение бытия реализовалось в переживании Я, – пригоден любой предмет. Поэтому Гёте и мог сказать Эккерману: «Я всегда рассматривал все мои деяния и свершения только символически, и мне было в сущности безразлично, изготовляю ли я горшки или миски». Но в каком смысле символически? Что символизируется его деяниями и свершениями? Конечно, прежде всего последний, невыразимый смысл вещей; однако также и глубоко личное, чистая динамика его жизни. Произведение, которое стоит перед нами как конкретное содержание, – лишь знак этой глубочайшей жизненности, ее ритма и ее судеб. Толкование этих слов может вследствие поразительного совпадения, невзирая на полувековой промежуток между обоими высказываниями, подтвердить сказанное Вертером: «Моя мать очень хотела, чтобы я был активен. Но разве я и теперь не активен? И разве в сущности не безразлично, считать ли горох или чечевицу? Человек, который ради других, не ощущая потребности в этом, изнуряет себя из-за денег, чести, почета или еще чего-либо в таком роде, – всегда глупец».

Между тем каждому произведению человеческой деятельности свойственно это двойное определение: то, что предстает как наше создание, может, с одной стороны, рассматриваться как подобие высших предчувствуемых ценностей и их связей и в этом находить свою подлинную сущность и свое право; но, с другой стороны, оно есть знак и проявление внутренней жизни, правда, быть может, только подобно тому, как мы отмечаем непрерывность бега точками, которыми мы как бы останавливаем его продвижение, или как море оставляет на берегу пену, создание его волн и свидетельство об этих волнах, форму и силу которых оно, правда, возвращает себе. Однако оба эти направления, которые символизируют содержание нашей действительности, в деятельности распределяются не равномерно. Как правило, одно из них атрофируется за счет усиления другого, и даже тот, кто рассматривает свои деяния и свершения в обоих направлениях как символичные, обычно ощущает, что они не равны друг другу, распределены различно, не гармонируют по своей степени. В этом смысле и исключительность Гёте не абсолютна в количественном отношении. В нем лишь более совершенно и чисто, чем у других, открывается символика, которая окружает всякое творение человека и служит ему опорой, потому что в его бытии и деятельности обе эти стороны, кажущиеся случайными по отношению друг к другу, вырастают в необходимой пропорции и во внутреннем единстве.

То, что творчество Гёте по собственному закону и влечению столь полно соответствует миру, коренится, правда, в последних метафизических свойствах его натуры, но в определяемых своих пластах оно основано на невероятной способности его существа к ассимиляции по отношению ко всему данному. Эта творческая сила, которая непрерывно творила из единого источника личности, столь же непрерывно черпала из окружающей ее среды. По-видимому, его духовность была аналогична способности совершенно здорового организма до предела использовать продукты питания, беспрепятственно отбрасывать непригодное и с такой очевидностью вводить оставшееся в жизненный цикл, будто то и другое с самого начала составляло органическое единство. Поэтому в нем совмещаются полярные явления: то, что он, с одной стороны, очень решительно исключает из своей жизни вещи и идеи, после того как он извлек из них нужное ему: «Как только я в чем-либо полностью разобрался, с этим на долгое время покончено», – пишет он Шиллеру; но, с другой стороны, он сознавал, что все его творчество есть как бы прохождение вещей сквозь его дух, их вхождение в форму его духа. В этой глубине коренится и его известное высказывание о своих стихах; все они, утверждает он, стихи на случай, стимулированы действительностью и в ней имеют свою почву; взятые с потолка стихи он не признает. В этой передаче Эккермана сказанное звучит несколько филистерски и не кажется слишком глубоким. Однако в нем все-таки открывается последнее единство сущности и соответствие действительности творческой жизни Гёте: переживание мира переходило у него как бы без утраты энергии в творчество, они вместе одинаково принадлежали ему по охотно приводимому им подобию, как вдох и выдох. У столь счастливых натур божественный процесс творения как будто идет в обратном направлении: так же, как в божественном процессе творческая сила становится миром, у этих людей мир становится творческой силой. Так как Гёте вследствие здоровья и инстинктивной уверенности в своих органах воспринимал только то, что – во внешней жизни, и как ни парадоксально это звучит, и во внутреннем переживании – соответствовало его натуре, так как восприятие и творчество сразу же становились единством его жизненного процесса, его творчество казалось ему, что совершенно понятно, обусловленным действительностью. Стихи о любви я писал, говорит он, только тогда, когда я любил. Вследствие единства действительности и духовной деятельности он находил основу этой обусловленности в том, что в действительности содержится дух и его надо лишь извлечь из нее. Из множества относящихся к этому высказываний я назову лишь особенно яркое: «Главное всегда заключалось для меня в использовании переживаний, вымыслы никогда не занимали меня, я всегда считал, что мир более гениален, чем мой гений». И понятными делает совершенно противоположные высказывания лишь то, что в основе их лежало чувство единства, и в них в сущности рассматривается то же единство с другой стороны; Гёте лишь переменяет акцент на другую сторону – это было возможно именно потому, что в единстве обеих сторон он не сомневался. «Искусство, воплощающееся в высоком художнике, создает столь могучую живую форму, что облагораживает и преобразует каждый материал. Более того, для великого художника достойный субстрат в известном смысле является препятствием, ибо он связывает его и лишает его той свободы, которой он хочет насладиться как созидатель и как индивидуум».

Следовательно, Гёте не принимает теорию натуралистической модели, столь сомнительно близкой теории переживания. Большая ошибка считать, что можно обрести даже малейшее в понимании поэтического образа, зная его модель, – она в лучшем случае являет собой один из тысячи возможных элементов опыта, создавших образ; даже если можно было бы перечислить все такие элементы, они ни в чем не совпадали бы с поэтическим созиданием как таковым, ради которого они и вызвали наш интерес. Поиски модели как до-художественной данности направлены на то, что вообще не имеет ничего общего с художественным произведением, которое как художественное произведение имеется в виду. Это преувеличенное внимание к модели, характеризующее все популярные и научные толкования произведений искусства, неслучайно. Оно коренится в механистически-математизирующем мировоззрении, которое исходит из того, что действительность понята тогда и только тогда, когда она выражена в подобиях. Найдя в действительности нечто, чему художественное произведение будто бы «подобно», полагают, что оно «объяснено», и к этому возвышению подобия добавляется еще крайне грубое понимание, будто между причиной и действием должно существовать равенство. В конечном счете переоценка модели как основания объяснения художественного произведения коренится в теории среды со всей ее грубостью и поверхностностью. Здесь внутренняя продуктивность постигается или, вернее, заменяется чем-то приходящим извне и механически перемещающимся во внутреннее, – тогда как это внешнее может в лучшем случае пробудить собственную внутреннюю жизнь, следовательно, совершенно гетерогенное тем элементам формообразование. Если в последнее время источник художественного произведения находят в «переживании», то это означает отнюдь не полный отказ от происхождения среды и модели, а лишь более тонкое понимание этого. Ведь и из переживания нет непосредственного перехода к художественной спонтанности. По отношению к ней и переживание есть нечто внешнее, – хотя то и другое происходит в пределах Я. Это общее понятие следует толковать значительно определеннее и жизненнее, чтобы утвердить для генетического постижения художественного произведения из давности и переживания право, которое дает ему Гёте.

Возможность связи между данностью и переживанием, с одной стороны, и художественным произведением – с другой, заключается в том, что жизненный процесс с его устойчивым характером, интенцией и ритмом служит общей предпосылкой как переживания, так и творчества и придает им форму. Существует, быть может, общая – для каждого индивида особая – сущностная формула, не допускающая выражения в понятиях, по которой определяются его душевные процессы: и принятие мира в Я в переживании, и выход Я в мир в творчестве. Что такой типичный закон индивидуальной жизни господствует над всеми ее феноменами, Гёте заметил, по-видимому, очень рано; в 1780 г. он пишет в дневнике: «Мне надлежит более внимательно проследить за кругом хороших и дурных дней, который вращается во мне, за сменой страстей, привязанностей, влечений к тому или иному делу. Открытие, осуществление, порядок – все это сменяет друг друга и складывается в правильный круг; веселость, мрачность, сила, гибкость, слабость, спокойствие, вожделение – также». В такой же мере, в какой это основное движение сущности уже само носит характер преобладающей спонтанности и художественного формирования, – и переживание с самого начала по своему характеру и по своему процессу будет нести на себе черты творчества и художественных ценностей. Там, где соки корней личности, ассимилирующие действительность в виде переживания, художественно окрашены, переживание уже является как бы наполовину продуктом искусства, и его принципиальная чуждость художественному произведению устраняется. Это так или иначе свойственно каждой артистической натуре и служит причиной того, что столь многие художники, обладающие величайшей способностью стилизации и суверенного преобразования действительности, искренне убеждены в том, что создают только верные изображения своего впечатления от природы, своего непосредственного переживания. Обыкновенный человек переживает мир, т. е. превращает объективные происшествия в субъективные, посредством категорий, целесообразных в практической деятельности; они образуют инструментарий, с помощью которого он из целостности бытия вычленяет и соединяет то, что для него есть мир; последняя формула единства всеобщей сущности окрашена для него практически. А так как не только люди этого типа составляют громадное большинство, но и люди другой направленности в очень значительной части своих интересов и того, что они считают необходимым, пребывают в той же сфере практического существования, то пережитый в этой форме образ мира мы и называем действительностью; на самом деле это лишь одна действительность, лишь переживание, сформированное категориями, исходящими из средней практической заинтересованности. Совершенно иную «действительность» видит религиозный человек, ибо в соответствии с формулой единства его сущности он сразу переживает влияния объекта так, что они становятся для него местом и подтверждением его религиозного содержания; он не может переживать их иначе потому, что они становятся его переживаниями лишь вследствие изначального их формирования религиозными категориями. Как верующий – если воспользоваться несколько грубым примером – видит во всем «перст Божий», ибо его видение априорно так распределяет вещи, что они входят в божественный план мира и позволяют доказать его наличие, так художник с самого начала видит вещи мира переживанием, как возможные произведения искусства; они становятся для него переживанием посредством тех же категорий, еще более активное, властное функционирование которых превращает вещи мира в произведение искусства.

Но художник не только художник. Его жизнь как целостность наполнена в бесконечных количественных градациях намеченной здесь формой переживания. Единство индивидуального целого, конечно, никогда не совпадает по своему характеру с чистым понятием художественного, как и с понятием религиозным или практическим. Живая действительность проходит через эти замкнутые в своей исключительности понятия, касаясь их очень неравномерно и неодинаково, и даже там, где ее ядро фиксируется на одном из этих прикосновений, ее периферия всегда еще может разнообразно распределяться между другими. Для Гёте переживание и художественное произведение были столь тесно связаны, что он – трудно объяснимо на первый взгляд – провозглашал настоящий дескриптивный натурализм поэзии; это проистекает просто из особо высокой степени, в которой основная художественная форма пронизывала факты его жизни. В известной мере это, как уже было сказано, свойственно каждому подлинному художнику и отличает его от того, кто только «занимается искусством»; ибо последний лишь привносит в содержание, пережитое первоначально в совсем иных категориях, каким-либо образом данную ему художественную форму и механически придает ее своему переживанию, тогда как для истинного художника произведение вырастает внутренне единым из его организма. У Гёте этот процесс совершался с такой само собой разумеющейся непосредственностью, с такой уверенной защищенностью от вмешательства категорий других направлений, и прежде всего в рамках в высшей степени дифференцированного в своей совокупности существования, как ни у кого из известных нам людей. Даже приверженность познанию и чистой науке не могла преодолеть господство его художественных категорий в видении мира и в переживании. И все его своеобразные высказывания о реализме в искусстве не что иное, как объективации этого свойства его сущности. В функциональном смысле он был, быть может, величайшей известной нам художественной натурой. Конечно, опровергнуть того, кто стал бы утверждать, что ни одно из его произведений не достигает мощи и совершенства «Орестейи», «Лира», гробницы Медичи или религиозных картин Рембрандта, Н-moll-ной мессы или Девятой симфонии, невозможно. Но ни у одного художника организующая художественная сила не проникала с такой широкой и столь безусловно формообразующе в единство личности, что обширный круг мира и переживаний созерцался и переживался благодаря этой силе как бы в потенциальных произведениях искусства. Если Гёте полагал, что в своих произведениях он лишь выражает данную реальность, то это лишь – теоретическое выражение того, что внутренняя динамика, посредством которой представления и жизнь вообще становились его представлениями и его жизнью, была априорно данной. Его творчество служило лишь наглядным выражением того, что его жизненный процесс формировал уже в момент восприятия содержаний жизни. Быть может, это – величайший пример того, что мы, не только познавая и наслаждаясь, но и творя, берем из жизни лишь то, что мы сами в нее вложили; творчество казалось Гёте неотделимым от переживания, ибо его переживание уже было творчеством.

Глава II

Истина

Гёте полностью уверен в том, что теоретические убеждения индивида находятся в безусловной зависимости от свойств и направленности его бытия. Прежнее утверждение, что человек действует так, как того требует его бытие, продолжается мыслью, что и познание определяется им же. Обыкновенное научное мнение сводится к тому, что каждый объект обладает единственной, как бы идеально предсуществующей истиной, которую должен найти единичный дух. Сам он создает из своих глубин лишь душевную энергию, функцию, с помощью которой истина осуществляется для сознания. Правда, и это содержание не привносится в объект извне, а каким-то образом создается им, и отношение этого созидания к данности или открытию истинного представлено теорией познания и метафизикой в многообразных гипотезах. Однако общим для них всех является убеждение в наличии единственной истины каждого объекта и в ее независимости от дифференцированности субъектов. Поскольку единственное и по своей сущности спонтанное есть психический процесс – динамическое в познавательном представлении, – оно является лишь носителем этого представления, но не может модифицировать его как истинное, то и эта спонтанность во всех случаях, где действительно познается истина, столь же индивидуальна, столь же не связана с особыми свойствами того или другого познающего субъекта, как и само объективное содержание. В той мере, в какой мы познаем истину, все мы равны, и лишь в неограниченных по своей возможности ошибках проявляется и ведет к определенным последствиям разница индивидуальностей. Для этого типичного представления о познании познавательный процесс в качестве жизни индивидуальной души как бы исключен, поскольку только содержание определяет посредством своего объективного качества, какое представление действительно есть познание и истина.

Все противоположное этому принципу, составляющее гётевское понятие познания, виртуально заключено в известной строке: Was fruchtbar ist, allein ist wahr[19] . Чистой, в себе сосредоточенной истине, состоящей в отношениях реальных или идеальных содержаний всеобще принятого идеала знаний, Гёте – без какой бы то ни было полемики, как будто даже не замечая фундаментального различия в постоянно повторяющихся высказываниях, противопоставляет иное понятие истины: истинна для человека та мысль, которая ему полезна: «Я заметил, – пишет он в преклонном возрасте, – что я считаю истинной ту мысль, которая для меня плодотворна, соответствует всему моему мышлению и одновременно способствует моему продвижению. Между тем не только возможно, но и естественно, что такая мысль не соответствует сознанию другого человека, не способствует его успехам, а даже мешает им, и тогда он сочтет эту мысль ложной». Единственность истины, ее независимость от того, как она в каждом индивидуальном случае представляется, не может более энергично оспариваться, чем следующим замечанием: существует столько различных истин, сколько индивидуально различных возможностей продвижения посредством мышления вещей! Создается впечатление, будто самые грубые формы прагматизма могут ссылаться на Гёте, что, однако, очень малоубедительно, если исходить из его основных убеждений.

Постараемся сначала понять, что он, собственно говоря, понимает под «содействием продвижению», совершение которого придает представлению качество истины. Современные телеологические теории познания основаны на том, что правильные представления об окружающем нас мире ведут к целесообразным, полезным нам действиям; поэтому общее приспособление органической жизни вообще ведет к тому, что мы обретаем правильные представления о вещах; или же эти представления превращают это синтетическое отношение между истиной и полезностью в отношение аналитическое: истинным представлением о вещах мы обозначили только что такое представление, исходя из которого мы поступаем целесообразно. В обоих случаях интеллектуальным условием определенного единичного поступка служит содержание определенного единичного представления; так, мы можем взять какой-либо предмет, находящийся в пространстве, если мы правильно оцениваем расстояние до него; можем подчинить человека нашим целям, если имеем правильное представление о его душевном складе. Во всем этом теоретический образ вещей принципиально отделен от построенного на нем практического к нему отношения. Образ, данный в представлении, как и для чего бы он ни был создан, стоит перед нами и становится интегрирующей предпосылкой нашего действия, которое оказывается полезным, если содержание этого представления находится в определенном отношении с реальностью и с местом действия; если же это отношение изменяется, то наши действия ведут к пагубным результатам. Решающим остается при этом всегда отношение образа представления, с одной стороны, к содержанию наших целей, с другой – к содержанию действительности, ибо представляемому образу надлежит совершить опосредствование между ними, использовать действительность для поставленных целей. Дело не в том, чтобы человек имел представление в качестве внутреннего элемента своей жизни, а в том, чтобы оно было подходящим средством, служащей нашей цели предпосылкой к тому, чтобы наши направленные на отдельные стороны мира действия вызвали бы его желанную нам реакцию на нас. Что бы ни понимать под истиной, даже если определять ее в последней инстанции практической потребностью, – основанием и содержанием ее действия всегда остается то, что она есть истина, что она так или иначе предлагает нам пользоваться в нашей деятельности реальностью, которую она дает нам в форме представления.

В своей противоположности такому пониманию отношения между истиной и полезностью открывается главный смысл гётевского учения. В нем важны не обращенная к объекту сторона представления, не идеальное содержание истины, совпадение или несовпадение с которым делает наши действия плодотворными или пагубными, а значение, которое существование представления в нашем сознании имеет для нашей жизни. Прагматизм, поскольку он направлен на использование мира посредством его познания, связывает критерий его истины с реальным воздействием вещей на человека, лишь опосредствуемых представлениями. Это утилитарное отношение между вещью и жизнью, в которое представление входит как впоследствии устраняемое опосредствование, совершенно не интересует Гёте; для него важно представление как элемент самой жизни в его полезности или вредоносности для жизни в целом, а не то, что оно своим опосредствованием привносит в жизнь. В строго теоретическом выражении, к чему Гёте не стремился, это может быть сформулировано следующим образом: для предлежащих телеологических понятий истины, особенно для прагматизма, ценность истины дает представлению полезность его содержания; для Гёте же эта ценность заключается в процессе представления, в живой функции, которую оно осуществляет в душевном развитии. На человека должно оказывать благотворное влияние то, что он мыслит это представление, оно должно войти в единый общий смысл его внутреннего существования; энергия, которую оно излучает в этом существовании, должна стать моментом его развивающегося существования – тогда содержание такого динамически и лично значительного представления может быть названо истинным. Однако эту мысль надо воспринимать во всей ее широте и в ее фундаментальном характере, чтобы, исходя из него, понять также то высказывание, которое как будто противоречит всем остальным изречениям Гёте о полезном как истинном: «В своем продвижении человеческий дух все больше чувствует, насколько он обусловлен тем, что, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия существования». И это не единственное его высказывание о глубокой интегрирующей необходимости заблуждения для жизни в ее целостности. Но это не следует понимать в смысле пророчеств Кассандры, что жизнь не более чем ошибка, а знание – смерть. Вернее, здесь речь идет о столь высоко вознесенном и столь объемлющем понятии истинного, о его, так сказать, столь абсолютном смысле, что он равномерно включает в себя истинное и ложное в их относительной противоположности; чтобы подчеркнуть разницу, к понятийной фиксации которой Гёте не проявлял интереса, хочется назвать это «правильным». В этом значении ценность содержания представления соизмеряется с жизнью, в целостность которой процесс представления входит в качестве несущего и носимого; здесь представление находит свою последнюю инстанцию, по отношению к которой объект с его способностью определения истинного и ложного в мыслимом содержании есть лишь более низкая инстанция. Это истинное или правильное в абсолютном понятии, ибо оно принадлежит к абсолютности жизни, всецело обладает логической и метафизической структурой того «подходящего», которое Гёте определяет в странном, заимствованном им у Гиппократа изречении: «Установленное людьми не может быть подходящим, независимо от того, правильно оно или неправильно; но установленное богами всегда на своем месте, правильно оно или неправильно». «Подходящее» – здесь нечто абсолютное, превышающее моральное, ибо оно охватывает собой этическую относительность: правильно и неправильно. Такое же возвышение всеохватывающей ценности над относительным смыслом ее самой и ее противоположности выражено в следующих словах: «Полного созерцания достигнуть невозможно, если одновременно не рассматривать нормальное и аномальное в их колебании и воздействии друг на друга». Он считает, что существует высшая нормальность, включающая в себя нормальное и аномальное, – в «Метаморфозе животных» утверждается высшая закономерность, охватывающая произвол и закон, преимущества и недостатки. «В органической жизни, – говорит Гёте, – даже бесполезное, более того, вредное, входит в необходимый круг бытия, чтобы действовать в рамках целого и служить важным средством связи разрозненных единичностей». Поэтому он предостерегает от того, чтобы назвать растения деформированными и чахлыми в строгом смысле, ибо «как в правильном, так и в неправильном живет один и тот же дух». Подобно тому как здесь имеется в виду высшее «правильное», превращающее в свои элементы относительное правило и отклонение от него, как его абсолютное понятие «природы» включает в себя и свое относительное значение («даже самое неестественное есть природа!»), как упомянутое выше просто «подходящее», – так истинное, поскольку оно благоприятствует жизни, входит в целое и служит тем необходимым условием бытия, которое равномерно охватывает истинное и ложное в их обычном смысле. В высказывании: «Счастливая ограниченность юношества, да и людей вообще, состоит в том, что они могут считать себя совершенными в каждый момент своего существования и не задаются вопросом об истинном и ложном, о высоком и низком, а только о том, что им важно», – сдвигается лишь акцент настроенности, а не метафизическая значимость отношения между жизнью и противоположностью ее отдельных ценностей. Таким образом становится вполне понятно, что истинное является таковым лишь поскольку оно плодотворно. Здесь имеется в виду не та плодотворность, которая состоит только в познании, – где знание называется плодотворным тогда, когда из его содержания могут быть выведены другие содержания, когда оно побуждает к образованию новых логически-объективных содержаний, – а так сказать, динамическая плодотворность, посредством которой представления, рассматриваемые теперь сами как жизнь, действуют в жизни их носителя. Именно эти представления истинны в гётевском, в витальном смысле, они вообще не могут быть ложными, хотя их содержания как таковые и рассматриваемые со стороны объекта могут быть истинными или ложными. Только в этом значении имеют смысл слова Гёте: «Ошибка принадлежит библиотекам, истинное – человеческому духу», – ибо в ином значении этих понятий истинное есть и в библиотеках, а ошибки и в человеческом духе. И он еще раз находит особое выражение для этого критерия жизни, который не покрывается теоретическим критерием истинности и ошибки. Можно, говорит он, исходя из этих обоих понятий, добавить «третье слово, более тонкое по своему смыслу, а именно – особенность. Существуют известные феномены в человечестве, которые лучше всего могут быть выражены этим обозначением: они ошибочны вовне, истинны внутренне, они – то, что конституирует индивида; всеобщее специфицируется ими, и в самом причудливом из них еще сквозит некоторая доля рассудка, разума и доброжелательности, что нас привлекает. – Их можно представлять себе как формы живого существования и деятельности отдельных замкнутых, ограниченных существ, индивидуумов или наций. Особенность может быть сама по себе если и не похвальной, то хотя бы терпимой, так как она выражает тип бытия, который приходится допустить как обозначение части многообразного». Едва ли может быть полнее показано, каким представлялось ему понятие истины, стоящее над теоретической противоположностью истины и заблуждения, – истины, в которой находит свое выражение характер бытия человека вообще и бытия данного определенного человека.

Следовательно, истина есть в известной степени отношение между жизнью человека и целостностью мира, в которую эта жизнь входит. Эта истина есть истина не вследствие ее логического и только логически проверяемого содержания (которое только таким образом получает свое метафизическое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим физиологическим свойствам или нашим чувствам, есть бытие человека, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру. «Если я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру, я называю это истиной». Уже по одному этому не может быть сомнения в том, что субъект, который обладает понятой так истиной и так ее определяет, есть весь человек, не его изолированная «рассудочная» способность, а вся его целостность, посредством которой он связан с целостностью бытия. Способность и критерий этого познания не ограничены и чувственностью. В этом Гёте был совершенно неправильно понят теми, кто, основываясь на неточных и лишь a potiori[20] значимых выражениях и вследствие несколько поверхностного понимания природы его «художественности», считал основной ошибкой данной им картины мира то, что он сохранял, хотя и не без колебаний, ее принципы, например, «прафеномены» также и в сфере чувственных данностей. Критика этих принципов как таковых здесь дана не будет. Однако их определение «чувственностью художественной натуры» совершенно неправильно, ибо эта чувственность именно в отличие от чувственности рядового человека или философской абстракции с самого начала и в себе самой проникнута соответствующими рассудку и разуму силами и нормами. Определение художника как «человека чувственной природы» имеет именно тот смысл, что в нем чувственность не отделена настолько от остальных свойств человеческой природы, как это обычно бывает в теории и на практике. Чуждая художнику абстракция не только рассматривает вычлененное из жизни посредством логической понятийности, но и ведет к изолированию чувственного из всей жизни в ее целостности. Чувственность художника – это канал, по которому целостность жизни впадает в продуктивность, – так же как у философа эту функцию осуществляет понятийное мышление, у практика – энергия действия: во всех этих случаях бытие перемещается в созданное ими творение. Гёте бесчисленное множество раз высказывал и подчеркивал эту мысль. «От человека, только чувственного, природа многое скрывает».

Den Sinnen hast du dann zu trauen,Kein Falsches lassen sie dich schauen,Wenn dein Verstand dich wach erhält[21]

Да и как бы мог человек чувственной натуры в том столь же абстрактном, сколь тривиальном значении этого слова говорить в характеризующей всю его жизнь исповеди о «своем презрении к мгновению»? На протяжении всей своей жизни, с юных лет до преклонного возраста, он говорит о своем возмущении «учением о низших и высших силах души». «В человеческом духе, так же как во вселенной, нет ничего высшего или низшего; все требует равных прав на пребывание в общем центре, тайное бытие которого открывается в гармоничном отношении к нему всех частей мира. – Кто не убежден в том, что ему надлежит создать несомненное единство из всех проявлений человеческой сущности, чувственности и разума, воображения и рассудка, независимо от того, какое из этих качеств в нем преобладает, будет беспрерывно терзаться в безрадостном ограничении». Следовательно, не подлежит сомнению, что преобладание у Гёте чувственности, непосредственного восприятия не ограничивает его познание и его теорию познания. Напротив, его чувственный, «зрительно воспринимающий» характер означает, что в восприятии, как и в познающем и продуктивном созидании мира, должен участвовать весь человек в его целостности. Чувственность художника не абстрактна, она – как бы собственное имя этой целостности. Мнимое глубокомыслие, которое выводит какие-либо недостатки гётевской картины мира из его художественной натуры и односторонне связанного с ней акцентирования чувственно данного, должно быть опровергнуто, исходя из того, что познание в гётевском смысле состоит, как здесь было показано, именно в отношении жизни вообще к миру вообще; если это познание выходит за пределы противоположности истинного и ложного в каждом отдельном случае, то как оно должно было возвыситься над противоположностью между чувственностью и рассудком!

Полученное таким образом толкование простирает свои предпосылки и следствия по двум направлениям.

Если Гёте определяет как истинное функционально правильное, плодотворно включенное в целостность жизни, возвышающееся над обычным отношением истинного и ложного, это должно корениться в глубоких основаниях. Смысл истинного, состоящий в отношении к объекту, в сущности и здесь не устранен; однако это отношение как бы выходит за пределы отдельных доказательств и вступает в область метафизики. Ибо оно покоится на фундаментальном убеждении Гёте, которое состоит в том, что внутренний путь личностного духа по своему назначению тождествен пути природной объективности – не вследствие случайного параллелизма или последующего соединения, а потому, что единство бытия порождает то и другое из себя, или, точнее, то и другое есть «природа» в широком и метафизическом смысле; для этого не нужны подтверждения в виде гетевских изречений, связанных с его утверждением:

Ist nicht der Kern der NaturMenschen im Herzen?[22]

На отдельных вырванных из природы и духа фрагментах их гармония доказана быть не может; но если исходить из целостности духовной жизни, как я это наметил, если истина относится ко всему процессу этой целостности, то она должна быть истиной и по отношению к объекту, так как субъект и объект в качестве целого, в качестве детей одного физически-метафизического бытия не могут распадаться. Это убеждение было для Гёте лишь во вторую очередь теорией; оно составляло как бы характер и смысл самого его существования, и то, что оно служило само собой разумеющейся основой мира его мыслей, – значительно шире, чем это выражено в его абстрактных высказываниях, – придает часто его основоположениям недостаточные определенность и точность. Дело в том, что выражения, сами по себе имеющие различные значения, вмещали для него единый всепроникающий принцип жизни. И потому, что выражаемое этим принципом единство владело им безусловно, было, в сущности, безразлично, с какой из сторон, гармонирующих в этом единстве, он его выражал. Если только плодотворное было для него истинным, то он мог с таким же основанием сказать, что только истинное для него плодотворно. И это в самом деле звучит во всех его изречениях, когда он говорит об истинном познании, что оно «ведет к определенным последствиям». Его дух был в известном смысле живым воплощением этого принципа, он был столь счастливо создан и являл собой столь чистое зеркало бытия, что для него – в принципе и в самом широком смысле – лишь истинное становилось плодотворным, из чего он мог девать вывод, что лишь плодотворное истинно. Поэтому он и не мог мыслить реальность в обособлении от субъективной жизни как нечто объективное; с другой стороны, когда он в последние годы жизни постоянно называл субъективность болезнью века, он имел в виду субъективность, отделившуюся от того единства, субъективность уже неплодотворную, которая утратила связь с истиной, – не порождала ее и не порождалась ею. Поэтому принципиально сосредоточенная в себе субъективность столь же принципиально для него – средоточие ошибок: например, такая субъективность, которая стремится только «показать свою проницательность», и, как он, порицая ее, говорит, именно поэтому «радуется своим ошибкам». Но он отвергает так же и то, что обычно называют объективностью, стоящей под тем же знаком, только с обратной направленностью. «Человек сам по себе, – говорит он в этой связи, – пользующийся своими здоровыми органами чувств, являет собой самый точный физический аппарат из всех возможных, и величайшее несчастье новейшей физики состоит в том, что эксперименты проводятся как бы отделенными от человека и природу хотят познать лишь в том, что показывают искусственные инструменты». На этой же связи субъективного и объективного основано пристрастие Гёте к тому, что он называет простым, и антипатия к сложным и изощренным методам познания. Если бы познание было процессом внутри чисто идеального существования, то простота и сложность вообще не служили бы для него решающим критерием. По своему количественному различию – они чисто относительные понятия, которые не могут обладать ценностным различием для идеально-самостоятельной объективности познания. Для установления такого различия необходим иной критерий, и таковой состоит для Гёте в естественном существовании и свойствах человека, помещенного со своими органами в мир таким образом, чтобы отношение этих органов, как они суть, к миру, как он есть, могло обладать максимальной плодотворностью, максимумом «правильной» установки. Но жизнь предельно проста не вопреки тому, что она по своим органам есть некое «множество», а именно поэтому, – ибо в единой совместной деятельности этих органов она и обнаруживает свою простоту. И жизнь есть нечто самое простое потому, что она – самое фундаментальное и само собой разумеющееся, то, что, так сказать, просто «есть»; поэтому Гёте при виде морских животных восклицает: «Как прекрасно живое! Как оно соразмерно своему состоянию, как истинно! Как суще!» Поскольку для его мировоззрения всякое бытие есть жизнь, то и всякая жизнь для него просто «бытие», – а разве может быть что-либо более простое, чем бытие? Отсюда и его ненависть к «ограниченным умам, которые ощущают себя как бы в противоречии с природой и поэтому (!) предпочитают сложные парадоксы простой истине». К ним относятся те, кто неспособен жить, ощущая это единство, чье мышление не может быть простым, потому что ему чуждо переживание наиболее простого и объективного, переживание самой жизни.

Еще в одном направлении, уводящем в последнюю глубину, мы обнаруживаем ответ Гёте на трудный вопрос, в чем же, собственно, состоит плодотворность, легитимирующая истинность представления, какое содержание должны обрести действия, направляемые представлением, чтобы считаться «плодотворными». Гений, говорит Гёте, «готов примириться даже с тем, что можно было бы назвать условностью, – ибо что такое условность, если не договоренность выдающихся людей считать наилучшим необходимое и обязательное».

Это высказывание, которое требует глубокого объяснения, чтобы не казаться выражением склонности к «попустительству», даже санкционированием банального, утверждает, по моему мнению, «обязательное» как очень оригинальную категорию понимания жизни. Свобода, с которой жизнь формирует себя, имеет вполне определенный предел; за ним начинается сфера необходимого, которую жизнь создает из самой себя и требованиям которой из самой себя повинуется. Эта необходимость полагается не из-за ее ценности, из-за ее желаемости, она просто «неизбежна»; однако вследствие своей духовновитальной природы она не входит в число простых каузальностей, подобно механически созданным фактам. Если все телеологическое как таковое считать зависимым от ценности, от сознательного полагания блага в качестве цели, то гётевская категория «неизбежного» сама по себе оказывается по ту сторону альтернативы – каузальность или телеология: она есть то, в чем жизнь нуждается для того, чтобы быть, что она может реализовать не сама собой, а лишь посредством нашей воли (а потому может и упустить), что рассматриваемое с точки зрения объективных ценностей и идей, может быть как хорошим, так и дурным, как прекрасным, так и уродливым, как возвышенным, так и обыденным. Думаю, что Гёте, говоря о понятии неизбежного, указал на тот особый слой, который находится выше причины и цели, действительности и волимой ценности. И за этим чисто описательным установлением, этим аналитическим открытием новой категории следует метафизический синтез: это неизбежное само по себе безразличное к ценности, признается «наилучшим». Это отнюдь не само собой разумеется. То, что факт жизни требует как свое неизбежное, могло бы с точки зрения ценности иметь ту или иную окраску, или вообще быть безразличным, или обладать в глазах пессимиста негативной ценностью, как и сама жизнь. Но «выдающиеся люди» осуществляют или признают единство того, что требуется для жизни и само по себе ценно; ибо они как бы стоят у той точки, в которой действительность жизни и ее ценность еще не разделены, и поэтому они схватывают во всех проявлениях жизни в качестве «необходимого» «неизбежное», т. е. то, что вообще обеспечивает в самом центре ее существование, – а не ее прекрасную роскошь или желаемое, исходя из других категорий. Для филистера эта связь субъективно сама собой разумеется, поскольку он и не помышляет о том, что неизбежному можно противопоставить свободу, иное понятие ценности; для «выдающегося» человека эта связь есть объективно нечто само собой разумеющееся, черпаемое из абсолютной ценности жизни, синтетичное, с социальными явлениями которого гений еще должен «примириться». Понятие неизбежного глубже, оно как бы обладает большей категориальной весомостью, чем понятие плодотворного, оно в известном смысле служит фундаментом понятию плодотворного и поэтому помогает истолковать его смысл. Если уловлена связь жизни в себе с существованием вообще и ценностью вообще, то плодотворное, так же как неизбежное, обретает абсолютный смысл, благодаря которому оно выходит за пределы своего относительного смысла, требующего ответа на вопрос: для чего? Представление, входящее в целостность развивающейся жизни, обладает поэтому всей той ценностью, которую оно может иметь, т. е. полной истиной, и нелепо задавать вопрос, для какой единичной цели оно «плодотворно», ибо ценность ему сообщает то, что оно дает бытию вообще, а не тому или иному единичному содержанию.

Понятие неизбежного, которое только и дает правильное истолкование «плодотворного» – не как единично-телеологического, а как гармонического элемента всей живой действительности – в свою очередь обретает поясняющую аналогию в понятии «пригодного»; я вновь возвращаюсь здесь к этому понятию, поскольку лишь исходя из множества подобных понятий может быть определен уровень, на котором возможно решение вопроса о гётевском мировоззрении. Понять Гёте вообще нельзя, если не указать достаточно верно зачастую очень различное отстояние этих слов именно от эмпирически единичного, откуда Гёте вынужден их заимствовать. Подобно тому как гётевское понятие истины возвышается над противоположностью истинного и ложного в смысле односторонне-неполной объективности, не включающей в себя субъекта, так и понятие «пригодного» или высшей ценности вообще возвышается над противоположностью доброго и злого в смысле морали, действующей в отношениях между единичностями. О смутном стремлении к такому пониманию свидетельствует уже его неприятие в юности резкой полярности добра и зла. «Разве добро не есть зло, а зло не есть добро?» Это начало того развития, которое завершается таинственными намеками в «Годах странствий» на «ту последнюю религию, которая возникает из благоговения перед тем, что пребывает среди нас, то почитание отвратительного, ненавистного, достойного того, чтобы его избегали». В этой связи он восхваляет в христианстве то, что оно признает «низкое положение и бедность, насмешку и презрение, позор и нужду, страдание и смерть божественными, более того, даже грех и преступление вызывают почитание и любовь, так как в них видят не препятствие, а способствование тому, чтобы стать на путь святости». Во всем этом выступает великий мотив, к которому шло его раннее отождествление добра и зла: добро и зло противостоят, правда, полярно друг другу на одной плоскости; но над ними поднимается нечто высшее – душевное и космическое совершенство целостности бытия, на которое указывает будничное понятие «пригодности». То же он имеет в виду, говоря о том, скольких молодых людей приводит к гибели их стремление требовать от себя слишком многого. «Никому не дается легко понимание того, что разум и смелое воление даны нам для того, чтобы мы воздерживались не только от зла, но и от чрезмерности в добре». Для Гёте все дело было в совершенстве жизни, которое не может быть достигнуто простым ростом совершенства, каким бы похвальным оно ни было, и неспособно вынести любое его односторонее усиление. Под вопросом оказывается идеал не только воления, но и существования, определяемый гармонической связью человека с целостностью мира. И если в утверждениях Гёте моральные противоположности, которые в обычном понимании как бы раскалывают наше существование, столь совершенно проникают друг друга, что оценка благороднейшего и лучшего применима и к самому греховному и низкому, и если понятие меры – своего рода количественное выражение «пригодного» – совершенно равномерно ограничивает добро и зло, то это лишь выражение и символ упомянутой гармонической связи между человеком и миром. Конечно, то, что он говорит о Якоби, – «ему не хватало наук о природе, а немного морали недостаточно, чтобы обрести полное видение мира», – лишь частично связано со сказанным выше; однако если принять во внимание, какое метафизическое, как бы абсолютное значение имели для Гёте «науки о природе», то и в этих словах высказана его основная мысль: над моралью, в основе которой лежит противоположность добра и зла, возвышается дефинитивный идеал позиции человека, как бы правильность жизни, критерий которой она берет не из отдельных содержаний, а из своего вхождения в великое целое метафически и религиозно воспринятой природы, из своей пригодности ей.

Обращаясь от этой аналогии и фиксирования уровня высоты к теоретическому идеалу, следует помнить об основном мотиве всего сказанного выше: есть высшее понятие истины, которое прежде всего совсем не ориентируется на противоположность теоретической ошибке, но смысл которого состоит в его значимости как бытия и функции, в том, что оно в качестве сущего способствует течению сущей жизни так, как она предстает в личностном духе. Однако поскольку жизнь этого духа связана в гармоническом единстве с бытием природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть одновременно и истиной теоретической, т. е. такой, которая измеряет содержание мышления содержанием объективности. Эта предвосхищенная здесь мысль, которая будет впоследствии обоснована, способствует пониманию того, что Гёте, страстно настаивая на объективности познания, на верном наблюдении, на исключении всего субъективного, – в то же время, не осознавая никакого противоречия в этом, готов признавать истинным лишь плодотворное для него и соответствующее данному статусу его духа.

Следовательно, с помощью относительно простого метафизического проникновения в мысль Гёте можно обнаружить, что кажущийся субъективизм его понятия истины – только один аспект единства, другой аспект которого вполне объективен по своей природе. Однако это еще не дает решения проблематики другого, присущего этому понятию элемента: различия истин в результате того, что «плодотворность» проистекает как следствие из различия индивидов. Решающая цитата была приведена выше, но их можно привести еще много. «Различие в образе мыслей основано на различии людей, именно поэтому полностью одинаковые убеждения невозможны». В старости он признавал, что неоднократно его способности понимания были недоступны мысли других; говоря это, Гёте имел в виду не просто возможность мыслить, а научную убежденность; более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Говоря о природе, каждый лишь выражает себя». Этот вывод как будто вновь логически разрушает метафизически уже состоявшееся единение субъективной и объективной истины. Можно согласиться с тем, что человеческий дух создает в себе познавательные представления, которые необходимы, интегрирующи и плодотворны для его жизни, и вследствие органически метафизического единства, которое связывает его с бытием вообще, содержания этих представлений находятся в полной гармонии с этим бытием, обладают объективной ценностью истины. Однако это относится к «жизни вообще», которая одна и та же в каждом индивиде и поэтому сочетается с единичностью и однозначностью истины по отношению к каждому объекту. Между тем истина расщепляется и становится несостоятельной тогда, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, должно вынести свое решение по вопросу: что есть истина? Нет сомнения в том, что обычное следствие такой индивидуализации познания: что истина для одного не есть истина для другого, – т. е. скепсис, отчаяние в возможности обладать объективностью понятия истины вообще, – было совершенно чуждо Гёте, настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, вообще непосредственно и решительно не высказывался об опасности такого умозаключения. К тому же мы действительно обнаруживаем у него позитивные мотивы, которые исключают такое понимание из его картины мира.

Это прежде всего мысль, что все индивидуальные познавательные образы не завершаются распадом на самоудовлетворенные атомы, но обладают идеальной сопричастностью в том смысле, что взаимно дополняют друг друга, создавая единую целостность познания вообще. «Природа полностью непостижима потому, что один человек постичь ее не может, хотя человечеству в целом это доступно. Но так как милое человечество никогда не бывает вместе, природе нетрудно прятаться от нас». Легкий тон этого замечания позволяет не исключать во всяком случае предположения, что эта совокупность индивидуального знания не мыслится просто как механическое сложение, как могло бы показаться исходя из слов о пребывании человечества «вместе». Скорее это следует понимать в том высоком смысле, в котором Гёте в старости говорит об идеале единой жизни человечества вообще, о «мировой литературе», о «нравственно-свободном согласии во всем мире». Невольно приходит мысль об аналогии с разделением функций между членами единого организма. Здесь понятие истины вновь достигает той высоты, на которой оно раньше стояло, возвышаясь над относительной противоположностью истинного и ложного. Теперь речь идет – так можно толковать мысль Гёте – о познании, которое абсолютно, поскольку его субъектом является «человечество», и которое складывается из относительного различия познающих индивидов, другими словами, возвышается над ними, как в вышеупомянутом случае над относительностью истинного и ложного. Известен афоризм, в котором Гёте утверждает, что индивидуальность познания полностью пронизывает объект этого познания: «Явление не отделено от наблюдателя, напротив, оно поглощается и втягивается им в себя». А следующее изречение гласит: «Что такое открытие, и кто может сказать, что он открыл то или иное? – Не признавать себя плагиатором – не более чем бессознательное высокомерие». Здесь, следовательно, человечество в своей целостности выступает не вместе, а в последовательности своего труда; историческая обусловленность каждого представления и свершения выражает тот же мотив: легитимацию индивидуального характера каждого, включение индивида в единую жизнь человечества в качестве его члена. Лишь исходя из такого понятия единства, становятся понятны дополнения к тому решающему высказыванию, в котором Гёте называет истинной для себя ту мысль, которая для него плодотворна и соответствует его образу мыслей, тогда как для другого, где эти условия отсутствуют, она может оказаться ложной. «Если, – продолжает он, – проникнуться таким убеждением, споры возникать не будут». Само собой разумеется, что для Гёте, человека строгой преданности делу и глубокого ощущения истины, речь шла не о вялой «терпимости», которая всегда представляет собой не более чем просто отрицательное отношение к феномену, ибо для Гёте было важно положительное отношение к основе феномена. Он не хочет спорить с тем, кто мыслит противоположно, поскольку эта противоположность, если она действительно уходит своими корнями в природную основу личности, входит в единство живого и многообразного общего отношения между человечеством и миром. Познание как космическое событие проистекает здесь подобно потоку из одного источника, во сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключали; оно всегда остается единым познавательным процессом в человеческой жизни, в котором заключено множество логически несовместимых содержаний. Поэтому полностью изречение, начало которого я привел выше, могло бы гласить: «Если я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру, то называю это истиной. Таким образом, каждый может иметь свою собственную истину, и она всегда одна и та же».

Иногда ему даже непосредственная логическая противоположность представляется более точной формой этого взаимного дополнения. Он пишет о Якоби: «По своей природе его Бог должен все более отделяться от мира, тогда как мой Бог все более проникает в мир. Верно то и другое: ибо человечество едино именно потому, что подобно многим другим противоположностям существуют и антиномии убеждений». Здесь, следовательно, простая совместность повышается до жизненности полярности, и различия в образе мыслей образуют целое, не только находясь рядом друг с другом, но один образ мыслей сам по себе требует наличия другого. Здесь выступает древний мотив, согласно которому и борьба есть разновидность и средство единства; он далеко уходит от всякой пассивной терпимости противоположного, но требует именно противоположного, чтобы «антиномия» открылась как форма, в которой единство познающего человечества осуществляется по отношению к объекту не только несмотря на разъединенность человечества на полярные индивидуальности, но именно вследствие этого. И наконец, противоположности в содержаниях убеждений настолько сближаются, что в качестве одновременных они характеризуют даже отдельного индивида и находят в нем свое единство. Однажды Гёте сказал, и это уже само по себе подтверждает наше мнение, что философские системы – лишь выражения жизненной настроенности их творцов, т. е. показывают, как они по своей индивидуальной предрасположенности принимают мир; тем самым они представляют собой формы жизни, из которых мы в качестве адептов должны выбирать то, что «по нашей природе или нашим способностям» нам подходит. Далее он продолжает: «Я утверждаю, что даже эклектики рождаются в философии, и там, где эклектизм проистекает из внутренней природы человека, он также хорош. Как часто встречаются люди, которые по своим врожденным качествам являются полустоиками-полуэпикурейцами! Поэтому меня нисколько не удивляет, если эти люди принимают основоположения обеих систем и пытаются даже по возможности их соединить».

Быть может, к еще более глубокому предвидению предрасполагает введение к этому центральному положению: «Если человек пребывает в согласии с собой, он пребывает в согласии и с другими». Если исходить в этом «согласии с собой» из изолированных содержаний, из логически выражаемых убеждений, в которых каждый время от времени согласен с самим собой, то данное утверждение совершенно непонятно. Но совсем иное, если под познанием понимается общее состояние человека – оплодотворение целого и содействие ему мыслью, сближение и соединение прежних и новых представлений. Если «пребывание в согласии с собой» – не логическая, систематическая связь содержаний, а жизненная функция человека, которая создает его единство и приближает его к смыслу его существования, то в этом сразу же проявляется отношение человека как целого к бытию как целому. Гармоническое отношение к объекту связано с правильным функционированием духа. Гёте иногда говорит, что беспрерывно меняющийся и движущийся в постоянных противоречиях объект может быть познан также находящимся в движении духом: равно как морфолог, который, «исследуя свой объект, видит органы пластичными, и должен стремиться придать пластичность и своему видению». Таким образом, в основе всего гётевского мировоззрения заключена мысль, что человек представляет собой образ единого мира, лишь когда он внутренне един в себе, «пребывает в единстве с собой». И тогда каждый такой внутренне единый индивид имеет одинаковый, в этом смысле одинаково воспринятый объект. «Каждый индивид, – сказал Гёте однажды, – имеет в силу своих склонностей право на основоположения, которые не уничтожают его как индивида». При образе мыслей Гёте совершенно исключено, чтобы он допускал право субъекта на основоположения, не оправданные объективным порядком вещей. Однако именно «склонности» представляют собой объективные факты, входящие как части микрокосма в индивидуальное целое, – склонности, в которых он видит, разумеется, не мгновенные проявления произвола, а органические тенденции сущностного ядра. Поскольку «пребывающий в согласии с собой» субъект вследствие своей тождественной единому миру формы создает в себе образ, гармонически соответствующий миру, все индивиды такого рода должны так или иначе гармонировать и друг с другом, сколь ни различны по своему содержанию пункты, вокруг которых совершается единение каждого из них. Ибо они относятся друг к другу наподобие бесконечно различных лейбницевских монад, каждая из которых представляет мир иначе и которые тем не менее находятся в абсолютной гармонии друг с другом, – как зеркала, расставленные вокруг рыночной площади: изображение каждого зеркала отличается от изображения других зеркал, но они не могут противоречить друг другу, ибо отражают один и тот же объект. Следовательно, только исходя из последнего убеждения становится понятным то, что пребывающий в согласии с собой человек пребывает в согласии и с другими, метафизическое отношение, которое формирующий себя таким образом человек обретает к объективности бытия, и обретает только таким образом, служит связью, объединяющей этих людей также друг с другом и делающей их «контроверзы» лишенными всякого основания. Замечание Гёте о сторонниках Сен-Симона – пусть каждый начинает с себя и строит свое счастье, а из этого несомненно сложится счастье целого, – лишь практическое выражение этой связи и поэтому ее подтверждение. Это никоим образом не может быть связано с тривиально-либеральной «гармонией интересов», которая относится только к единичным поверхностным феноменам. Мысль Гёте состоит в том, что «счастье» отдельного человека – в полном соответствии с его «склонностями» – коренится в определенном гармоническом отношении к бытию мира вообще или состоит в нем. Там, где Гёте говорит о счастье в таком принципиальном смысле, он никогда не имеет в виду атомистическую случайность обособленного благополучия, а всегда целостную настроенность личности, возможную лишь в ее отношении к объективному бытию. Такое отношение к миру каждой отдельной индивидуальности, действительно «пребывающей в согласии с собой», следующей своим подлинным склонностям, создающей свое подлинное «счастие», образует связь между всеми людьми и показывает, что столь различные по своему содержанию и отношению к отдельному объекту убеждения, столь яростно борющиеся друг с другом в своем стремлении к счастью, составляют единство и целостность.

Таковы, как мне кажется, мотивы, посредством которых Гёте предотвращает дохождение индивидуализации познания до ответственного субъективизма или до отчаяния в возможности познания. Связанность познания с жизнью, вследствие чего познание осуществляется отдельными носителями этой жизни с их особыми характерами и потребностями, служит Гёте средством поставить неоспоримое многообразие убеждений в широкую и вместе с тем самую тесную связь с объективным бытием, с его целостностью и единством.

Исходная точка этих утверждений: зависимость познания от бытия человека, которую Гёте считал присущей всем нашим теоретическим убеждениям и которая открывается лишь в другом своем аспекте, когда Гёте говорит, что ему «ненавистны» всякие поучения, если они одновременно не приносят пользу его деятельности, – связана с другой очень характерной тенденцией, которую можно рассматривать либо как ее основу, либо как близкую ей, указывающую на общий духовный фундамент последней глубины. Это следующий мотив: каждое постижение возможно только при тождестве сущности с постигаемым; этот мотив проходит через всю его жизнь, начиная с восторженного возгласа в двадцать один год – «Пусть о великих людях говорят лишь те, кто обладает равным с ними величием» – до таинственного предостережения в старости – «Подумайте, ведь черт стар, так состарьтесь, чтобы его понять» – и еще более глубокого высказывания в семьдесят один год: «Понять – означает вывести из самого себя то, что сказал другой». В центре здесь стоит в психологическом смысле: «С тобою схож лишь дух, который сам ты познаешь», – что означает – понят может быть лишь тот дух, которому ты подобен, а в метафизическом понимании —

Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt’ es nie erblicken;

Läg’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?[23]

С формальной точки зрения это древняя мудрость Эмпедокла – равное познается равным, даже элементы физической природы мы познаем лишь благодаря тому, что они присутствуют в нас. Эта связь подтверждается тем, что она сохраняет свою значимость и в обратном направлении. Благодаря тому что в субъекте и объекте заключено тождественное содержание бытия, наше сознание движется не только от субъекта к объекту, но и от объекта к субъекту: счастье открытия и изобретения состоит в том, что, «воспринимая внешнее явление, мы узнаем самих себя в своей глубине», а также: «Человек достигает уверенности в своей собственной сущности благодаря тому, что он признает сущность вне его как ему подобную и закономерную». Поскольку мотив – индивидуальное бытие определяет познание внешней реальности – находит подобие и опору в другом мотиве – внешняя реальность определяет самопознание индивида, – более глубоким обоснованием первого мотива служит то, что субъект и объект коренятся в некоем более дефинитивном бытии, в некоей последней закономерности; поскольку же и индивидуальное бытие опирается на него и проникнуто им, нам становится понятным, что оно может всецело определять познание в соответствии с собой и все-таки оставаться полностью верным объекту. Именно здесь мы обнаруживаем последний узловой пункт всех духовных путей Гёте, всего его показанного на этих страницах образа истины. Человеческое познание для него не свободно парящее идеальное образование, которому служит родиной τόποσ άτοποσ или которое вообще не имеет родины. Оно само есть реальность, оно вырастает из целостного бытия и остается в нем. То, что оно как процесс, как часть всего происходящего вообще так связано с целым, придает его содержанию качество истины, но оставляет возможность и для заблуждения, ибо ряд частей его действительности не питается из центрального источника целого, а отклоняется на периферию и чахнет; это обстоятельство оставляет также возможность того, что кажущееся по односторонним критериям ложным оказывается высшей истиной, если исходить из центра. То, что индивидуальность познающего духа определяет для себя истинное, свидетельствует о том, что индивидуальность есть особая форма бытия вообще, о которой и идет речь; ибо бытие живет в отдельных формах, и если познание не есть нечто непрочное, не имеющее родины, блуждающее, а связано с бытием, с природой, то оно именно поэтому должно быть индивидуальным. Это не отделяет познание от истины бытия, а связывает его с бытием. Такой бытийный характер духа, такое глубокое единство истоков всей природы, которой дух принадлежит со всеми своими теоретическими ценностями, должны, следовательно, и господствовать над теми вопросами, которые он ставит. Таков смысл слов Гёте: «Можно утверждать, что никто не ставит природе вопроса, на который сам он не может ответить, ибо в вопросе заключен ответ, чувство, что об этом можно что-то думать, что-то предчувствовать». Важно установить, что именно этот мотив звучит в часто упоминаемой гётевской мысли, относящейся к совсем не теоретической области. «Наше воление, – говорит он, – есть предвозвещение того, что мы при всех обстоятельствах сделаем». «Наши желания – это предчувствия способностей, которые в нас заключены, предвестники того, что мы способны будем совершить». Это означает, что представления нашей воли – не только непосредственно практические, но и вполне идеальные, возникающие как желания, – также имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Мимолетные, мелькающие вожделения так же, как наши познавательные представления, не являются свободно парящими, лишенными корней образованиями; необходимость их появления – не просто психологическое сцепление; наше бытие, реальная динамика нашей формирующейся деятельности и нашего схватывания составляют их содержание. Это свидетельствует о совершенно особом отношении между нашими желаниями и нашей реальностью. Желания не парят над реальностью, как дух над водою, то воздействуя на нее, то не касаясь ее; они – станции в развитии самого нашего бытия и поэтому заключают в себе уверенность, что вновь найдут свое содержание на последующих станциях, подтвердят его, – так же как наши познавательные представления заключают в себе истину, поскольку они, пройдя через нашу индивидуальность, следуют из целостности бытия, к которому относится их содержание.

В этом пункте сталкиваются далеко ведущие сцепления мыслей. Если существование восприятия или понимания представляется Гёте возможным лишь потому, что вся действительность, как субъекта, так и объекта, создана и несома одним и тем же потоком «столь же природного, сколь божественного» бытия, то из этого не следует, что все проникнуто всем, что все может быть понятно каждому и доставлять ему наслаждение. И это находит свое обоснование в жизненности характера гётевского единства мира. Он отвергает абстрактное, лишенное различий единство рационального пантеизма и предостерегает от попытки насильственно «вводить божественный принцип в ускользающее от нашего внешнего и внутреннего чувства единство». Единство всеобъемлющего означает не всеобщее равенство, всеобщую расплывчатость, а динамическое единство жизни, пронизывающее все многообразные области и функционально объединяющее их в бесчисленных мерах и видах; это единство обретено посредством богатства, а не смирения, как большинство философских единств. Не будучи в состоянии подтвердить это гётевское понимание цитатой, я склонен в духе Гёте назвать «постижение» «прафеноменом»; ибо поскольку это постижение совершается лишь вследствие одинаковости бытия, всеобщая связь вещей находит в нем самое полное выражение, а функциональное отношение – самую чистую созерцаемость; оно доходит здесь до равенства, которое, однако, означает не мертвое математическое тождество, а духовное обогащение одного другим, приятие в процесс жизни. Конечно, единство бытия не всегда ведет к такому приятию и постижению; но там, где это имеет место, оно указывает на такое единство как на свою метафизическую основу, служит, быть может, его ярким и решающим феноменом.

Высказанная в стихотворении о солнцевмещающем глазе зависимость всякого постижения от бытия – поскольку содержание постигнутого должно так или иначе присутствовать в постигающем – продолжено в другом высказывании: «Если бы я уже не имел в себе посредством антиципации мир, я оставался бы, будучи зрячим, слепым, и все исследование и весь опыт свелись бы просто к бесплодным напрасным стараниям», – затем это в этическом аспекте выражено следующим образом: «Зародыш тех заслуг, которые мы способны ценить, заключен в нас самих». Гёте вообще рассматривает прирожденные свойства человека как существенное и определяющее в нем (а слова: «Человек есть не только то, что ему дано от рождения, но и то, что приобретено им», – подтверждает тем, что он считает необходимым высказать подобное расширительное пояснение); однако решающим остается врожденное, и не только для личностного и субъективного процесса жизни, – в качестве реального сущего оно заключает в себе в идеальной форме и все остальное сущее. Это понятие являет собой весьма своеобразное опосредствование теории врожденных идей и кантовской априорности. Теория врожденных идей исходит из наличия в духе определенных содержаний знания, выступающих в его чистом саморазвитии независимо от опыта, от всего приобретенного познанием; с точки зрения априорности, напротив, весь материал знания должен быть дан самому по себе совершенно лишенному содержания духу, он – не более чем функциональная форма, которая превращает этот материал в объект эмпирического – единственно значимого – познания. Гёте же убежден в том, что и материал знания изначально присутствует в нашем бытии – в каком виде, он, правда, не указал; однако в знание этот материал превращается только благодаря «исследованию и опыту». Все, что человек может знать о мире, что станет для него миром, врождено, – но затем он должен принять мир, узнать его, чтобы это предзнание стало знанием. Гёте выразил это применительно к «особо одаренным людям» так: «Для всего того, что в них заложено природой, они ищут во внешнем мире отвечающие этому образы и тем самым возвышают свою внутреннюю сущность до целого и несомненного». Это показывает, что зависимость познания от бытия человека вырастает из фундаментального и безусловного единства, которое существует, с точки зрения Гёте, между духом и миром. В духе содержится все, что может быть для него «миром», он – микрокосм; однако это не становится солипсической безотносительностью и независимостью по отношению к миру, мир должен быть исследован и познан в опыте, чтобы предназначенность перешла в форму реальности: мир «отвечает», т. е. дает духу лишь то свое содержание, которое уже идет от духа навстречу ему. «В этих, как и в более ранних выпусках (посвященных морфологии), я стремился выразить, как я созерцаю природу, но одновременно в известной степени, насколько это возможно, и самого себя, свою сущность, характер своего бытия. Задача “познай самого себя” всегда казалась мне сомнительной: это – попытка увести человека от деятельности во внешнем мире и склонить его к ложному внутреннему созерцанию самого себя. Человек знает себя лишь постольку, поскольку он знает мир; мир он обнаруживает только в себе, а себя – только в мире». Таково, следовательно, самое глубокое метафизическое основание, вследствие которого его отталкивало всякое занятие мышлением как таковым. Ибо это превращает мышление в нечто свободно парящее, в самом себе вращающееся, оторванное и изолированное от живого бытия человека и именно поэтому также от бытия мира. С полной ясностью он ставит, я бы сказал, органическое происхождение мышления на место логического:

Ja, das ist das rechte Gleis,Daß man nicht weiß, was man denkt,Wenn man denkt:Alles ist als wie geschenkt[24].

И в другом месте: «Беда в том, что мышление никогда не помогает мышлению; надо быть от природы правильным, и тогда счастливые мысли всегда оказываются перед нами, как свободные дети Бога и взывают к нам: мы здесь». И свою действительную мудрость, условие своих успехов он объясняет тем, что «никогда не мыслил о мышлении». Для него было решающим, следовательно, чтобы мышление возникало как бы не из самого себя, не в рефлексии о самом себе; содержание мышления должно быть ему самому «даровано» природным процессом жизни. И именно потому, что мышление возникает из бытия человека, оно обретает свое логически-предметное значение, ибо оно тем самым связано с бытием вообще. То, что он, еще будучи совсем молодым, пишет: «Узнают только то, что любят, и чем глубже и полнее должно стать знание, тем сильнее, крепче и жизненнее должна быть любовь, даже страсть», – в известной степени лишь эмоциональное усиление этого генетического отношения нашего познания к нашему бытию. Ведь всякое понимание есть созидание (о понятии «созидающей силы» он говорит: «… бездеятельный, ничтожный человек не обнаружит доброе, благородное, прекрасное ни в себе, ни в других»), и поэтому понимание может происходить лишь в соответствии с качествами созидающего и удаваться лишь там, где объект адекватен этим свойствам. «Я обладал врожденной способностью, – говорит он по поводу своего раннего понимания различных отношений, – проникать в состояние других, чувствовать каждый тип человеческого существования». Поскольку же для него нормы познания суть жизненная активность, эта требуемая параллельность бытия между творящим субъектом и его «предметом» глубоко проникает и в искусство. Еще в ранней молодости он говорит о неспособности большинства зодчих создавать дворцы и памятники. «Каждый крестьянин дает плотнику идею для постройки своей хижины. Но кто, кроме Вулкана, может вознести в облака обитель Юпитера, бога, как и он? Художник должен иметь большую душу, как тот царь, для которого он воздвигает хоромы». Так в конце концов замыкается этот круг, заключенный концентрически в больший круг гётевского понятия истины. Каждое познание, вообще каждое духовное творчество, сопряженное с данным содержанием, оказывается в конце концов связанным с неким тождеством сущности субъекта и реальным образом его духовной деятельности. Этим утверждается центр всего созерцания: погружение познания в бытие. Благодаря этому мы понимаем уже не психологически, а метафизически, что истина зависит от бытия субъекта; эта зависимость легитимирована, так как ее реальный объект родствен или тождествен реальности субъекта, – поэтому нам в силу нашей индивидуальности не даны, как указывает Гёте, многие виды познания. Однако изоляция и замкнутость, которые как будто связаны с этой дифференцированной индивидуальностью, именно и устраняются для истины. Если я вначале мог показать, что связь жизни освобождает индивидуализм истины от субъективистской двойственности посредством того, что высший смысл жизни полагает над логической истиной истину витальную, особенности духов взаимно дополняют друг друга внутри человеческого мышления, и внутреннее единство индивида делает его тождественным объективной форме мира, – то эта внутренняя связь жизни охвачена, несома, в известной степени оправдана связью ее бытия с объектами ее истины. Ибо в гармонии духа, а также духов, в солнцеподобии глаза живет Бог-природа; и возможность познания, переходящую, играя, от субъекта к объекту, Гёте мог постигнуть только как луч их единства.

Глава III

Единство элементов мира

От непосредственных феноменов вещей, данных в чувственном созерцании, наш дух идет по двум направлениям. Во-первых, он расчленяет эту данность на элементы, которые обнаруживаются как тождественные в самых чуждых и противоположных явлениях. Исследуя закономерности в сущности, движениях и типах связи этих элементов, – которые либо непосредственно, либо во всяком случае изолированно вообще восприняты быть не могут, – наш дух учится вновь составлять явления в их целостности и таким образом «постигать» их. Во-вторых, он объединяет эти явления в более высокие общности, которые еще более принципиально, чем первые элементы, возвышаются над областью явлений и спекулятивно поднимают понятия вещей до высших единств, будь то «идеи», или метафизической образ бытия в целом. Первое направление можно назвать «исследованием природы», второе – «натурфилософией», что же касается Гёте, то он в 1798 г. пишет, что в отличие от этих двух направлений он вновь «утвердился в своем качестве созерцателя природы», и уже в предшествующем году очень резко показывает свое отношение к этим типам познания. «Для нас, рожденных, собственно говоря, художниками, и спекуляция, и занятия элементарным учением о природе (т. е. физикой и химией) остаются ложными тенденциями». Добавлением к этому может служить сказанное за два года до этого А. Гумбольдту: «В то время как Ваши наблюдения идут от элемента, мои – от образа», и т. д.

Этим с величайшей простотой и решительностью установлен принцип, на котором Гёте строит свое понимание природы в целом и который выступает как совершенно самостоятельный наряду с традиционными научными методами. Этот принцип можно назвать в высшем смысле «синтетическим». На одной стороне – познание «элементов», наука физики и химии, которая принципиально не выходит за пределы области явления, объясняет явление явлением, ибо «законы природы», так же как «энергии», здесь формулы для связей, существующих между явлениями, и даже последние элементы анализа, – называть ли их атомами или иначе, пусть даже они недоступны нашим органам чувств, – в принципе остаются в области восприятия. На другой стороне возвышается «идея», которая в принципе не есть явление и допускает его лишь как отпадение, тень, субъективный феномен или вообще устраняет его в качестве явления, поскольку чувственно данный образ как бы вообще не есть таковой, но также пребывает в логически развивающейся идее. В отличие от этих полярно противоположных друг другу тенденций для гётевского синтеза образ как таковой есть непосредственно открывающаяся идея. Все, что связывают с понятием идеи – смысл, ценность, значение, абсолютность, дух, сверхъединичность, – для него не составляет дуализма с чувственным образом, того дуализма, чьи различные стороны изучали естествознание, исследующее ее «элементы», и направленная на «идеи» спекуляция. В той мере, в какой образ дан зримым, он обладает полной реальностью, которую ему не надо заимствовать у незримой реальности, причем для верно направленного взора в нем также зримо все идейное. «Об абсолютном в теоретическом смысле, – исчерпывающе определяет он свою мысль, – я говорить не смею; однако могу утверждать одно: тот, кто признал, что оно пребывает в явлении и не теряет его из виду, выиграет очень много». И то же он имеет в виду и более символически: «Я верую в Бога, это прекрасное и достойное почтения слово; но подлинное блаженство на Земле – зреть Бога там, где и как Он открывается».

Этим выражена основная формула мировоззрения художника. Очень легко впасть в заблуждение, характеризуя художника как «человека чувств», как того, кто «живет, только основываясь на своих чувствах», – ибо при этом упускается главное: что же добавляется художником к пассивному, лишь принимающему и наслаждающемуся, к тому, что в обычном словоупотреблении называют «чувственностью»? Главное в том, что художник воспринимает не только с помощью органов чувств, что он не только сосуд для такого пассивного приятия и переживания, но что его восприятие сразу же или, вернее, одновременно, носит творческий характер. Активно созидающий элемент, который, вероятно, присутствует в каждом акте созерцания, обретает у художников такую полноту, такую действенность и свободу, что его проникнутая ими «чувственность» становится едва ли не противоположной тому, что обычно понимают под этим. Творчество художника – это придание формы элементам мира в соответствии с идеей (причем и в натуралистическом искусстве, где заблуждение основано обычно на том, что здесь идею всегда представляют себе как находящуюся вне искусства или во всяком случае вне области данного искусства, например, художник – литературную, поэт – моральную и т. д.). Но поскольку творчество художника возникает в неразрывной связи с актами его созерцания и переживания, такого созерцания и переживания, которое устанавливает и вбирает в себя объекты, действительность, то художник неизбежно убежден, что он созерцает идею! Общеизвестно, что почти все творцы в области изобразительного искусства (у поэтов это сложнее, но не принципиально по-иному) полагают, что они точно воспроизводят «природу», изображают лишь то, что они «видят», – даже в тех случаях, когда для постороннего взора они чрезвычайно свободно трактуют данное в природе, самым суверенным образом стилизуют зримую действительность; и чисто фантастическое искусство очевидно предполагает созерцание посредством внутренней чувственности, которая для художника есть не менее данное и обязующее, чем так называемая внешняя чувственность. Гёте лишь высказал с суверенной интеллектуальностью, посредством которой он всегда отдавал себе отчет в самом себе, то, что делает художник как таковой, а именно, что он «видит идеи глазами». Представление, что идея пребывает в непосредственной реальности вещей и может быть воспринята, не что иное, как объективированное выражение для определения продуктивности художника, созерцание которого уже является образованием формы. Если бы он созерцал только в обычном значении чувственного созерцания, он был бы не продуктивен, а рецептивен («созерцание, – говорит Гёте, – следует резко отличать от ви́дения»). Действительно созидая, т. е. созидая из идеи, но имея при этом перед глазами чувственно-действительное и создавая такое же, он исходит из осознанной или лишь фактически действенной предпосылки, что чувственно-действительное, «образ» как таковой, служит непосредственным возвещением и зримостью идеи. Такое формообразующее, духовное, творческое ви́дение было в высшей степени присуще Гёте и, быть может, именно поэтому особенно им осознавалось, что он не был художником в области изобразительного искусства, и внутренний акт не находил у него своего выражения в чувственном образе. Его установку можно определить как интеллектуальное созерцание, понимая это слово в обратном современной философии смысле. Ибо то, что представители философского идеализма, особенно Шеллинг, так называют, вернее было бы определить как созерцающую интеллектуальность. В этой философии речь идет о том, что мыслитель схватывает свой предмет без чувственного опосредствования, следовательно, не в явлении, определяемом субъективной особенностью чувств. Таким образом здесь устраняется именно созерцание в его чувственном значении, дух должен совершить то, что обычно совершают только органы чувств: удостовериться в действительности бытия и бытия такого, как оно есть. Если здесь чувственная функция принадлежит интеллекту, то для художника интеллектуальная функция принадлежит чувственности, и в этом состоит его талант; философ видит идеальное, потому что он его знает, художник знает его, потому что он его видит. Отношение Гёте к рационализму (не как к теории, а как к далеко выходящему за ее пределы сущностному свойству) должно быть показано в таком же резком противопоставлении: для рационалистов разум есть инстинкт, для Гёте инстинкт есть разум.

С несколько более отдаленной точки зрения – цель знания о мире находится там, где по гётевской терминологии «способность мышления» и «созерцание» совпадают; в той мере, в какой они расходятся или противостоят друг другу, возникают трудности, неразрешимость и противоречие; поэтому решающим в его мировоззрении является следующее положение: «Все попытки решить проблемы природы – в сущности лишь конфликты между способностью мышления и созерцанием». Поскольку, следовательно, решение казалось ему возможным, оно должно находиться в точке единения того и другого: в области искусства – там, где рецептивность созерцания непосредственно схватывает идею, требование «способности мышления». Априори художника: зримость «идеи» в «образе»; и это – начало и конец гётевского мировоззрения.

Необходимо, правда, твердо помнить, что Гёте понимает под «образом», – а именно то, что дает чистое, в точном смысле слова непосредственное впечатление чувственности. Поэтому он исключает из этого то, что называет элементарным учением о природе, познание не воспринимаемых непосредственно или искусственно изолируемых элементов бытия, хотя в принципе они также лежат в плоскости чувственного восприятия. Этим создается впечатление, что в субстанцию или фундамент гётевской картины мира привносится нечто случайное. Ибо какие степени, какие формы, какие пределы точности доступны нашим невооруженным органам чувств в бытии и могут быть выражены в картинах – это, по-видимому, находится к самому бытию в совершенно случайном отношении, отнюдь не детерминированном принципиально самим бытием. В силу какого стечения обстоятельств именно полученное таким способом должно оказаться субстанцией истины, носителем идеи, тогда как картины, созданные обостренными чувствами художника, воспринятые в бытии во всяком случае по не более случайным или субъективным принципам не являют собой ни «образа», ни «открытия» идеи? Однако именно в этом Гёте высказывает свое последнее убеждение о положении человека в мире. То, что чисто природные психофизические свойства человека дают ему те картины бытия, которые для него правильны, которые должны формировать его мир, из которых он получает идеальное содержание действительности, – не телеологическое устройство, направленное на лучшее или на сохранение жизни человека, а следствие или одна сторона единства природного космоса. В пределах этого единства и благодаря ему каждое существо занимает предназначенное ему место и снабжено для этого всем необходимым – для «пользы» ли его, для какой- либо реализуемой ценности ли, во внимание не принимается. Хотя созерцания Гёте в значительной степени и определяются его направленностью как художника, это происходит в таком широком смысле слова, что он не допускает для себя телеологию созерцания природы даже с художественной точки зрения, ибо и это нарушило бы великое единство целого, придав ему частный характер; поэтому, желая показать значение познания природы для его поэзии, он говорит: «Я никогда не созерцал природу, исходя из поэтических целей». Это можно было бы назвать в его духе упорядочением бытия (в природе «процветает упорядоченное»); таков последний, самодовлеющий смысл, который не ведет к какой-либо более определенной ценности. Поскольку природа дала человеку органы чувств, которые он в себе находит, он входит с ними и с их нормальным, ими самими предписанным назначением в единство целого. Существа, которые выполняли бы единое веление целого посредством иной организации, могли бы созерцать иное и по-иному, но и им пришлось бы, так же как человеку, удовлетвориться здоровым функционированием именно такой организации, – что, однако, не означает отказа от лучшего знания, к которому можно было бы стремиться, так как именно только соответствующая каждому виду существ картина, данная созерцанием, открывает им доступ к космической реальности; выходя за пределы созерцания этого типа или не доходя до него, эта картина лишается того места, на котором она соотнесена с целым, с бытием вне ее. Непосредственное созерцание, исключительно и чисто определенное данной природой чувственностью, представляет нам «образы», на что неспособна ни конкретная аналитика основных наук, ни абстрактный синтез спекуляции. То и другое должны казаться Гёте не только источником заблуждений, но и – рассмотренные с другой стороны – ὕβρις, нечестивыми, ибо они угрожают единству бытия мира, в котором каждое существо может сохраниться, только используя свои природные способности. Гёте пишет: «В какой мере меня привлекает говардовское определение облаков, насколько мне близка мысль о формообразовании бесформенного, закономерная смена образов беспредельного, следует из всех моих устремлений в науке и искусстве». В этой теории его, по-видимому, привлекала закономерность, открытая в непосредственном, чувственном, тотальном образе, выявленная норма нерасчлененно предлагаемой картины природы, не требующая возвращения к лишенным чувственности элементам. Я оставляю в стороне вопрос, нельзя ли, даже признавая это априори, приписать нашим природным способностям большую сферу их применения и отнести к ним создание так называемых искусственно обостренных чувств. Гёте установил границу «образа», следовательно, там, куда направлен художественный интерес. Для него это означало, таким образом, что во всем малом и великом именно здесь созерцанию дается «идея», а это в известной степени доказывает, что в непосредственности чувственной данности, в которой для него проявлялась природная тотальность человека, открываются вообще истина и смысл объективного бытия. С гениальной синтезирующей способностью Гёте помещает понятие «прафеномена» в точке, где соединяются эти требования. Ибо этим на уровне явлений показано, что надлежит определять как закон, смысл, абсолютное в формах бытия. Прафеномен – сюда относятся возникновение красок из света и тьмы, ритмическое увеличение и ослабление силы притяжения Земли как причина смены погоды, развитие органов растения из формы листа, тип позвоночных животных – является чистейшим, абсолютно типичным случаем отношения, комбинации и развития природного бытия; поскольку, с одной стороны, он есть нечто другое, чем обыкновенный феномен, в котором эта основная форма обычно выступает в смутных смешениях и отклонениях, с другой – все-таки есть явление, хотя и данное в духовном созерцании, – иногда, впрочем, «кое-где предстающее перед взором внимательного наблюдателя в своем подлинном виде». Мы представляем себе обычно общий закон вещей находящимся где-то вне их; отчасти это находит объективное объяснение, ибо вневременная и внепространственная значимость этого закона делает его независимым от случайности его материального воплощения во времени и в пространстве, отчасти субъективное – поскольку этот закон относится исключительно к мышлению и не предстает перед нашими чувственными энергиями, которые всегда воспринимают только единичное и неспособны воспринимать общее. Это разъединение стремится преодолеть понятие прафеномена: он – вневременной закон во временном созерцании, непосредственно открывающее себя в единичной форме всеобщее. Поэтому Гёте может сказать: «Высшим было бы понять, что все фактическое уже есть теория. Синева неба открывает нам основной закон хроматики. Не надо только ничего искать за пределами феноменов, они сами и есть учение». В такой основной интенции своего духа Гёте совершает удивительное обращение проблемы познания. Если реализм всегда исходит из теоретического познания как из первого и непосредственного и приписывает ему способность воспринимать, отражать, точно выражать объективное бытие, здесь точка опоры действительно помещается в самый объект; взаимопроникновение объекта и познающей мысли – не гносеологический, а метафизический факт. Не в спинозистском смысле, будто внешняя вещь и ее теоретический эквивалент составляют две стороны или два качества единого абсолюта, в этом учении оба момента имеют абстрактный, нечувственный характер, тогда как для Гёте уже чувственный образ в его непосредственном единстве есть духовное содержание познания. Наше привычно ориентированное на Канта мышление всегда ставит на первое место содержание познания и лишь исходя из него обретает единое или дискрепантное отношение к вещам; поэтому нам трудно вникнуть в гётевскую установку, согласно которой не познание, а связь мира есть первое и последнее. Эта связь непосредственно живет в феноменах, и «познавательная способность» каждого субъекта настолько приспособлена к ней, что вне данных ему явлений он не может искать какого-либо содержания, но воспринимая феномен, возникающий в чувственности, т. е. в непосредственной связи субъекта и объекта, получает все, что для нас может быть истиной, теорией, законом, идеей. Для истолкования этого с помощью наших обычных теоретико-познавательных предпосылок и категорий, чтобы понять эту установку (одобряем ли мы ее или отвергаем), требуется совершенно иная основная позиция. То, что образ, чувственный феномен, воспринятый нами в его чистоте и первозданности, в своем высшем выражении как прафеномен сам по себе и самим собой уже воплощает в себе идеальный закон, форму постижения и познания, – это и есть прафеномен, о котором в границах данного мировоззрения не следует задавать дальнейшие вопросы. Трудность понимания изнутри этого единения чувственного и интеллектуального Гёте усилил именно тем, что ощущал его как само собой разумеющееся; вследствие этого он употреблял одно и то же выражение для каждой части этого синтеза как в его обычном, так и в особом, точном смысле. «Нас часто вводит в заблуждение, – когда нам надлежит признать наличие идеи в явлении, то, что она часто, даже обычно, противоречит нашим чувствам. – Так им противоречит метаморфоза растений». Между тем, в обычном словоупотреблении, явление – то, что есть в пределах и посредством наших чувств. Поэтому необходимость увидеть в явлении нечто, противоречащее чувствам, представляется совершенно бессмысленной. Именно метаморфозу растений как зримое он отстаивал в споре с Шиллером, который хотел отнести ее к царству идей. Все это понятно лишь в том случае, если исходить из того, что для него как художника чувственность с самого начала была чем-то большим, чем в обычном словоупотреблении, что для него в чувственном восприятии действовала интеллектуальная способность, что он «созерцал» «глазами духа». Чувствам в обычном понимании противоречит идейное, оно и должно им противоречить потому, что направлено на тотальность бытия, а чувственность в обычном понимании есть лишь частичная, так сказать, искусственно изолированная способность, которая может воспринять только односторонность и расчлененность действительности. Там, где созерцает весь человек, по ту сторону столь ненавистной Гёте разобщенности «высших и низших душевных способностей», противоречие отпадает и полная действительность, т. е. открытая в явлении идея, созерцается чувствами, которые теперь служат лишь каналом для неразделенного течения жизни.

Достигнутая таким образом гармония сознания и бытия соответствует ранее приведенному основному мотиву познания и дополняет его; этот мотив гласит, что носитель истины в «истинном» представлении есть в своей глубочайшей основе не содержание в его идейной абстрактности и логической ответственности, а роль, которую данное представление играет как момент жизни, как процесс, как действительное отношение между человеком и миром. Здесь мы оказываемся на крайней границе гётевского образования принципов, которое показать так трудно потому, что именно эти последние вопросы Гёте высказывал фрагментарно, часто лишь намеками и окрашивал особым образом в зависимости от предмета, от настроенности, которые вызвали его высказывание. В конечном итоге речь всегда идет о великом мотиве, который можно несколько расплывчато и допуская множество модификаций определить как тождество действительности и мира; «понятие бытия и совершенства одно и то же», – сказано в небольшой работе Гёте середины 30-х годов. Теоретическая ценность также находит свое последнее и принципиальное обоснование не в логически-предметных отношениях, так сказать, в свободно парящих содержаниях, в которых наличествует абстрактное право истины, независимо от всякого душевного – и физического – осуществления; напротив, именно из действительности их представляемости и их реального отношения единения и плодотворности между субъектом и миром, выражаемого или устанавливаемого ими, возникает ценность их истины, вернее, это есть ценность их истины или ее противоречие. Следовательно, так же как на стороне субъективного представления есть действительность, которая есть непосредственно и ценность истины, так и на стороне объекта сами феномены суть «учение». Для того чтобы они сами были истиной, надо только отчетливо видеть в них чистое, прафеномен. Как в субъекте его содержание создает процесс жизни и придает этому содержанию, исходя исключительно из своей силы, упорядоченности, отношения к миру его теоретическое значение, которое оно не могло бы вывести из какой-либо чисто идейной, свободной от жизни нормы, – так беспрерывный процесс бытия создает ту непрерывную динамику, которая даже находит свое выражение в качестве «вечного движения всех (органических) форм», создает единичные феномены как содержание бытия. Поэтому закон, идея, которая кажется абстрагирующему рассудку находящейся как бы вне феноменов и отпускающей их в случайное бытие, зрима в них самих. Каждая вещь – лишь удар пульса мирового процесса и открывает поэтому при правильном ее созерцании тотальность его действительности и ценности, его чувственный образ и идею.

Это ведет к важному следствию: если в правильно воспринятом, выражающем истину чувственном явлении или образе живет и может созерцаться идея, то явление, в котором идея не может быть обнаружена, которое не удовлетворяет требованиям идеи, не истинно и должно быть иллюзией! Если действительность и ценность в своей метафизической основе одно, то там, где нет ценности, не может быть и действительности. Реализм гётевской картины мира, который он столь решительно подчеркивает, строгая верность, требуемая им по отношению к данному объекту, настолько не противоположны «идеализму», зримости или, в метафизическом понимании, действенности идеи, что именно познанная в явлении идея только и дает нам уверенность в том, что мы постигли объективную истину явления.

Здесь вновь обнаруживается то, что можно было бы назвать метафизическим счастьем гётевского существования: гармония или параллельность осознанного личного бытия и развития объективной картине структуры вещей. Он, как немногие люди высшего духовно-нравственного уровня, отдавался данным ему силам и влечениям, реальности процесса своей жизни в глубоком доверии, что именно таким образом этот процесс создаст свое наиболее ценное содержание, именно таким образом удовлетворит требованиям идеи. Правда, такое формирование жизни из реальности природных сил было связано с большими усилиями, трудом, самопреодолением, отчетом в своих действиях: «то, что для других людей обычно и легко, мне дается ценой больших усилий», – пишет он в возрасте 37 лет. Однако вся внутренняя борьба, все стремление выйти за пределы самого себя были изначально заключены в необычном единстве этой натуры и данности ее влечений. Он никогда не производил впечатления, столь обычного в индивидуальном существовании, будто оно лишь арена, на которой «подлинное» Я пребывает в состоянии борьбы, примирения, властвования или подчинения по отношению к силам, которые обладают большей или равной ценностью. Единство его жизненного процесса, которое, собственно, не преодолевало напряжение и противоположности этого процесса, а изначально включало их в себя как свои элементы и стадии, сознавало свою ценность в такой же мере, как и свою действительность. Но и эта ценность, эта совпадающая с реальностью его жизни идеальность отнюдь не была равноценностью всех моментов, лишенной противоречий и свободной от теневых сторон. Но так же, как в единство процесса его жизни входило множество двойственностей и противоречий, и ценность, имманентная его жизни, объемлет все сомнительное по своей ценности и противоречащее идеальности; на это указывает уже запись в дневнике в возрасте двадцати одного года: «Я сделал многое, что теперь мне хотелось бы считать не сделанным, и все-таки если бы это не произошло, не возникло бы необходимое благо». И через четверть века он в общей форме определяет единство субъективного совершенства, в которое на пути человека привносятся как позитивные, так и негативные ценностные моменты: «При строгом контроле моего собственного и чужого пути в жизни и искусстве я часто обнаруживал, что стремление, с полным основанием называемое ложным, оказывалось для индивида совершенно необходимым окольным путем к цели. Отказ от заблуждения всегда служит формирующим человека средством, как в отдельном проявлении, так и в целом».

Мне кажется, что словообразование, которым часто злоупотребляли, формулирует в понятиях это решающее созерцание его собственной жизни: он ощущал идею и действительность своего бытия как сверхценностъ, т. е. как ценное, значительное, правильное в абсолютном смысле, в котором оно поднималось над противоположностью отношения между хорошим и дурным, высоким и низким, удачей и неудачей. Подобно тому как процесс действительной жизни протекает через все эти противоположности и его единство всех их несет, так жизнь имеет для Гёте, очевидно, такую ценность, которая находится вне их, т. е. вне всех содержаний, которые могут ощущаться и быть установлены как ценности или как противоположные таковым только посредством дистанции, различимости, относительности. Обычно мы понимаем ценность только в этом релятивистском смысле (об этом я говорю в другом месте применительно также к ценностям, считающимся «абсолютными») и, быть может, потому что связываем ее только с самостоятельными, противостоящими друг другу, рассматриваемыми как замкнутые единства содержаниями жизни; совершенно иной смысл мы можем придать этому понятию, если применим его к процессу жизни в его непрерывном единстве, к процессу, который не есть нечто относительное, поскольку он – функциональная целостность Я, которой, так сказать, ничего не противостоит, которая есть наша целостность и абсолютность. Чем больше мы ощущаем жизнь именно так, тем большее значение, большую «ценность» она обретает; определить эту ценность с помощью наших выросших из этих относительностей категорий мы можем только очень несовершенно. Я назвал ее сверхценностью только для того, чтобы характеризовать ее свободу от относительной обусловленности отдельных ценностей. Внутри этой категории существуют, конечно, очень различные степени, которые, однако, не приводят к относительности, так как каждая на своем месте – нечто абсолютное. Лишь различия душевных «энтелехий», о которых таинственно говорит Гёте и которые в различной степени определяют бессмертие душ, обозначают степени этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как таковой, свободной от всех единичных определенностей ее содержаний. Сам он очевидно обладал ощущением «мощной энтелехии»; единство его существования было для него, невзирая на всю раздробленность и все колебания ценностей его отдельных содержаний, тождественно своей ценности, и таким образом в сознании самого себя он обладал прототипом своего сознания ценности, основанном на тождестве действительности и ценности. То, что препятствует этому тождеству в качестве помех и обратной направленности, будет рассмотрено в следующей главе.

Из этой высшей структурной предпосылки его образа бытия было, правда, понятно, что он обозначал «идею» как «единственную» и возражал против применения множественного числа, причем именно в связи со следующим положением: «Все, что мы видим и о чем можем говорить, суть лишь манифестации идеи». Тем не менее я считаю себя вправе, беря это понятие в несколько более широком смысле, говорить о нескольких идеях, рассматриваемых Гёте как формообразующих действительность. Это как бы спецификации «идеи» или исходящие из нее возможности формообразования единичного, служащие опосредствованием идеи и единичного, примерно то, что Гёте сам определил как «великие максимы» наблюдения над природой; причем с уже упомянутым следствием, что для него истина познания, реальность явления лишь в том случае представляется гарантированной, если эти идеи стали для него созерцаемыми.

Я начинаю с идеи красоты. Теперь можно с достаточным основанием считать вероятным, что положение Шефтсбери «Красота есть всегда истина» очень рано оказало решающее влияние на Гёте; правда, одновременно утверждают, что в период дружбы с Шиллером он отошел от этого. Я же полагаю, что во всяком случае обращение этого положения – всякая истина есть красота – принималось им во все периоды, если и не во все часы его жизни, и что оно господствовало в его миропонимании еще до знакомства с Шефтсбери. Если всякая истина есть красота, то из этого следует, что там, где мы неспособны открыть красоту, мы не находимся на пути к истине и что, разрушая попытками познания красоту вещей, мы закрываем для себя этот путь. В небольшом стихотворении, относящемся к его студенческим годам в Лейпциге, это показано уже с полной ясностью. Он восхищается окраской стрекозы, хочет рассмотреть ее вблизи, гонится за ней, хватает ее и видит— «грустную темную синеву». «Это ждет тебя, расчленитель всех твоих радостей». Очевидно его мнение заключалось не в том, что первый радовавший его образ был видимостью и обманом, которые уничтожила обретенная истина. Напротив, та дарующая наслаждение окраска была подлинной и истинной – не истина найдена, вследствие чего утрачена красота, а разрушена красота и тем самым утрачена истина. «Расчленение радостей» – это не утрата иллюзии, а убиение реально живого. Его полемика с Ньютоном, во всяком случае частично, основана на отвращении к мучительному прохождению спектра через множество узких щелей и стекол, разрушающему его непосредственно эстетическую картину, – сам он восхваляет опыты при солнечном свете под синим небом как дающие наиболее убедительные доказательства. Отказ от познания природы с помощью рычагов и болтов несомненно связан не только с приведенным выше теоретико-познавательным мотивом – получать соответствующее человеческой природе знание только посредством естественных для нее средств, – но и с опасением разрушить подобными средствами эстетический образ природы; этим же объясняется, что он с трудом заставил себя признать геогнозию, поскольку «она расщепляет для созерцающего духа впечатление от прекрасной земной поверхности». «Покров», которого не позволяет лишить себя природа, так же соткан, как покров поэзии, который поэт получает «из рук истины». Даже о математике Гёте говорит, что он как таковой совершенен лишь постольку, поскольку «он ощущает в себе прекрасное и истинное». Только не надо думать, что во всем этом лежит, как это часто слишком элементарно толкуют, лишь склонность художника к чувственному, иллегитимный эвдемонизм в познавательном интересе, желание ограничиться «прекрасной видимостью», равнодушной ко всему сущностному и объективному, получающей значение и завершенность только по законам субъективного удовлетворения, ибо она не принимает во внимание доступные естественным наукам элементы и процессы; напротив, в основе здесь лежит глубокое метафизическое убеждение, что всю действительность несет на себе идея и что зримость идеи и есть красота. Там, где уничтожается красота, исчезает и гарантия действительности и остается лишь искаженная, иллюзорная картина. Следовательно, не приверженность видимости заставляет его считать, что красота полагает границу познанию, с которой приходится считаться, но потребность именно на основе этого убеждения в объективном критерии, который при полноте всевозможных аспектов, расчленений, упорядочений все-таки служил бы симптомом того, что перед нами находится действительность. Восприятие вещей в их красоте и совершенстве – не в пребывании друг подле друга, а в их непосредственном тождестве – есть одновременно постижение их глубочайшего смысла, так же как художественная форма явления человека в портрете, осуществленная в соответствии с эстетическими требованиями, направленными на связь и очарование элементов его созерцания, есть одновременно и истинное, недвусмысленное открытие души. Гёте сам исчерпывающе высказывает это: «Прекрасное – это открытие тайных законов природы» (для обычного созерцания они вообще не имеют ничего общего с красотой как формой явления, получившего внешнее выражение), «которые без явления прекрасного остались бы вечно скрытыми от нас». Исключительность личности Гёте вообще всегда проявляется в том, что знания, возникающие из его индивидуального своеобразия как дополнение к его субъективности или как ее выражение тем самым обладают и характером объективного соответствия миру. Исходя из глубокого понимания своей сущности, он пишет: «В объекте есть нечто неизвестное закономерное, соответствующее неизвестному закономерному в субъекте». Независимо от того, приемлемо или ложно (отдельное) содержание такого знания, оно всегда относится к центру, обладает замкнутостью в себе и связью с другими знаниями, которые входят в картину мира, что безусловно отличается от изолированности и внутренней случайности, основных свойств субъективного. Стремление всей жизни Гёте объективировать себя как субъекта лишь восприняло и развило объективный характер образа его изнутри определяемого бытия, дар его гения. Требование интерпретировать гётевскую картину мира может быть удовлетворено с помощью психологии лишь наполовину.

В соответствии с направленностью мышления его времени и его личной с идеей красоты для него связывалась идея единства. Здесь прежде всего действует мотив, что каждое произведение искусства в меру своего завершения есть отражение образа природы в целом. Высшей красотой была бы, подчеркивает он в выдержке из работы К.Ф. Морица, связь природы, схваченная в ее единстве. Единство прекрасного лишь другое выражение его самодостаточности, т. е. всегда подчеркиваемой Гёте независимости от «целей», от проникновения в иное целое, внутри которого оно было бы лишь носителем или средством. Прекрасное в соответствии со своей суверенностью, со своей свободой от всего, что находится вне него, – свободой, имеющей свой абсолютный прообраз только в тотальности бытия вообще, должно быть единством. Лишь этим словом может быть обозначена имеющая свой центр в себе, полностью замкнутая в себе связь частей, которой завершается произведение искусства. Однако именно потому, что идея единства непосредственно связана с эстетической идеей, она вследствие космического значения последней выходит за ее пределы и в свою очередь становится критерием правильности образов познания. К этому я еще вернусь, а теперь только укажу на связь идеи единства с другими существенными мотивами гётевской духовности.

Он мыслит тотальность бытия как единство и каждый элемент существования в известной степени как представляющее или повторяющее это единство («Ты найдешь лишь знакомое, подобное ему», – здесь его часто повторяющаяся максима, что природа в малом творит совершенно то же, что в великом, только переносится из метафизически-абсолютного в эмпирически-относительное), – и вновь решительно противополагает «созерцательность» сенсуализму. Ведь сенсуализм отличается в своей глубочайшей основе тем, что он держится единичного, берет часть только как часть и признает синтез только как сочетание единичностей, которые по своей природе всегда остаются единичными, а не как символ внутреннего, предшествующего всякому разделению на единичности единства. Поэтому сенсуалистическая тенденция легко соединяется с тенденцией практически-эгоистической. Ибо то, что мы называем эгоизмом, – я показал это в другом месте, – всегда есть отношение воли к каким-либо единичностям данного мира. Отъединенность, в которой замыкается эгоистический субъект, находит – отнюдь не случайно – свой коррелят в отъединенности целей его воли; можно сказать, что эгоизм атомизирует практический мир так же, как сенсуализм – теоретический. Ибо ему синтетическая способность духа представляется чем-то субъективным и вторичным, чему в объективном порядке вещей ничто не соответствует. Это прямо противоположно направленности гётевского духа, который всюду стремится схватить целостности и единичности, чья пантеистическая, как бы несущая в себе мировое единство основная настроенность настолько продолжается в его чувственности, что он повсюду видит связь, сопричастность и согласованность. Для него целое предшествует частям, и он очень характерно определяет акт согласования противоположного как «воссоединение». В отличие от сенсуалистического созерцания, которое видит лишь единичности, его созерцание было интеллектуальным, которое видит лишь единства. Другой мотив, возводящий единство до уровня идеи и критерия истины познанного образа, – это значение единства для живого как такового. Гёте считает всякое внешнее сочетание, которое никогда не создает действительного единства, совершенно враждебным для органического принципом. Лишь из соображений практической эмпирии «атомистический принцип столь близок и удобен нам; и поэтому мы смело применяем его и к органическим случаям». «Чтобы спастись, я рассматриваю все явления как независимые друг от друга и пытаюсь насильственно (!) их изолировать; затем я рассматриваю их как корреляты, и они становятся в своем соединении определенной жизнью». И то же самое по своему смыслу, лишь иначе выраженное: «Можно, конечно, разложить живое на элементы, но составить его затем из них и вдохнуть в них жизнь нельзя». Эта «научная потребность – охватить внешнюю сторону живых образований в их связи, воспринять их как указания на внутреннее и таким образом в известной степени господствовать в созерцании над целым – тесно связана», по его словам, с художественным влечением. Подтверждением права исходить при рассмотрении организмов из единства, из него выделять части и затем вновь возвращать их ему, представляется Гёте то, «что мы убеждаемся в совершенном состоянии нашего здоровья лишь благодаря тому, что ощущаем не части нашего организма, а весь организм в целом». Поэтому Гёте не мог не отвергнуть распространенную в его время теорию преформации, ибо она ведь в конце концов сводится к пребыванию друг подле друга и друг вне друга того, что возникает в живом существе и из живого существа, – тогда как развитие есть единый процесс, осуществляемый единой жизнью. Это единство как форма жизни не имеет, конечно, смысла числовой единицы:

Kein Lebendiges ist EinsImmer ist’s ein Vieles[25].

Единство как бы лишается своей функции, если нет многого, которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (во всяком случае, если рассматривать мир не в его целостности, а одну его часть за другой) одно лежит просто рядом с другим, так что здесь бытие есть многое и многим остается; при этом каждая часть сама по себе может считаться «одним». Организм же никогда не бывает такой числовой «единицей», напротив, его множественность функционально связана в единство, и эта связь есть жизнь. Такова основная форма, в силу которой организм становится для Гёте символом мира, но можно сказать, что и мир становится символом организма. Никто не был убежден с большей уверенностью, даже страстностью в единстве космоса, но и никто решительнее не отвергал тот монизм, для которого все многообразно-пестрое, все различие по своему образу и движению теряется в сухой и застывшей понятийности «одного». «Посредством учения о всеединстве, – говорит он, – столько же выигрывается, сколько теряется, и в конце концов остается столь же утешительный, сколь неутешительный ноль». Как и живое, мир для Гёте не одно, а многое, и так же, как живое, мир для него единство этого многого. Мир он рассматривал как организм, т. е. в его понимании идея и действенность целого как единства так же господствует над всем единичным и всеми взаимодействиями внутри единичного, как каждая часть организма определяется целым, и жизнь каждой части есть не что иное, как совершающаяся в ней жизнь целого. Однако более глубоко, быть может, только что упомянутое изречение: для него не мир подобен организму, а организм – миру. В мире он обнаружил или ощутил форму существования, которая для менее объемлющих способов созерцания присутствует только в организме; организм в известной степени подобен микрокосму как аналогия в узких рамках для формы, в которой мир живет как единство как бы из своего метафизического центра. Органическая форма, т. е. жизнь части в рамках целого – для него смысл мира вообще. Это показывает всю грубость и поверхностность критики, которая обвиняет великих мыслителей в очеловечении мира, в атавистическом фетишизме, исходя из того, что они толкуют совокупность бытия по категориям человеческого, живого, душевного. Когда Шопенгауэр определяет сущность мира как волю, он превращает в меру бесконечности не человеческую волю, небольшой отрезок мира, а наоборот: таинственная связь великого философа, как и великого художника с целостным бытием дает ему определенное, соответствующее его душевному складу ощущение и толкование этого целого; и лишь исходя из этого, он находит ту точку внутри душевного человеческого существования, на которой такой смысл бытия предстает перед нами наиболее наглядно и недвусмысленно. Также и гётевский образ органического единства мира – не мифологизирующее перенесение эмпирического представления об организме на существование вообще, а чувство или образ этого существования, которое только в организме обретает свое выражение и, быть может, свой символ. Беспрерывное становление, постоянное образование и преобразование, то, что одна только жизнь представляет нашему созерцанию есть единственное опосредствование между полюсами, в которых Гёте видит принципы мира: это – единство всего бытия, пребывание и ценность индивидуального. Ибо только благодаря тому, что единое есть становящееся, оно может быть многообразным. То, что развертывается в единичной жизни в последовательности, – постоянно меняющаяся полнота состояний, внешне совершенно различные явления, которые все-таки суть лишь стадии единого развития, – проявляется в жизни вообще, а в космосе, кроме того, и в пребывании друг подле друга. В множестве явлений, каждое из которых сохраняет свою неизбежную особенность, Гёте видит – и посредством этого парадокса, который будет позже расширен, можно формулировать его мировоззрение – вечную жизнь космического единства; ведь он сам однажды дал последнему, «недопускающему созерцания», всегда остающемуся для нас загадочным, таинственное обозначение: «вечно деятельная жизнь, мыслимая в покое». Учение Спинозы о всеединстве не могло равномерно и синтетически отдать должное как единству, так и множеству, потому что в нем отсутствовало понятие жизни. Спиноза пожертвовал становлением бытию – и это лишь другое выражение того, что он множеством пожертвовал единому. Он не нашел моста от одного ко многому, который составляли для Гёте постоянное становление, раскрытие, преобразование жизненного процесса. Рассматриваемое с этой точки зрения понятие «метаморфозы» уже не есть отдельное познание организмов, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. «Я считаю возможным утверждать, что на стадии, когда органическое существо выступает в явлении, единство и свобода инстинкта формирования не могут быть поняты без понятия метаморфозы». Следовательно, метаморфоза выступает здесь как синоним жизни вообще, что означает развертывание одного во многое, т. е. в свободу самых многообразных, индивидуализированных образов.

Таковы, следовательно, приблизительно смысл и основание, посредством которого единство в качестве фундаментальной категории гётевского образа мира выступает как одна сторона «идеи», открытие которой есть мир явлений. И поскольку она есть для него основание формирования бытия, она есть и основа права познания, т. е. – и тем самым я вновь возвращаюсь к нашим основным мыслям – там, где познание разрушает единство своего предмета, оно именно поэтому показывает, что оно неправильно. Разделение авторства Гомера Гёте, принужденный к этому доказательствами Вольфа, сначала как будто принял, но как только представилась возможность восстановить единство авторства, он страстно поддержал ее, и его высказывания полностью уясняют, что раздробление представлялось ему именно в качестве такового ложным. Еще под впечатлением исследований Вольфа он формулирует единство Гомера прежде всего как нечто совершенно идеальное, как внутреннюю, органически-художественную форму мира:

Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in YieleTeilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst[26].

Однако такой эстетической корреляции единства и множества удовлетворяет, во всяком случае в реальности, скорее единство, чем многочисленность авторства. И единство, от которого Гёте как от идеи, от имманентного требования художественного произведения, отказаться не может, становится для него критерием истинности или ложности познания действительности: гипотезу Вольфа он считает ложной, ибо она разрывает единство, императивную категорию бытия и искусства. Из геологических теорий для него прежде всего неприемлемы вулканические теории, которые объясняют характер поверхности Земли внезапными извержениями, насильственными катастрофами; ему представляется, что спокойные и медленные воздействия такого рода, как мы наблюдаем ежедневно, могут привести к самым поразительным конфигурациям. Если обратить внимание на выражения, которыми он характеризует вулканизм, – насильственное возбуждение, проклятая камера пыток нового сотворения мира и т. д., то может показаться, что последним мотивом этой полемики служит ненависть «мирной натуры» ко всему насильственному, беспорядочному, внезапному. Однако мне представляется, что в основе здесь лежит более общее. Несмотря на мирность своей натуры, Гёте отнюдь не был столь слабовольным и слабосильным, чтобы не вынести борьбу и разгул элементов в картине мира и допустить, чтобы личная антипатия к этому заставила его принять объективную теорию. Я полагаю, что решающий мотив состоит в продолжении вышеприведенного высказывания о геогностическом «раздроблении прекрасной земной поверхности»: извержения и катастрофы разрушают для него единый образ природы, вводя силы, чуждые и дуалистические по отношению к наблюдаемым нами повседневным. Не насильственность сама по себе представляется ему доказательством несостоятельности вулканизма, а то, что она как бы не предусмотрена устройством природы и разрушает ее единство, – то, которое в соответствии с его метафизикой природы есть единство морфологическое, существующее в «образе». Единству механистической закономерности природы вулканизм никоим образом не противоречит. Движения мельчайших частиц следуют общей закономерности, независимо от того, дают ли они человеческому восприятию феномена спокойный, непрерывный образ или представляющийся нам насильственным и разорванным. Однако Гёте мог, конечно, ощущать, что единство созерцаемой формы, которая в непрерывности равномерных действий переходит в некую последовательность, разрушено, когда в постоянство спокойных, длительно пребывающих перед нашим взором преобразований внезапно врываются возвышение и метание, прорывы и содрогания. Несущественное как будто различие в обоснованиях в действительности имеет большое значение, ибо оно ведет от лишь субъективно-эмоционального, собственно, чисто антропоморфного мотива, состоящего в отвращении к насильственности и неистовству в природе, к мотиву мировоззренческому, к единству картины мира. То, как Гёте видел единство природы, можно сравнить с тем единством, которое живописец или ваятель устанавливает между элементами человеческой фигуры в отличие от физиологического единства, создаваемого под поверхностью тела посредством циркуляции и взаимодействия мельчайших частиц. Художественное единство распространяется только на явление, соединяет его части по требованиям созерцательности и заинтересовано только в том, чтобы взор зрителя и проникающая в объект вслед за его взором душа обрели представление о связи друг с другом элементов поверхности; но то, как они связаны реальным невидимым процессом жизни, остается всецело вне требования художественного единства. Оно относительно субъективно, но его предмет есть непосредственная эмпирическая данность. Наоборот, для научного познания жизненного единства подобное соединение случайных частей поверхности не имеет никакого значения, это познание относительно объективно, но зиждется на преодолении непосредственной зрительной видимости. Исключительное и решающее в мировоззрении Гёте состоит в том, что он поднимает морфологически-художественный синтез созерцаемого до космически-метафизического значения. Поверхность вещей не облекает больше их подлинную сущность, глубину их действительности, как отделяемая кожа или отброшенный на нее субъектом отблеск; если только эта поверхность правильно созерцается по собственным законам идеи, она есть полное открытие бытия:

Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,

Denn was innen, das ist außen[27].

Это, – конечно, не с систематической симметричностью, – подобно «коперниканскому деянию» Канта. Господствующее философское мнение – что эмпирическое явление не имеет ничего общего с подлинно истинным в бытии, оно доступно лишь нечувственной способности разума – Кант заменил следующим положением: явление есть полная действительность, оно отнюдь не только оболочка некоей трансфеноменальной глубины, которая не более чем «просто фантазия»; явление есть, правда, не только чувственное впечатление и создается как явление лишь посредством того, что рассудок придает ему форму. Быть может, этот тезис в сущности не менее парадоксален, чем мысль Гёте, согласно которой в явлении непосредственно выражена последняя сущность вещей – как только оно перестает быть просто чувственным впечатлением, а созерцается в соответствии с требованиями «идеи». Для Канта чувственному явлению дает полную реальность, освобожденную от всякой трансцендентной проблематики, интеллектуальная форма – для Гёте ее дает художественная форма; ибо так можно определить то, что ясному взору явление несет в самом себе идею. Поэтому, как для Канта реально то явление, чувственно данное содержание которого соответствует категориям рассудка, так Гёте считает правильным в высшем и решающем смысле лишь тот образ, чувственная данность которого удовлетворяет требованиям идеи. Таким образом, идея становится для него критерием правильности способа представления, и поэтому, исходя из идеи единства, он не признает ни множество Гомеридов, ни вулканизм, – не потому, что эти представления задевают его эстетическое чувство, а потому, что на основании его метафизического убеждения об абсолютной реальности сформированного идеей явления эстетическая несостоятельность тех явлений служит ему сигналом их теоретической несостоятельности, даже тождественна ей. Поскольку явление в его созерцаемой действительности может считаться в себе единым, оно едино и с идеей. Странное, рассмотренное уже раньше изречение: «Тот, кто согласен с собой, согласен и с другими», – оказывается тем самым частным случаем общей метафизической максимы. Единство явления с самим собой означает его совершенство, благодаря которому оно как бы выходит за свои пределы и обнаруживает свое единство с реальностями или идеальностями вне ее. В этом заключена, пусть даже отдаленная, родственность со странными словами Гёте: «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода». Таким образом, совершенное внутренне единство части мира есть либо основание познания, либо условие или следствие того, что между ним и тем, что находится вне его, существует единство.

Если понять идею единства во всей ее жизненности и широте, с которой она действует в мировоззрении Гёте, то ее можно считать фундаментом этого мировоззрения; все остальные идеи, открытия которых он ищет в явлениях и которые становятся, по его мнению, критериями для их правильного познания, можно толковать как в той или иной степени зависимые от идеи единства, как ее развития или условия. Я рассмотрю еще три формальных мотива такого рода: непрерывность, полярность, равновесие.

Упомянутую неприязнь к вулканизму надлежит считать прямым следствием веры Гёте в непрерывность, действующую в бытии и в природе. Приведу решающее для этого место: «Все действия, какого бы рода они ни были, наблюдаемые нами в опыте, связаны самым устойчивым образом, переходят друг в друга – все деяния от самого обычного до высочайшего, от кирпича, падающего с крыши, до сияющего духовного взора, который направлен на тебя и который ты направляешь на другого, все они выстраиваются в один ряд». В очень высоком смысле эта максима характерна для гётевского понимания бытия: ибо ни одна не связывает столь безусловно, как она, формирование, порядок, закон с явлением вещей, с морфологической действительностью. Если ограничиться явлениями, необозримую индивидуализированность которых приходится признать, то «единство», образование из них целого можно совершить лишь исходя из таких градуированных сходств. Рассмотрение существ по их «образу» есть само по себе нечто изолирующее; огромное стремление Гёте понять природу состоит в том, чтобы пронизать эту замкнутость и отъединенность образов единой, вибрирующей, все со всем связующей жизнью. Если, следуя этой тенденции, не исходить из принципа внутренней жизни, а пытаться найти форму единства в непосредственных явлениях, то эти явления, будь они образами покоящегося или движущегося, должны быть поставлены в один ряд, в котором ни одно различие не будет наименьшим, так как между двумя различными членами всегда встают еще другие, и опосредствование через морфологические связи уходит в бесконечность. «Какая пропасть, – говорит Гёте по поводу особенно важного ему ряда, – между межчелюстной костью черепахи и слона, и все-таки между ними может быть поставлен ряд форм, которые их связывают». Между «непрерывностью» в смысле постоянно совершающегося движения и отдельным единством образа существует, как я сказал выше, глубокое несоответствие; однако непрерывность в смысле создания ряда образов по их морфологической соприкасаемости опосредствует их и служит как бы статическим символом лабильности. На закон создания, роста, развития указывает следующее: «Все образы сходны и ни один не похож на другой». Посредством идейной связанности образов друг с другом, будь это событие или субстанциальное существо, достигается связь каждого отдельного образа с целым, без которой «в живой природе ничего не происходит». Если разложить постоянный поток развития на отдельные «состояния», то их непрерывность следует рассматривать совершенно так же, как непрерывность отдельных образов. «Как существо начинает в своем явлении, так оно продолжает и так же кончает». Лишь благодаря непрерывности состояний это сущностное единство может примиряться с беспрерывным беспокойством, образованием и преобразованием, формированием и переформированием, разделением и связыванием внутри живого.

Предрасположение к такой принятой непрерывности явления заключается, как я полагаю, в чувственной особенности гётевской природы: в переходе и проникновении друг в друга впечатлений, получаемых совершенно различными чувствами. В невероятном единстве его существа как бы исчезает разнородность областей чувств, элемент одной области без всякого труда входит в другую; кажется, будто его внутренняя, особенно его поэтически выраженная жизнь протекает в своей глубине по существу лишь как динамическая смена, усиление и ослабление или как полярное кружение вокруг некоей интенсивности бытия и будто все качественные многообразия, в которых предстает эта интенсивность, этим внутренне связаны; будто единство этой жизни охватывает все расстояния, обнаруживающиеся между ее содержаниями, как только они изымаются из жизни и пребывают в изолированной предметности. Будучи пережиты, они переводят свое логическое или вещное различие в непрерывность, которая роднит каждое чувственное впечатление с другим и легитимирует каждую перемену мест между ними. Так как эта линия, быть может, еще недостаточно показана в облике Гёте, приведу ряд высказываний, которыми я в данную минуту располагаю. В символическом изображении мифа об Орфее он говорит: «Глаз берет на себя функцию, права и обязанности уха», – высказывая мысль, что архитектура – это «умолкнувшая музыка». К мрамору и к груди любимой относится: «Зрю осязающим оком, зрящей рукой осязаю»; из ее глаз он слышит «нежное звучание». Даже «прохлада» проникает ему в сердце «через глаз», а вода и пещера издают звучание, которому «внимает взор художника». Не исключаются также обоняние и вкус: водопад распространяет душисто-прохладный трепет.

Von buntesten GefledernDer Himmel übersät,Ein klingend Meer von Liedern,Geruchvoll überweht[28].

«Я не возражаю, когда говорят, что можно осязать цвет; его качественное своеобразие этим подтверждается. Его можно ощутить и на вкус. Синее будет иметь щелочной, желто-красное – кислый вкус. Все открытия сущностей родственны». Именно по поводу «последовательности ступеней от несовершенного к совершенному» он говорит: «Удивительное открытие, что одно чувство может занять место другого и замещать недостающее, становится для нас естественным явлением, и теснейшее сплетение самых различных систем перестает смущать дух, как лабиринт». И наконец, мысль о переходе одного чувства в другое звучит в строфе «Дивана»:

Ist somit dem Fünf der Sinne

Vorgesehn im Paradiese,

Sicher ist es, ich gewinne

Einen Sinn für alle diese[29].

To, что в эмпирической области являет себя просто как непрерывность и смешение границ чувств, здесь доведено до фантастически – метафизического совершенства.

Постоянство в ряду образований, которое находит в таких высказываниях свой личностно-чувственный символ, становится для него критерием познания, так же, как единство и эстетическая значимость отдельного образа; ибо лишь поскольку все эти идеи могут быть обнаружены в действительности, или, если рассматривать это с другой стороны, лишь то, что их обнаруживает, признается действительностью, и постольку реализуется решающий основной мотив: соединение действительности и ценности. Далее Гёте приходит к выводу, что в естествознании никогда не следует довольствоваться изолированным фактом, но исследовать посредством проведения опытов все, что граничит с ним. Такому рядоположению и выведению ближайшего из ближайшего нас должна была научить математика, где «каждый скачок открывается в утверждении». Здесь, следовательно, средством познания становится непрерывность: там, где она не установлена или установлена быть не может, действительность не постигается. Полученная таким образом – или, быть может, предположенная – картина мира характеризуется своей противоположностью всякой «систематике».

Ибо в зависимости от того, понимается ли бытие как система или как непрерывность, происходит разделение глубочайших духовных тенденций сущности. Систематик разделяет вещи посредством строго понятийного отграничения и достигает их единства посредством введения их понятийных содержаний в симметрически построенное целое. Как отдельный элемент, так и целое есть нечто готовое, законченное, прочная форма, состоящая из прочных форм, порядок которых определен архитектонически-единым принципом, как бы предопределяющим каждому вообще мыслимому элементу его место. Против этой тенденции Гёте выступает по завершении почти двадцатипятилетних исследований в области естественных наук следующим образом: «Конечно, система – противоречивое выражение. У природы нет системы; в ней есть жизнь, она сама жизнь и следование из неизвестного центра к непознаваемой границе. Поэтому изучение природы бесконечно, действуем ли мы, разделяя ее на мельчайшие отдельные элементы, или ищем путь в целом, двигаясь в ширину или в высоту». Даже независимо от указанной здесь динамики жизни уже непрерывность явлений не допускает системы. Ибо там, где действует непрерывность, отграничение одного единства от другого исключено, различия становятся слишком мало заметны, чтобы образовать понятийную иерархию. Поскольку нет места, которое не имеет рядом с собой crescendo и diminuendo[30], то и завершение целого невозможно, отношение элементов не может сомкнуться в какое-либо удовлетворительное единство, так как между каждыми двумя элементами теснится необозримое число промежуточных ступеней, для которых в системе в качестве построения из понятий нет места. Наиболее прекрасно и чисто Гёте выразил эту противоположность в сообщениях о своих ботанических исследованиях, занять определенную позицию в которых его, конечно, побудило значение системы Линнея. Вся эта система основана, по его мнению, на практической целесообразности исчисления; она предполагает, следовательно, точное отделение частей растений друг от друга, установление каждой формы как сущности полностью отличной от всех остальных, предшествующих и последующих. Но так как орган переводит посредством неуловимых переходов одну форму в другую, то система должна рассматривать «все меняющееся как неподвижное, текучее – как застывшее, закономерно быстро продвигающееся – как движущееся скачками, из самой себя формирующуюся жизнь – как нечто составленное». Гёте признается, что из-за постоянных преобразований и подвижности органов растений он утратил решимость к созданию понятийных фиксирований и установлений границ. «Задача верно определить роды и подчинить им виды казалась мне неразрешимой». И еще задолго до этого «резкое обособление», проведенное Линнеем, вызвало, как он говорит, сомнение в его душе. «То, что он пытался насильственно разъединить, должно было по глубочайшей потребности моего существа стремиться к соединению». В отличие от систематики, для которой «все готово», которая «есть лишь попытка привести разные предметы к известному постижимому отношению, которого, строго говоря, они друг к другу не имеют», – его образ мыслей состоит в том, чтобы созерцать вечное в преходящем. Все органы растений для него – совершенные в непрерывных процессах преобразования одного-единственного основного органа, и он утверждает, что все «совершенные органические натуры» от рыб до человека сформированы по одному идеальному прообразу, «который в своих очень устойчивых частях только более или менее отклоняется в разные стороны и к тому же ежедневно развивается и преобразуется посредством размножения». Уже очень рано он ощутил опасность систематики: система вследствие своей логически замкнутой, удобной для оперирования, архитектонически удовлетворяющей формы используется и сохраняется ради самой себя, мешая нам непредвзято и близко наблюдать за поведением вещей; в конце концов система становится для Гёте просто противоположностью объективности и бескорыстному стремлению к истине – той истине, в которой все примыкает друг к другу в единстве и непрерывности. «Сколько бы я ни находил нового, – пишет он, – ничего неожиданного я не нахожу, все подходит и примыкает друг к другу, ибо у меня нет системы, и я не хочу ничего кроме истины ради нее самой». Гёте обладал сильнейшим чувством, самым определенным представлением о невозможности запрудить поток жизни, всего происходящего; сколь ни тривиальна мысль о бесконечном движении бытия, столь она и трудна, и я полагаю, что только в редких случаях к ней относятся действительно вполне серьезно. Относительной грубости и замедленности наших чувств, и прежде всего нашего практического отношения к вещам, вполне соответствует желание придерживаться твердых сечений и устойчивых состояний. Гёте же принадлежал к людям гераклитовского типа, которым собственная внутренняя жизненность и безостановочное развитие дают как бы некое физическо-метафизическое чувство для восприятия беспрерывной пульсации, непрерывного умирания и становления, развития и погружения под кажущейся застылостью всех поверхностей. Однако отношение к этой абсолютности становления и изменения гётевского чувства пластичности, которое направлено на «образ» в его классическом покое, на замкнутость и на оттенок вечности в явлениях, было очень сложным и проблематичным. С каким бы предубеждением ни относиться к исторической локализации подобных исторических противоположностей, следует признать, что здесь греческо-итальянский дух противостоит германскому духу; действительно, давно уже указывалось на то, что труд всей жизни Гёте и стремление его жизни протекали в антагонизме, смене и объединении этих двух сторон мировой истории. Я оставляю в стороне вопрос, обладал ли он сам теоретическим сознанием всей глубины пропасти, которая разверзается между художественным отграничением и самодостаточностью «образа» и безграничностью становления, как только то или другое начинает доминировать в картине мира. Он очень сближает противоположности: «запечатленная форма в живом развитии» – в этом вся проблема. Ибо в этом и заключается вопрос, который данная формулировка вообще не считает вопросом: как может жить форма, как уже запечатленное может еще развиваться, и вообще не следует ли считать запечатленность и развитие несовместимыми. Во всяком случае он очень точно определяет эту душевно-метафизическую проблему как проблему практическую:

Daß dein Leben Gestalt, dein Gedanke Leben gewinne;

LaB die belebende Kraft stets auch die bildende sein[31].

Создается даже впечатление, будто он вообще уделяет этой проблеме определенное место только в практической области. «Высшее, наилучшее в человеке бесформенно, и надо остеречься придавать ему форму иначе, чем в благородном поступке». Между тем в теоретическом смысле здесь заключено последнее значение принципа непрерывности. Если беспрерывное преобразование, космическое течение как будто останавливается на том, что мы называем вещью, формой, образом, и отдельные явления этим как бы вырваны из-под власти всеобщей жизни, как бы выкристаллизованы из нее, то они тем в большей степени сохраняют отчетливый след этого закона, чем ближе они сдвигаются по своим качествам, чем менее заметен наблюдающему духу переход от одного к другому. Это субъективное непрерывное скольжение взора есть подобие и символ непрерывности объективного созидающего процесса, который исчез из упорядоченных таким образом явлений. Готовые образы, какими вычленяют их практический и художественный взгляд, не переходят функционально друг в друга; но степень их сходства, возможного их расположения в рядах по прибывающим и убывающим качествам есть степень, в которой единство созидающей функции как бы отложилось в них и в них проявляется. Конечно, глубокая чуждость мира как непрерывно-живого становления миру как сумме образов не устраняется тем, что эти образы составляют ряды, где нет такого элемента, который был бы наименьшим; мир, чтобы заполнить расстояние между двумя элементами ряда, каждый раз предлагает бесчисленное множество градуированных промежуточных явлений; отграниченность остается отграниченностью и не становится движением, преодолевающим границу, как ни приближать содержания отграничений друг к другу Однако возникающая таким образом картина обретает все же растущее до бесконечности отношение к картине абсолютного становления; мир же, где господствует становление, должен, уплотненный в образах, установить их ряды с бесконечно малым расстоянием между двумя соседними существами. Таким образом, идея непрерывности, которая, казалось бы, только упорядочивает внешнюю рядоположность феноменов, оказывается той точкой, в которой великие мировые противоположности в существе Гёте и в мире склоняются друг к другу – и служит поэтому, как красота и единство, регулятивным принципом, к проведению которого в царстве опыта Гёте неустанно стремился, ибо степень их осуществления есть одновременно степень истины и действительности.

Множественность явлений, многообразие стадий, на которых мир, как и душа, живут в своем единстве, доступны еще другому формированию, которое освобождает свои содержания от случайности и относит их друг к другу в качестве содержаний. Это – принцип полярности, или движения и обратного ему движения, или, пользуясь подобием, которое так охотно приводил Гёте, вдоха и выдоха. Собственно, это кажется в известной степени чуждым принципу непрерывности, даже несовместимым с ним. Однако и здесь в виде намека проявляется замечательная способность гётевского духа выявлять господство принципа именно в его противоположности, вследствие того, что его высшее значение и сила возвышаются над отношением между ним самим и его противоположностью. Его давним желанием, пишет Гёте, было ввести понятие полярности в учение о цвете. Ибо он чувствует, что будет тогда способен «приблизить учение о цвете к многим соседним областям и поставить в один ряд со многими отдаленными». Следовательно, сферы явлений, каждая из которых подчинена в себе закону полярности, благодаря тождеству формы приближаются друг к другу и по степеням, в которых они обнаруживают этот закон, способны образовывать ряд в непрерывности.

Следовательно, все вещи живут в непрерывном раздвоении с самими собой и с другими, которое непрерывно приходит к примирению, чтобы затем вновь разъединиться: «Мельчайшее изменение условий, каждое дуновение сразу же вызывает в телах полярность, которая в сущности в них дремлет». Каждое содержание, каждое состояние, каждое событие требует своей противоположности, и это напряжение или чередование открывает именно ту жизнь, которая в следующее мгновение выступает как единство противоположностей. Гёте определяет полярность как явление «двойственного, даже множественного в решительном единстве». Поэтому такое большое значение имеет для него магнетизм как чистый пример «раздвоения, которое тем не менее вновь оказывается соединением». Это для него – прафеномен, непосредственно пребывающий в идее и не признающий над собой ничего земного. «Раздваивать соединенное, соединять раздвоенное есть жизнь природы, это – вечная систола и диастола, вечный инкризис и диакризис, вдох и выдох мира, в котором мы живем, действуем и пребываем»: Ему ясно – нам здесь это наиболее важно, – что этим дан принцип организации и жизни для массы сущего. Из кантовской теории притяжения и отталкивания как сущности материи, сообщает Гёте, он вывел «праполярность всех существ, которая проникает и оживляет бесконечную многообразность явлений». Полярность всегда служила ему принципом художественной организации; в центре главных его произведений полярность человеческой, вернее мужской природы, всегда представлена в двух лицах: Вейслинген – Гёц, Вертер – Альберт, Клавиш – Карлос, Фауст – Мефистофель, Эгмонт – Вильгельм Оранский, Орест – Пилад, Тассо – Антонио, Эдуард – Капитан, Эпиметей – Прометей. Эта полярность существует и в индивиде; в высказывании, относящемся к преклонному возрасту, Гёте указывает, что исконные составные части нашего существа состоят исключительно из противоположностей: «Наш дух имеет, по-видимому, две стороны, которые не могут существовать друг без друга. Свет и тень, доброе и злое, высокое и глубокое, благородное и низкое и еще много других противоположностей составляют в различных пропорциях ингредиенты человеческой природы». И наконец, о самом интимном в негативном выражении:

Wirst du deinesgleichen kennen lernen,So wirst du dich gleich wieder entfernen[32].

«Это отношение в пределах действительности переносится и на способ созерцания: «Каждое существующее есть аналог всего существующего, поэтому бытие всегда представляется нам одновременно разъединенным и связанным. Если слишком держаться аналогии, все окажется тождественным и совпадет друг с другом; если игнорировать ее, то все рассеется в бесконечность. В обоих случаях созерцание не даст должного результата – в одном случае оно будет слишком живым, в другом – убитым». Тем самым единство показано как бы на более высокой ступени. Оно не только распадается на противоположности и полярные разъединенности, выступая в этой корреляции в латентном состоянии и актуализируясь в состоявшемся затем соединении, но раздвоение и соединение суть сами полюсы и движение маятника высшего, глубочайшего единства жизни! Антитезис и синтез суть моменты подлинного и абсолютного синтеза, абсолютное единство существования, жизни, души стоит над относительным единством, которое находит свое дополнение, свой коррелят в антитезисе. Лишь таким образом действительно преодолевается учение Спинозы – не потому, что оно не признается или опровергается, а потому, что достигнута более высокая ступень. До тех пор пока раздвоение и единение противостоят друг другу как бы в виде партий, между которыми колеблется решение, единение всегда будет иметь известный ценностный акцент, будто оно подлинно решающее, к которому стремится внеположность, дифференцированность. В этом случае спинозистская тенденция, утверждающая абсолютное единство и исключающая в конечном итоге всякое множество, всегда будет иметь преимущество. Совсем другое дело, если разделейность и единство сами представляются как дифференцированные моменты некоего высшего единства – самой жизни, если обе эти стороны сами суть множество, через которые или в которых пульсирует жизнь, в напряжении и чередовании которых она осуществляет свое единство.

В данном случае, как и всегда, элементы мировоззрения человека сложатся по тому же закону, по которому формируется его личностная жизнь. Однако здесь, как и всегда, речь идет не об эгоморфизме, при котором феномен самого по себе человека, то, как он себя субъективно видит, становится для него моделью его представления о мире. Напротив, объективная сущностная сила, творящая «личностные» черты его характера и его переживаний в явлении, формирует и его интеллектуальность, определяет угол преломления, под которым объекты направляют на него свои лучи и образуют картину мира. Следовательно, у Гёте такая связь не осуществляется как бы позже и посредством прямого влияния друг на друга самостоятельных факторов субъективности и объективного созерцания; то и другое аналогично, потому что выросло из одного последнего корня. «Если все бытие, – говорит он, – есть вечное разъединение и соединение, то из этого следует, что люди, созерцая это необычайное состояние, также будут то делить, то соединять». Совершенно очевидно, что он имеет в виду не копию данного бытия в формирующемся человеческом восприятии, а то, что закон «бытия в целом», поскольку «люди» пребывают в нем, должен придать их созерцанию образ, аналогичный образу предметов их созерцания. Таким образом, систола и диастола, в чередовании которых он видит формулу мира, создают ритм и его субъективного существования. Его натуре было свойственно, как утверждал он сам и утверждали другие, переходить от одной крайности к другой. «Как часто я видел его на протяжении четверти часа то ликующим, то в бешенстве», – рассказывает Штольберг в 1776 г. В сказанном Гёте более чем через двадцать лет расщепленность его существа представляется как бы более формальной и обнаруживается ее чередование с единством: философия, по его словам, все более учит его отделяться от самого себя – «на что я тем более способен, что моя натура легко и быстро вновь приходит к единству, как шарики ртути». Однако очевидно, что периоды внутренней разъединенности не только сменяются периодами соединения, но разъединение и соединение вновь образуют вместе период, одно колебание маятника глубочайшей жизни, они держатся вместе чувством жизненного единства, которое одинаково господствует над множеством и над единством как над относительными противоположностями. Даже судьба способствовала осуществлению этой формулы типом людей, с которыми она Гёте сводила. Такие натуры, как Гердер, герцог, фрау фон Штейн, вряд ли способствовали установлению постоянных, протекающих в одинаковых степенях близости, отношений. Во всех связях присутствовал, правда, своего рода «прафеномен», однако свое выражение он находил в частой смене притяжения и отталкивания, симпатии и неудовольствия, в чувстве близости и в ощущаемой дистанции. Антитезис и синтез здесь не решающие стороны; на то, как в них распадается и вновь воссоединяется высший жизненный синтез, указывает уже отзыв молодого Гёте о Виланде: он любит и ненавидит его и – что, впрочем, одно и то же – он ощущает интерес к нему. Высшее единство не может проявляться непосредственно, оно проявляется только в ритмике относительной синкризы и относительной диакризы, – как и вообще ритм есть простейшая форма постижения противоположности как единства, и тайна его в том, что в его сменяющемся образе живет нечто высшее, полностью не выраженное ни в одном своем элементе; что и обнаруживается в удивительной ритмике гётевской жизни с ее почти правильной периодичностью собирания и рассеивания, если ее рассматривать как целое.

Полярность сама по себе ведет к той идее формы, которой я заключаю этот очерк категорий гётевского мировоззрения – к «равновесию». Все эти идеи или максимы находят свой общий знаменатель в единстве и образуют (в дальнейшем это будет обосновано глубже) в известной степени излучения этого единства в мир особенностей и в связанную с ними жизнь или, – рассматривая это с другой стороны, – идеальные каналы, по которым эти особенности и слетающиеся и сталкивающиеся в своей игре жизненные силы мира возвращаются в свое таинственное божественное единство. Поскольку это по своему понятию должно быть обозначено как абсолютное, которое не может быть вовлечено в какое-либо отношение, то равновесие каждого существа в себе есть релятивистский символ этого единства; посредством него единство находит свое выражение на языке мира, с его господством отношений. Однако определить, какие единичные образования могут быть подведены под понятие равновесия в качестве столь же действительной, сколь и идеальной формы живого бытия не просто, ибо здесь смысл этого понятия всегда может быть только опосредствованным или символичным, так как о его созерцательно-непосредственном смысле как о чем-то чисто механическом нет и речи. У Гёте было, очевидно, представление, что каждому существу дана определенная мера силы, витальности и значения или, как бы ни называть внутреннюю жизненную субстанцию, мера, обладающая известными границами колебаний, а внутри них неким оптимумом. Там, где распределение свойств и деяний данного существа дает этот оптимум, «правильную» для данного существа жизненную сумму, отдельные элементы находятся в «равновесии». Так Гёте понимает сущность организации:

Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen VorzugIrgend gegönnt, so frage nur gleich, wo leidet es etwaMangel anderswo, und suche mit forschendem Geiste,Finden wirst du sogleich zu aller Bildung den Schlüssel[33].

Следовательно, как бы ни казалось неравномерным развитие органов или сил при их непосредственном сопоставлении, равновесие существа этим не нарушается, поскольку это означает лишь различное распределение константного квантума витальности, – но как только единство этого квантума не может осуществиться из-за дискрепантности органов, равновесие нарушается и переходит в дисгармонию. Дело не в том, что Гёте пользуется для установления этого отношения словом равновесие, а в том, что по существу, по своей внутренне действительной реальности эта категория существует для него как формирующая, упорядочивающая, ценностно определяющая форма его мировоззрения. Что два органа или две функции находятся в равновесии, непосредственно по ним никогда не видно, ибо для них как живых не существует весов или метрической меры, посредством которых можно было бы сопоставить их величины. Равновесие их состоит в том, что одно столь же важно в своей определенной мере для общего существования существа, как другое; или выраженное иначе: при данной мере одного данное существование в целом и его оптимум решают, какая мера предназначена для другого. Орган, располагающий «особым преимуществом», все-таки находится в равновесии с органом, «терпящим недостаток», ибо с точки зрения службы, которую оба они несут, они одинаково правильны, одинаково важны, и в этом внутренняя гармония органического существа. Она – выражение мер, которыми должны обладать элементы существа, чтобы создать его совершенство и единство. Подобное осмысленное отношение между целым и частями живого определяет количественные пропорции частей – это повсюду заметная идея гётевской картины мира. Однако она выступает у него и в иной форме, отличной от упомянутых предпосылок.

Противоположные друг другу определенности живого не имеют, как я уже сказал, общего масштаба, который позволил бы объективно установить их взаимное соответствие; состояние существа как единства решает, какой мерой одного элемента уравновешивается данная мера другого. От этой в известной мере субъективистской идеи Гёте переходит к более объективной идее равновесия, предполагая все-таки непосредственную измеряемость предметного содержания этих определенностей. Возможно, каждое существо, а человек во всяком случае (только к нему относятся высказывания, которые здесь будут приведены), находится по своей идее как бы в точке пересечения многих линий, каждая из которых по эту сторону и по ту сторону от него заканчивается в абсолютном полюсе. Правильное положение человека всегда между двумя противоположными друг другу крайностями; и точка этого «равновесия» не определяется, как казалось раньше, данным ему жизненным оптимумом таким образом, чтобы этот жизненный оптимум мог оставаться правильным при самом различном его положении на этих линиях; напротив, лишь объективно равное расстояние от одного и от другого полюса определяет его правильность.

Wiege zwischen KälteUnd Überspannung dich im Gleichgewicht[34].

Иная полярность, выраженная отрицательно: