Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса

Выступивши на арену учено-литературной богословской деятельности, молодой, талантливый и энергичный А. Ф. Гусев все свои первые литературные труды посвятил разработке вопросов, относящихся к области этики, выяснению с богословской точки зрения различных моральных проблем.

По картинному выражению проф. А. И. Гренкова, А. Ф. Гусев «смело берет плуг свой, чтобы провести его по заброшенному полю» [309] этико-богословской науки. Со свежестью его научного направления вполне гармонировал и животрепещущий интерес тех вопросов, посильно разрешать которые он брал на себя почтенный труд, за который ему выражали искреннюю благодарность даже лица, не согласные с самыми его основными положениями и задушевными убеждениями. [310] [311]

Затрагивая из области богословского нравоучения вопросы самые основные, принципиальные, проф. А. Ф. Гусев в самых первых своих произведениях коснулся и нашей области — «аскетизма», сделал попытку осветить и эту область христианской этики, менее всего разработанную не только тогда, но и в настоящее время, и по самому существу наиболее трудную, запутанную и сложную.

А. Ф. Гусев с самого начала стал на почву принципиальную и решительно разошелся с тогдашними школьными богословскими традициями. В богословской литературе того времени всецело господствовала точка зрения юридическая, рассматривавшая нравственную жизнь, как ряд действий, определяемых предписаниями нравственного закона и трактовавшая предписания Евангелия, как собрание правил, — как бы внешний, юридически обязательный для христианина кодекс догматов и морали. Из этой системы воззрений логически последовательно вытекало учение об opera supererogatoria, в связи с понятием о так называемых «евангельских советах» в отличие от общеобязательных заповедей.

И вот А. Ф. Гусев выступает со статьей: «Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия» (Хр. Чт. 1873 г., ч. III, стр. 387–424). В русской богословской литературе это было нечто неслыханное, совершенно необычное, резко и принципиально расходившееся с установившимся и безраздельно царившими в школьном преподавании, а также и в богословской литературе, традициями. [312] Если сущность христианского нравственного совершенства заключается в том, «чтобы сердце человека принадлежало всецело и безраздельно Богу» (стр. 395), если это нравственное совершенство условливается собственно и именно силой и энергией нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выражались (ср. стр. 409), если все заповеди христианства имеют своим фактическим содержанием всецелую, безраздельную любовь к Богу и ближним (ср. стр. 393–394), то ясно, что «сверх исполнения положительных заповедей Закона Божия… в области нравственной жизни не существует ничего такого, к чему, как бы к требованию сверхдолжного, он мог бы относиться безразлично»… (стр. 423). «Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей Закона Божия, или те или другие формы проявления нравственною жизни», как «практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей к данному своеобразному складу тех или других лиц» (ibid), «смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развития» (ibid). Таковы основные идеи и положения названной статьи.

Те же самые мысли, но в виде расширенном, углубленном, в связи с цельным своим нравственным мiровоззрением автор раскрыл и изложил в магистерской диссертации: «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству». Спб. 1874 г.

Положения этой диссертации встретили более или менее существенные возражения, и именно со стороны брата его Ф. Ф. Гусева [313] и проф. А. И. Гренкова. [314] Этих возражений наш автор не оставил без самого серьезного внимания, подробного и детального рассмотрения в своем ответе первому: «„К вопросу о христианском аскетизме“. По поводу исследования о нравственном учении Шопенгауэра», [315] — и второму: «Вынужденное слово в защиту сочинения „Нравственный смысл буддизма в его отношении к христианству“» (ответ проф. А. И. Гренкову). [316]

Названные статьи почти в целом виде посвящены выяснению собственно христианских нравственных воззрений, соответственно содержанию и смыслу самых возражений, направлявшихся почти исключительно именно на эту сторону диссертации А. Ф. Гусева.

Так как специфическими чертами буддийского мiровоззрения, по признанию громадного большинства авторитетных ученых, являются пессимизм и аскетизм, то естественно, что значительное место в диссертации и ответных статьях проф. Гусева отведено выяснению сущности и смысла христианского аскетизма и притом в связи с цельным христианским мiровоззрением.

Какова же научная ценность воззрений А. Ф. Гусева по вопросу об аскетизме? Насколько точно, определенно и верно удалось ему выразить сущность православного ученья об аскетизме? Насколько твердо поставил он это решение в науке? И отсюда: каково собственно наше отношение к научной попытке А. Ф. определить сущность и смысл христианского аскетизма?

На эти вопросы мы и постараемся дать свой посильный ответ.

Не смотря на то, что почтеннейший автор обладал при написании вышеозначенных трудов значительными познаниями, недюжинной начитанностью, живостью, проницательностью и глубиной взгляда и, вследствие этого, по некоторым частным пунктам он высказал мысли и замечательно верные, и очень глубокие, и довольно точно выражающие сущность православного понимания дела, в общем однако, не смотря на все это, профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения.

По нашему мнению, причиной этого обстоятельства послужило следующее:

1) рассмотрение сущности и смысла христианского аскетизма именно по сравнению с аскетизмом буддийским или, точнее, имея в виду необходимо присущие автору апологетические цели, — в отличие от буддийского, как явления, ему решительно, во всем и безусловно противоположного;

2) неточное определение, данное автором самому понятию аскетизма в связи с неясным представлением значения аскетизма, как принципа, в общей системе православного нравоучения;

3) недостаток полного, глубокого и всестороннего, самостоятельного изучения святоотеческой аскетической письменности и знакомства с историей православного аскетизма.

Спешим оговориться, что, указывая эти недостатки, мы имеем в виду, так сказать, не историческую ценность трудов А. Ф. Гусева, но их значение собственно по существу для нас, для нашего времени, при современном состоянии науки, в виду поставленных нами задач и намеченных целей.

Если же рассматривать положение дела в исторической перспективе, то воззрения А. Ф. Гусева для своего времени были явлением новым и замечательным так как раскрывали вопрос несомненно серьезнее, глубже и основательнее, чем юридические системы нравственности.

1. Автору, который хотел отстоять полную противоположность — идеалов христианского, с одною стороны, и буддийского, с другой, — доказать отсутствие в этих идеалах каких бы то ни было действительных точек соприкосновения, в представлении христианского аскетизма трудно было не впасть в некоторую односторонность. Это и случилось действительно с нашим автором: он возможно выпукло представил в идеале христианского аскета те черты, те стороны и свойства, которые представляют его наиболее яркое и рельефное отличие от аскетизма буддийского и, наоборот, постарался замолчать, тщательнее затушевать те черты в первом идеале, которые представляют некоторое, хотя бы по большей части, просто видимое внешнее, а не действительное сходство со вторым.

В самом деле, проф. Гусев рисует тип не аскета в том смысле, в каком он сам определил это понятие в начале отдела, озаглавленного: «христианский аскетизм» [317] и даже не христианина вообще в целом объеме его жизненных определений и настроений, в действительном, конкретном процессе его постепенного совершенствования, а собственно идеал христианина, — «одни и исключительно его положительные свойства и качества». [318] Характеризуя аскета конкретными чертами, автор имеет в виду аскета, «достигшего бесстрастия или свободы». [319] По словам самого разбираемого учения, выдвигая в характере Спасителя на первый план в особенности великие активные черты, он имел в виду тех, кто ставит на одну доску Будду со Спасителем, — Будду, в котором преобладали именно пассивные черты. «Всю нашу характеристику Спасителя, мы, сколько могли и умели, старались направить к тому, чтобы ярче осветить и показать всю противоположность нравственного характера Будды с характером Спасителя». [320] Он, по точному определению самого автора, рассматривает «нравственную жизнь как в буддизме, так и в христианстве… со стороны её идеальной». [321] И это с точки зрения автора вполне естественно и понятно, поскольку его целью было собственно «выяснить и определить сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер сравнительно с аскетизмом буддийским». [322] Однако, при такой постановке вопроса возникали трудности и неясности. Следовало обязательно ответить на вопрос: собственно какой, именно чей взгляд на аскетизм христианский взялся представить и на самом деле представил почтенный автор? Ведь по вопросу о сущности христианского аскетизма возможно, высказывались и высказываются различные, до противоположности, взгляды. Автор на этот вопрос ответ дает; однако, этот ответ не вполне, ясен и точен.

Судя по замечанию, брошенному вскользь, автор имел в виду изложить собственно «евангельский взгляд» на аскетизм. [323] В своем ответе проф. Гренкову он уверяет, что «на богатство он выразил евангельский, или точнее, церковный взгляд». [324] В другом месте А. Ф. заявляет, что до защищаемых им положений об аскетизме он дошел «изучением Нового Завета и отеческих творений». [325] По его уверенно, «как христианская аскетическая литература, так и история жизни св. подвижников на стороне» его «главных положений». [326] Выясняя и определяя сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер, автор, по его словам, пользовался непосредственно указаниями «истории аскетизма». [327] Допустим, что это так. [328] Но что же именно, какие собственно черты и стороны обращали на себя исключительное внимание А. Ф. Гусева?

Вот его собственный ответ на данный вопрос. «Мы искали внутреннего смысла и значения в проявлениях христианского аскетизма». [329]

Проф. Гусев резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства к указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, — с идеей этого совершенства, которую он исключительно должен был следить под руководством аскетической литературы и истории подвижнической жизни. [330]

Однако, становясь на показанную точку зрения, автор впадает в существенную методологическую ошибку, влекущую за собой подмену одного раскрываемого понятия другим, причем эти понятия, хотя и связаны с первым нерасторжимо и логически и по существу дела, — однако, все же одно с другим совершенно не тожественны.

Коренная ошибка проф. Гусева заключается в том, что аскетизм, по самому понятию о нем, по самому существу своему, есть процесс достижения нравственного совершенства, путь из дурной эмпирической действительности к нравственному идеалу. [331] Следовательно, совершенно не позволительно заменять понятие христианского аскета понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства. [332] Эта подмена одного понятия другим не разъясняет дело, а только путает его.

Из всего сказанного совершенно понятно, что отрицательный момент борьбы христианина со страстями, с ветхим человеком, с дурной стороной эмпирической — и внешней и внутренней — действительности у А. Ф. Гусева почти совсем не находит себе места среди типических черт и специфических особенностей христианского аскета, как будто их нет и быть не должно. Вот почему и при изложении евангельского учения выдвигаются почти исключительно одни положительные черты христианского совершенства и оставляются в стороне евангельские требования, призывающие к самоотречению, заповедующие напр., возненавидеть отца и мать, отвергнуться себя, в стремлении к небесному отрешиться от всего земного, — изречения, дающие мысль о предпочтении безбрачия перед браком и т. д. и т. под. [333]

Таким образом, и после обстоятельных разъяснений, истолкований и дополнений А. Ф. Гусева, сделанных им в виду различных возражений его литературных оппонентов, все же в значительной степени (хотя и не вполне) сохраняют свое значение слова проф. А. И. Гренкова: «аскетизм, как он проявился в действительной истории, на самом деле плохо гармонирует с тем понятием об общем нравственном идеале, которое автор изложил пространно как со стороны формальной, так и материальной». [334] Не касаясь в этом случае частных черт, не входя в подробное и детальное рассмотрение христианского восточного аскетизма, как он проявился в истории, мы отметим лишь его общую, ему несомненно специфически присущую особенность — созерцание, которое, хотя и не доходило до отрицания общественно-деятельной стороны христианства, однако поставляло ее уже решительно на втором плане, придавало только второстепенное и подчиненное значение. Между тем А. Ф. Гусев по понятным апологетическим целям «наиболее рельефно выдвинул» в христианском аскетизме именно идею деятельной любви к ближним. [335]

Но и проф. Гренков, указывая собственный метод правильного, по его мнению, научного построения трактата об аскетизме христианском, сам не нашел твердой и определенной почвы для своих суждений, впавши в другую крайность и исключительность.

По его мнению, проф. Гусеву необходимо было сделать «анализ» «великих аскетических типов», по которым мы привыкли строить понятие об аскетической норме, — преподобных Антония, Павла, Сысоя, Иллариона и т. д., [336] причем автору следовало исключительно иметь в виду аскетизм, как историческое явление в христианстве, имевшее свои исторические фазы. [337] «По нашему мнению, говорит он, надежным критерием для относительного уразумения нравственного христианского идеала должно служить раскрытие его историческое в сознании церкви». [338] И такой метод, говоря словами проф. Гренкова, необходим собственно потому, что «до сих пор, сколько нам известно, аскетический принцип мыслится в христианстве как факт и притом в его историческом проявлении с определенными признаками». [339] Однако, естественно спросить, почему же аскетический принцип не следует мыслить как идею, как мiровоззрение, данное еще — в виде предпосылок — в Евангелии и воспринятое церковью? Ведь рука об руку с фактом аскетической жизни происходило в церкви и его идейное литературное раскрытие и обоснование.

Проф. Гренков далее в той же статье сам доказывает необходимость строгого разграничения идеала и его фактического осуществления, как бы высоко ни было это последнее. [340] В истории аскетизма христианского мы имеем только посильные опыты осуществления евангельского идеала, попытки его реализации, всегда, по сравнению с идеалом, более или менее несовершенные и односторонние.

Отсюда, по нашему мнению, исследователю христианского аскетизма необходимо анализировать конкретное содержание христианского идеала, поскольку он начертывается в Св. Писании и раскрывается в святоотеческой письменности, а также проследить и понимание его в Христовой церкви, как оно выразилось, во 1-х, в идеях, воззрениях, теоретически-обосновывавших христианский аскетизм и, во 2-х, в фактах, в жизненной реализации христианского идеала, в аскетической жизни. В противном случае в представлении христианского аскетизма всегда будет путаница, сбивчивость, благодаря неизбежным при этом неясности, неточности.

Проф. Гренков стоял за необходимость анализа исключительно исторической стороны христианского аскетизма потому, что он считал христианский идеал в самом себе, в его существе точно неопределимым, неуловимым, — выдвигая почти исключительно в характеристике его стороны формальные — бесконечность, универсальность, вечность, — и стушевывая его реальную сторону, его конкретное содержание. [341]

Этот взгляд, представляя собой несомненную крайность, совершенно понятен и объясним исторически, как реакция схоластической дробности, излишней реальности и осязательности, — с какими чертами обычно изображался в то время в Нравственном Богословии христианский идеал, который представлялся именно в виде вполне точных, слишком конкретных правил и определенных предписаний.

Следовательно, как А. Ф. Гусев, так и А. И. Гренков оба в своих суждениях о методах раскрытия вопроса о христианском «аскетизме» впадали в крайности и преувеличения.

2. Α. Ф. Гусев неточно и не вполне определенно представляет самый объем понятая «аскетизма», самое его содержание и, вместе с тем, отводит «аскетизму» в целом нравственном мiровоззрении христианства не такое место и значение, какие несомненно принадлежат ему на самом деле. И прежде всего в этом отношении мы не видим у А. Ф. последовательности и определенности. Чаще всего терминам «аскетизм», «аскетический» А. Ф. придает узкий, специальный смысл, отожествляя его, по-видимому, с монашеством.

Вот пример. «Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явлениями: всегдашним действом и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни. Тогда как буддизм поставляет существо праведной жизни в аскетизме и тем отрицает все иные формы праведной жизни, христианство отнюдь не ставит аскетическое служение делу царствия Божия выше всякого другого». [342] Иногда «аскетический» образ жизни у автора противополагается брачному состоянию, [343] и, следовательно, под аскетизмом он разумеет безбрачие κατ’ ἐξοχήν. Между тем даже в аскетической патристической письменности подвиг проводящих жизнь в мiре и живущих в браке, но стремящихся к сохранению целомудрия также иногда мыслится в понятии ἄσκησις. [344]

Бесспорно, такая постановка дела удобнее всего в целях апологетических, — при сопоставлении аскетизма христианского с буддийским, так как аскетизм получил в системе буддизма преобладающее значение, составляя одну из самых её характерных и неотъемлемых особенностей. Однако, по существу дела, как мы увидим, данное автором определение аскетизма узко, односторонне, неточно. Впрочем, приведенному определению автор не всегда остается верен. Так, очевидно, он понимает термин «аскетизм» уже в другом, гораздо более широком значении, когда, напр., резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства к указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, с идеей этого совершенства… [345]

Смысл и значение христианского «аскетизма», а равно и объем самого понятая об «аскетизме» вполне уяснятся, получат твердость и устойчивость единственно и исключительно в том случае, если мы поставим трактацию о христианском аскетизме в связь с православным учением о спасении, которое без всякого сомнения, представляет praecipuus locus doctrinae christianae.

В полемике с проф. А. И. Гренковым А. Ф. Гусев утверждает необходимую важность, для уяснения входящих в область аскетизма вопросов, точно и определенно установить смысл и значение понятая «спасения». [346] Мало того. Мимоходом и кратко касаясь православного учения о спасении, А. Ф. Гусев, насколько мы можем судить на основании его краткой формулировки, понимает его довольно правильно, хотя и очень обще. По его определению, процесс усвоения человеком «спасения», совершенного Христом, есть сколько дело благодати Божией, столько же и самодеятельное, совершаемое личной нравственной деятельностью нашей, воплощение в жизни нравственного идеала, представляемого лицом И. Христа. [347] «Со стороны человека условием его спасения служат нераздельные, по своему существу, покаяние и вера, которыми усвояется совершённое Христом спасение». [348]

Эти формулы делают честь нашему автору, свидетельствуя о его богословской проницательности и ученом чутье. [349] И при всем том А. Ф. Гусев не решился поставить во главу угла при изложении христианского учения понятая «о спасении». Почему? Естественнее всего предположить, что автор не смог еще вполне стать на ту точку зрения, которая получила признание в богословской науке только 20 лет спустя, да и то не без возражений, недоумений со стороны видных и почтенных представителей прежней богословскою школы (мы разумеем диссертацию архиепископа Сергия: «Православное учение о спасении»). [350]

Но если бы даже А. Ф. Гусев и уяснил себе эту точку зрения, то едва-ли бы он решился на нее стать в своей диссертации, насколько можно об этом предполагать на основании его общего метода, — стремления находить между христианством и буддизмом одни различия.

Дело в том, что, по признанию одного из серьезных исследователей буддизма — А. И. Введенского, «сходство» между христианством и буддизмом «действительно есть, но — лишь в одном и притом чисто внешнем, формальном признаке, при радикальной, принципиальной противоположности во всем остальном. Буддизм, как, и христианство, хочет быть по преимуществу религией спасения, к которому и призывает». [351]

Если это справедливо, то из понятия о спасении, с одной стороны, в христианстве, а с другой в буддизме и следует исходить ученому, желающему определить отношение христианства к буддизму вообще и в частности по вопросу об аскетизме. Тогда — и только тогда — выяснится глубокое принципиальное различие в учении этих религий вообще и по вопросу об аскетизме в частности при видимом сходстве. Если исходить из православного учения о спасении при выяснении вопроса об «аскетизме», то окажется, что «аскетизм» составляет обязательный элемент, необходимую принадлежность христианской нравственности в её жизненном осуществлении, так что христианство, переходя в жизнь, необходимо заключает в себе момент подвижничества, в какую бы внешнюю форму христианская жизнь ни облекалась. Тогда нельзя будет сказать, вместе с проф. А. Ф. Гусевым, что «христианство не только не против аскетизма…, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни» Это будет большая неточность. Раскрывая православное учение о «спасении», необходимо, в частности, особенное внимание обратить на ту конечную и высшую цель, которая достигается путем религиозно-нравственного христианского усовершенствования и которая состоит в теснейшем и непосредственном единении христианина с Богом, так как существом и особенностями этой именно цели определяются и наиболее характерные черты и специфические особенности различных методов и путей христианского подвижничества.

3. Почтенный автор для правильной постановки и решения вопроса о сущности и смысле христианского «аскетизма» признает необходимым самостоятельное изучение Св. Писания и христианской церковной письменности [352] и упрекает своего оппонента А. И. Гренкова в недостаточности такого именно изучения. Но едва ли можно признать достаточным знакомство самого А. Ф. Гусева с вышеназванными источниками. [353]

Проф. А. Ф. Гусев рисует собственно только евангельский идеал — христианского нравственного совершенства, как об этом справедливо сказал он и сам в своей диссертации. [354]

Снова спешим оговориться, что требования обстоятельного изучения святоотеческой аскетической литературы необходимы по существу дела. Но мы далеки от мысли в какой-либо степени настаивать, что А. Ф. Гусев в то время при написании своей диссертации обязательно должен был выполнить предлагаемые вами условия. Мы говорим лишь о том, чего нет в трудах А. Ф. Гусева, но что должно быть при выяснении вопроса о существе и особенностях христианского «аскетизма», если исследование хочет быть основательным и обоснованным.

Считая своей обязанностью подробно разобрать относящиеся к нашей теме труды А. Ф. Гусева, мы имели в виду не одно лишь осуществление и применение обязательного и в богословской, как и во всякой, другой науке, принципа: «история — учительница людей». Из подробного изучения трудов проф. Гусева мы извлекли для себя далеко не одно указание и мотивированное обоснование необходимости следовать в нашей диссертации лучшему методу и плану, — нет, это тщательное изучение принесло нам и положительную пользу в смысле обогащения некоторыми меткими, основательными и дельными мыслями. В частности, сочинения А. Ф. Гусева оказали нам некоторую помощь при разборе суждений об «аскетизме», которые мы находим у Ф. Ф. Гусева. Довольно удачно, по местам, автор защищает против крайних воззрений, напр., то положение, что «пламенная любовь к Богу необходимо не ведет к полному отшельничеству и к преобладающей над всем созерцательности». [355] Крайние воззрения не могут устоять под напором неоспоримых данных, заимствованных из Откровения, психологического анализа, а равно из жизни «наиболее почитаемых церковью аскетов», [356] целесообразно и умело привлекаемых автором, так что в результате полемики ясно открывается неизбежная необходимость их существенного ограничения.

Что касается освещения с точки зрения А. Ф. Гусева вопроса о т. н. «евангельских советах» в связи с вытекающим отсюда положением о равенстве по существу всех форм и состоянию христианской жизни в деле достижения человеком нравственного совершенства и вечного спасения, то в этом очень важном и сложном вопросе, оригинально поставленном впервые в нашей богословской литературе именно А. Ф. Гусевым, необходимо поразобраться пообстоятельнее.

Являясь «пионером» в отношении данной им постановки вопроса, за что наша богословская этическая наука будет ему всегда признательна, наметив путь другого, более живого, по сравнению с господствовавшим тогда католическим направлениям, решения и освещения этого вопроса и соприкосновенных с ним проблем, автор естественно в то время не смог еще вполне избежать некоторых противоположных крайностей и не оттенил рельефно специфических особенностей собственно православного учения по затронутым вопросам, по сравнению особенно с протестантским.

Решительно оттолкнувшись от католического юридизма, А. Ф. Гусев, как человек православный, не мог примкнуть и к протестантскому субъективизму, и признал всю важность и высокую ценность монашества, «аскетизма» в узком, тесном, специальном смысле этого слова. [357] Так как, однако, оценка уединенно-созерцательной формы христианской жизни, в связи и по сравнению с другими параллельными ей, не была поставлена на единственно правильную почву, которую может представлять исключительно православное учение о спасении, и так как А. Ф. по данному вопросу не изучал самостоятельно и широко святоотеческой аскетической литературы, то положения его, по интересующему нас вопросу, возбуждают некоторые немаловажные недоумения.

Вполне ли согласно мнение А. Ф. Гусева по вопросу о значении различных форм христианской жизни со святоотеческим духом? Не требует ли оно не только углубления, но и некоторого ограничения, существенных дополнений?

По нашему мнению, ответ на поставленный вопрос может быть не иной, как положительный.

Общая, основная мысль автора та, что «аскеты (в данном случае монахи) исполняют не какой-либо совет касательно высшего совершенства, а прямое, абсолютно обязательное лично только для них требование воли Божией». [358] «Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей закона Божия, или те или другие формы проявления нравственной жизни», которые собственно «составляют только практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц»… «смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развитая». По отношению к заповеди эта форма жизни «есть только один из многообразных способов её выполнения». [359]

Мысль, что, так называемые, «евангельские советы» всецело находятся в пределах заповедей, нравственных обязанностей, совершенно справедлива и сама по себе и с точки зрения аскетической письменности. Так, напр., по мысли препод. Марка Подвижника, монашеские подвиги не суть что-либо, особое от заповедей. Они суть заповеди. «Покажи мне, говорит он, подвиги, кроме заповедей. (Δεῖξόν μoι ἐκτὸς ἐντολῶν… ἀγῶνας). Какое бы ты ни указал дело подвижнической добродетели, — все они — (от) заповедей» (ὁτιοῦν ἔργον ἀρετῆς εἴποις, ἐντολαὶ, εἰσι πάντα). [360]

Не менее справедлива и другая отсюда вытекающая мысль покойного профессора, что «нравственное совершенство человека» условливают «сила и энергия нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выразились». [361]

С этой идеальной, принципиальной точки зрения, действительно, как уединенно-созерцательная, так и общественно-деятельная формы христианской жизни имеют сами по себе совершенно одинаковое значение в деле достижения религиозно-нравственного совершенства, так что с этой стороны не оказывается собственно никаких оснований говорить о каком-либо преимуществе по существу первой перед второй. [362] Не только люди «жизни созерцательной» (τοῖς θεωρητικοῖς), но и жизни «деятельной» (τοῖς πρακτικοῖς) могут одинаково достигать «высочайшего состояния чистой молитвы» (τῆς καθαρᾶς προσεύχεως). [363]

Мало того. Христианин, достигший нравственного совершенства в обычных условиях жизни, заслуживает, по признанию некоторых видных представителей патристической письменности, даже большего удивления, чем тот, который осуществил его в необычных, можно сказать, искусственных условиях монашества. [364]

Так, по мысли Климента Александрийского, энергия христианина заявляет себя не столько в жизни уединенной, созерцательной, безбрачной, сколько в жизни общественно-деятельной, практической, семейной, которая в этом смысла является, таким образом, выше первой. [365]

Однако, если мы посмотрим на дело не с идеальной, принципиальной, а с фактической, конкретной точки зрения, если примем в соображение эмпирические условия человеческой жизни, в пределах которых обычно осуществляется христианское совершенство, то суждения по указанному предмету должны быть несколько иными.

Осуществление иноческих обетов некоторыми христианами, которые по своим индивидуальным особенностям могут выполнить их, не представляя собой какого либо особенного недостижимого для других христиан нравственного совершенства, является все же, по учению многих свв. отцов-аскетов, путем более удобным в деле достижения этого совершенства, по сравнению с жизнью среди обычных условий. [366] Эта сравнительная легкость и бо́льшее удобство уединенно-монашеского образа жизни покоится на том обстоятельстве, что человеку легче избежать соблазнов при лишении себя, при отсутствии предметов, служащих поводом к соблазну, чем при обладании и пользовании ими. [367]

В частности, безбрачие и отречение от имущества, устраняя поводы к соблазнам и страстям, представляют собой по аскетическому учению благоприятствующие условия для развития, воспитания и поддержания преимущественно покаянного самоуглубления и молитвенно-созерцательного устремления к Богу.

В этом отношении, рассматривая монашество, как исключительную по условиям и внешнему строю быта форму подвижничества, обязательного для всех христиан, христианские аскеты провозглашают иночество наиболее удобным путем для достижения высшей, возможной не земле святости, а для осуществления некоторых сторон религиозного совершенства (добродетелей, так называемых, созерцательных) — путем даже исключительным, единственным. [368] По словам, напр., преосв. Феофана, «полнейшее всего этого (разумеются различные средства воспитания и укрепления духовной жизни) и успешнейшее исполнение принадлежит монашеству. Это образ жизни, в лучшем, чистейшем и совершеннейшем виде осуществляющим требования подвижничества именно по духу». [369]

В отношении, в частности, безбрачия по сравнение с браком даже в Св. Писании ясно выражена мысль, что первое, без сомнения, — путь достижения нравственного совершенства более удобный, легкий и беспрепятственный, чем второй. [370]

Сущность свято-отеческого учения по вопросу о взаимоотношении брака и безбрачия в деле достижения нравственного христианского совершенства выражена кратко, но совершенно точно и определенно, напр., у св. Григория Паламы: «можно и в супружестве живущим — достигнуть чистоты, но с весьма большой трудностью» (Δυνατὸν μὲν οὗν καὶ τοῖς ἐν συζυγίᾳ ζῶσι, τῆς καθαρότητος ἀντιπονεῖσθαι ταύτης, ἀλλὰ μετὰ πλείοτης ὅσης δυσκολίας). [371] По мысли св. Отца, надлежащее исполнение христианских обязанностей в браке «гораздо труднее подвига девства» (τοῦ κατὰ τὴν παρθενίαν ἀγῶνος δυσανυστότερον νομίζω); [372] так что «жизнь в девстве гораздо исполнимее и малотруднее жизни брачной» (τὸν ἐν παρθενίᾳ βίον πολλῷ τοῦ μιγάδος ἀνυσιμώτερον ὄντα καὶ ἀπονώτερον). [373] «Если вмещаешь, сохрани девство, чтобы ты мог весь принадлежать Богу и к Нему прилепиться совершенной любовью, с Ним пребывая всю жизнь, без развлечений, заботясь об одном Господнем, предвкушая будущую жизнь и, как ангел, живя на земле». [374]

Высказывая наши замечания по поводу воззрений А. Ф. Гусева, на сущность и смысл христианского «аскетизма», мы, как уже имели случай заметить ранее, имели в виду собственно значение трудов — почтенного профессора именно для нашей диссертации и не думали умалять несомненное достоинство его трудов, которое они имели не только в эпоху своего появления в печати, но которого они не утратили и до настоящего времени. [375]

Общая, основная тенденция автора в высшей степени симпатична.

«Христос совместил в себе небесное с земным, божественное с человеческим». [376] «Христианство является великой культурной силой, не только не отрывающей человека от земли и созидания на ней царства истины, любви, правды и свободы, но, напротив того, определяющей само нравственное достоинство человека и степень его пригодности для будущей блаженной жизни в обновленном мiре тем, в какой мере он потрудился над осуществлением в своей земной жизни той задачи, которую поставило перед ним, как определенным лицом, Провидение». [377]

Вот основные, излюбленные, задушевные мысли автора, который красной нитью проходят через все его произведения и которые, к сожалению, еще до сих пор не вошли в сознание многих представителей нашей богословской науки. [378]

5. Федор Федорович Гусев

В сочинении Ф. Ф. Гусева: «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра» (Москва. 1877) с особенной рельефностью и неуклонной последовательностью проведен взгляд на любовь к Богу, как на состояние именно аффективное, исключающее, в моменте своего высшего напряжения, всякую действительную возможность деятельно служить людям и даже проводить жизнь в обществе. Так как, пользуемся выражением автора этого сочинения, «пламенное и напряженнейшее чувство любви к Богу служит преобладающим мотивом и исходной точкой христианского аскетизма, который поэтому в образе своей внешней и внутренней деятельности определился именно свойством и природой чувства любви к Богу, доходящего до величайшего напряжения и получившего господствующее влияние на сознание», [379] то мы обязаны рассмотреть указанный взгляд со стороны его оснований и выводов поподробнее.

По автору любовь к Богу не только в аскетах-созерцателях фактически существовала в виде «дошедшего до крайнего напряжения и пламенности» [380] чувства, имела характер именно «страстной любви», [381] «аффективного влечения», [382] представлялась ими под образом пламенной любви мужчины к женщине, под образом жажды сильной и живой, удовлетворение которой изображается как упоение, доходящее иногда до «исступления», [383] (т. е. экстаза), — не только фактически дело обстояло именно таким образом в истории восточного созерцательного подвижничества, [384] но так и нормально должно быть в силу особенностей природы Бога, как объекта любви. [385]

По общим психологическим законам, любовь к Богу, как психический феномен, слагается из представления предмета любви — Бога, [386] «существа нечувственного, духовного и притом бесконечного», [387] представления, соединенного со «специфическим волнением в форме духовной приятности или радости» [388] «и вместе с тем со стремлением к соединению с Богом, к занятию с Ним и некоторой (?) воззрительности Его, некоторому (?) непосредственному общению с Ним». [389] «Представление объекта любви — Бога должно быть центральным и господствующим в сознании», [390] «служа прямым его объектом и падая, так сказать, в самый фокус его». [391] Но, по свойству предмета любви-Бога, как существа «нечувственного, духовного и притом бесконечного» представление Его требует всецелого и безраздельного сосредоточения на Нем сознания, когда человек «позабывает все и не знает никакого другого впечатления или ощущения». [392] Удовлетворение своей пламенной любви к Богу человек, поэтому может находить единственно и исключительно в состояние чистого молитвенного созерцания, [393] «каковая форма есть» поэтому «единственно адекватная природе нечувственного и бесконечного объекта любви». [394] Равным образом, в силу ограниченности и определенной суммы прирожденной человеку силы чувства, с одной стороны, с другой — по самому свойству и содержанию напряженного чувства любви к Богу, «чистейшему духу, высочайшему существу и безусловной личности», [395] любовь к Богу может быть только тогда полна, когда она всецело и безраздельно сосредоточена на Нем одном. [396] Поэтому, не говоря, уже о полной несовместимости с истинной любовью к Богу привязанности и любви к женщине, которые лежат в основе брака и обусловливают его, [397] даже заповеданная Христом и служащая «признаком и критерием действительной принадлежности человека к христианству» [398] любовь к ближним, при сильном развитии любви к Богу, хотя и не совершенно вытесняется из сознания такого человека и не совершенно остается бездейственной, [399] однако, несомненно, по взгляду автора, решительно перевешивается этой последней, отступает на задний план, [400] теряет значение стимула и мотива деятельности, [401] «определяющего начала жизни». [402] Она главным образом — выражается не в деятельном и непосредственном служении людям, но проявляется как жалость, благожелание и горячая молитва о спасении и помиловании людей. [403]

Истинная и пламенная любовь к Богу, которая могла найти свое удовлетворение только в «форме умного созерцания», [404] как форме «единственно адекватной природе нечувственного и бесконечного объекта любви», [405] с необходимостью [406] приводила объятых ею личностей, по выясненным ранее законам ограниченности «количества» сознавательной и эмоциональной [407] силы, к специализированию нравственной деятельности на «себе самих, на собственной индивидуальности», [408] а также к аскетизму, т. е. к безбрачию, отречению от мiра или удалению из него и постоянной брани с плотью и всеми греховными пожеланиями или к подвигам суровой и даже самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями. [409]

Отречение от мiра в смысле совершенного удаления от него имело целью освобождение, изолирование себя от внешних впечатлений, которые, действуя на внешние чувства человека, овладевают на некоторое время в той или другой мере его сознанием и отнимая «некоторую часть» его от объекта любви — Бога, препятствуют тем самым безраздельному созерцанию. [410] По мысли разбираемого автора, если отвлеченное мышление требует возможно полной изолированности от внешних впечатлений, так что его сосредоточенности препятствуют даже свет и другие, иногда совершенно незначительные впечатления, то тем более это нужно утверждать относительно созерцательности, предметом которой служит совершеннейший и бесконечный дух. [411]

Безбрачие является также естественным и необходимым условием безраздельного, ничем не развлекаемого, сосредоточения мысли и чувства на Боге. Чувство любви к Богу, дошедши до сильного напряжения и пламенности, не оставляет в человеке никакого места для одновременной любви и привязанности к женщине, [412] так как эти чувства и склонности, находясь между собой в конфликте и даже контрасте, [413] не могут одновременно ужиться в душе человека. [414] Помимо этого семейная жизнь «отнимает у человека бо́льшую или меньшую долю внимания и энергии», «развлекает его заботами и нуждами, а, следовательно, несовместима с „духовной или умной молитвой“, которая требует полнейшей самособранности, всецелой сосредоточенности духа». [415]

Но сосредоточенности сознания и чувства сполна и безраздельно на одном представлении Бога препятствуют не одни внешние впечатления, но также и внутренние стремления и чувствования, относящиеся не к Богу, а к иным предметам и возбуждающие иной ряд представлений, стремящихся проникнуть в сознание и овладеть им. [416]

«Отсюда является потребность и необходимость радикального ограничения стремлению, своим пробуждением отвлекающих сознание от предмета, на котором оно безраздельно и сполна должно быть сосредоточено, требуется некоторое подавление и ограничение потребностей, мешающих желаемой или нужной концентрации или собранности духа». [417] Особенно препятствует чистоте и напряженности созерцания чувственность с коренящимися в ней желаниями и стремлениями. Если тело путем строгого воздержания не одухотворено, в смысле ограничения и подавления в возможно большей степени его чувственных позывов и потребностей, то оно служит препятствием парению духа, напряженному умному созерцанию и упоению любовью к Богу посредством этого созерцания. [418] Необходим перевес духа над телом, [419] достигаемый посредством ослабления тела, «по крайней мере в отношении мускульно-жировой его полноты», [420] неизбежно строгое и суровое отношение к пище [421] в отношении количества и рода её. [422]

Мы нарочно подробнее остановились на изложении взгляда Ф. Ф. Гусева, так как этот взгляд представляет собой систематическое развитие мыслей, действительно высказывавшихся некоторыми «аскетами-созерцателями» (напр. Иоанном Лествичником, отчасти даже Исааком Сириным и др.) и представляет в общем психологически верную картину одного из видов древнего восточного подвижничества, развившегося преимущественно в Палестине и Сирии. Но вопрос в том, верен ли этот взгляд принципиально, представляет ли он в себе изображение нормативного положения дела со стороны своих оснований и последствий.

Научным основанием этого взгляда служит психологический факт узости сознания и мнение, поддерживаемое особенно психологом Бэном, об ограниченности и количественной определенности присущей человеку суммы эмоции. В силу этих свойств Бог только тогда, по автору, может быть предметом человеческого сознания, занимать в нем центральное положение, когда это сознание не развлекается ничем посторонним, никакими другими представлениями, идущими как от внешнего мiра, так и из внутренней сферы личности. Равным образом, и чувство только тогда может быть обращено всей своей силой «всей силой эмоции» [423] на Бога, когда ничто другое не привлекает этого чувства к себе и, следовательно, ни в какой мере не отнимает его от Бога, не ослабляет его интенсивности. [424]

Мы имеем возразить прежде всего против самого представления автором факта узости сознания в человеке и количественной ограниченности в нем силы эмоциональной способности. «Самое ясное сознание о каком либо предмете мы будем иметь лишь тогда, говорит автор, когда вся прирожденная нам сила сознания направляется на этот предмет, когда сознание всецело обращено на него одного, и ни в малейшей степени не отвлекается от него. Всякая часть сознания, одновременно или в ближайшей преемственности обращенная на другой предмет, пропадает для этого предмета и уменьшает силу и ясность его сознания». [425]

Здесь, очевидно, имеется в виду закон, так называемой, узости сознания, но выражается он очень не точно. В ясном сознании, действительно, может быть одновременно ограниченное количество представлений, из которых одно занимает центральное положение, но нельзя сказать, чтобы присутствие в сознании всякого представления уменьшало ясность другого или других. Сознание по характеру своей деятельности есть способность соотносящая, сравнивающая и различающая. Ясность сознания стоит в прямой непосредственной зависимости от совершенства именно актов сравнения и различия. Этим обусловливается тот психологический факт, что самое ясное представление предмета бывает по закону контраста. Полное изолирование представлений в нашем сознании, следовательно, не только невозможно, но и не желательно. Автор ссылается на тот факт, что серьезный мыслитель, занятый решением какой либо трудной задачи или обсуждением какого либо предмета, старается всецело сосредоточиться на предмете своей умственной работы. [426] Это несомненно в том смысле, что понятия и представления, входящие в круг и план его работы, мыслитель старается тщательнее и глубже анализировать, открыть между ними связь и сходство или же отыскать различие и, соответственно этому, установить в них ту или другую связь и систему. Конечно, все мысли и представления, не входящие в ассоциацию его работы, тщательно устраняются, — он старается отвлечься от них. Что же касается условий и внешних вспомогательных способов сосредоточения, то они могут быть, как и действительно бывают, весьма различны и даже прямо противоположены, в зависимости от личного склада мышления и индивидуального характера и привычек человека. Напрасно Ф. Ф. Гусев, обобщая некоторые факты, утверждает, что «полной сосредоточенности мышления мешает даже свет и другие, иногда незначительные, впечатления». [427] Он приводит в пример Декарта, который, как известно, оставался по 16 часов ежедневно в постели, причем в спальной комнате на это время ставни закрывались и шторы опускались, чтобы внешние впечатления не препятствовали сосредоточенности его мышления, а также Мальбранша, который работал при закрытых ставнях, так как свет мешал ему. К этим двум примерам можно присоединить и другие многие в том же роде, но, вместе с тем, нужно сказать, что из жизни поэтов и мыслителей известны столь же многочисленные факты совсем иного характера, решительно препятствующие принять мысль разбираемого автора в качестве общего положения, тем более психологического закона. Так, Монтэн рассказывает об одном падуанском ученом, что этот последний, подобно Сенеке, мог успешно работать только тогда, когда у него в комнате собирался кружок знакомых, шумящих и смеющихся: этот шум и хохот помогали ученому скорее и глубже сосредоточиться, углубиться в себя. [428] Равным образом и из жизни древних подвижников-созерцателей можно указать аналогичные приведенным примеры того и другого рода: некоторые из созерцателей могли сохранять полную сосредоточенность мысли на Боге единственно и исключительно при условии возможно полной свободы от внешних впечатлений, на других же последние не оказывали рассеивающего влияния и даже способствовали воспитанию и укреплению в них созерцательного настроения. В данном случае мы должны иметь в виду, и действительно имеем, достижимые в общем далеко не часто состояния высшей, интенсивной созерцательности, носящие общее название «экстаза». Созерцательность, понимаемая даже в таком исключительном состоянии, достигающем в «экстазе» своего наивысшего раскрытия, однако, по учению некоторой части аскетов, не требует для своего осуществления безусловной и полной отрешенности от всего внешнего, хотя и следует, по справедливости, признать, что именно такая — по возможности полная — отрешенность в аскетической литературе выставляется, как общее правило, самое обычное и наиболее действительное условие достижения совершенства в созерцании, тогда как обратное рассматривается скорее, как редкое исключение. Таким образом, в обосновании и практике христианского созерцательного аскетизма мы наблюдаем не одно (как это представляется у разбираемого автора), а два основных наиболее заметных и рельефных направления. Точкой расхождения их следует признать (вместе с различным отчасти пониманием самого содержания и особенностей состояния созерцания) — главным образом — именно взгляд на отношение созерцателей к внешним впечатлениям, а по связи с этим — и к другим людям. Тогда как одни аскеты учат (конечно, по мере возможности и практически осуществляя свое мiровоззрение), что созерцание Бога исключает (по крайней мере, в идеале стремится исключить) всякие другие воззрения, представления, впечатления… и, следовательно, в силу этого — и реальные отношения к другим людям, любовь к которым, предписываемая христианством, понимается только в виде внутреннего сочувствия, находящего свое выражение и проявление почти исключительно в молитве за них, — другие аскеты-мистики созерцание Бога не считают препятствием к осуществлению деятельною любви, к живой и всесторонней реализации своих любвеобильных отношений к мiру и людям в конкретной деятельности.

Согласно основному смыслу первого типического воззрения, Бог в Своем бесконечном, абсолютном совершенстве, в Своей универсальности заключает в Себе все в том смысле, что для человека, преданного созерцательной любви в Богу, исключается и возможность и необходимость каких бы то ни было живых реальных отношений к чему либо другому, помимо одного Бога. По смыслу этого мiровоззрения, если выразить его философски, Бог оказывается абсолютным, так сказать, в отрицательном смысле по отношению ко всему другому, которое является уже или ненужным или даже прямо вредным для осуществления истинных отношений к Богу. Божество имеет для человека безусловную ценность, так что все остальное, при осуществлении живого реального отношения человеческой личности в Божеству, теряет в глазах первой всякий смысл и значение. Какой смысл любоваться отражением солнечных лучей, — слабым, отдаленным отблеском божественных совершенств в мiре, в творении, когда человек может достигнуть и, наконец, достигает созерцания Самого Солнца-Божества непосредственно? Величественная, чарующая красота великолепного звездного неба не только не привлекает к себе удивленных, восторженных взоров жителей подлунного мiра при появлении на горизонте солнца, этого физического царя вселенной, но и необходимо, в силу самого появления главного светила, скрывается от глаз наблюдателя. Пока солнце не покинуло горизонта, человек и не может, да, пожалуй, и не стремится созерцать ночные «малые» светила. По аналогии с этим внешним явлением не должны ли скрыться от внутренних взоров человека и все другие предметы, явления, интересы…, когда на его духовном горизонте ярко засияет невещественное Солнце Правды, когда он воспринимает «невечерний» свет этого Солнца, когда он рвется, стремится к этому свету всем своим существом, прикован к этому созерцанию, восхищен им, ежеминутно боится лишиться своего неземного блаженства? Положительный ответ на эти вопросы дает одна из отраслей мистического аскетизма. Бог должен быть для созерцателя-мистика всем, — следовательно, всякое обращение сознания, внимания, любви человека на какой либо другой — пусть самый возвышенный и священный — предмет, помимо Бога, есть уже, в силу указанных оснований, признак ослабления внимания, омрачения любви к Богу, упадок духовной жизни, попрание и нарушение божественного абсолютизма: Бог, значит, еще не все для человека, если он обращается хоть на время и хоть сколько-нибудь к другому, как бы ни было это — другое — прекрасно, хорошо и возвышенно. Конечно, этот вопрос на практике не разрешался так удобно и легко, как в теоретическом мiровоззрении, — в действительности, по крайней мере, некоторыми мистиками здесь чувствовалась антиномия: ведь христианство заповедует не только отвергнуть все — и внешние предметы и ближних, — отказаться от всего ради последования Христу, приводящему к Отцу Небесному, но не менее ясно, определено и решительно оно предписывает возлюбить людей и творения Божии во Христе и для Христа. Отречение от всего в христианстве — дело не окончательное и безусловное, а лишь методологическое средство для приобретения истинных, должных христианственных отношений к людям и всему мiру, не любить которых человек также не может, так как их любит Сам Бог, как Свое творение, как дело рук Своих, как реальное отображение своих совершенств. Следовательно, желающему истинно следовать за Христом нет правильной возможности зачеркнуть из своей именно религиозной жизни должных отношений и к ближним и к мiру. Выражаясь образно, духовное Солнце не ослепляет духовных взоров созерцателя и не препятствует ему обращать внимание на других людей, а позволяет его духовным очам проникать глубже и видеть правильнее. Во всяком случае и при указанной общей, основной точке зрения на условия и сущность созерцания Бога все же, как видим, не устранялась необходимость определить и указать какой-либо способ реальных, положительных отношений к ближним. Этот способ и действительно указывается, хотя основная, нами вкратце охарактеризованная, точка зрения этому уклонению от строгости вывода из принятых ей общих положений не благоприятствовала. Отсюда можно наблюдать два течения в творениях даже одного аскета мистического направления (напр., преп. Исаака Сирина), причем оба течения, при всей обоснованной правильности каждого из них, взятого в отдельности, мало согласимы друг с другом, не вполне гармонируют одно с другим. [429] Во всяком случае несомненно, что созерцание, понимаемое, характеризуемое и осуществляемое, как состояние экстатическое и поставляемое в качестве безусловного, самодовлеющего идеала, не благоприятствует внешней деятельности, сосредоточению внимания на чем либо постороннем.

По смыслу другого, не менее типического воззрения, Бог является существом абсолютным не только в указанном отношении, но и — преимущественно — в том смысле, что Он есть Творец, Промыслитель и Вседержитель мiра, Отец людей, которые — между собой братья; поэтому Бог требует и от христианина положительных, деятельных, основанных на живом сердечном сочувствии, отношений к мiру, в частности и в особенности к людям. Стремясь осуществить свои религиозно-мистические, этико-нормативные отношения к Богу, человек безусловно не может осуществлять их в отдельности, обособленности от всего, как отдельная самозамкнутая, самозаключенная личность, а непременно достигает этого только в связи с другими людьми, составляющими Церковь, на арене спасенного и искупленного «мiра». Отношение христианина-мистика к Богу, согласно излагаемому мipoвоззре́нию, является, так сказать, частью, неизбежным, обязательным моментом отношения его в Богу. Мало того. Отношение христианина к созданному и спасенному Богом «мiру» является обязательным, необходимым средством достижения истинного богообщения не в том лишь смысле, что мiр, будучи отражением божественных совершенств, отблеском божественной славы, служит для человека лестницей, возводящей его к Богу, следовательно, не в методологическом лишь смысле и потому только в преходящем значении — нет, это отношение христианина к мiру и людям гораздо глубже, важнее, существеннее: должное теснейшее отношение к мiру является безусловно необходимым для достижения богообщения в том высшем мистическом смысле, что теснейшее единение человека с Богом достижимо не иначе, как при том условии, что христианин становится членом «Тела» Богочеловека, «Которое есть Церковь» (Кол 1:24). В отношении богообщения и, следовательно, истинной мистической жизни только собирательно-церковное, а не обособленно-индивидуальное начало есть «полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:23). Эта точка зрения, при более глубоком проникновении в нее, должна была обязательно видоизменить отношение мистика и ко всему внешнему, объективно данному, которое уже не может рассматриваться само по себе, как почти непреодолимое препятствие, отрицательная инстанция в деле достижения богообщения, но, наоборот, является обязательным условием достижения именно мистического единения с Богом, средством и моментом реального богообщения.

Следовательно, если представители первого основного направления, сознавая принципиальную необходимость и существенную важность воспитания любви к людям, однако, на основании личного опыта, а также психологических соображений, приходят к убеждению, что они могут выражать свое сочувствие к ближним почти исключительно в молитве, а в некоторых случаях признают идеалом даже совершенное устранение из сознания всего, что не относится прямо и непосредственно к Богу, — второе направление признает делом необходимым и фактически осуществимым переживание и проявление любви к ближним в форме действительного, непосредственного участия в их жизнедеятельности, в реальной помощи и всестороннем — не молитвенном только — содействии. В таком случае ближние являются объектом не сознания лишь и чувства, но и сознательного стремления. При этом, — что особенно для нас важно в данном случае, — осуществление любви к ближним понимается ими не только с нравственной точки зрения, но именно мистически, как реальное служение самому Христу. Вот почему и существенное, по-видимому, различие между охарактеризованными двумя точками зрения оказывается в действительности не принципиальным, существенным, а скорее второстепенным, поскольку этими воззрениями определяются только не одинаковые способы выполнения и осуществления, разнообразные формы проявления, обнаружения и раскрытия в сущности одного христианского религиозного идеала.

Конечно, охарактеризованные нами вкратце оба направления в живой исторической действительности, в своем реальном, конкретном выражении в литературе и жизни, не настолько резко обособлены друг от друга, как это представлено сейчас у нас, — в действительности мы не встречаем вполне последовательно выраженного раскрытия начал того и другого. Напротив, элементы обоих направлений мистического мiровоззрения нередко тесно переплетаются между собой, еле заметными оттенками переходя одно в другое (как это можно, например, видеть у преп. Исаака Сирина). Однако, существование именно двух основных намеченных нами течений в православной аскетике и мистике не подлежат никакому сомнению, поскольку можно документально показать наличность в соответствующей литературе тех психологических и богословских предпосылок, которые неизбежно должны были приводить — и действительно приводили — к намеченным нами выводам.

Обратимся к детальному рассмотрению и точному документальному обоснованию сначала первого из намеченных в общих чертах направлений мистического аскетизма. При этом, что касается этого именно направления, считаем более удобным и целесообразным рассмотреть сначала его теоретическое обоснование, а затем привести из истории христианского аскетизма несколько наиболее рельефных примеров возможно последовательного и строгого фактического его осуществления.

В данном случае мы укажем лишь главные, наиболее существенные положения богословско-философского обоснования первого направления.

Исходным пунктом в данном случае у аскетов-мистиков является то наблюдение, что любящим свойственно пренебрегать всем другим и привязываться к одному тому, кого они любят. [430] Отсюда «одно у праведного и просто сердце, взирающее к одному Богу». [431] И это обусловливается не только идеальными требованиями свойств чистой созерцательной любви к Богу, но и — главным образом — теми ненормальными условиями, с которыми в наличной, далеко несовершенной, действительности человеку приходится неизбежно считаться при достижении намеченной высокой цели. «К созерцанию Бога непостоянное сердце наше должно быть устремляемо постоянно потому, что в изгибах его кроется коварный враг, который старается отвлечь ум от этого спасительного занятия». [432]

Душа, действительно стремящаяся к Господу, вся и всецело простирает к Нему любовь свою, и, сколько есть сил, к Нему одному привязывается своим произволением, отрицается сама себя, и не следует хотениям своего ума, потому что, по причине неотлучного с человеком и всегда обольщающего его зла, ум человека имеет направление лукавое. [433] Вот почему и «жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда будет жить сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца». Отсюда следует, что «от добродетелей, совершаемых между людьми, совесть не получает правоты». [434]

Если установлено, что «делание сердца служит узами для внешних чувств», [435] то не менее твердо и то положение, что «добродетель заключается в том, чтобы человек не занимал ума своего мiром»: ведь «сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства» (ὅσον αἱ αἱσθήσεις ἐνεργοῦσι τινά). А отсюда уже нетрудно убедиться, что «телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оставляют человека без пустыни» (ἄνευ τῆς ἐρήρου). [436] С другой стороны, не менее понятно и то, что «умные движения, возникающие от Бога, исчезают в сердце монаха, который обращается и проводит время с людьми мiрскими» (μετὰ τῶν κοσμικῶν). [437]

Если человек, «не приведя в безмолвие чувств, не ощутит мира в мысли», [438] то несомненно, что «попечение о делах житейских приводит в смятение (ταράσσει) душу, смущение ими смущает и лишает тишины ум». [439] Вот почему, «человек не может узреть красоты, которая внутрь его, пока не возгнушается всякой красотой вне его, и не обесчестит её. Он не может возвести взора прямо к Богу, пока не отречется совершенно от мiра». [440] Это требование следует выполнить самым решительным образом. «Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения (внешних предметов и других людей) одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его». [441] А отсюда бесспорно, что «человеку должно убегать не только от докучливости страстей, но и от чувств своих, и погружаться во внутреннего своего человека, и там уединенно пребывать». [442] Поэтому ублажаемые нами святые заключили свои чувства божественными законами, как бы запорами и замками, и ключи от них вручили уму (τῷ νῷ τὰς τούτων ἐνεχείρισαν κλεῖς). [443] Только в таком случае «ум» (νοῦς) становится способным к созерцанию, делается вполне восприимчивым к воздействию на него Божества. «Ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь мiром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же этой Добротой, приходит в забвение о самой природе; душа не увлекается ни попечением о пропитании, ни беспокойством об одеждах, но, на свободе от земных забот, всю свою ревность обращает на приобретете вечных благ». [444]

В указанном отношении νοῦς — это духовное око — имеет сходство с органом физического зрения — глазом. Как глаз, так и νοῦς не могут разделять свою зрительную силу в одно время на многие предметы. [445]

Ту же самую мысль о сходстве в данном отношении ума (νοῦς) с глазом раскрывает подробнее св. Василий Великий. По учению святителя, «следует стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который в непрестанном движении то вертится в стороны, то обращается и вверх и вниз, — не может ясно видеть того, что перед ним, а напротив того, если хочет сделать, чтобы зрение его было ясно, надобно устремить взор на один видимый предмет, так и ум человеческий, если развлечен тысячами мiрских забот, не может ясно усматривать истину… Каждый день приносит с собой свое омрачение душе, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают ум теми же представлениями. Один только способ убежать от этого — удаление от всего мiра». [446]

Здесь не может и не должно быть никаких уступок и компромиссов, а обязательно требуется неуклонное, в самом строгом смысле, следование указанному принципу. «Кто отчасти (κατὰ τι μόριον) соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается (κατὰ τί δὲ περισπώμενος) и согрешает, тот не посвящает себя всецело Богу (ὅλον οὐκ ἀνάκειται Θεῷ). Ибо надобно совершенно всего себя посвятить (Богу), как по душе, так и по телу, чтобы быть вполне благоустроенным и не иметь недостатка» (ὅπως ἄρτιος εἴη καὶ μὴ ἐλλιπής). [447] Стремясь достигнуть такого совершенства, «ум не только худое удаляет, но и вообще все постороннее, привходящее гонит вон». [448] Отсюда выясняется смысл и значение аскетического принципа — охранение «ума» созерцателя от «множественности». [449] По словам преп. Исаака Сирина, «начало истинной жизни в человеке — страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей либо душе вместе с пареньем ума, потому что служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом». [450] Вот почему «вкусивший безмолвия, начавший сколько-нибудь упражняться в созерцании, не согласится связать ум заботами о телесном и, отвлекши его от ведения, когда он большей частью парит превыспренно, обращать к делам земным». [451] «Если христианину, по словам св. Василия Великого, недолжно рассеиваться и чем либо отвлекаться от памятования о Боге», [452] то нет ничего удивительного в том, что «многих святых, занятых упражнением хотя в добрых делах, однако же земных, отвлекают от созерцания высочайшего блага (Бога) и замедляют в стремлении к Богу» (quamvis bonorum operum, terrenis tamen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrahunt ac retardant). [453] По словам того же св. подвижника, «те которые сущность всякой радости и блаженства своего поставляют только в созерцании духовных, божественных предметов, когда хоть немного и невольно, насильственно отвлекаются от него помыслами, — подвергают себя наказанию покаяния, как бы за какое святотатство; оплакивая, что они маловажную тварь, к которой обратился взор их ума, предпочли своему Творцу, приписывают себе почти порок нечестия. Со всей живостью обращая взоры своего сердца к созерцанию блеска славы Божией, они не переносят и скоротечных теней плотских помыслов, отвращаются от всего того, что отвлекает взор ума от того света». [454] «Итак, святые, которые, постоянно содержат Бога в памяти, как бы на цыпочках ходят по растянутым на высоте веревкам, правильно сравниваются с ходящими по канатам. Они, сущность своего спасения и жизни поставляя на узкой стезе той веревочки (т. е. памяти Бога), думают, что они тотчас подвергнутся жестокой смерти, если нога их, хоть немного поколебавшись, сойдет с пути, или перейдет за черту спасательного направления». [455] С этой точки зрения вполне понятны и естественны также наставления свв. подвижников-мистиков Макария Великого и Исаака Сирина. По мысли первого, следует возводить к Богу (собственно собирать, сосредоточивать в Нем) ум и помыслы, и не содержать в мысли ничего иного, кроме надежды узреть его. Поэтому душа пусть соберет и усмирит, как резвых детей, рассеянные грехом помыслы; пусть введет их в дом тела своего, непрестанно в посте и с любовью ожидает Господа, когда Он придет и действительно соберет её в одно. [456] Что же касается преп. Исаака Сирина, то он в некоторых случаях дает наставление обратить все внимание исключительно на молитвенный подвиг. Даже рукоделие назначается как бы только для одних немощных, несовершенных, тогда как для более совершенных, по мысли св. Отца, оно бывает причиной смятения. [457] После всех этих предпосылок не будет звучать излишним преувеличением то положение, что созерцание Бога исключает для человека мистика все остальное решительно, [458] следовательно и общение с другими людьми. [459] По мысли преп. Исаака Сирина, те, которые живут в мiре, разделяют поневоле свое внимание между ближними и Богом, тогда как живущие в безмолвии могут посвящать себя всецело, безраздельно и беспрепятственно Богу. Итак, поэтому, созерцатель должен быть совершенно свободен от всего житейского, не исключая и дел благотворения. Пример Ап. Павла не убедителен, потому что он только один и мог совмещать созерцательное и деятельное совершенство. Поэтому истинный монах не должен думать, что, кроме его и Бога, есть кто либо другой на земле, о ком бы иноку следовало заботиться. [460] Сказанное подтверждается следующим наблюдением. «Когда видит кто различные лица и слышит разнообразные голоса, несогласные с духовным его занятием, и вступает в собеседование и разнообразное общение с окружающими; тогда не может найти он свободного времени, благоприятного для того, чтобы ум мог видеть себя втайне, и, очистив свои помыслы, сокровенно беседовать с Богом в молитве». [461] Вот основание того, почему «монах не смешивается с мiром, но пребывает только с Богом». [462] Нарушение этого условия сопровождается самыми гибельными последствиями для совершенства созерцания. Но образному выражению аввы Антония, «как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи, или пребывая с мiрскими людьми, теряют любовь к безмолвию» (πρὸς τὸν τῆς ἡσυχίας τόνον ἐκλύονται). [463] И наоборот: по мысли преп. Исаака Сирина, «сколько человек удаляется от собеседования с людьми, столько же удостоивается дерзновенного собеседования умом своим с Богом». [464]

Таким образом, получается, что собеседование с Богом бывает помехой (σύγχυσις) беседе даже с духовными братьями, — ум недостаточен, чтобы вести два собеседования (οὐχ ἱκανοῖ δὲ ὁ νοῦς πρὸς δύω ὁμιλίας). [465] Поэтому то св. отец и говорит, что выполнять обязанность любви есть дело людей мiрских или монахов только недостаточных, отшельники же приносят Христу чистую и непорочную жертву помыслов. [466] «Как прекрасна и похвальна любовь к ближнему, если только забота о ней не отвлекает от любви Божией! Как приятна беседа с духовными братьями, если только подвижник может сохранить при ней и собеседование с Богом! Но в том-то и дело, что подвижник должен остерегаться, — как бы под этими благовидными предлогами не утратить сокровенного делания и жития и непрестанного собеседования с Богом». [467] В этом смысле должны быть понимаемы и с этой точки зрения истолковываемы слова преп. Исаака Сирина: «Христос любит, когда чествуется безмолвие, хотя бы оставлялись в пренебрежении чада его». [468] По словам аввы Феодора Фермейского, «человек, который узнал сладость кельи, избегает своего ближнего, но без всякого презрения к нему». [469] По словам того же аскета, для того, чтобы быть истинным монахом, необходимо отсечь от себя жалостливость. [470] Характерно в этом отношении также изречение аввы Алония: «если человек не скажет в сердце своем: в мiре я один да Бог, — не найдет спокойствия» (οὐχ ἕξει ἀνάπαυσιν). [471]

Вот почему некоторые отцы возлюбили совершенное безмолвие, не заботились поддерживать любовь к своим ближним, не употребляли стараний, чтобы их успокоить, и не стыдились избегать встречи с теми, которые считаются людьми почтенными. [472] Если для всякого христианина, по словам св. Василия Великого, «затруднительно иметь попечение о делах общественных, ибо давняя это мысль, что ревнующие о добродетели не с удовольствием принимают общественные должности», [473] то тем более это нужно сказать о созерцателях: забота о ближних в той или другой форме обязательно сопровождается, по их наблюдению, нарушением созерцательного настроения. По словам преп. И. Kaccиана, никто, исхищая беспомощного из руки сильных, бедного и нищего от ограбляющих его, в то самое время, как он занят делом заступничества, не может спокойным духом созерцать славу Божественного величия. Равным образом никто, доставляя пропитание бедным, или с услужливостью принимая толпу пришельцев, не может, в то самое время, когда он озабочен и развлекается доставлением этих услуг, беспрепятственно созерцать безмерность вышнего блаженства. Вообще всякое возмущение скорбями и заботами настоящей жизни препятствует созерцанию состояния будущего века сердцем возвышенным, свободным от земных привязанностей. [474] Из сказанного объясняется причина, — почему пустынники и отшельники, по словам преп. Исаака С., «все дни жизни своей любили пустыню и из любви к Богу (διὰ τὴν πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπην) имели свои жилища в горах, вертепах и пропастях земных». [475] По словам Григория Богослова, «Илия охотно любомудрствовал на Кармиле, и Иоанн — в пустыне, и Сам Иисус Христос совершал дело перед народом, а молитвы — большей частью на свободе и в пустынях. Этим преподан урок, что для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и, хотя несколько, возвести ум свой от непостоянного». [476]

Таким образом, стремление, по возможности, вполне отрешиться от всякого развлечения внимания для осуществления безраздельной созерцательности приводило некоторых аскетов-мистиков к убеждению в необходимости изолировать себя от всяких внешних впечатлений, к решимости удалиться от людей, избегать с ними всякой встречи. Для приобретения одной неоцененной жемчужины — безраздельного и всецелого созерцания Бога, — аскет-мистик приносил в жертву все, и в том числе свои отношения к ближним. Нет никакого сомнения в том, что эта жертва была не легка для подвижников, но они не задумывались принести и её, так как для них было несомненно, что другим путем, помимо этого условия, они ни в каком случае не могут достигнуть единения с Богом в безраздельной созерцательности. Безраздельное единение с Богом было и исходной целью и конечным результатом их подвижничества. По словам Макария Египетского, «Всесвятого Духа невозможно получить иначе, как сделавшись чуждым всего, что есть в этом веке, посвятив себя исканию любви Христовой, чтобы ум, освободившись от всех забот о вещественном, устремлен был только к этой одной цели, и таким образом, сподобился быть со Христом во едином Духе». [477]