Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса

T. СXX. Symeonis Junioris Orationes XXXIII. Ejusdem Divinorum amorum liber. Ejusdem Capita practica et theologica CCXXVIII. Ejusdem De tribus modis orationis. Nicetae Pectorati Practicorum capitnm centuria I. Ejusdem Gnosticorum capitum centuria III.

T. CL. Gregorii Palamae Theophanes. Ejusdem Ad reverendissimam in sanctimonialibus Xenam, De passionibus, virtutibus et mentalis quietudinis fructibus. Ejusdem Decalogus christianae legis. Ejusdem. De iis, qui sacrae indulgent quietudini. Ejusdem. De oratione et puritate cordis capita tria.

Gregorii Sinaitae Capita valde utilia per acrostichidem disposita. Ejusdem Accurata dissertatio de quiete et oratione capita decem. Ejusdem. De quietudine et duobus orationis modis capita quindecim. Ejusdem. Quomodo oporteat sedere hesychastam ad orationem nec cito assurgere.

MIGNE. Series Latina.

T. I–II. Tertulliani Opera omnia.

T. III. Minutii Felicis Octavius.

T. IV. Cypriani ep. carthageniensis Epistolae; Libri de lapsis; De habitu virginum. De oratione Dominica; De laude martyrii.

T. XXI. Rufini Historia monachorum.

T. XXII. S. Hieronymi ep. strydonensis Epistolae.

T. XXIII. S. Hieronymi strydonensis Vita Pauli Eremitae. Ejusdem Regulae S. Pachomii abbatis. Ejusdem Libri ad Iovinianum. Ejusdem Libri ad Vigilantium.

T. XXXII. S. Aurelii Augustini ep. Hipponensis Confessiones. Ejusdem Libri contra Academicos.

T. XXXIV. Ejusdem De vera religione.

T. XLI. Ejusdem De civitate Dei.

T. XLIХ. Ioannis Cassiani De coenobiorum institutis libri duodecim. Ejusdem Collationum XXIV. Collectio in tres partes divisa.

T. LXXIII. De vitis patrum. Vita S. Onuphrii Eremitae

T. LXXIV. Pratum spirituali.

Другие издания.

Кроме того, нами по другим изданиям изучались творения след. аскетических писателей:

Eusebii Pamphili. Historiae Ecclesiasticae libri X. Recensuit cum prolegomenis apparatu et annotatione critica indicibus denuo edidit F. A. Heinichen. Lipsiae. MDCCCLXVIII.

Eusebius Werke. Erster Band. Über das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung Tricennatsrede an Constantin. Herausg. von D-r Ivar A. Heikel. Leipzig. 1902.

Eusebius Werke. Zweiter Band. Die Kirchengesсhichte bearbeitet von D-r Eduard Schwartz. Die Lateinische Übersetzung des Rufinus von D-r Theodor Mommsen. Erster Hälfte. Leipzig. 1903.

Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia, quae exstant Graece, Syriace, Latine in sex tomos distributa. Romae MDCCXXXVII.

Toῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰσαὰκ Ἐπισκόπου Νινευὶ τοῦ Σύρου τα εὑρεθέντα ἀσκητικά… Ἐπιμελείᾳ Νικηφόρου… τοῦ Θεοτόκου. Ἐν Λειψίᾳ… Ἕτει ᾳψο.

Древний Патерик, изложенный по главам. Перевод с греческого. Москва. 1874.

Из трудов, имеющих ближайшее отношение к перечисленным выше источникам — библейским и патристическим — в качестве указателей, справочников, филологических пособий укажем из бывших у нас под руками только следующие:

D. D-r. Hermann Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gracität. Neunte vermehrte und verbesserte Auflage. Gotha. 1902.

Grimm. Lexicon Graeco-Latinuim in libros Novi Testamenti. Editio tertia. Lipsiae MDCCCLXXXVIII.

Ioh. Casparus Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus, e patribus Graecis ordine alphabetico exhibens. Editio secunda. Amstelaedami MDCCXXVIII. Tomus primus. Tomus secundus.

E. A. Sophocles. Greek Lexicon of the Roman and Bysantine periods (From. В. C. 146 to A. D. 1110) New-York. 1887.

Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae linguae. Anno M. D. LXXII. T. I–III.

Ταμεῖον τῆς Πατρολογίας, ἤτοι συλλογὴ τῶν ἐν τῆ πατρολογίᾳ τῆ ὑπὸ Μιγνίου περιεχομένων κυριωτέρων ἐννοιῶν, φράσεων καὶ ὐποθέσεων… ἐπιμελείᾳ Γαβριηλ Σοφοκλέους. Ἐν Ἀθύναις. 1883.

Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis. Tomi primus et secundus. Lugduni MDCLXXXXIII.

Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Tomi primus, secundus et tertius. Lutetiae Parisiorum CIϽIϽCLXXIII.

D-r I. H. Heinrich Schmidt. Synonymik der Griechischen Sprache. Erster Band. Leipzig. 1876. Zweiter B. Ibid. 1878. Dritter B. Ibid. 1879. Vierter B. Ibid. 1686.

Edwin Hatch. Essays in Biblical Greek. Oxford. 1889.

D-r G. Adolf Deissmann. Bible Studies. Edinburgh. 1901.

T. K. Abbott. Essays chiefly on the original texts of the old and New Testament. London. 1891.

Gustav Teichmüller. Aristotelische Forschungen. В. III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle. 1873.

Studien zur Geschichte der Begriffe. Berlin. 1874.

С некоторыми классическими писателями мы знакомились по cлед. их изданиям:

Platonis opera. Edit. Didot. Parisiis (T. I. 1856 г. T. II. 1846).

Aristotelis opera omnia. Ed. Didot, Parisiis (T. I. 1862.; II–1887; III–1857).

Plutarchi Chaeronensis operum tomus secundus, continens Moralia, Gulielmo Xylandro interprete. Heidelbergae. MDLXII.

Epicteti Dissertationes. T. I et II. Londini. MDCCXLI.

Luciani Samosatensis opera T. I. II. III. Amstelodami. CIϽIϽCCXLIII.

Philonis Alexandrini opera. vol. I. ed. L. Kohn. Berolini MDCCCLXXXXVI; vol. II. ed. P. Wendland. B. MDCCCLXXXXVII; vol. III. MDCCCLXXXXVIII; vol. III. ed Kohn. B. MCMII.

L. Annaei Senecae opera. ed. F. Haase. vol. III. Lipsiae. MDCCCXCVII.

Главнейшие пособия

1. Святитель Феофан Затворник

Произведения «преосв. Феофана» [54] с замечательной полнотой, близостью и точностью отражают в себе дух и характер святоотеческого аскетического мiровоззрения, которое было предметом его особенно тщательного всестороннего изучения и всегдашнего неослабного внимания. Замечательный, редкий и выдающийся знаток аскетической письменности, преосвящ. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом. Аскетические творения свв. Отцов имели для еп. Феофана не только глубокий теоретический интерес, но вместе и непосредственную важность для самой жизни, в которую основные начала святоотеческого мiровоззрения проводились им со всей возможной последовательностью и полнотой. В этом обстоятельстве заключается особенная, редкая ценность творений еп. Феофана для всякого исследователя аскетического мiровоззрения. К преосвящ. Феофану — по крайней мере, отчасти применимы слова препод. Макария Египетского: «имеющие внутри себя Божественное богатство духа, если сообщают кому-нибудь духовное учение, то, как бы вынося собственное сокровище, дают им» (слово о любви. Гл. V. Начерт. христ. нравоуч., стр. 220). При этом, — что также особенно важно, — преосв. Феофан испытывал влияние не одного какого либо, хотя бы выдающегося и вполне авторитетного аскетического писателя, даже не одной какою-либо той или иной группы их, выражающей особенности лишь того или другого направления аскетического мipoвоззре́ния, — нет, его знакомство с аскетической святоотеческой письменностью было выдающимся не только по глубине, но и по широте обнятого им аскетического материала, так как включало в себя почти всех, наиболее выдающихся, аскетических православных писателей, начиная Антонием В. и оканчивая Григорием Паламой. [55]

Прекрасное знакомство еп. Феофана с большим числом наиболее выдающихся, характерных и важных аскетических писателей имело своим последствием проникновение святителя их общим духом, усвоение им наиболее существенных, характерных, основных черт и выпуклых сторон их мiровоззрения, причем все субъективное, индивидуальное, встречающееся у того или другого аскетического писателя, естественно, сглаживалось, устранялось, или получало надлежащее место и значение, при сравнении с мiровоззрением других аскетических писателей. Так, по крайней мере, обстоит дело у преосв. Феофана в громадном большинстве случаев, — обратное составляет лишь незначительные исключения.

Таким образом, святоотеческое аскетическое мipoвоззре́ние, прошедши через призму глубокого и тщательного изучения еп. Феофана, сделалось как бы его собственным, так что его собственное мiровоззрение, без всякого преувеличения, можно назвать святоотеческим — не только по общему духу и основному содержанию своему, но даже и по самой форме своего выражения и раскрытия.

Самый способ изложения, раскрытия аскетического мiровоззрения еп. Феофана совершенно чужд даже следа отвлеченности, схоластичности, догматического формализма.

Система преосв. Феофана, в полном согласии с особенностями святоотеческих творений, всецело покоится на психологической почве реальных наблюдений над религиозно-нравственной жизнью человека в различных её моментах, в разнообразных способах и формах её выражения и различных ступенях её развития.

Почти неисчерпаемое богатство содержания произведения еп. Феофана вполне гармонирует с изящной простотой изложения. Художественная изобразительность языка, достигаемая нередким употреблением выразительных подобий, олицетворений, резко и выгодно выделяет произведения преосв. Феофана из ряда других богословских трудов и также очень близко роднит их с святоотеческими писаниями.

Отсюда, творения преосв. Феофана возвышаются над значением пособия и приближаются к значению одного из важных и первостепенных источников, которыми православный исследователь должен постоянно контролировать правильность и точность своего понимания, истолкования и изложения аскетического мiровоззрения.

На протяжении дальнейшего нашего исследования мы будем неоднократно видеть фактическое доказательство и детальное подтверждение той нашей мысли, что мipoвоззре́ние еп. Феофана представляет собой вполне точное, иногда до адекватности, отражение существенных основных положений святоотеческого аскетического учения. Имея в виду, таким образом, представить документальное, точное и детальное обоснование нашего тезиса в самой нашей диссертации, по каждому наиболее существенному и характерному её пункту, мы в настоящем нашем — предварительном — очерке ограничимся лишь изложением и кратким анализом только самых основных положений аскетики преосв. Феофана, — укажем лишь её исходный пункт и основное движущее начало, из которого развивается вся его система и которым вся она проникается.

Таким началом, проникающим всю аскетическую систему еп. Феофана, все его богословские положения, — сообщающим основной тон всему его мiровоззрению, — должно быть по справедливости признано учение об усвоении каждым в отдельности человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. «Аскетизм», как совокупность обязательных требований, наилучших способов и наиболее совершенных средств богоугождения, служит, по общему смыслу богословствования еп. Феофана, только методом, путем, которым совершается переход из области греховной невозрожденности в сферу благодатного Христова небесного царства. Но существо и особенности всякого метода определяются содержанием и характером той цели, которая этим методом достигается, ради которой вся работа предпринимается, производится и осуществляется. Другими словами, понятие об «аскетизме» — в его православном понимании и истолковании — может быть выведено, определено и установлено только на основании возможно точного анализа православного учения о спасении. «Аскетизм» входит в понятие о «спасении», как один из его существенных, слагающих и образующих моментов. Отделить православное учение об «аскетизме» от православного учения о «спасении» не только не желательно, но и прямо невозможно. Такова связь данных понятий по существу, такой она является в святоотеческой и аскетической письменности, такой же, в совершенно полном и точном согласии с этой последней, она представляется и у преосв. Феофана.

Отсюда основные положения православного учения о «спасении» в системе богословских воззрений еп. Феофана должны быть уяснены возможно точнее и правильнее, если мы желаем понять особенности его учения о сущности христианского «аскетизма».

Раскрытием православного учения о сущности, способах и средствах усвоения каждым человеком «спасения», совершённого Иисусом Христом, преосвященный автор занимается нарочито и специально в своем сочинении, озаглавленном: «Письма к одному лицу в С. — Петербурге по поводу появления там нового учителя веры» (СПБ. 1881 г.), т. е. по поводу появления и распространения пашковщины, которая является в сущности пересаженным на русскую почву протестантизмом. Основным пунктом этого учения является спасение человека исключительно одной верой во Христа, помимо доброделания, от которого достижение «спасения» ни в каком случае и ни в каком смысле не зависит и с которым, следовательно, оно ни в какой связи не стоит.

Считая это учение неправильным, ошибочным, ложным, гибельным, — преосвящ. Феофан, в виду и по поводу его, раскрывает православное учение о спасении, имея целью оттенить его специфические особенности по сравнению — преимущественно — с протестантским воззрением на тот же предмет. Еп. Феофан предлагает даже попытку краткой, но, по возможности, точной формулировки сущности православного учения по данному предмету в следующих словах: «Начало новой жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией… Она спасется не верой, а напряженной деятельностью своих сил, возбуждаемой верой, при помощи благодати Божией». [56]

Анализируя приведенную формулу, мы находим, что она включает в себя следующие частные положения. 1) спасение человека есть акт духовной жизни, имеющей начало и продолжение, — иначе говоря, есть религиозно-нравственный процесс, 2) совершаемый двумя факторами — субъективным и объективным, — свободной напряженной деятельностью сил самого человека и вспомоществующей этой деятельности благодатью, причем 3) вера необходима, собственно потому, что ей обусловливается напряженная деятельность всех сил человека.

Для того, чтобы точно понять эту формулу и правильно оценить её достоинства, необходимо рассмотреть и анализировать каждое из входящих в состав её основных понятий и определить их взаимоотношения.

По епископу Феофану, высшая цель и конечный результат спасения, сущность и содержание вечною жизни [57] заключаются в ближайшем и живом, непосредственном общении с Богом. [58]

Чтобы достигнуть Богообщения, сделаться способными к «причастию божеского естества», [59] человек должен очиститься от всего греховного, страстного и грубо-чувственного [60] и приобрести высшее религиозно-нравственное совершенство, «благоукрасить душу свою всякими добродетелями». [61] «Чистота сердца от всего греховного, [62] чистота не в словах только и делах, но и в помыслах, чувствах и стремлениях» [63] и положительная святость — богоподобие — делают человека способным к общению с Богом. [64] По мере того, как достигается человеком состояние «святости», — постепенно осуществляется и конечная цель его — Богообщение. [65]

Это осуществление достигается постепенно, — имеет начало, продолжение и завершение. [66] Таким образом, «спасение» достигается человеком еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; «во всей своей светлости», [67] в совершенном, бесконечном и беспрепятственном развитии оно сделается неотъемлемым достоянием христианина только в загробною жизни. При этом степень блаженства будет находиться в точном соответствии с той или иной степенью восприимчивости человека. «Удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ». [68] Отсюда, хотя в перенесении трудов и лишений на пути спасения христианин и воодушевляет себя желанием и надеждой получить «мздовоздаяние», достигнуть «небесного блаженства», однако это бывает и наблюдается лишь на первых ступенях религиозно-нравственного развития человека [69] и допустимо единственно в целях поддержания и укрепления ревности жить свято и не поддаваться греху; главное же внимание должно быть устремлено именно на достижение святости, чистоты сердца, [70] как единственного и обязательного условия для осуществления Богообщения, как верховной цели человека.

Так как только сознательные и свободные действия состояния человека имеют нравственное значение и, следовательно, только они могут определять и обусловливать состояние «святости», то в деле усвоения «спасения» всякое, даже малейшее, дело должно совершаться «сознательно и по своему личному напряжению сил», [71] «с непринужденным сознанием и свободой» [72] «механического в духовной жизни ничего нет». [73] С этой точки зрения преосв. Феофан и говорит, что «человек содевает свое спасение, при помощи благодати Божией». [74] «Спасение» человека как в целом, так и в частных своих моментах совершается неразлучным взаимодействием свободы человеческой и благодати Божественной, «взаимным сочетанием их». [75] Под «благодатью» Божественной еп. Феофан, отбросивши все схоластические тонкости и подразделения, вполне согласно с Св. Писанием [76] и отцами церкви разумеет действующего в людях Св. Духа.

Дух Святой входит в теснейшее единение с человеком, [77] вступает с его «духом, — с высшей, богоподобной стороной его существа, — во внутреннее, таинственное реальное общение». [78] «Водительство Духа не внешне, а идет изнутри, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует». [79]

Обитающий в глубине существа человеческого Дух Святой и составляет основание благодати, а общение человека со Св. Духом и есть сущность благодати. [80]

Обитая в человеке, Дух Святой является необходимой, главной, в собственном смысле творческой силой в процессе внутреннего религиозно-нравственного преобразования человека и усвоения его Христу и Богу. [81] [82]

«Отличительное свойство христианской жизни то, что она есть жизнь благодатная». [83]

Если можно сказать, что «человек, с помощью благодати, содевает свое спасение», то не менее справедливо и то положение, что «Дух Святой, действующий в нас, содевает с нами спасение наше». [84] Действие этих двух факторов в спасении «неразлучно». [85] Поэтому-то преосвященный Феофан, с одной стороны, говорит, что «в каждом повороте внутренних движений (чувстве греховности, раскаянии, вере, решимости жить свято) действует сам человек своим произволением и напряжением сил своих», а с другой, утверждает, что именно «Дух Святой возбуждает чувства греховности, раскаяния, решения начать жизнь исправно». [86] Равным образом, в одном месте «Писем» говорится, что человек, после крещения или покаяния, «исходит из того, чтобы очистить душу и тело от всего греховного, страстного и чувственного, устроить из своего естества достойный храм триипостасному Богу», [87] тогда как в другом категорически утверждается, что именно «благодать созидает верующего в жилище Божие, очистив его от всего страстного и греховного и украсив всякой добротой». [88]

Что касается вопроса, как представляет себе епископ Феофан образ взаимоотношения благодати и свободы, признает ли он совместность и одновременность их действия или допускает последовательно-переменный характер их отношений, то на этот вопрос с определенностью ответить затруднительно, ввиду существования в произведениях епископа Феофана двоякого освещения этого вопроса.

По преосвященному Феофану, «дару веры предшествует возжелание веры и взыскание её». [89] Из сопоставления этих слов с описанием естественных свойств и проявлению «духа» человеческого, как высшей стороны природы человека, следует, можно полагать, тот вывод, что под «возжеланием веры и взысканием её» святитель разумеет проявление присущих «духу» человека способностей — страха Божия, совести, искания Богообщения, при недовольстве всем тварным. [90] Та или другая степень развитая этих способностей делает человека способным или неспособным к воздействию на него благодати. Готовность человека к последованию благодатному призванию, известная божественному провидению и служит, можно сказать, условием самого действия благодати на душу. [91] Действие Духа Божия на человека через слово благовестия состоит в возбуждении, усилении, оживлении естественных добрых мыслей и чувств, присущих его «духу». [92] Под действием благодати в душе призываемого начинается борьба между прежними нажитыми убеждениями, наклонностями и стремлениями, и между теми новыми, которые зародились в нем под влиянием благодати. Воля его еще не установилась на одном настроении и попеременно то склоняется в сторону греха, то устремляется к Богу. [93] Каково же отношение благодати к этому процессу образования решимости человека следовать её призыву? «От кого зависит это решение?», спрашивает епископ Феофан и отвечает: «от самого человека. Он сам своелично и самоохотно должен произнести его». [94] «Возбуждение не завершает дела обращения грешника, а только зачинает и после него предлежит труд над собой, и труд очень сложный». [95]

Благодать Божия, открыв человеку любовь Божию и ужас греха, предоставляет ему самому устремиться к этой любви и к святому общению с ней. Сначала, на основании задатков и предрасположений к определению в сторону благодати, которая кроется в естественном состоянии человека, должна образоваться решимость, «склонение произволения», чтобы благодать пришла на помощь и помогла установиться тому, на что склонилось произволение. [96] Итак, по прямому смыслу приведенного нами выражения епископа Феофана, благодать Божия приходит на помощь человеку лишь после того, как в нем самостоятельно образовалась решимость последовать благодатному призыву через слово благовестия [97] благодать «идет вслед за произволением», [98] «она закрепляет», [99] «закаливает» уже образовавшееся решение. [100]

Точно также и в последующей христианской жизни лишь «после напряжения человеком своих сил до возможных пределов, благодать приходит к нему на помощь к совершению дела, восполняя оскудевающее в его собственных силах, которые также суть Божии». [101]

С не меньшей ясностью и категоричностью утверждается та же самая мысль и в следующих словах: «Благодать идет по следам произволения» [102] приходит она на помощь только тогда, как человек истощить уже все свои силы. «Но усиливаясь и некоторый видя успех, пусть не мечтает человек, что и сам, одними своими усилиями, может дойти до конца искомого. И малой страсти не может он совсем победить, а не только большой, а тем более всех (страстей). В целом очищение души и тела от страстей есть дело благодати». [103]

«Благодать (после крещения) уже присуща (человеку), но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своей силой». [104] «То правда, что благодать все совершает и готова всегда со своей помощью, но она всегда действует в связи и согласии со склонностями воли человека. Приходит она на помощь трудящемуся, когда у него не достает сил на совершение какого-либо дела». [105] «Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одной творческой властью и силой, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и сообразуясь с ними». [106]

Наряду с этими и подобными выражениями, свидетельствующими о последовательно-переменном характере, отношений свободы и благодати, в рассматриваемом труде мы находим и мысли, с другим характером, утверждающие с не меньшей категоричностью совместность и одновременность действия этих двух факторов. Вот наиболее определенные из них.

«Благодать и свобода, сочетаваясь во едино, неразлучно действуют во все течение жизни». [107] «В содевании спасения каждым… все делается взаимодействием свободы и благодати. Спасение спеется неразлучным их действованием… Человек со своей стороны напрягает все свои силы, но не он совершает дело, а благодать, соприсутствующая ему, — не будь её, ничего он и не сделает». [108]

Ключ, если не к полному и вполне достоверному, то, во всяком случае, к вероятному разрешению недоумения относительно подлинного взгляда епископа Феофана на образ взаимоотношения благодати и свободы дает, как нам кажется, следующее место из его «Писем». «Не будь произволения, благодать Божия не станет своею силою, против воли, производить то, что должно зависеть от движения произволения… Благодать пребывает неразлучно со свободой, вспомоществуя и укрепляя желания и силы по делу спасения, но никогда не касаясь святилища свободы, — её произвольного выбора и склонения». [109] Из приведенной выдержки следует то заключение, что, по преосвященному Феофану, решимость человека к последованию за Христом и выбор добра в последующей христианской жизни зависят вполне от свободы человека; на склонение воли в сторону добра благодать не оказывает, так сказать, никакого давления. Свободная решимость человека, точнее сказать, реальная способность к ней, известная божественному предведению, служит необходимым предваряющим условием для того, чтобы благодать содействовала образованию этого решения [110] и укрепила его, [111] — но предваряющим лишь логически, а не по времени: в противном случае епископ Феофан не мог бы сказать, что «Дух Святой возбуждает решение жить исправно». [112] Точно также, при совершении, или, точнее, при попытках совершения доброго дела человеком, благодать вспомоществует его силам только в том случае, когда со стороны человека напряжение этих сил «бывает в высшей степени, такое, какое только может вынести естество наше». [113]

Таким образом, напряжение сил человека является условием их благодатного укрепления, совместного с ними действия благодати, но условием опять лишь, так сказать, логически, а не временно предшествующим. Это видно из тех слов еп. Феофана, которыми категорически утверждается совместно-нераздельный характер действования свободы и благодати. [114] Желая оттенить ту мысль, что человек участвует своими силами в каждом акте спасения, что без напряжения их благодать не помогает человеку, — имея намерение, следовательно, отметить логическое предварение объективного фактора субъективным, епископ Феофан в полемических целях, для наглядности, употребляет такие выражения, которые свидетельствуют, по-видимому, о временном предварении свободой благодати.

Таким образом, мы склоняемся к тому предположению, что епископ Феофан допускает совместно-одновременный характер действия свободы и благодати, [115] — в таком случае вполне точно выражая святоотеческое учение по данному предмету.

Отсюда следует признать не вполне точным по существу то выражение формулы о значении благодати в деле усвоения спасения человеком, по которому ей принадлежит лишь второстепенное, «вспомоществующее» значение, главное же, первенствующее приписывается как бы силам человека: в действительности же, по православному учению, эти два фактора равнозначащие.

С этой же точки зрения следует признать удачным в рассматриваемой формуле и определение значения «веры» в деле усвоения спасения человеком «Начало новой жизни о Христе не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере… Оно спеется не верой, а напряженной деятельностью сил человека, возбуждаемой верой…» Под верой епископ Феофан разумеет сердечное принятие и содержание откровенных истин во всей их полноте и неприкосновенности, [116] в полном согласии с учением церкви. [117]

Употребление в таком значении разбираемого термина, а отсюда, и определение значения и роли веры в деле усвоения спасения человеком резко выделяют труд епископа Феофана из ряда других богословских систем. Обыкновенно богословы придают понятию веры, по сравнению с епископом Феофаном, смысл более широкий и специальный, — значение «всецелой преданности человека Лицу Спасителя мiра во всех своих мыслях, чувствах и поведении», [118] или же «всецелого влечения и устремления верующей души к высочайшему предмету своею веры — Богу или, любви к Нему, возводящей её до внутреннего и живого с Ним общения и единения». [119] И то и другое словоупотребление одинаково может найти себе оправдание и санкцию и в Священном Писании и в творениях отцов церкви. Наряду со значением уверенности, [120] и в Св. Писании [121] и у отцов церкви слово «вера» употребляется также в значении целостного настроения души человека, всецелой преданности Христу.

Сам преосвященный Феофан иногда — и не редко расширяет понятие «веры» до указанного нами второго значения. [122]

Если так, то преимущественное употребление понятия «веры» в узком значении «сердечной уверенности» и введение его с таким именно значением в формулу могут объясняться исключительно полемическими целями: для удобства различения православного и пашковского понимания способа усвоения спасения епископ Феофан берет термин «веры» в том узком значении, какое ему придавали пашковцы, [123] и отводит ему надлежащее место в православном понимании процесса спасения. Но, не смотря на эту случайность, данное словоупотребление имеет бесспорное преимущество перед другим — широким — и способствует более ясному и рельефному выражению особенностей и оттенков православного учения о способе и факторах усвоения человеком спасения. Преимущество этой терминологии заключается в том, что она дает возможность определить значение «веры» в самых начальных моментах процесса усвоения человеком. Это и понятно. Только «вера», в значении «сердечной привязанности», бывает и может быть присуща человеку на первых шагах его нравственного развития и даже в последующей его христианской жизни [124] тогда как «вера», в смысле устойчивой настроенности души, обнимающей все её силы, составляет уже завершение христианской жизни при прохождении последней членом Церкви в полном единении с последней и в сфере её благодатных средств; нравственное развитие христианина и свое выражение и свой плод находит в укреплении и возрастании веры. [125] Таким образом, основание расширения первоначального понятия веры — то, что вера, как сердечная уверенность, развиваясь нормально при благоприятных условиях и осложняясь возникающими, благодаря её влиянию на душевную жизнь человека, психическими состояниями, образует именно тот сложный психический феномен, который описывается у наших богословов под именем «спасающей веры». [126]

Употребление понятия «вера» в широком значении вполне удобно и уместно лишь в тех случаях, когда целью является представить дело усвоения «спасения» в общей, так сказать, перспективе, осветить с принципиальной стороны, для цели которой необходимо указать лишь характерный момент этого процесса. В таких именно случаях рассматриваемая терминология находит себе место как в Священном Писании (особенно у Ап. Павла, когда он стремился отметить христианский принцип усвоения спасения, в отличие от иудаистического — приобретения «собственной» праведности) и у отцов церкви, когда они имели в виду представить процесс усвоения спасения в его целом, в общей картине, не задаваясь целью оттенить его постепенный процессуальный характер. Но когда речь идет именно о процессе усвоения спасения человеком, тогда целесообразнее употребление термина «веры» в том узком, ближайшем его значении, в каком принимает его епископ Феофан в своей формуле. Каково же, по формуле, значение так понимаемой «веры» в процессе усвоения спасения человеком?

«Начало новою жизни о Христе или начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере»…

Иначе и быть не может с той православной точки зрения, что для богообщения необходимо богоуподобление, религиозно-нравственное совершенство, — полное отвращение от греха и решительное, всецелое обращение к Богу.

«Вера», понимаемая в указанном смысле, открывает человеку ту истину, что Бог готов помиловать грешника, принять его в общение своею любви. [127] В человеке, под влиянием этой уверенности, пробуждается искреннее и горячее желание на самом деле вступить в союз и общение с Богом. Но одно желание и готовность обратиться к Богу само по себе еще не выражает существенной, коренной перемены в природе и личности человека, и не изменяет его нравственного строя. [128] Чтобы обратиться от греха и войти с Богом в живой союз любви, для этого недостаточно только быть искренне убежденным в милости и близости Бога-Спасителя, но необходимо дать совершенно иною ход и характер всей своей религиозно-нравственною жизни, перестроить ее по совершенно новыми началами. [129]

Человек убежден, что только в Боге его спасение, — теперь он должен всем своими существом и действительно устремиться к святому общению с Богом, сделать со своею стороны все, что от него зависит. Поскольку всякое, даже искреннее, убеждение фактически может оказаться без влияния на волю, — постольку несомненно, что и первоначальная «вера» может и не повлиять на нравственный строй жизнедеятельности человека. [130] Чтобы «вера» и на самом деле могла оказать коренное влияние на изменение всей религиозно-нравственной жизнедеятельности человека, он должен «самолично и самоохотно» произнести «решение по вере». «Ни вера не определяет его необходимо, ни Бог не вынуждает его против воли». [131] Вера служит толчком, [132] основанием, [133] т. е. побуждением, мотивом к религиозно-нравственному перевороту, — его одушевляющим, проникающим и направляющим началом; однако в деле спасения важен-то собственно этот последний. «Решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный». [134] «Сознание и произволение, переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и притом именно свою». [135] Сущность религиозно-нравственной стороны возрождения и состоит в решимости служить отсюда Богу. «Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верой и крестившегося, и есть новый человек». [136] Возрождение «не как-нибудь механически совершается, — тому предшествует решение воли, которое и запечатлевается благодатью; отсюда нравственное обновление, сознаваемое и чувствуемое». [137] Эту-то решимость, — навсегда оставить грех и служить отсюда всецело одному Богу, благодать собственно и утверждает в крещении. [138] В названной «решимости» и совершается собственно таинственный союз свободы и благодати.

«Ради этого по вере решения благодать Божия входит внутрь, через таинство, и сочетаясь там с духом человека, держащим то решение и закаляя это решение, полагает семя и зародыш новой духовно-благодатной жизни». [139] Орудием восприятия благодати служит, не «вера» сама по себе, а свободная, искренняя, твердая и бесповоротная решимость человека, — или точнее вера, но поскольку она обусловливает, вызывает и поддерживает именно указанную решимость и обеспечивает действительное её проведение в жизнедеятельность человека. «Движение веры есть полный переворот всего внутреннего». [140] «Вера знаменует великий переворот в верующем, и великое изменение отношения к нему Бога. В верующем качествовать начинает возлюбление всякой правды и возненавидение всякого беззакония, ради любви к Господу». [141] «Вера есть возвышеннейший акт духа и есть плод любви, или приискреннего, живого общения с Богом и исчезновения в Нем сердцем». [142] «Уверовать искренне нельзя без готовности на все дела, и веровать или хранить веру нельзя без неослабного делания в духе веры», [143] так как «вера обнимает всё естество человека». [144]

Сущность возрождения, с нравственной стороны, заключается, следовательно, в коренной перемене жизнеопределения человека, в перестановке волевого центра тяжести. [145] В греховном человеке первенствует душа и плоть, в возрожденном господствует дух. [146] Нравственно-свободный переворот человека в том и состоит, что греховное прошлое теряет для него свою определяющую силу, становится чуждым для человека, возбуждает в нем уже не сочувствие, а решительное отвращение. [147] Грех, как достояние прошлой жизни человека, в буквальном смысле изглаждается, уничтожается благодатью, если человек искренне отвернулся от него, если он твердой решимостью воли порвал с греховным прошлым всякую связь. [148] «Не не вменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем». [149]

Если «оправдание», «возрождение» и «освящение» человека обязательно предполагают момент личного, сознательного, свободно-нравственного участия самого человека, сущность которого заключается в отвращении от греха и во всецелом устремлении к Богу, то и дальнейший успех в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования непременно обусловливается свободным произволением человека — следовать данному при крещении обету, оставаться или не оставаться верным раз принятому решению — служить Богу и избегать греха. [150] Почему, «всякий может пасть, на какой бы высокой ступени совершенства ни стоял». [151]

«В крещении полагается» только «начало» спасения. [152] «Решимость» уничтожить все неестественное и достигнуть богоподобного совершенства «есть только начало дела», [153] — начало постепенного, последовательного процесса религиозно-нравственного совершенствования. Это и понятно. У крестившегося «духовные предметы в мысли и духовные дела в намерении», [154] но еще не в действительном их осуществлении, — фактическое проведение этих намерений в жизнь является только делом будущего. Благодатное Христово царство началось в человеке, но еще не проникло всю его природу, не претворило ее, не уподобило ее себе всецело. [155] «Ревность о доброй христианской жизни не совмещает в себе всех добрых расположений, а есть только семя их, зачало и зародыш. Как семя разрастается и дает по времени стебель и ветви, так и ревность (о спасении) разрастается, наконец, в добрые расположения». [156] С другой стороны, «грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него или, если нет этого, не умеют делать его». [157] Поэтому человеку предстоит борьба с остатками своего прежнего греховного устроения, со страстными навыками, с привычками вообще жить по стихиям мiра, а не по Христу. [158] В крещении человек одержал первую значительную и, можно сказать, решительную победу над грехом, [159] в «генеральной битве с ним». [160]

Но, чтобы окончательно восторжествовать над грехом, необходимо изгнать его совершенно из своей природы, из всех периферий; человеческой личности, — нужно совершенно освободить, очистить душу и тело от малейших остатков «ветхого человека», от малейших приражений греховного себялюбия. [161] В дальнейшей жизни христианина после крещения ему предстоит, следовательно, непрерывный и постоянный подвиг безостановочного, постепенного очищения от греховных примесей, неустанный и бесконечный труд дальнейшего совершенствования по всем сторонам личности, — ему предстоит путь восхождения от младенчества к возрасту «мужа совершенна»; конец же этого восхождения есть богоподобие, как возможность и способность к святому общению с Богом. [162] «Сила нового рождения и жизни начинает истреблять в человеке грех, а вместе с тем уничтожать и следствия греха, — расстройство сил и частей существа, или восстанавливать в нем жизнь истинную, которая в нем множится, растет, переходит от силы в силу и преисполняет его отрадой. А здесь сподобившись принять духа жизни, он и вечно будет жить, ибо над ним смерть вторая не возымеет власти». [163]