Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса

Книга первая

Критический обзор важнейшей литературы вопроса

Предисловие

Вопрос об «аскетизме» приобрел в последнее время глубокий научный интерес и серьезную важность, хотя, впрочем, такое значение он получил не столько сам по себе, сколько по тесной, неразрывной связи его с другими вопросами, выдвинутыми на очередь запросами живой современности.

Живой интерес вопрос об «аскетизме» получил, благодаря решительному повороту, заметно обозначившемуся в направлении науки, преимущественно биологии и психологии, а также отчасти в направлении философии и общественного сознания.

«Материализм», сменившийся «позитивизмом», постепенно уступает место «идеализму».

Если прежнее направление мысли и жизни было неблагоприятно для уяснения вопроса об аскетизме, то, благодаря указанному перевороту, названный вопрос в значительной степени привлек к себе научное и общественное внимание.

В самом деле, одно из популярнейших и авторитетнейших, господствовавших до последнего времени в науке о жизни направлений, считавшееся долгое время единственно объективным и точным, целиком сводило все понятие о жизни к приспособлению, а все значение, цель и ценность жизни — к наилучшему осуществлению такого приспособления. На первый план с полной определенностью выдвигалось значение именно внешнего фактора, окружающей среды, к которой все живущее, не исключая и человека, — чтобы не исчезнуть с лица земли, должно было всеми способами приспособляться, приноровляться, претерпевая изменения, сообразно влияниям и импульсам, получаемым именно совне и совершенно, ни в каком случае и смысле, независимым от внутренних импульсов живого существа.

Само собой понятно, какое влияние могло оказывать такое учение на человеческую мысль, на человеческую волю, на человеческую нравственность. Внутреннее содержание жизни вообще, и человеческой в частности и в особенности, ее самобытные, творческие начала теряли — естественно — всякое значение, так как все измерялось степенью приспособленности жизни к внешним условиям существования. Мысль, что «жизнь» сама может создавать себе среду или, по крайней мере, существенным образом на нее влиять, — решительно утрачивала всякую опору и право на существование.

Этот взгляд, в связи с безостановочно прогрессировавшим ростом материальной культуры, обширными успехами техники, отразился полным забвением внутреннего, духовного мiра человека, его самобытных начал и специфических особенностей. Отсюда и развитие человеческой культуры, не исключая и всех отраслей науки, приняло крайне одностороннее направление. Телеологический принцип жизни был окончательно упразднен, поруган, изгнан из науки о жизни, и все явления жизни подчинены всецело механизму. Механизм из биологии перешел и на психологию, создавши «психологию без души». [1] Господство «силы» и «материи» над «духом» было провозглашено законом и для человека, как индивидуума и члена общества. Эволюционное истолкование жизни указывало во внешнем мiре источник внутреннего духовного мiра, и проявления последнего ставило в прямую и безусловную зависимость от первого. Постепенно получила господство мысль о призрачности внутреннего духовного мiра и об исключительном, безраздельном и полновластном могуществе внешнего материального мiра. Устроение жизни по внутреннему побуждению было признано ненужным, невыгодным, невозможным. Всякий поступок истолковывался влиянием исключительно внешней среды, внешних обстоятельств, объяснялся исключительно из этих посторонних для самого человека условий. Личность человека и его духовная самобытность теряли всякое значение перед всепоглощающим влиянием среды; отсюда образовалось состояние беспомощности человеческого духа, — слабое проявление человеческой активности в духовной жизнедеятельности. «Экономический социализм в области общественной, позитивизм в области знания и утилитарный реализм в сфере творчества — вот последнее слово западной цивилизации». [2] Что касается, в частности, морали эволюционной доктрины, то она представляет собой апофеоз естественного человека; от него не требуется самоусовершенствования, возвышения к лучшему, благородному, «идеальному». [3] «Основной двигатель воли, признаваемый эволюционной и утилитарной психологией, есть любовь к себе, стремление к удовольствию». [4] Эвдемонизм (целая школа моралистов) единственным двигателем человеческого поведения провозгласил исключительно принцип пользы, признавая хорошими те поступки, которые согласуются с этим принципом, и дурными — те, которые не согласны с ним). [5] С этой точки зрения и «совесть» оказывается явлением обманчивым, призрачным, фиктивным. [6]

«Стремлением организовать человечество вне безусловной религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных интересов — этими стремлениями характеризуется вся современная цивилизация». [7] Последней целью нравственности поставляется содействие общему благосостоянию и процветание культуры, так что все обязанности человека рассматриваются только как общественные императивы, а все добродетели являются только социальными добродетелями. Естественно, что и в науке хотят видеть только искание средств к улучшению условий культурной жизни, признавая ее конечной целью лишь содействие прогрессу цивилизации.

Указанными общими и основными предпосылками эволюционной доктрины уже определяется и ее отношение к «аскетизму», — отношение строго и последовательно, безраздельно отрицательное, неодобрительное или даже прямо и неприкровенно враждебное. Корифей современного эволюционизма Герберт Спенсер, в качестве специфической особенности своей этики, выставляет свое вполне и всецело отрицательное отношение к «аскетизму». По его собственным словам, «истолкователи нравственных правил причинили много зла, представляя их в большинстве случаев лишь с их отталкивающей стороны, а потому нельзя не ожидать наперед больших благ от представления нравственных правил с привлекательной стороны, которая обнаруживается во всех тех случаях, когда их не искажают суеверие и аскетизм». [8] В частности, христианский аскетизм, по мнению Спенсера, осуждает наслаждение удовольствиями и одобряет «перенесение горя». [9] Такой аскетизм — естественно — провозглашается ненормальным, противоестественным явлением и вредным, бессмысленным требованием.

Отрицательное отношение к «аскетизму» очень глубоко и широко проникло в сознание общества, принимая в некоторых случаях формы резкие, крайние, доходящие до абсурда. Так, небезызвестный Скабичевский несколько лет тому назад объявил, что «аскетизм» есть не что иное, как «особенного рода психическая болезнь». [10]

Протоиерей Ключарев (впоследствии архиепископ Амвросий) в конце шестидесятых годов писал: «против аскетизма в настоящее время много распространено предубеждений. Его называют направлением, противным человеческой природе и вредным для жизни общественной». [11] Уже почти тридцать лет спустя, сравнительно недавно, профессор протоиерей Светлов так характеризовал отношение к «аскетизму» современного общества: «наш век отличается упадком духовных стремлений, господством материальной культуры; аскетизм непонятен нашему времени». [12]

До таких крайних и резких выводов, до такого кульминационного пункта в отрицании всякого значения и смысла «аскетизма» дошли наука и общественное сознание в минувшем веке, передав это печальное наследство в значительной части и вновь народившемуся, текущему столетию.

В XIX столетии просвещение получило не только антихристианский, но и — в значительной степени — антирелигиозный, антитеистический характер. Преимущественными выразителями и носителями его были естественнонаучные материалисты — Молешотт, Фохт, Бюхнер, Геккель. Основатели немецкого социализма Энгельс и Маркс это материалистическое мiровоззрение положили в основу своей экономической системы. Интернациональный социализм — этот самый новый этап в развитии общественного сознания — сделался носителем, средоточием всех антицерковных, антихристианских, антирелигиозных элементов, которые образовались в настоящее время. Главные аргументы отрицателей религии почерпаются теперь из социальной науки, главным образом из политической экономии. В обществе обращается теперь целый ряд социально-философских учений, из которых почти все враждебны христианству и всякой религии вообще.

По учению марксизма, в истории человечества все факты и внешней и внутренней жизни вырастают исключительно на почве производства, обмена и потребления. Все содержание социальной жизни он сводит к классовой борьбе, так что классовый интерес является высшей и единственной нормой поведения. В мiровоззрении марксизма нет места для какого-либо фактора, сколько-нибудь независимого от экономического; христианство, как и всякая религия вообще, — не более, как надстройка над экономическим фундаментом. Экономические задачи положены в основу планов устроения будущего золотого века. «Определенный род экономических отношений своим последствием должен иметь известный род религиозной веры или религиозного общества». Всякий человек, — говорит Бебель, «есть продукт своего времени и орудие обстоятельств». Потому христианство, это превосходнейшее духовное выражение настоящего социального порядка, необходимо должно исчезнуть, как скоро наступит лучший социальный строй. [13]

В чаемом социалистами социалистическом государстве изменению и обновлению должны подвергнуться не только хозяйственные и юридические отношения, но и нравственные.

По определению недавно умершего профессора венского университета Антона Менгера, нравственным является тот, кто приспособляется к соотношениям социальных сил, безнравственным — тот, кто оказывает им сопротивление. [14] Добродетель тожественна с приспособлением к социальным соотношениям сил, а грех и преступление — с борьбой против последних. [15] В своих практических поступках человек всегда определяется наличным в данный момент сочетанием социальных сил. Учитель нравственности должен так построить добродетель, чтобы ее мог достигнуть и человек средних сил и самообладания, а потому будущее принадлежит не моральным системам, написанным для героев и святых, но пригодным для людей посредственных, для массы с ее обычными нравственными задатками. [16] Так. обр., в том социальном строе, создать который стремятся, люди должны быть насильственно уравнены по низшей духовной мерке — единственно всем доступной.

Другие же, напротив, находят, что современное нравственное учение выражает собой значительное преобладание и даже господство стремлений и настроений объединительного характера, с подавлением индивидуальной самостоятельности и личного счастья. B современном нравственном идеале, — говорят, — очень сильно звучит нота самоотречения и он носит резко и рельефно выраженный аскетический характер. В идеале смирения и самоотречения забывается человеческая личность, которая должна быть бодрой, деятельной, счастливой, а не самоотреченной, пассивной, печальной. В современной морали, таким образом, не выражен личный элемент.

Резким, непримиримым противником пессимизма и аскетизма является особенно Ницше, который стоит на индивидуалистической точке зрения и отвергает всякие социалистические и демократические теории. По взгляду Ницше, всякая здоровая мораль управляется инстинктом жизни. Между тем, почти всякая нравственность, которой до сих пор учили, противоестественна, так как она направлена именно против инстинктов жизни. То же следуете сказать и о религии. «Бог является (разум, в религии) врагом жизни (Feind des Lebens). Святой, которому Бог оказывает свое благоволение — идеальный кастрат. Жизнь кончается там, где наступает царство Божие». [17] В частности, и христианству Ницше особенно ставит в укор его аскетическую тенденцию, его пессимистический взгляд на тело и земную жизнь. Уменьшение, ослабление жизненной энергии — вот что оспаривает, вот что ненавидит Ницше и в религии и в морали. «Сильнейшее повышение самой жизни», «увеличение мощи жизни» — вот, по мнению Ницше, высший принцип человеческого поведения, высшая норма, высший постулат. Вот почему Заратустра запрещает своим последователям смирение, терпение и аскетически-пессимистический взгляд на жизнь. [18] В идее «сверхчеловека» возводится в абсолют «волящее индивидуальное сам». [19]

Отрицательное отношение к аскетизму проявляется не только со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, но — что для нас гораздо важнее и характернее — со стороны даже идеализма, отрицающего аскетизм с точки зрения общественного блага, которое нередко решительно противополагается аскетизму, как началу ему чуждому, враждебному, с ним по существу несовместимому. Так, по утверждению известного публициста и критика Н. К. Михайловского, в аскетизме нравственные тенденции вырождаются в стремления противообщественные и враждебные самой природе человека. [20]

«Традиционный аскетизм» иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало ей совершенно чуждое, с ней решительно несовместимое. [21] Считают необходимым категорически констатировать, что «наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырской стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни, для экономических нужд, для социальных потребностей, для трудовых общин, для братского общежития». [22] В современное христианское сознание все более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично-индивидуальное, но и общественно-социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и в общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно-историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач, так называемой, «христианской общественности». При этом аскетизм, как начало спасения, будто-бы исключительно индивидуального, рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально-общественных отношений без воплощения христианской истины. [23] Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что «перерабатывать саму жизнь, христианизировать ее во всех ее проявлениях» пастырь-аскет отказывается из-за страха «оскверниться» «прикосновением с ней». Зло во внешнем мiре разрослось до такой степени, именно «благодаря бездействию аскетов — пастырей и их попустительству». [24] Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал. [25] Настойчиво провозглашают, что церковь, в противоположность интеллигентному обществу, поняла и приняла сознательно будто-бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим мiром, исполнением заповеди о любви к ближним. [26] Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто-бы до сих пор, а сообщать им религиозное освящение. [27] Как бы ни относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться, и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей, так называемой, интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.

Так со всех сторон и с самых противоположных точек зрения «аскетизм» подвергается резким нападкам, доходящим до глумления, до решительного и полного недоразумения. Целые тучи всевозможных недоразумений сгустились около этого вопроса, закрывая для многих саму возможность отнестись к нему с необходимым научным беспристрастием. [28]

Однако охарактеризованное направление, дойдя до nес plus ultra, вызвало, по известному историческому закону, уже ясно и рельефно обозначившуюся реакцию.

Самобытные, активные требования человеческого духа не могли быть окончательно заброшены, забыты и подавлены, и еще прошлому веку пришлось считаться с этими требованиями и в науке и в жизни. В самом деле, сама наука, в лице своих лучших и беспристрастных, достойнейших представителей, должна была, наконец, констатировать, на основании добросовестных и тщательных исследований, несомненность той истины, что «жизнь» далеко не покрывается и не исчерпывается одними механическими соотношениями, которые даже не составляют в ней самого главного элемента. Постепенно выяснилась решительная необходимость допустить влияние на образование и развитие «жизни» психического фактора, — и тем больше, чем выше организация самого существа. Особенно же крайняя односторонность и совершенная недостаточность механического учения о «жизни» обнаружилась со вступлением биологии в двадцатый век. Таким путем стала постепенно уясняться та истина, что главенствующая, определяющая роль в происхождении и процессе «жизни» принадлежит не материи, а духу, за которым была снова признана некоторыми серьезнейшими представителями точной и беспристрастной науки отвергнутая и забытая было самостоятельность и активность.

В связи с этим стали и в науке и в обществе постепенно пробуждаться и распространяться идеалистические или спиритуалистические воззрения. [29]

Пробудившийся в последнее время интерес к духовным проблемам человеческой личности и человеческой жизни заметно усилил также стремление к наследованию вопросов морального характера. Человеческий дух, погруженный до сих пор в изучение внешнего, объективного мiра, обращавший почти исключительное внимание на естествознание и социологию, вновь теперь почувствовал потребность в исследовании своей собственной внутренней области. [30]

Едва ли заключает в себе излишнее преувеличение то наблюдение, что в наши дни из всех философских проблем этическая проблема выдвигается на первое место и оказывает определяющее влияние на все развитие философской мысли. [31] Можно без преувеличения сказать, что самой характерной чертой современного умственного настроения составляет возрастающий и крепнущий интерес ко всем тем отраслям знания, которые имеют отношение к личности человека, к его природе и условиям его общественного существования. Обострившийся в настоящее время социальный вопрос также, по своему существу, имеет серьезное нравственное значение. По справедливым словам проф. Пибоди, «социальный вопрос нашего времени есть нравственный вопрос. Верно, что у передовых борцов за социальные перемены мы встречаем и себялюбие, и классовую ненависть и склонность к насилию и те низшие инстинкты, которые, как говорит Гоббес, делают человека волком по отношению к своему соседу; но сила и увлечение современного социального движения покоится на страстном, повсюду раздающемся требовании справедливости, братства, свободы и условий, обеспечивающих человеческую жизнь.

Этот нравственный тон новой филантропии проявляется в ее беспримерном чувстве социальной обязанности, в ее призыве к личному самопожертвованию, в ее требовании самовоспитания и мудрости». [32]

В неразрывной связи с таким общим поворотом в направлении науки, философии и общественного сознания находится и заметно иное, по сравнению с предшествующим, отношение к вопросу об «аскетизме». Признание самостоятельности, господствующего значения и активности человеческого «духа» должно было с логической принудительностью повести к признанию и важного, необходимого значения «аскетизма», как принципа приобретения и сохранения духовного самообладания и господства духа над низшей, материальной стороной человека. По словам проф. Л. М. Лопатина, «духовное самохранение, независимость нашей воли от того, что ее ниже и не должно ей владеть, является требованием столь же важным, как и обязанности к другим людям. Душевная чистота, целомудрие, самообладание, бдительность и чуткость ко всему, происходящему внутри его, нужны человеку не менее, чем сострадание, самоотверженная любовь и энергическая готовность послужить себе подобным. Аскетический момент нравственности, в прежние времена нередко получавший господствующее положение в морали, в последние века иногда совсём отступающей на задний план и вводимый в нравственные предписания только под видом одного из средств для развитая общественного благосостояния, через это восстановляется в своем истинном и самобытном значении». [33]

Такой поворот в сторону, благоприятствующую «аскетизму», заметен даже в протестантских странах. По словам известного исследователя «аскетизма» Zökler’a, «многие протестанты в последнее время заняты вопросом, не следует ли признать отсутствие аскетизма, хотя бы и не в монашеской форме, недостатком протестантской церкви и, соответственно этому, не следует ли принять действительные меры к его восстановлению. По крайней мере, многие из членов протестантского исповедания держатся такого взгляда». [34] [35]

Признавая всю неотложную важность решения выдвинутого на очередь экономического вопроса, справедливо подчеркивают, однако, что «сущность нравственного решения экономического вопроса заключается во внутренней его связи с целой жизненной задачей человека и человечества». [36]

При этом защитники важности и значения «аскетизма» впадают нередко даже в крайность преувеличения. Это объясняется реакцией предшествовавшей крайности — совершенному почти забвению и игнорированию «аскетизма».

Течение, благоприятствующее «аскетизму», проявилось в стране преимущественного господства и процветания протестантизма, как известно, решительно и принципиально отвергшего «аскетизм», — как начало чуждое, враждебное истинному, евангельскому христианству. Но «аскетизм», очевидно, составляет коренное, необходимое требование человеческой природы, самой ее организации. Отвержение «аскетизма» повело к крайнему пессимизму, который широкой, мрачной волной пронесся прежде всего и преимущественно именно по протестантским странам. Родоначальником и наиболее ярким и характерным выразителем философского пессимизма явился Шопенгауэр. [37]

Итак, пессимистическая окраска «аскетизма» и преувеличение его значения составляет одну из обозначившихся в последнее время особенностей в научном и — особенно — философском освещении «аскетизма».

В качестве второй особенности современной философской постановки вопроса об «аскетизме» следует отметить связь «аскетизма» с мистицизмом. По справедливым словам В. С. Соловьева, «великое значение мистики понято в новейшее время двумя философами самого свободно мыслящего и даже отчасти отрицательного направления, философами, враждебными ко всякой положительной религии и которых, таким образом, никак нельзя заподозрить в каком нибудь традиционном пристрастии по этому вопросу. Я разумею знаменитого Шопенгауэра и новейшего продолжателя его идей — Гартмана. Первый видит в мистике и основанном на ней аскетизме начало духовного возрождения для человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и лучшее сознание». [38]

У нас, в России, указанный, благоприятствующий «аскетизму», поворот научного и общественного сознания должен был найти для себя особенно благоприятную почву, в силу самых национальных особенностей русского народа.

По справедливым словам В. С. Соловьева, «важная черта, которую Достоевский указывал в русском народе, это — сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем: отсюда — требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига». [39] Равным образом «сто́ит бросить хотя-бы самый беглый взгляд на историю нашего самосознания, как оно отразилось в нашей словесности, чтобы увидать, насколько в общем сознание зла, страх перед ним и скорбь о нем перевешивают в нас довольство той наличной суммой добра, которую мы вокруг себя находим». [40]

Отмеченное выше отношение современной философской европейской мысли к «аскетизму», характеризующееся пессимизмом и мистицизмом, заметно отразилось в направлении и нашей мысли — в мiровоззрении, напр., Гр. Толстого и В. С. Соловьева.

По справедливым словам Соловьева, «русская народность соединяет в себе созерцательную религиозность восточных народов с тем стремлением к деятельной религии, которое свойственно народам западным». [41] Соответственно практическому и историческому смыслу русского народа, «и в своем высшем идеале сверх аскетической святости он полагает и деятельную святость». [42] Вот почему русское общество заинтересовалось преимущественно вечно старым и вечно новым вопросом — об отношении аскетизма, личного самоусовершенствования к общественной деятельности, об отношении начал «аскетического» и «мистического», начал «мiрского» и «религиозного» и т. под. [43] [44]

Таким образом, наблюдая современные научные, и общественные запросы, мы с той или другой стороны подходим к вопросу об «аскетизме», к признанию всей важности выяснения его подлинного, действительного значения в христианстве. Все другие, нами указанные вопросы или в нем подразумеваются, или с ним тесно, неразрывно связаны, так или иначе с ним существенно соприкасаются. Вопрос об аскетизме — вопрос о самой сущности христианства, об основном характере его жизненного понимания, проявления и осуществления. [45] Таким образом, вопрос об «аскетизме» — не какой-либо узкоспециальный вопрос, — нет, он глубоко соприкасается со всеми важнейшими и основными догматическими и нравственными истинами христианства. Этот вопрос находится в точке пересечения многих принципиальных вопросов — богословских и философских, и при том, самых интересных и жизненных.

Каково же фактическое отношение нашей богословской науки к вопросу об «аскетизме» в виду охарактеризованных потребностей и запросов времени, а также в виду вообще важного значения этого вопроса в системе православного богословия? Несомненно, что наше богословие поняло и оценило, хотя и не во всей полноте и глубине, важность и значение вопроса об «аскетизме» вообще в системе христианского нравоучения, и в виду направления и запросов современной науки и общества, — в особенности. Не только богословская этика, но и некоторые другие богословские дисциплины признали всю важность возможно глубокого и обстоятельного раскрытая вопроса об «аскетизме», преимущественно на основании тщательного изучения и анализа святоотеческой письменности. В особенности настойчиво заявляет об этом богословие пастырское. По словам архимандрита (ныне епископа) Иннокентия «объем пастырского богословия, как в литературе, так и в школе должен быть значительно расширен. Сюда необходимо включить, напр., речь об аскетизме вообще и в частности — об аскетизме пастырском». [46] По выражению г. Соколова, «в изучении обширного материала аскетических творений и в обработке его применительно к целям пастырского богословия мы полагаем задачу настоящего времени». [47]

Признав, таким образом, важность и значение вопроса об «аскетизме», что же сделало наше богословие для его научного раскрытия и разъяснения?

Около тридцати лет тому назад проф. А. Ф. Гусев писал: «сущность и значение христианского аскетизма в нашей богословской литературе вовсе не выяснены с научной точки зрения, хотя мы и знаем несколько работ по этому предмету». [48] «Мы не имеем ни одной, сколько-нибудь сносной и удовлетворяющей научным требованиям монографии, посвященной настоящему историческому изображению хотя нескольких великих аскетических типов и анализу их… Наша духовная журналистика за все время её существования представила лишь самое ограниченное количество маленьких статеек, в которых выясняется значение, напр., столпничества, молчальничества и т. д. Но эти статьи преследуют назидательный, но не научный интерес». [49]

С того времена научное раскрытие вопроса об «аскетизме» несомненно подвинулось вперед, но все же этот успех нельзя признать существенным, достаточным и вполне удовлетворительным. По справедливым словам архимандрита Феодора (Поздеевского), «вообще аскетическая литература новейшего времени бедна, а интерес не только к изучению аскетов, но даже и чтению их только еще начинает пробуждаться». [50]

Выражением этого пробудившегося интереса к исследуемому нами вопросу служит появление за последние годы нескольких сочинений, посвященных раскрытию и анализу аскетических воззрений представителей аскетической письменности IV века христианства, [51] а также воззрению некоторых из наиболее выдающихся аскетических писателей в отдельности. [52]

Но до сих пор еще не появлялось труда об «аскетизме» по систематическому богословию, т. е. такого сочинения, которое бы уясняло сущность, основной смысл православного учения об «аскетизме» в связи с общим православным мiровоззрением, которое бы освещало вопрос, какое место и значение принадлежат аскетическому моменту в общей системе православного богословствования и в общем строе истинно-христианской религиозно-нравственной жизни. Между тем в таком именно принципиальном освещении вопроса об «аскетизме» чувствуется и сознается настоятельная и серьезная потребность особенно в настоящее время, в виду запросов общества.

Бесспорно, идеальным явилось бы такое состояние науки, при котором сначала были бы уяснены и раскрыты аскетические воззрения отдельных, наиболее видных и характерных представителей аскетической письменности, и уже после этого, в виде итога, как вывод из всех предшествовавших исследованию, было предложено научное, систематическое изложение православного учения. Однако выполнение такого требования, если оно даже фактически осуществимо, в чем можно сильно сомневаться, — потребовало бы слишком много времени, а между тем жизнь не ждет, она настоятельно заявляет о своих требованиях и налагает на представителей нашего богословия известные нравственные обязанности. С другой стороны, и самое существо богословского учения православной церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точного раскрытия требовало непременно математической полноты изучения всех выразителей и представителей православного мiровоззрения — Свв. Отцов и Учителей Церкви. Общий смысл православного учения достаточно уясняется и из точного изучения писания только наиболее выдающихся Свв. Отцов Церкви, и это условие в нашем труде мы, по мере сил и возможности, и старались выполнить.

Изложение в системе основных и наиболее характерных данных Божественного Откровения, — Св. Писания и Св. Предания, — как высшей истины для мысли и высшей нормы для жизни, применительно к современной ступени развития христианского человечества и в качестве результата его предыдущего развитая, составляет задачу и обязанность систематического богословия, являющегося как бы кульминационным пунктом богословия (апологетика, догматика и этика). Наше сочинение, по самому своему предмету и основному содержанию, относится к области богословской этики, хотя некоторыми своими частями, некоторыми своими вопросами и сторонами соприкасается с областью Богословия догматического, апологетического и пастырского.

Излагая сущность православного учения, мы должны были, и действительно старались, строго держаться единственно-надежной почвы — Божественного Откровения — Св. Писания и Св. Предания. Св. Предание вселенской церкви, наилучшими выразителями которого являются Свв. Отцы и Учители Церкви, есть обязательное правило, необходимая норма надлежащего понимания истин православного веро- и нраво- учения, содержащихся в Св. Писании, как основном источнике православного учения. Рассматривая, по смыслу темы, вопрос об «аскетизме» с точки зрения библейских и святоотеческих данных, мы интересовались также и теми направлениями в решении этого вопроса, которые даны в современных богословских и философских работах, — стараясь оценить эти решения при свете данных, заключающихся в наших основных источниках.

Что касается плана построения и осуществления нашей работы, то мы старались о его органической стройности, последовательности и естественности, о его точном соответствии существу самого предмета, — чтобы каждый последующий отдел с необходимостью вытекал из предыдущего, все же сочинение в целом было проникнуто одной идеей, сообщающей всему сочинению характер целостного, органического единства.

В частности, прежде всего мы старались раскрыть, что́, собственно, так или иначе уже сделано по нашему вопросу до нашего сочинения и как именно выполнено. Выполнение этой работы казалось нам безусловно необходимым нашим научным долгом, чтобы, на основании её, точнее, яснее, определеннее наметить основные и главнейшие требования, предъявляемые нам современным научным состоянием этого вопроса. Изложению и раскрытию того, какое положение занимает исследуемый нами предмет в современной ученой богословской литературе, какие исследования по данному предмету предпринимались, в каком направлении велись и каким характером, какими достоинствами и недостатками отличались, — исследованию этого вопроса посвящен целый особый — довольно обширный — отдел нашего сочинения, следующий за указанием патрологических источников. Дальнейший план нашей работы определялся следующими данными.

«Аскетизм», как видно из самого понятия о нем, раскрываемого во «Введении», — с одной стороны, предполагает греховную испорченность человеческой природы, её косность и необходимость преобразования и перевоспитания, с другою — тот идеал нравственного совершенства, по началам и в целях достижения которого должно совершаться это преобразование. Содержание и характер нравственного идеала столь же существенно, как и указанная выше сторона, определяют особенности и характер тех аскетических средств, которые способствуют реализации этого идеала в жизни, как и вообще естественно — цель определяет средства, ведущие к её достижению. Отсюда — естественно — для определения сущности и смысла христианского «аскетизма» необходимо ясное представление и изображение идеала христианского нравственного совершенства. Но понятие нравственного совершенства в христианстве неразрывно связано с представлением и достижением человеком своего вечного спасения, которое (достижение), по учению откровения, есть единственная и всеобъемлющая цель всей жизни и деятельности человека (Mф 1:21; Лук 1:71; Флп 1:19; 2:12; 2 Тим 4:7–8 и друг.).

Отсюда нравственное совершенство и «спасение» в христианстве — понятия коррелятивные. Содержание и характер нравственного совершенства определяются тем, к чему христианин стремится в своей жизни, в чем видит свою конечную цель, т. е. находятся в полной зависимости от понимания учения о спасении. И действительно, конфессиональные особенности в понимании учения Откровения о «спасении» (особенно нравственно-субъективной стороны спасения) кладут рельефный и неизгладимый отпечаток на понимание нравственной жизни и, в частности, на определение смысла «аскетизма» в трех главнейших направлениях богословской науки — католической, протестантской и православной. [53] Отсюда сущность «аскетизма» может быть понятна и определена не иначе, как с точки зрения учения о спасении, точнее — учения о способе и средствах усвоения «спасения», совершённого Иисусом Христом. Поэтому нам казалось наиболее целесообразным и даже безусловно необходимым за исходный пункт нашего исследования принять учение о «спасении» с его указанной стороны.

Дальнейший ход нашей работы следующий. Из православного учения о существе «спасения» и нравственного идеала христианина мы стараемся показать общеобязательность для всех христиан общих начал и требований аскетизма, потому что для всех христиан необходима физико-психическая переработка своею природы, так что все должны пережить процесс самоотвержения, самопожертвования, подавления своей злой, испорченной воли и предания себя воле Божией для воплощения в себе, с помощью благодати, идеала человеческого совершенства, конкретно представляемого в Лице Господа Спасителя. Но эти общие начала и требования христианского «аскетизма» не могут выполняться, применяться и осуществляться в жизни всех людей совершенно одинаковым образом, потому что, вследствие ограниченности человеческой природы и её индивидуализации, каждый христианин несет в жизни свою особый крест (Mф 16:24; ср. Мк 8:84) самоотвержения и последования за Христом, каждому дано свое особое место и назначение на земле, так как «служения различны» (1 Kop 12:5), — словом, могут, должны быть и действительно существуют различные формы выполнения одного и того же нравственного закона, разнообразные пути земного странствования христианина, все, однако, при правильном и целесообразном их прохождении, ведущие к «Иерусалиму небесному» (Евр 12:22), — «городу, которого художник и строитель Бог» (Евр 11:10). Должны быть, следовательно, — и действительно существуют, — и разнообразные формы выполнения обязательного для всех христиан «аскетизма» который в различных формах жизни естественно индивидуализируется, принимает специфические особенности и оттенки.

Отсюда труд наш распадается на две основные части: общую, обрисовывающую христианский нравственный и аскетический идеал в его общих, существенных и основных чертах и принадлежностях и частную, представляющую видоизменения и индивидуализацию этого идеала в различных формах христианской жизни, в зависимости от этих последних и применительно к ним. Наша задача в этом отделе — показать, что с точки зрения библейских и святоотеческих данных, видоизменение это касается не существа самого идеала, а лишь формы его осуществления и реализации.

Предлагаемый труд обнимает только первую половину нашей задачи и составляет первый том всего нашего сочинения. Он, соответственно вышесказанному, состоит из «Введения», 4-х глав и «Заключения».

Во «Введении» раскрывается смысл и значение самого термина «ἄσχησις», на основании филологического анализа и историко-литературного его употребления. В первой главе излагается «Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом». Вторая глава: «Состояние греховной невозрожденности человека. Аскетический анализ страстей» — содержит в себе характеристику невозрожденного, эмпирического человека, изображение конкретного содержания области греха и отчуждения от жизни Божией. Третья глава: «Любовь, как основа и сущность христианского религиозно-нравственного совершенства» содержит в себе описание и изображение христианской «любви», как основного, характеристического свойства благодатного Христова царства, как идеальной сферы религиозно-нравственного совершенства. Если первая глава уясняет только общую основу христианского «аскетизма», его исходный пункт, его общую и основную цель и существенное содержание, если вторая глава частнее изображает то состояние греховной невозрожденности, из которого человек должен выйти, от которого он должен освободиться, чтобы спастись; если третья глава, далее, характеризует конкретное содержание христианского религиозно-нравственного совершенства, которое человек должен выполнить, осуществить и воплотить в своей жизнедеятельности, взамен прежнего, греховного, — то четвертая и последняя глава: «Основные начала православно-христианскою аскетики» должна показать, как именно человек с известным своим греховным достоянием — «страстями», со своим наличным религиозно-нравственным складом может фактически стать членом духовно-благодатного царства Христова, по возможности, осуществив, его идеал. Наконец, «Заключение», кратко подводя итог всему сочинению, стремится указать основное начало, существенный, регулирующий и объединяющий все частные проявления и формы православного «аскетизма» принцип.

Одной из особенностей предлагаемого труда является довольно подробное обозрение литературы предмета, составляющее отдельную книгу. Эта особенность явилась результатом нашего убеждения, что рассмотрение трудов, имеющих отношение к предмету нашей диссертации, только тогда будет иметь существенное научное значение, если мы представим их подробный и обстоятельный разбор, который имел бы не одно критическое значение, но и являлся бы научно-богословским анализом тех вопросов и точек зрения на предмет нашей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти нашей основной точки зрения и основной идеи и рассмотрение которых в самом сочинении нарушило бы его целостность и последовательность. В виду указанных особенностей содержания характера и метода означенной части нашей диссертации, она представляет собою — отчасти — самостоятельную часть нашего труда, а потому и выделена нами в особую самостоятельную первую часть 1-го тома. Все остальное содержание предлагаемого труда — «Введение», 4 главы и «Заключение» — составляют другую книгу — вторую часть 1-го тома, содержанием которою является, таким образом, последовательно-систематическое раскрытие православного учения об «аскетизме», о его сущности, психологических, религиозных и этических основах и основных обще-христианских формах и проявлениях.

С. — Петербург.

9 октября 1906 года.

Главнейшие источники

Основоположительными и фундаментальными источниками при написании нашей диссертации служили:

1) Св. Писание Нового Завета на греческом, славянском и русском языках. В необходимых случаях имелось в виду и Св. Писание Ветхого Завета.

2) Святоотеческая и аскетическая письменность. В частности нами изучены следующие произведения святоотеческой и аскетической письменности.

MIGNE. Patrologiae cursus completus. Series Graeca.

T. I. Clementis ep. Romani epistolae ad Corinthios I—ΙI. — Constitutiones Apostolicae.

T. II. S. Barnabae apostoli epistola. — Hermae Pastor. Epistola ad Diognetum.

T. III. S. Dionysii Areopagitae Opera omnia.

T. V. S. Ignatii antiocheni episcopi Epistola ad Magnesios; Epistola ad Polycarpem. S. Polycarpi episc. Smyrnorum Epistola ad Philipiseos.

T.VI. Athenagori Atheniensis Legatio de Christianis. Ejusdem De resurrectione mortuorum. S. Justini martyri Apologia prima. Ejusdem Dialogus cum Tryphone Judaeo. S. Theophyli episc. Antioeheni Liber de fide ad Autolycum.

T. VII. S. Irenaei Adversus haereses.

T. VIII–IX. S. Clementis alexandrini Opera omnia.

T. XI. Origenis presbyteri alexandrini De oratione.

T. XVIII. S. Methodii episcopi et martyris Convivium decem virginum.

T. XXVI. S. Athanasii archiepiscopi alexandrini Opera omnia, quae exstant. Tomus secundus. Opera historica et dogmatica.

T. XXIX–XXXII. S. Basilii Magni Opera omnia.

T. XXXIII. S. Cyrilli ep. Hierosolym Opera omnia.

T. XXXIV. S. Macarii Magni Opera omnia.

Historia Lausiaca.

T. XXXV–XXXVII. Gregorii Theologi Opera omnia.

T. XXXIX. Didymi presb. Alexandrini Liber contra manichaeos.

T. XL. Nemesii episcopi emeseni De natura hominis. S. Serapion, thmuitanus episcopus. S. Antonius Magnus abbas. S. Isaias abbas. Evagrius Ponticus scitensis monachus.

T. XLI–XLIII. S. Epiphanii ep. salamitani Opera omnia.

T. XLVII–LXIV. S. Ioannis Chrysostomi Opera omnia.

T. LXV. Apophthegmata Patrum. Marcus eremita. Marcus Diadochus.

T. LXVII. Socratis. Historia Ecclesiastica. Sozomenes. Ecclesiastica Historia.

T. LXVIII–LXX. S. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi Opera, tomus primus.

T. LXXVIII. S. Isidori Pelusiotae Epistolarum libri quinque.

T. LXXIX. S. Nilus abbas.

Epistolarum libri quatuor. Ejusdem. Narrationes. Ejusdem in Albianum Oratio. Ejusdem Liber de monastica exercitatione (Λόγος ἀσκητικός). Ejusdem. Ad Agathiam monasticam vitam agentem. Peristeria sen tractatus de virtutibus excolendis et vitiis fugiendis. Ejusdem. De voluntaria paupertate tractatus. Ejusdem de monachorum praestantia.

Ejusdem Ad eumdem tractatus de vitiis, quae opposita sunt virtutibus. Ejusdem tractatus de octo spiritibus malitiae. Ejusdem De diversis malignis cogitationibus. Ejusdem Sententiae abducentes hominem a corruptibilibus, et incorruptibilibus unientes. Ejusdem. Capita paraenetica. Ejusdem. Sermo in effatum illud Evangelii, quod dicit: Nunc, qui habent accuum, tollat etc.

T. LXXXIII. Theodoreti Cyrensis episcopi Religiosa Historia.

T. LXXXVIII. Ioannis Climacis Scala paradisi. Dorothei abbatis Doctrinae.

T. XC–XCI. S. Maximi Confessoris Opera omnia.

T. XCI. Thalassii abbatis Centuria.

T. XCIII. Hesychii abbatis Centuria de temperantia et virtute.

T. XCIV. S. Ioannis Damasceni Liber de fide orthodoxa.

T. СIII. Excepta ex orat. S. Methodii de resurrectione.