Помоги проекту - поделись книгой:
Для Хайдеггера существование есть отношение к бытию, и как только возникает это отношение, существование оказывается существенным, непосредственно вернувшимся к сущности. «Возникнуть» что-либо может только во времени, поэтому существование сближается у Хайдеггера с временем мира, а бытие – с отрешенностью. Заметим, что в средневековой философии, у столь ценимого Хайдеггером Августина, тоже говорилось о времени как единственном месте, в котором можно найти не только свои свойства, но и свое существование, скажем, почувствовав скоротечность времени.
По Хайдеггеру получается, что время уникальным образом участвует в бытии, раскрывает его или вообще указывает на него, приникает к нему, и эту уникальность участия нужно назвать «вот-бытием», «здесь-бытием» или «присутствием» (Dasein). Представим, что мы улетаем из какого-то города на самолете, самолет набирает высоту, и из окна иллюминатора мы видим опять весь этот уже полюбившийся нам город как одно большое присутствие. Об этом и говорил Хайдеггер, видя и в человеке, не только в мире, только один из вариантов такого «присутствия».
Хайдеггер заметил, что, пытаясь определить бытие, мы всегда попадаем в «герменевтический круг» – определение исходя из неизвестного, которое станет известным, только когда мы дадим определение. Бытие мы так и определяем, через то, что что-то есть, а чтобы понять, что значит «есть», надо определить бытие. В старой философии, начиная с античности, герменевтический круг завершался в аффекте удивления, которое еще называют метафизическим удивлением или метафизическим изумлением, или «великой философской страстью». Это удивление перед тем, что что-то есть, что вообще можно сказать «есть», несмотря на то что многое могло бы и не быть и мы не можем до конца усмотреть все причины, по которым что-то есть. Для Хайдеггера важнее другое, что бытие само сбывается независимо от того, видим ли мы его причины или нет, и «существование» – это не соответствие «сущности», а просто бытие бытия, когда оно вдруг начинает интенсивно присутствовать.
В разговорах со своим французским почитателем и переводчиком Жаном Бофре Хайдеггер замечал, что его философское развитие началось со случайной встречи с книгой Аристотеля в старших классах, и что это развитие еще продолжается: формулировки Аристотеля оказываются лучшими подсказками. При чтении начинающего философа настигло недоумение: Аристотель ставит вопрос, что такое сущее, но не ставит вопрос, что такое бытие. Бытие определяется в «Метафизике» Аристотеля только сложными формулировками, вроде «то, что есть как оно было», но непонятно, как существование мира или существование человека соотнесено с этим бытием. Философия нового времени обычно указывала на интеллектуальную или материальную составляющую бытия, позволявшую понять или соответственно ощутить бытие, но это вело только к нескончаемым спорам идеалистов и материалистов, формирующих свое «сознание», но спорить не прекращающих.
Поступив в ученики к Эдмунду Гуссерлю, Хайдеггер разобрался, что «сознание» – это не то, что формируется при столкновении с идеями или вещами, но то, что обладает собственными свойствами. Прежде всего оказалась важна мысль Гуссерля об «интенции», собственной способности сознания быть направленным на предмет, которую Гуссерль взял у Франца Брентано (племянника поэта-романтика Клеменса Брентано, записывавшего «живое Евангелие» Анны Катарины Эммерих), а тот взял из средневековой философии. Интенциональность – способность сознания сознавать вещи независимо от того, как вещи раздражают это сознание и какие конструкции своего существования они ему внушают. Поэтому Гуссерль заменил проблематику прежней философии, проблематику «критики разума» на новую проблематику, отношения сознания к фактичности бытия.
Но в подходе Гуссерля Хайдеггера не все радовало. Ведь оказывалось, что бытие открывается нам только в своей фактичности, а все остальные свойства бытия распадаются на аффекты. Гуссерль, по мнению Хайдеггера, недооценил время: для него время – предмет антропологии, изучения частных человеческих привычек, это некоторая часть естественных переживаний, которые могут перейти в философские, а могут и не перейти. Конечно, Гуссерль изучал это внутреннее переживание времени, но для того, чтобы открыть, что «естественное» в человеке, а не что «естественное» в самом бытии.
Поэтому Хайдеггер пишет свою книгу «Бытие и время», исследуя как «присутствие» оборачивается самим бытием в переживании человеком времени. Оказывается, что осознание человеком своей смертности и бренности, ограниченности и слабости, это не факт сознания, как думали философы до Хайдеггера, но это «экзистенциал», способ существования как переживание самим бытием своей временности. Человек оказывается находящимся в открытости бытия и, значит, не столько осуществляет отдельные действия по осознанию мира, сколько сталкивается с самим миром как уже осуществившимся «своим» для него. Чтобы разобраться, когда и где произошло такое столкновение, далее Хайдеггеру понадобился «язык» как «дом бытия», место, где важны уже не отдельные действия, а непосредственное переживание бытия, освобождающее нас от привычного противопоставления «частного» и «всеобщего». Только отойдя от такого противопоставления, мы сможем говорить об «истине бытия», которая намечена в «Бытии и времени» и стала темой поздних работ.
Хайдеггер признавался Бофре, что его вдохновляла античная философия, в которой очень важно переживание настоящего, событий, происходящих прямо сейчас, в настоящее время. Дух философии нового времени противоположен – она интересуется тем, что было давно, в начале бытия, или что будет потом, она представляет историю духа как уходящую в далекое прошлое и открывающую перспективу неопределенного будущего. Хайдеггер решил соединить это живое античное переживание настоящего и достижения новой философии и для этого создал термин «просвет» или «просека», иначе говоря, способность человека как существа исторического не просто участвовать в бытии, а быть состоятельным в его ясности и самопрояснении. Животное знает мир, и может быть даже лучше, чем человек, чувствуя отдаленные землетрясения или чужой запах, чего человек уже не чувствует. Но животное не стоит в просвете: оно не может осознать, что его смертность, например, имеет отношение не только к небытию, но и к бытию, что в ней – не только наша слабость, но и наша состоятельность, возможность непосредственно относиться к себе.
Вопрос о человеке как о способном осознавать не только свою слабость, но и свою состоятельность Хайдеггер взял у Фридриха Ницше. Ницше, очень литературно одаренный философ, решал этот вопрос мелодраматически, говоря о «сверхчеловеке», «веселой науке», «по ту сторону добра и зла», создавая множество таких хлестких формул. Тогда как Хайдеггер обошелся без всей этой театральной машинерии, а просто сказал о человеке в просвете.
Другим вдохновением для Хайдеггера был Сёрен Киркегор (1813–1855), которого чаще всего называют предшественником экзистенциализма. Киркегор обратил внимание на то, что никакой смысл человеческого бытия нельзя вывести из смысла вещей, так как вещи открываются нам в своем существовании, тогда как для себя мы не можем открыться в существовании, мы сразу ринемся это существование осуществлять. Про дерево или кошку можно сказать, что они любимы, про себя мы не можем сказать, что мы любимы, разве что если мы будем описывать ситуацию, в которой мы любимы. Следовательно, замечал Киркегор, мы не можем, как Гегель, выводить позицию человека в мире из развития мира или «духа» в мире, из действия умопостигаемых принципов. Заметим, кстати, что дети вполне могут и хвалить себя, и говорить, что они любимы, и это говорит не столько о театральности их поведения, сколько об отсутствии привычного взрослым «я», дети действуют, потому что действуется, и это можно описывать и как «игру» (как сделал бы Йохан Хёйзинга, автор книги «Человек играющий», 1938), а можно и как определенное обращение со знаками, при котором знак существует только во взаимодействии и исполнении (как это делал наш соотечественник Владимир Вениаминович Бибихин).
Хайдеггер уточнял, что, ставя вопрос об истине бытия, он не ставит вопроса о смысле этого вопроса, о том, что за этим вопросом должно стоять какое-то индивидуальное представление. Индивид с его или ее интересами и открытиями не столь важен в сравнении с тем, как бытие вызывает своей истиной человека, который в своих интересах и замыслах хочет забыть бытие. Поэтому бытие вызывает человека в его «нищете», крайней нужде, когда человек видит, что невозможно уже опереться на готовые понятия, и что его собственные интересы его всё время подводят.
Философия для Хайдеггера – это не наука, а «основополагающее событие», которое случилось с человеком, так что бытие нашло в нем собственную меру, а в его языке – меру своих проявлений. Здесь Хайдеггер сходится с другим великим философом XX века Людвигом Витгенштейном (1889–1951), для которого язык был мерой мира, а языковые игры – признаком того, что экзистенция человека никогда не совпадает вполне со строением мира. Как изложил позицию Хайдеггера его другой французский последователь Франсуа Федье в своем «Введении в метафизику»:
«Метафизика – не знание, но опыт, в котором знание есть общение. Примером метафизического опыта можно считать игру. Игра обладает двумя существенными свойствами: (1) она дарует забвение, когда мы сосредотачиваемся на игре, мы забываем обо всем, (2) игра может состояться лишь тогда, когда она противоположна серьезности, и поэтому пока сам человек не научился собственной серьезности, он не знает игры. Человек должен научиться относиться к вещам серьезно, и тогда только он переживет игру как игру. Такое отношение игры к серьезности разворачивается не на уровне сущего, но на уровне бытия. Нельзя объяснить игру расположением нейронов, но только той затронутостью бытием, которая и легла в основу метафизики».
Главным вдохновением для Хайдеггера стал немецкий поэт-романтик Фридрих Гёльдерлин. Гёльдерлин ориентируется в своем творчестве на античность, при этом в отличие от классического филологически- археологического гуманизма четко различает греческую и римскую античность. Гёльдерлин переводил Гомера прозой, а римлян (Овидия и Лукана) – стихами, чтобы сделать Рим более уникальным, оставить его в его уникальности. В романе «Гиперион» Гёльдерлин отмечает «стыдливость» и «затаённость» Греции как причину греческого чуда: Греция не стала жертвой всемирной истории, но стала формой всемирной истории. И действительно, в древней Греции встречается много «случайных», не вынужденных исторической необходимостью военного конфликта культурных форм: от статуй, не похожих одна на другую, до театральных постановок.
Идеализм Гёльдерлина – благоговение перед природой. Это благоговение будет важно для многих мыслителей XX века, не только внеконфессиональных, как М. Хайдеггер, но и христианских, как Г. Марсель, находивший в греческом «благоговении перед жизнью» больше благочестия, чем в расхожем бытовом благочестии. Гёльдерлин мечтал о золотом веке, когда «человек будет не хуже, чем горы, реки и вся природа», в этой вести и есть «позитивная судьба» поэта. Сам он себя ощущал не вполне человеком: в стихотворении «Когда я был мальчиком» поэт пишет: «Дружелюбивые боги… я понимал молчанье эфира, но слов человека так и не понял». Эта взрослость самого начального «до- человеческого» восприятия создает особое отношение романтизма как с предшествующей системой жанров, так и с жанрами будущего.
Культ дружбы стал одним из важнейших принципов романтизма. Дружба не является культурной универсалией, а «открыта» Аристотелем в «Никомаховой этике» как способ отношения благородных людей: только свободные люди могут дружить, могут познавать себя благодаря другу, рабы могут только повиноваться приказам или же объединяться для бунта. Дружелюбивое отношение к высшему и низшему, к искусству и к природе, создающие тематические обоснования жанров – прямые следствия антикизирующего культа дружбы у романтиков. Для метафизики XX века он стал очень важен, особенно для французской теории, много говорящей о природе дружбы. Дружба была важна и для экзистенциалистов, причем при атеизме Камю или Сартра она оказывалась метафизической дружбой. Как определяет экзистенциализм XX века современный греческий философ Христос Яннарас:
«Определение и почитание границ рассмотрения вопроса, – но и переход их посредством принятия более всеобщего инструмента знания, который есть само человеческое существование, в трагическом его самосознании и в жизненной всеобщести (экзистенциальное опытное знание свободы, временности, здешности, борьбы, существенного отсутствия и онтологического «выведения себя на свет»), привело философский экзистенциализм, даже в атеистических и нигилистических его представителях, очень близко к языку богословского апофатизма [то есть языку суждений о Боге, высказанных в форме отрицаний]».
Политика и этика в философии XX века
В XX веке были попытки возродить и политическую метафизику, как в случае Карла Шмитта (1888–1985). Карл Шмитт приписал Аврелию Августину слова, которых у него в таком виде нет: plena securitas in hac vita non expectanda – в нынешней жизни не следует ожидать полной безопасности. В такой редакции слова, продолжающие евангельское предупреждение о том, что мир и безопасность не ждут христиан, получили острый политический смысл. Теперь речь в них пошла уже не о порядке жизни христианской общины, но о безопасности всего мира: те эпидемии, голод, болезни и скорби, которые могут настигнуть христиан, могут в любой момент осквернить весь мир, с его полями и реками.
Можем вспомнить пример из истории искусства. В Палаццо Публико (дворце городского собрания) в Сиене на фресках кисти Амброджо Лоренцетти (завершены в 1339 году) мы видим Безопасность, Securitas, иносказательную фигуру девушки, удерживающей на ладони виселицу с висельником – ведь только когда гражданский мир установлен и по доносу сограждан казнены зачинщики смут, город может считать себя не в постыдной ситуации. Тогда город может, не стыдясь, вступать в отношения с другими городами, выходить на поля и посылать работников в леса, не смущаясь ни фатума, ни божьего гнева.
Такую перспективу задал, например, Фома Аквинский, заявивший в «Комментарии на Книгу Иова», что «в нынешней жизни не следует ожидать наказания грешников и поощрения праведников» – праведный Иов страдает прямо на наших глазах. Если возможен настоящий праведник, то только потому, что он стыдит мир, в котором праведность стала нежелательна. Фатум для Фомы Аквинского – сама отсрочка суда Божия, тогда как стыд и есть голос Божий, обращенный к человеку.
Карл Шмитт жил в эпоху, когда главным понятием нравственной философии стало не стыд, а совесть. Поэтому для него Страшный суд не отсрочен, напротив, он уже идет, и безопасность – это начавшийся страшный суд. Он одновременно познаваем и непознаваем: высшие чиновники, заботясь о безопасности, знают, что они делают, но при этом полной безопасности достичь нельзя. Ведь тогда, утверждал Шмитт, исчезнет различение друга и врага, а значит, исчезнет политика. Тогда как в политике время решений еще не наступило, каждому человеку еще только предстоит принять самое важное решение в жизни.
Ученик и своеобразный последователь Шмитта Лео Штраусс (1889–1973) заметил недостаток такого рассуждения о политике: ведь тогда чиновники начинают управлять страхом, говоря публике, кого надо слушаться, а чьим мнением – пренебречь, чего бояться, а какой страх совершенно мнимый. Штраусс решился высказать, что народ как субъект политического выбора может рисковать, как может рисковать отдельный человек ради будущей безопасности. Но если Шмитт считал, что этот риск – мужественный поступок, заложенный в природу человека, то Штраусс заметил, что это просто расчет – лучше подвергнуться опасности на краткое время, чтобы обезопасить себя на долгое время.
В качестве иллюстрации Штраусс привел рассуждение одного римского полководца, который говорил, что жаль, что греки все не стали философами- эпикурейцами, искателями наслаждений, тогда бы они сразу капитулировали перед нами. Заметим, что это высказывание полководца подразумевало выбор между двумя соблазнами: соблазном удобства и соблазном славы. Но Штраусс уже не видит этого выбора: он прочитывает позицию полководца как моральный призыв отказаться от соблазнов, чтобы запустить фатальную цепочку зависимости. От победы зависит безопасность, от безопасности – комфорт. Где для античного ума была возможность показать себя во славе, в триумфе, там для современного сознания есть только расчет, в котором слава и триумф – только один из действующих политических рычагов среди других рычагов.
Конечно, классическая культура признавала слабость воли – можно желать совершить подвиг, но при этом не иметь сил его совершить. Как это сформулировала Медея у Овидия: «Я вижу лучшее и одобряю, но все равно делаю что-то худшее». Поэтому и требуются призывы, риторика, музыка и награды, чтобы ободрить человека. Заметим, что мы часто не вполне верно понимаем это античное рассуждение. Для нас это знак торжества воли над разумом: сколь бы ни убеждали человека разумные доводы о тождестве истины и добра, о приращении добра в мире добродетельной жизнью каждого, всё равно какая-то страсть оказывается сильнее. Стоит ей намёком появиться, подмигнуть, как человек уже за ней следует. Но античный поэт имел в виду другое: вид лучшего, конечно, соблазнителен, и одобрение – знак уже состоявшегося соблазнения, но при этом жить обычной жизнью, вести войну, отстаивать себя можно только, скатываясь в еще худшее положение, в «худшее», подвергая себя большему риску ради большего счастья. У Овидия нет противопоставления слабого добра и влиятельного зла, но только противоположность счастливых соблазнов и того, что мы бы назвали рутиной повседневной жизни – только в античности не было представлений о нейтральной повседневной среде, а только о «политической жизни» или «жизни частного лица».
С нашей точки зрения Медея, совершая преступление, стремится забыть о том, что она совершила зло – она оказалась в ситуации брошенности мужем, опасности и дала совершиться роковому действию природы, не щадящей ни стариков, ни детей. Но с античной точки зрения это не так. Как резюмирует стоическую позицию современный исследователь стоицизма Ристо Сааринен:
«Медея знает, что убийство – зло, и она сознает это фактически. Но тем не менее она уже дала некоторое время назад свое согласие на страсть гнева как возмездия. В такой ситуации основания (reasons) возмездия продолжают определять ее решение. Результат этого длительного согласия: позднейшее суждение и согласие с утверждением «убийство – зло» не может дать ей контроля над прежним согласием».
Понимая стоический assensus, assentio как «согласие», как подписание своеобразного договора посреди морока аффектов, Сааринен ловко решает вопрос о том, почему Медея не могла обойти и обороть свою страсть даже самым разумным размышлением; хотя в целом героини античных трагедий были весьма склонны к резонерству. Жизнь можно представить как череду «согласий», каждое из которых открывает свою перспективу действий, в которой либо разумное основание оказывается объектом всех отсылок, всех намеков, всего того, на что намекает ситуация; либо если ситуация создана чужой волей, волей природы, то природа показывает свою убийственную сторону. Хотя утверждать, что разум – универсальный объект, нам с нашими интеллектуальными привычками очень трудно и почти невозможно; и Сааринен потому употребляет синекдоху, называя расчетливую месть как таковую следованиям «разумным основаниям мести». Для античного ума, если прошлое осквернено, нужно созерцать правящий всем божественный ум, а не отдельный основания действий.
То, что для Аврелия Августина, как и для Франческо Петрарки и позднейших моралистов вожделение – заразительная болезнь, вовсе не противоречит тому, что всем правит божественный ум. Мы привыкли полагать, что если вожделение заражает человека, то значит, он не успевает опомниться; пребывает в трансе, бездействии, плененный мнимым очарованием собственной воли. Но для Августина, как питомца классической культуры все было иначе: заразившись вожделением, человек разменивает разумные основания своих действий на волевые решения.
Вожделение тогда – не увлеченность, как привыкли понимать мы, но упрямый отказ узнавать разумное в каждом своем действии. Мы приучены видеть мораль в волевой остановке увлечений. Но Августин, поправляя стоиков, видит в вожделении не моральный, а политический смысл: вожделеющий человек бойкотирует и блокирует существующие вокруг него обстоятельства, которые могли бы внушить ему разумное решение. А добродетельный человек, согласно Августину, простым движением доброй воли способен восстановить политический порядок.
Вот почему, согласно Августину, не следует ожидать безопасности в настоящей жизни: не потому, что все желают славы и никто особо не желает наслаждения, и потому нападают друг на друга. Ведь тот самый полководец, который жалел, что греки, его военные противники, не наслаждаются жизнью, прекрасно понимал, что наслаждение – не награда за войну и не краткая передышка перед фатально требующимся боем, а неизбежный соблазн самого порядка вещей. Поэтому Шмитт мыслил несколько современно, думая, что безопасность можно установить только тогда, когда всем есть что терять, потому что в порядке вещей пользоваться вещами. Для античного ума вещи ничего не значат без славы, просто слава бывает очень различной, не только боевой. Для того и нужны были в античности торжественные речи: чтобы прославить и бой, и мирную жизнь. Тогда как в новое время слава оказывается частным желанием, и потому только общая «отсрочка», совместное политическое действие гражданского общества, может остановить славолюбцев.
Новые опыты метафизики: метафизика общества, метафизика деконструкции, метафизика веры
Деконструкция, аналитическая критика всех философских данных как текстов, создает свою метафизику в лице Жака Деррида (1930–2004). Деррида больше всего рассуждает о том, как мы слышим мир. Мы очень многим распоряжаемся: нашей подписью, нашим честным словом, и думаем, что мы распоряжаемся и самим миром. Но мы думаем так напрасно, предупреждает Деррида, потому что распоряжаться нас уполномочивает только наше письмо, наша привычка или наше умение глядеть, только там мы можем найти сколь- либо законное расписание по распоряжению. Мы вступили в игру, которой от нас ждал мир, а потом вдруг заявляем, что выходим из игры и присваиваем себе брошенный нам мяч.
Так поступать нельзя, уверяет нас Деррида, потому что от того, что мы выйдем из игры, мы только повредим слух нашего разума, «запишем» его, закроем извиняющими нас надписями и подписями под новыми обязательствами, думая, что записали что-то важное. Философия ни к чему не обязывает, она все время у кого-то занимает: у искусства, литературы или общественной жизни, но ее расписки – это всегда расписки только в важном.
Говорит он и о переводе: переводчик никогда не имеет права ничего переводить, потому что получившийся текст будет все равно не текстом, не тем, что должно было быть. Но переводчик всегда прав, когда переводит философию, или мыслящую поэзию, потому что он не определяет уже, что должно, а отдает свой долг. Вавилонская башня, которая многими признается за некое единичное событие, за символ, говорящий о том, что войны будут и что люди разбежались по своим квартирам, замышляя друг на друга, для Деррида – лишь приношение былых должников. Строили Вавилонскую башню, пытаясь навсегда покончить с долгами, пытаясь рассчитаться и расквитаться со всеми так, чтобы квитами вышли все, включая небо.
Поэтому мы, переводя, не стираем с лица земли вавилонскую башню, но строим ее на полях своего текста – просто потому, что мы отдаем долг переводимому тексту и пытаемся сделать должной себе живую мысль. Небо при этом не мстит и не возмущается, оно страдает при виде того, что мы делаем с мыслью, даже если у нас самые добрые намерения, страдает от того, что наша мысль так часто ошибается. Но мы остаемся именами собственными на краю языка, записанными в число должников перед друзьями и перед чужими, а язык может развеять наши намерения в прах, заставив мыслить о том, что мы даже не собирались мыслить, и поэтому мыслить это будет для нас чудом.
Пишет Деррида, как поэзия ведет человека от порога к порогу, пока он сам не осознает себя странником. Пока мы не на пороге, мы всегда в открытом месте; непозволительно думать, что мы в городе, мы в голом чистом поле. Но быть на пороге, в начале или в конце пути – это хуже, чем быть при смерти. Смерть, по крайней мере, имеет какие-то слова и образы, а порог имеет только «шибболет», пароль из библейского рассказа, по которому распознают своих и чужих. Но именно перейдя этот порог, произнеся, проартикулировав, прочитав стихотворение до конца – ты снимешь всю проблематику своего и чужого, друга и врага. Для Деррида Пауль Целан, столь же важный для него поэт, сколь Гёльдерлин для Хайдеггера, – всех живущих прижизненный друг. Но не потому, что он дружелюбен в стихе, а потому, что пороговая температура его первой и последней ноты – нота (записка) о том пепле, в который он обратился сам, сочувствуя жертвам Холокоста. Только такое обращение, обращение в пепел, в себя как смертного и позволяет поэту обратиться ко всем нам, окликнуть, воскликнуть и просто побеседовать, скажем, среди полей Ван Гога (образ, важный для Хайдеггера и для Деррида) как образа разделяемого самим искусством безумия и катастрофы.
Пишет, Деррида, наконец, о свойстве пепла не только быть сожженной страницей, сожженной жизнью поэта или следом от пожарища, но и отпечатком пальцев. У Деррида не зрение сжигает зримое, как это часто считается, но палец, шелест (так мы возвращаемся к теме уха) оставляет след. И этот след – пепел, и потому что его не выведешь, и потому что это щелочь сильнее любого текста, это нота бене, которое сильнее любой ноты, считываемой среди текстов знака. Это звучащая нота, в отличие от нот, которые просто заметки, которые велят себя замечать, но даже дочитать их глазами нет терпения. Зола звучит, потому что она, когда угасает, перестает трещать, но срывается в один крик неосмысленного. И здесь Деррида уже учит созерцать прах, открывает свою школу созерцания, чтобы не быть навсегда ошеломленным этим криком.
Есть и метафизики среди наших современников, например грек Христос Яннарас, которого мы уже цитировали. Одна из последних книг Христоса Яннараса «Загадка зла» лишена светотеней: ее писала кисть Матисса, которого при этом консультировал крито- византийский иконописец. В ней нет игры святоотеческими цитатами, даже самой честной игры; напротив, всякая цитата из отцов Церкви оказывается помещена в яркий хирургический свет, в котором только и видна ее жизнь. Это не проверка, не испытание, не критика традиции – это способ оживить восприятие традиции. Основная мысль Яннараса – зло есть отсутствие отношения, безотносительность; именно так зла природа, безучастно обрушивающая истребляющую стихию и на неразумных существ, и на разумных, и на гениев и талантов. Эта фреска безразличной гибели вспыхивает ярким светом, как только речь заходит о судьбе человека: человек духовно гибнет тогда, когда не смог стать Лицом, поставив себя в отношение к любви Другого.
Если в прежних книгах аргументация Яннараса о «бытии как отношении» и «небытии как отсутствии отношения» была диалектической, то здесь она становится поэтической, звучит как поэма: в инстанции Лица находит успокоение порыв к торжествующей любви, а экстатический выход Другого к человеку становится наиболее гармоничной судьбой человека. Как раз музыка от бездны спасает: если человек зависает над бездной «атомарности», дробности вещей, которые дробны потому, что они моменты опыта, потому катятся в энтропию и небытие, то достаточно музыки Песни Песней, достаточно любви Другого, распятой по сторонам света Любви, пережитой как относящейся к разным людям или к разным моментам бытия одного Лица, чтобы спастись над этой бездной, чтобы быть в рифме со спасением и в едином ритме с самым великим торжеством.
Это противопоставление момента (не)существования отдельных вещей и непрерывности большой любовной истории приводит Яннараса к почти бультмановской критике экзегезы, к деконструкции привычных смыслов. Например, кто такие ангелы, эти странные полубожества, не то ассиро-вавилонские крылатые быки, не то поименованные силы добра, ведшие как символы историю иудеев в правильном направлении? Ангелы – важная часть Писания и Предания, но при этом они не часть повседневного церковного опыта. Значит – они прежде всего искры божественной любви, художественные образы, при этом более реальные, чем сама реальность, которые, рассыпаясь по небосводу умозрений, объясняют любому человеку и реальность бытия, и реальность инобытия.
Такое понимание многих сторон церковного учения как «образно-символического» языка укоренено в греческом барочном понимании «тайносовершительного символа». Но важно не то, как Яннарас представляет себе соотношение разума и воображения, но как он видит грехопадение: как предпочтение естественного (атомарного) бытия сверхъестественному (экстатическому) бытию. Это атомарное бытие – бытие квалифицированного потребителя знания, который может все приспособить к своему пониманию, и при этом ничего не может полюбить по-настоящему. Известный герой не одного романа; но важно, что Яннарас превращается из пересказчика старых интеллектуальных выводов в талантливого поэта всякий раз, как только употребляет простые слова «естественный» и «сверхъестественный»: они лишаются моралистического заряда и превращаются в играющие друг с другом поэмы, способные пропеть друг друга. Естественный – это и атомарный, но это и видящий Другого, и сверхъестественный – экстатический, но при этом и счастливый простотой своего бытия, простотой «энергий», производством «отношения», будущей связи любви. Зло перестает властвовать над миром всякий раз, когда естественное состояние становится зрячим. А спасение наступает тогда, когда сверхъестественное становится любящим – оно, конечно, любящее всегда, но наш опыт не сразу может схватить или проговорить его как любящее.
Глава 9
Женщины-философы
Женская философия как проблема
Женская философия возникла еще в античности и длится до сего дня. Так, считалось, что женой Пифагора была молодая дочь поэта Бронтина, по имени Теано. Бронтин был последователем Орфея, которого почитал как бога и первым стал изображать мироздание как цветной покров над непознаваемой сущностью природы: все множество явлений оказывалось лишь завесой, скрывающей тайну Единства. Различение полов в такой системе тоже оказывалось просто одной из противоположностей в мире, тогда как сущность мужчины и женщины могла быть только одна, так как и сущность мироздания – одна. Пифагор так и считал, что противоположность мужского и женского – это математическая противоположность, создающая пропорцию, а не устойчивое различие свойств и брак нужен для поддержания гармонической пропорции. Конечно, в таком взгляде на вещи мы еще можем усмотреть желание подчинить женщину, употребить ее ради отвлеченной цели, но Пифагор вовсе не считал, что мужчина хоть в чем-то ближе к центру мироздания, чем женщина – счастье брака зависит тогда и от женщины. Не вполне ясно, предпочитала ли Теано занятия поэзией или философией, но очевидно, что для Пифагора она была собеседником, а не хозяйкой. В школе Пифагора все было подчинено строгим ритуалам, строгому этикету, нельзя было породниться с пифагорейцем, не став участником научных занятий этого кружка. Тем более породниться с Пифагором означало стать причастницей того же вдохновения. Их дочь Мия тоже слушала с детства лекции отца и, вероятно, сдавала все испытания не хуже других пифагорейцев.
На лекции Платона ходили две женщины, Ласфения и Аксиофея, и когда Платон умер, они продолжили ходить к его преемнику Спевсиппу. Не вполне понятно, выступали ли они с какими-то речами или просто внимательно усваивали услышанное. Скорее всего, первое: если Спевсипп их взял, значит, они уже показали какие-то выдающиеся качества, такие как умение мыслить последовательно и отвлеченно. В учении Платона женщин могла привлечь живость его речи, умение быстро переходить от несерьезных тем к серьезным. Сам Платон, заметим, приписывал устами Сократа заветные мысли женщинам: жене Перикла Аспазии и мудрой страннице Диотиме. Платону было важно оспорить софистов, которые женщин принижали: например, Горгий говорил, что Елена Троянская не виновна в начале войны, так как поддалась риторике Париса, а женщины не могут противостоять прекрасно построенной речи. Аспазия и Диотима – образцы женщин, которые сами выстраивают речь, показывают, как речь пробуждает различные чувства и мысли, и как человек, наоборот, не довольствуется красивыми словами, а, скорее, требует перейти к самим вещам. Так, в диалоге «Пир» Сократ цитирует речь Диотимы, объясняющей, как любовь превращается из простого чувства в созидание человеком самого себя: кто любит – тот хочет стать совершенным, а значит, и стать настоящим человеком, не таким как был раньше.
К сожалению, не дошли до нас труды Гипатии, начальницы александрийской библиотеки, трагически погибшей во время бунта 415 года, в котором, к сожалению, приняли участие и грубые монахи; но мы можем судить о ее интересах по работам ее ученика, епископа Синесия. Синесий ввел понятие о тонком сне, особой предутренней чуткости, в которой сны получают свой смысл. Ведь когда индивидуальная душа только пробуждается, она претерпевает свою индивидуальность, а не готовые сценарии, и поэтому может понять то, что произойдет в будущем.
Средневековая женская духовность как философия
Хильдегарда Бингенская (1098–1179) – музыкант и медик, высказывала свою философию в форме видений. Для средневековой мысли знаки, находящиеся в тексте, обладают не меньшей реальностью, чем знаки в природе, поэтому мы никогда не можем сказать, видела ли она то, о чем писала, или руководствовалась знаниями авторитетных людей и толковала какие-то свои состояния как видения. Судя по всему, эти оптические впечатления не давали ей покоя, и она даже обращалась к духовнику, как быть: он посоветовал записывать эти видения и систематизировать – тогда это будет не ее личное откровение, но наставление для всех, как именно нужно созерцать внезапное явление прежде плохо знакомых смыслов.
Как и у любого христианского мистика, видения Хильдегарды говорят о сотворении человека Богом и возвращении человека к Богу. Но Хильдегарда добавляет к динамике священной истории динамику трепетного переживания. Воля Божия тоже движется как река, тоже чувствует, именно поэтому человек как микрокосм и может соотноситься с миром как большим космосом. Воля Божия для нее – это не только знак, указание как вести себя, но и та стихия жизни, в которую погружен мир, отвечающий «да» на призыв Бога. Грех человека – не просто нарушение правила, а невозможность жить этим «да», уклонение от того живого и охотного переживания, которое пугает только лукавых людей. Такой подход способствовал и естественнонаучным открытиям Хильдегарды, например в области свойств лекарственных растений. Лечебное свойство называется по-латыни virtus, то же слово, что и «доблесть», поэтому можно было соотнести решимость человека выздороветь с силой растений, которые прогоняют болезни прочь.
Через много веков также обновила суть видений другая монахиня-философ, Анна Катерина Эммерих (1774–1824). Слабая здоровьем, но сильная духом она много размышляла над Евангелием, представляя сцены живо, как в романе. Ее видения очень понравились романтикам – литературным секретарем ее стал Клеменс Брентано, один из составителей сборника немецкого фольклора «Волшебный рог мальчика». Брентано записал ее видения, рассматривая их как новое Евангелие, подходящее для эпохи романов, когда всем нужно знать и характеры героев, и причины их поступков, и сочувствовать героям, и понимать их внутренний мир. Так Анна Катерина стала новым евангелистом.
Главный вопрос, который ее занимал, – причины предательства Иуды. В своем Евангелии Анна Катерина ответила на этот вопрос подробно, получилась целая повесть. Иуда был восторженным учеником Иисуса, чутким и одаренным, с поэтическим ощущением природы и добродетели. Он быстро признал, что его учитель – чудотворец, он смог увидеть благотворность учения Иисуса. Но вдруг он осознал, что ни у него не будет детей как у странника, ни у его учителя, мечта о семейном счастье захватила его и стала тем призраком, который уничтожил его действительные переживания. Уже не радовали его ни цветы Галилеи из притч учителя, аромат которых он вдыхал по утрам, ни улыбки на лицах множества слушателей, ни беседы, полные неземной кротости. Затем Иуда понял что-то еще более страшное – его учитель никогда не будет любезен народу: народу нужны хлеб и зрелища, а учитель завершает служение скромным ужином. Иуда оказывается классицистом, которому нужно, чтобы служение завершалось торжеством во дворце, по всем правилам, и ему учитель чужд как романтик, он его предает в надежде на тихое семейное счастье на тридцать серебренников.
Екатерина Сиенская (1347–1380) – реформатор итальянской духовности, первая женщина, проповедовавшая с амвона и отправлявшая официальные послания римскому папе и епископам. Такая смелость речей была и ее телесной смелостью: она могла не есть неделями, а когда в молодости мать повезла ее лечиться на теплые источники, она залезла в самый горячий, чтобы наглядно представить адские муки и более не допускать никаких несправедливых поступков. Как и Данте Алигьери, Екатерина Сиенская считала, что итальянский язык, став языком богословия и философии, объединит всех жителей Италии независимо от происхождения и местоположения; поэтому она со всеми говорила так свободно, и с властителями, и с нищими. Для нее настоящий взгляд на вещи – взгляд Бога: в одном из видений даже она ощутила, как Бог забрал ее сердце и вложил свое сердце на ее место, так что по легенде у нее на груди осталась рана. Смысл этого видения – нельзя познать устройство вещей только частным опытом, нужно то сердце, которое любит весь мир и знает, что такое любовь.
Екатерина была настоящим политическим мыслителем. В письмах королям, полководцам и папам она предлагала свой проект вечного мира на земле. По мысли Екатерины, для этого каждый должен занять свое место, папа вернуться из Авиньона в Рим, а полководцы квартироваться там, где действительно есть, кого защищать. Мира не будет, пока все действуют с помощью угроз и штрафов, взыскивая прежние долги, потому что тогда жадность угрожающих подает плохой пример войскам, которые начинают войны и грабежи. Поэтому нужно прежде всего отказаться от взысканий, от наказаний по политическим мотивам, а вместо этого каждый правитель пусть окружит себя хотя бы небольшим советом, состоящим из святых и безупречных людей. Тогда вся деятельность в политике станет не просто честной, а вдохновенной, и там, где раньше были стены, там будут мосты щедрости.
Свою последнюю книгу «Диалоги о божественном промысле» Екатерина диктовала, не выходя из состояния экстаза, изумления, при котором ее посещали видения. В этой книге диалог – не просто разговор, но правило познания реальности: Бог вызывает изумление своим величием, но еще большее изумление вызывает тем, что любит таких жалких и непостоянных существ, как мы. Так из взаимодействия двух изумлений и рождается возможность говорить о Боге. Так же точно можно сказать, например, о политике: удивительной кажется сама мысль, что на земле наступит мир, но еще удивительнее, что мир действительно иногда наступает. Если мы будем держать эти два удивления в уме, то поймем, как надо мирить политических противников, не слишком угодничая перед ними, но показывая, что они сами мечтают о мире, просто еще до конца этого не знают.
Кристина Пизанская (1364–1430) – поэтесса и историк, написала иносказательную поэму «Город женщин». Кристина была огорчена тем, что рыцарские романы рассказывают только о подвигах мужчин, а некоторые моралисты даже заявляют, что женщина – лишь помеха в государственных делах, в войне или на корабле, что из-за женщин мужчины начинают вести себя неразумно. В ответ на это Кристина рассказывает в поэме, как она мысленно строит Город Женщин. Она роет котлован – уносит прочь землю предубеждений против женщин, а кирпичи для стен города – рассказы о знаменитых женщинах, прославивших свои страны и весь мир. Дома будут добродетелями, а в храме будет жить Дева Мария. Дело в том, что по-французски названия всех добродетелей женского рода, поэтому, чтобы доказать добродетельность женщин, нужно было найти только общее основание. Им оказывается глубокая древность: Семирамида так строила города, как не умел никто из мужчин, амазонки воевали лучше любых армий, а королевы не совершали таких ошибок, какие совершали короли. Хотя вроде бы перед нами просто защита роли женщин в истории в литературной форме, в «Городе женщин» есть философский смысл: поступки людей являются продолжением тех представлений о добродетели, которые осознаются как наиболее родные, и, значит, женщины могут лучше всего усвоить добродетели, которые все по названию женского рода. Нужно только, чтобы женщины лучше знали историю, и тогда, узнав, что женщины и строили, и правили, они смогут делать то же самое.
Эразм Роттердамский (1469–1536) ратовал за женское образование: в одном из «разговоров запросто» он изобразил образованную женщину, списав ее с дочери своего друга Томаса Мора. Нелеп беседующий с ней невежественный монах: когда женщина говорит, что и Мадонна читала книги перед благовещением, монах думает, что она читала бенедиктинский молитвослов. Для монаха как будто всегда существовали молитвословы, тогда как для героини Эразма и самого Эразма подобрать нужные книги – самостоятельная задача.
Первая академия, принимавшая женщин, – Аркадская академия, созданная в Риме в 1656 году королевой Кристиной Шведской, изгнанной из Швеции за чрезмерное пристрастие к роскоши и в Риме создавшая как бы мини-государство, двор, окружив себя поэтами и учеными. Целью академии было политически объединить Италию вокруг, в частности, оперного искусства, превратив всю страну в блаженный край, новую Аркадию. Академия должна была указывать оперным либреттистам и музыкантам, как не увлекаться готовыми образцами, но действовать в согласии со здравым смыслом и гармонией. Гербом академии стала собака, как страж хорошего вкуса.
Нужно заметить, что на переходе к новому времени гендерная идентичность (ощущение своего пола как значимого для определения человеческой природы) не могла всегда проявиться в полной мере, потому что повесткой дня оказывалась чаще национальная идентичность. В разных странах, у разных народов философия возникала как самостоятельная дисциплина из научно-политических потребностей, иначе говоря, из необходимости действовать продуманно на международной арене и обеспечить в данной стране должный уровень научного знания. Например, первым самостоятельным хорватским философом считается Степан Градич (1613–1683), директор Ватиканской библиотеки, который, когда землетрясение разрушило Дубровник, организовал сбор помощи по всей Европе и написал латинскую поэму о землетрясении, чтобы на событие обратил внимание весь образованный мир. Градич занимался тем же, чем занимались ученые его времени, вслед за Кеплером и Галилеем: оптикой, позволявшей лучше понимать положение звезд, вопросом об ускорении тел, иначе говоря, истончением самих инструментов наблюдения – а нет ничего лучше для научного общения, для переписки ученых, чем такие уточнения, сразу вовлекающие в работу всю научную Европу. Главный вопрос, который его интересовал, как соотносятся движение, геометрическая абстракция и геометрическая фигура: например, вслед за Галилеем он исследовал конус как образуемый при вращении особой фигуры вписанного в круг прямого угла, из чего можно было вычислять объем конуса – вопрос стоял о том, что этот конус представляет собой исключительно математическую проекцию, осуществимую, когда вся система приведена в движение. Для Градича за этим стоял философский вопрос, важнейший в эпоху научной революции, когда все уже признали, что земля и все вокруг движется: будут ли модели, создаваемые на основе движущихся тел, упрощением, необходимым для понимания и легкости расчетов, или усложнением, открывающим новые перспективы для вычислений. Градич решил этот вопрос, указав на то, что создаются модели не самих тел, а их пределов, тем самым предвосхитив дифференциальное исчисление Лейбница.
А, например, первым самостоятельным финским философом считается знаменитый ботаник Пер Форссколь (1732–1763). Он исходил из того, что современная ему философия уже не может опираться только на какой-то один источник, так как мы никогда не сможем сказать, что другие народы не могут лучше нас сделать выводы из тех же наблюдений. Для Форссколя логические законы были не просто содержанием сознания, но определенным методом, облегчающим выводы. Из этого следовало требование политических свобод, которые и позволяют беспрепятственно объявлять любые выводы, а значит, и совместными усилиями всех мыслящих людей уточнять методы исследования. Форссколь уже действует в ситуации эпохи Просвещения, в которую ученые не просто привлекают внимание коллег к своим расчетам, но показывают, что их расчеты уже стали «ремеслом», существуют не только в стенах Академий, но и в уже произошедшем их внедрении. Но мы отвлеклись на мужчин, вернемся к женщинам.
Маргарет Кавендиш (1623–1673), герцогиня Ньюкасла, первая создавала образ женщины в новой науке. Образ женщины очень дисциплинированной, продумывающей свой облик до мелочей, она обозначила в стихотворении «Леди в одежде юности»:
В романе «Пылающий мир» Кавендиш исследовала, как возникают естественные науки. В этом романе команда корабля погибла, но добравшаяся до крайнего севера ученая женщина открывает пылающий мир иной цивилизации, не знающей отвлеченных понятий, но способной преодолевать космические расстояния или измерять глубину моря. Таким образом, новая физика строится не на основании готового знания, а через открытие невероятных закономерностей в природе, тех ее сторон, на которые ранее не обращали внимания. Эти жители пылающего мира – образы экспериментальной науки, проникающей вглубь явлений и по-настоящему чувствующей их.
Мэри Уолстонкрафт (1759–1797) родилась в довольно бедной городской семье, ее мать часто страдала от упреков и побоев мужа, что пробудило в ней желание доказать, что женщины могут пользоваться всеми правами разума, которыми уже поспешили воспользоваться мужчины. Когда потом муж ее сестры вел себя неподобающим образом, утверждая, что только он может прокормить ее вместе с ребенком, то сестра по ее совету бежала из дома, оставив мужу ребенка – раз он считает, что без него ничего в семье не может быть, то пусть справится с задачами воспитания. Сестре, конечно, пришлось зарабатывать самой, а женщинам тогда платили мало. Но она радовалась, что теперь ее не будут попрекать ничем, потому что лучше жить в бедности, чем чувствовать себя перед всеми виноватой.
Философией Мэри заинтересовалась благодаря своей подруге Джейн Арден, в доме которой было огромное количество философских книг. С другой подругой, Фэнни Блад, они создали школу для девочек, что позволяло им и учить других, и самим дальше учиться, осваивая современную педагогику и ремесла. Мэри потом влюбилась в художника Генри Фюзли, но он был женат и никак не мог отозваться на ее страсть. В конце концов, она вышла замуж за Уильяма Годвина, романиста и публициста, радикального демократа, почти анархиста, который стал ее советчиком в философских изысканиях. Их дочь Мэри потом стала женой поэта Шелли и знаменитой писательницей, автором романа «Франкенштейн», показавшего, что создание искусственного человека несет в себе угрозу миру, потому что такой человек будет только тосковать, а значит, и искусство далеко не всемогуще.
Мэри Уолстонкрафт была очень чувствительна к искусству: она первая ощутила красоту северной скандинавской природы. Для нас сейчас привычно любоваться фьордами и заснеженными дорогами, но в Англии XVIII века это было немыслимо. Эти пейзажи казались страшными, а не чарующими. Но Уолстонкрафт в своих «Письмах» увидела в северной природе настоящее возвышенное, непосредственно захватывающее душу, заставляющее человека ощутить себя частицей мироздания, полностью раскрывшись чарующему воздействию необычных ландшафтов. Она считала, что северная природа напоминает, что человек может обойтись без многих материальных вещей, позволяя ощутить ту глубину собственных чувств, которой человек обычно не замечает за суетой дел.
Уолстонкрафт доказывала равенство мужчины и женщины с опорой на понятие «стандарт». Это слово в английском языке сначала значило «правильный образ жизни», но во второй половине XVIII века стало употребляться в философии в смысле «правило, норма». Например, Адам Смит (1723–1790) пояснял сходство между этикой и искусством тем, что и там, и там есть «стандарт», определенная всеми признаваемая норма, к которой можно долго приближаться, но от которой ни в коем случае нельзя отдаляться. В отличие от канона, который доступен только мастерам, а зрителями воспринимается интуитивно, стандарт, наоборот, был близок «здравому смыслу», иначе говоря, зрители должны были понимать не хуже, чем мастера, что можно, а что нельзя. Поэтому стандарт должен был быть сформулирован как можно проще и прямее, чтобы его приняла широкая публика. Уолстонкрафт в этом смысле говорит о «стандарте добродетели», который общий для всех людей, для мужчин и для женщин. Поэтому нельзя сказать, что мужчине положено быть только «сильным», а женщине – только «красивой» – ведь, в конце концов, мужчина и женщина движутся к одним и тем же нравственным целям.
Но, возразит иной, женщины ведь всегда эмоциональнее мужчин, а значит, настоящего нравственного равенства нет. На это Уолстонкрафт отвечала, что чрезмерные эмоции в женщинах развились исторически, потому что мужчины часто бросали женщин, часто их предавали или вели себя недостойно. Если бы мужчины действовали разумно, то и женщины были бы не менее разумны, и вместо чрезмерной чувствительности в них было бы прекрасное чувство.
Но как достичь равенства мужчин и женщин, если мужчина, скажем, отправляется на заработки, а женщина остается на хозяйстве? Тогда опять же каждый развивает свои навыки, и навыки мужчины важнее для выживания семьи, чем женские? Уолстонкрафт не теряется: если бы мужчины и женщины вместе получали образование, то семьи были бы только крепче. Пусть в совместной школе все равно девочкам будут преподавать шитье, а мужчинам – навигацию, они увидят, что каждый умеет, и, значит, смогут поддерживать друг друга в любых делах. Раздельные школы, по мнению Мэри, ведут к безумию: мужчины становятся эгоистами, а женщины впадают в истерику, как только сталкиваются с неподъемными трудностями. Совместная школа должна приучить к содружеству, к помощи в сложных ситуациях, благодаря чему институт брака впервые получит свой настоящий смысл – любви, не знающей упреков и не признающей их.
Уолстонкрафт стоит у истоков великого движения женской эмансипации, имевшего сторонниц, в том числе в нашей стране, например раннесоветская деятельница Александра Коллонтай. Идеи Уолстонкрафт важны в наши дни. Например, у нас часто различия в привычках и умениях между мужчиной и женщиной возводят к древнейшим временам, когда мужчина охотился, а женщина вела хозяйство, и поэтому мужчина бесхозяйственный, а женщина – плохой охотник. Но на самом деле в древнейшие времена кормильцами как раз часто были женщины, потому что охота не так часто была успешной, в отличие от собирательства, а мужчина должен был обустраивать жилище, шалаш, охранять его от диких зверей, змей и насекомых, а значит, быть очень хозяйственным. Если мужчина и сейчас чаще выходит из дома – то только потому, что в свое время мужчины оказались во главе политики, стали чаще встречаться, и поэтому мужчина чувствует себя вправе мало думать о доме. Неравенство мужчин и женщин объяснимо исторически, как и неудачные примеры равенства: например, участие женщин в политике в СССР часто сводилось к простому копированию ими мужских привычек, чем к действительному равенству.
Ханна Арендт (1906–1975) была ученицей Хайдеггера, после прихода нацистов к власти, как и многие, оказавшаяся в эмиграции. В чем-то она в своей политической мысли сходилась с упоминавшимся в предыдущей главе политическим мыслителем Карлом Шмиттом, попытавшимся, наоборот, служить новой власти, а в чем-то расходилась и в конце концов смогла его опровергнуть.
Шмитт поставил важный вопрос политической философии: если гражданское общество способно через парламент осудить за измену любого чиновника, то где здесь то равновесие трех ветвей власти, о котором говорил классический либерализм в лице Локка, Юма или Милля? Получается, что побеждать в политике будет не тот, кто стремится к равновесию и договоренностям, но кто умеет больше всех рисковать и предпринимать самые рискованные решительные действия. Тогда современный парламент ничем не отличается от городской коммуны Ренессанса или даже античного полиса, готового казнить ради безопасности, думая, что хотя бы на время при виде такого зрелища казни желания людей застопорятся или даже взбунтуются против преступления. Шмитт рассуждал как человек нового времени, для которого желания существуют вне понятия славы, просто как заражение, при котором один человек заражает другого своей волей.
Но Ханна Арендт гораздо лучше знала и чувствовала античную философию. Она говорила, что неправильно говорить о коллективной вине в случае античного полиса, но только о коллективном переживании преступления. Преступная казнь, например как казнь Сократа, имела не нравственные последствия, а событийные, действительно, Афинам пришлось очень нехорошо после этого решения. Мы можем сейчас говорить, что решение граждан осудить Сократа было симптомом общего упадка, приведшего и к военному падению Афин, но мы говорим о симптомах, потому что исходим из современного представления о «политическом сознании», способном предвидеть последствия поступков, а если оно этого не делает, то оно заражено преступной политической страстью. В отличие от Шмитта, сводившего право к осуществлению властных полномочий, Арендт понимала, что право – это еще и выбор целого народа, допускать у себя преступления или не допускать. Осудив Сократа, Афины нарушили не распределение полномочий или меру ответственности каждого политического субъекта, Афины нарушили свое собственное право на существование.
Арендт спорила и с понятием «вкус», как его понимал Кант, как восприятие мира, заведомо не желающее зла себе. По Канту, если вкус заблуждается, то только потому, что дискредитирует собственное желание, желая сразу разных и противоречащих себе вещей. Тогда как Ханна Арендт утверждала, что часто заблуждение вкуса связано не с желаниями, а, наоборот, с нежеланием быть себе другом. Для нее зло – не признак расслабленной воли, а признак неправедной воли, злостного обмана самого себя от нежелания побыть себе другом. В этом смысле она разделяла позицию Сократа, утверждавшего, что лучше претерпеть несправедливость, чем совершить несправедливость, и не разделяла позицию Канта, согласно которому вкус к цивилизации и просвещению и есть уже любовь к цивилизации и просвещению. Ведь любовь тоже может быть напоказ, ложной, Кант не вполне подумал, считала Арендт, как часто люди неразумны, потому что действуют напоказ.
Другое дело, что для Канта вкус – суверенная инстанция, которую нельзя эксплуатировать. Можно пользоваться чрезмерным доверием или испорченностью вкуса, но не вкусом как таковым. Никакого «безумного» вкуса система Канта не допускала, скажем, вкуса, который видит везде что-либо кошмарное и потому соглашается на узурпацию власти. Именно эта позиция Канта объясняет одно из его утверждений, которое кажется многим наиболее скандальным: что лгать нельзя даже из милосердия, поэтому надо выдать скрывающегося у тебя дома преступника, чтобы не солгать полиции, даже если этот преступник стал твоим другом. Кант имел в виду, что полиция не будет злоупотреблять порядком, потому что следит за злоупотреблением порядком, а невозможно одновременно следить за злоупотреблением и злоупотребить. Кант не учитывал, что в XX веке само слово «порядок» часто стало пониматься иначе, просто как синоним диктатуры. Арендт об этом всегда предупреждала.
Эмансипация и ее значение. Философия «экстатичности» и современный феминизм. Принятие Другого
В наши дни существует мощнейшая феминистская философия в лице Джудит Батлер и других исследовательниц. Они исследуют «гендер» – пол как часть знаковых и политических систем, пересоздающих и переизобретающих человека в современном мире. Близкая феминизму Юлия Кристева, французский философ болгарского происхождения, много думала и думает об экстатических сообществах, таких как христианская церковь или собрания средневековых мистиков. По мнению Кристевой, недостатком античного полиса, античной политики, было то, что он никогда не мог принять в себя чужестранцев, никогда до конца их принять, и даже их ассимиляция (усвоение всех местных обычаев) все равно выдает, что они чужаки. Это вело и к социальному, и к гендерному неравенству. Тогда как христианский экстаз, выход за свои пределы, позволяет чужому стать своим, принять всех чужаков, решить все речевые недоумения, потому что в покаянии каждый человек сам себе становится великим недоумением.
Наша современница Барбара Кассен, создатель софистической истории философии, обратила внимание на то, что философские состояния, такие как созерцательность, воодушевление или ностальгия, не просто испытываются, но изобретаются. Впервые античные софисты показали, что философскую ситуацию можно изобретать, и хотя их стратегии риторической манипуляции были отвергнуты последующей философией, философы знают, что их собственные эмоции никогда не могут быть до конца реконструированы, а значит, чтобы разобраться в отношении ума и воли или каком-то другом отношении столь разнонаправленных способов человеческого бытия, нужно всякий раз пересоздавать ситуацию, ту «сцену», на которой эти ум и воля работают. Например, в книге «Ностальгия» она рассматривает созидательную сторону этого чувства: Одиссей, возвращаясь на Итаку, всё равно хочет продолжать путешествие, уже сухопутное, Эней, ностальгируя по Трое, создает римскую цивилизацию, а Ханна Арендт, сохранив память о немецком языке, в Америке осмысляет судьбы Европы. Таким образом, ностальгия – это философское чувство неуместности готовых решений, требующее иначе осмыслить и природу мысли, и природу чувства.
Другая наша современница, Марта Нуссбаум, решила возродить учение античной школы стоиков о «евпатии», добром переживании, которое воспитывает в человеке умеренность и осторожность. Стоики считали, что «евпатия» сближает человека с богами, потому что он радуется радостным событиям, и в этой радости становится одновременно решительным и осторожным. Некоторые историки философии не согласились с Нуссбаум, указав, что далеко не все вокруг человека радостно, и значит, ее предложение подразумевает притворство или такую порочность, которая из всего может извлечь радость. Но Нуссбаум говорит, что просто радость надо понимать не просто как удовлетворение, но как событие, поэтому решительность тебе не принадлежит до конца, а осторожность столь же нужна, сколь при событии необходима вовлеченность в само это событие. Недостаток старого стоицизма только в том, что они не различали эмоций для разных возрастов, поэтому и слишком много говорили об «избегании страдания», не думая, что раз человек меняется с возрастом, радость, побеждающая страдания, должна быть обращена не только в настоящее, но и в будущее.
Книга Марты Нуссбаум «Не ради прибыли», посвященная защите университетов от экономической политики, говорит не просто о судьбе гуманитарного образования в современном мире, она говорит о славе как о светском аналоге вечности. Нуссбаум пишет в той ситуации, когда прежние намеки на благо, которое приносит знание идеальных текстов и исторических событий, уже не работают, провозглашенное итальянскими гуманистами «исправление истории» через правильную речь об отборных событиях уже не имеет большого смысла – потому что сама история исправляет себя технологически, через менеджмент событий. Как спасти гуманитарное образование там, где и из события, а не только из впечатления, стремительно выветривается возвышенный смысл?
В XX веке, согласно Нуссбаум, произошел поворот: гуманитарное знание стало изучать не только предмет, но и человека, который на этот предмет смотрит. Если раньше гуманитарное знание представляло собой ряд проектов, координирующих положение человека в мире, то теперь оно начинает равняться на уже выработанное положение человека, парадоксально обретая его там, где вроде бы оно утрачено и не схватывается с помощью готовых понятий. Радикализм поворотов XX века пока еще не привел к написанию единого курса, в котором объяснялось бы, как гуманитарии в разное время постигали мир, «история спасения мира» гуманитариями. Пока нам не под силу даже подступиться к решению этой задачи.
Получается, что гуманитарное знание впервые в истории совпало с той «длительностью», которую определял в европейской культуре жанр романа: изображающий именно выпадение человеческой судьбы из готовых понятий и при этом выстраивающий систему настроенных друг на друга интуиций автора, героя и читателя. Энциклопедизм большого европейского романа – это «комедийное» отражение возможностей души, превращение различных настроений, ведущих к познанию, в эпизоды легкомысленного овладения истиной.
История европейской культуры оказывается для нее во многом историей компенсаторного искусства: было известно, что от древности дошло не всё, и приходится изобретать разного рода ситуативные, ландшафтные, импровизаторские искусства, чтобы постоянной сменой аспекта, постоянным пристраиванием к состоявшемуся видению оживающего опыта восприятия восполнить горечь потерь. Поэтому монументальные искусства, не рассчитанные на среду, проходят по рубрике ремесла, такие как изготовление механизмов или ювелирное дело, тогда как обустройство среды, делающее «картинным» все «классическое», которое мы никогда не увидим на античных картинах, не дошедших до нас, и есть искусство. Искусство начинает работать не как механизм памяти, но как механизм легких ассоциаций, воскрешающих опыт живого отношения к истине.
Книга Нуссбаум – это и исторический роман, и проповедь одновременно. Мы сразу догадываемся, что роман устроен по образцу проповеди. В отличие от классической риторики, представляющей собой тяжбу между человеком, вещами и судьбой за речь и историческую инициативу, проповедь представляет собой двоякое обыгрывание толкования: сначала толкованием оказывается простой пересказ евангельского текста, а после – свободное собеседование. Именно та же модель реализуется в чтении «про себя», которого античность не знала, оно начинается с усиленного внимания к тексту и его пересобирания при слежке за ним глазами, но на втором этапе оказывается воображением вокруг текста, из-за того, что разговор с текстом отзывается эхом разговора с самим собой. Поэтому, в частности, христианская культура открывает возможность подражания части, например монашество, особенно орденское, намеренно частично воспроизводит христианский идеал, где частичность только усиливает, а не умаляет его значимость.
Тема «лучшей доли», обычная для классики, сменяется благодаря проповеди темой «правильного подражания выбранной доле». Именно таким правильным подражанием оказывается канон, как пропорция, в которой дословная компиляция источников сменяется вторым этапом воображения всех ситуаций его применения. В такой ситуации любое утверждение требует оговорки, любое высказывание оказывается мнением, и истиной оно становится только тогда, когда оно переживается в разговоре с собой, во вторжении «себя как личности» в «себя как ситуацию». И таковы же и научные законы: сначала наблюдение препарируется так, чтобы в нем работало доказательство, а после это оказывается работающим в системе практических выводов, когда природа морально утверждает себя как источник всякого блага. Книга Нуссбаум и говорит о всяком благе, которое оказывается частью гуманитарной речи, не забывающей, что она – часть большого романа, с участием мыслителей и общественных деятелей. И именно такой роман и становится проповедью, преображающей наш прагматический мир.
Глава 10
Что сейчас делают философы
Философ между теорией и практической или экономической жизнью
Современная философия возникает в дискуссиях чаще, чем в трактатах или изложениях. Сравнительно недавно вышла книга о Людвиге фон Мизесе, наверное, интереснейшем экономисте XX века. Эта книга Хюльсманна – одно из лучших введений в «быт экономистов» XX века, раскрывающее не только обстоятельства их научной карьеры, но и поле возможностей для политического и управленческого действия в стремительно меняющемся мире. Перед экономистами XX века стояла дилемма: быть ли экономическим философом, теоретиком, который пишет свою Метафизику денег или Начала экономических отношений, или превратиться в консультанта правительств, создателя новых институтов. Иначе говоря, стать ли мэтром в области Economics или посвятить свою жизнь планированию и организации новой реальности: реальности после Первой мировой войны, после Великой депрессии, после Второй мировой войны… Людвиг фон Мизес был и «экономическим теоретиком» и «экономистом»: в этом моментальная уникальность его фигуры, ныне удостоившейся подробнейшей биографии.
Интеллектуальные истоки теории Мизеса многообразны, но Хюльсманн выделяет прежде всего деятельность наиболее опытного человека из Австрийской экономической школы, Ойгена фон Бёма-Баверка. Этот министр финансов Австро-Венгерского государства, холодный «имперский и королевский» чиновник и доброжелательный профессор, создал собственную теорию издержек, противостоявшую марксистской. Согласно Бёму-Баверку, при оценке издержек производства, а значит, и отношений труда и капитала, нужно учитывать не только действительно состоявшееся производство, но и возможные издержки при перепрофилировании производства, привлечении новых инвестиций или изменении порядков цен. Кроме мира прибавочной стоимости существует более широкий и свободный мир многогранного производства, создающего одновременно прибыль, социальные эффекты, технический прогресс и возможности употребления новых технологий. Можно продавать товар по отдельности или в комплекте, можно создавать товар на заказ и с предварительной оплатой, и именно свойства товара, а не свойства капитала будут важнее всего при форматировании социальных отношений.
Фон Мизес, по сути дела, приписал те же свойства деньгам. Деньги тоже существуют не только реальные, но и возможные, и эти суррогаты денег, необеспеченные обязательства могут не меньше способствовать развитию рынка, чем деньги. Фон Мизес сражался всю жизнь на несколько фронтов: и с «вуалистами», для которых деньги были только вуалью, маскировкой товарных отношений, и с «монетаристами», для которых деньги были подпиткой для экономики, не связанной с товарной субстанцией. Мизес доказывал, что деньги – это те же вещи, и как вещь многогранна, так многогранны и деньги. Как вещь может быть пущена в употребление или положена на полку, усовершенствована или оставлена какой есть, так и деньги могут быть употребимыми, а могут быть виртуальными. Важно, что, даже если деньги представляют собой «фидуциарные средства обращения» (Umlaufsmittel, fiduciare media), то есть не обеспечены ни золотом, ни товаром, все равно они полезны так же, как вещь, стоящая в чулане и могущая в любой момент быть извлечена на свет. Мизес постоянно спорил и со сторонниками инфляционного поддержания спроса, и со сторонниками государственного регулирования производства. Только один из десятков эпизодов его теоретической деятельности: многие экономисты, вслед за Миллем, считали, что капитализм потерпит кризис из-за того, что почасовая оплата не ведет к росту производительности, и потому капитализм постепенно утрачивает преимущества перед социализмом. Враг социализма Мизес доказывал, что почасовая оплата не исключает карьерных устремлений работника, который становится трудолюбив, когда претендует на лучшее отношение к себе, на карьеру и обеспеченную старость. Поэтому люди работают добросовестно, когда ожидают социальных поощрений, а они возможны, когда полновесны и полноценны любые «деньги», как наличность, так и индивидуальные социальные гарантии.
Биография фон Мизеса оказывается подчинена этому его пути к философской теории полновесности и вещественности денег. Из мелочей складывается его облик. Вот семья евреев, получивших из рук Франца- Иосифа дворянский титул, мама Людвига, посылавшая ему в окопы Первой мировой не только носки, но и его любимые сигары и коньяк. Вот социалистическая Австрия, присоединившаяся на несколько недель к социалистической Германии – и Мизес, уже не «фон» («кому Карл Великий пожаловал дворянство, у тех Карл Реннер [канцлер Австрии] его отнял»), лично ищет бумагу и краску для печатания новых австрийских денег. Вот он вспоминает о классическом образовании в Вене – не прочел бы он Фукидида, не прочел бы Гроция и не занял бы критической позиции в отношении к мертвящей бюрократии. Вот он в Швейцарии в 1938 году получает такой заработок профессора, на который через несколько месяцев покупает роскошный автомобиль. Вот он бежит из Швейцарии на автобусе, по проселочным дорогам, огибающим оккупационные блокпосты во Франции, а его бывшая любовница-актриса, теперь законная жена герра профессора ругается на почтенных евреев на переднем сидении, что они не могут закрыть окно. Вот он читает первую лекцию в Америке и получает за нее 50 долларов, хотя до него все читали лекции бесплатно. Вот он уверенный ездит по миру как воскреситель Австрийской школы на американской земле.
По сути дела, Мизес поменял социальные обычаи экономистов. В Австро-Венгрии экономистов часто вербовали быть чиновниками, выполнять особые поручения. Те, кого не вербовали, читали лекции лениво и скучно, зная, что их как чиновников государства не уволят, даже если студенты перестанут ходить в университет и устроят бунт. В общем, почти помещичья атмосфера при бурном развитии капиталистических отношений и инвестиций вокруг. Такое сочетание госзаказа с огосударствлением университета, которое началось еще в конце XVIII веке ради борьбы с влиянием Церкви и соседних государств, приводило к тому, что форма кружков была непопулярна: были теплые отношения учителей и учеников, соревновавшихся при этом на научной стезе, были домашние семинары, напоминавшие совещания в министерстве. Мизес именно что создает свой кружок Miseskreis, который объединяет и друзей, и учеников, и единомышленников, готовых днями и ночами спорить и с министрами, и с начинающими специалистами по рынку.
Австро-Венгрия до Первой мировой войны, восходя как государство к личным владениям Габсбургов (при символическом преемстве от Священной Римской империи германской нации), была страной инвесторов, собственных и зарубежных, даже военное ведомство вело себя не как управляющая ресурсами контора, а как банк и инвестиционная компания, способная бросить средства на строительство новых железных дорог. Но при этом бюрократизация, идиотический контроль над всеми сферами жизни и совершенно утопические попытки создать дружбу народов в лоскутном государстве не способствовали логичному распоряжению капиталами. Австро-Венгрия поэтому не стала мировым игроком на политической сцене, завися во всем от Германской Империи, у нее не было свободного капитала, который и обеспечивает устойчивость на мировой арене в колониальную эпоху. В результате бюрократия пыталась ввести нечто вроде колониальных отношений внутри Империи, скажем, устанавливая протекционистские пошлины, имитируя тем самым создание свободного капитала, направлявшегося на имперское величие, строительство огромных зданий в Вене. Мизес понял, сколь это тупиковый путь, и вся его теория – спор с таким государственным вмешательством в экономику, которое и имитирует надколониальный суверенитет. Мизес в «безумные и ревущие» 1920-е годы, оставаясь философом экономики, учил соотечественников работать с зарубежными активами, разрабатывал с учениками математические модели спроса, предотвращал губительные последствия кредитов, разрабатывая валютные стандарты различного уровня. Все это позволяло ему превратить экономических агентов в большой кружок Мизеса: всем приходилось иметь дело с его практикой, но при этом никто не становился его врагом, а напротив, банкиры, промышленники и чиновники усваивали его теорию.
Безупречный герр профессор, даже после женитьбы живший в своей квартире как в музее (дух уюта был ему чужд), вспыльчивый по самым мелким поводам, нервный и при этом трудолюбивый и даже порицавший коллег за то, что небольшая педагогическая нагрузка всех развращает, стал одним из главных экономистов XX века именно потому, что превратил экономическую теорию из искусства войны в искусство мира. Конечно, он продолжал воевать: с социалистами, с велферизмом плана Маршалла (евросоциализм он считал гибелью Европы) или с Айн Ренд (Алисой Зиновьевной Розенбаум, 1905–1982, писательницей и создательницей идеологии «объективизма») – интересно, что агностик Мизес благоговел перед тайнами экономики и ненавидел прагматический атеизм Ренд. Забавный эпизод, Мизес в лекциях акцентировал: «Я никогда не называл Айн Ренд маленькой глупой девочкой». Но обретя себя в Нью-Йорке, он стал создателем экономики как блистательной интеллектуальной практики. Вокруг него объединялись не только люди, но и фонды: и фонды превращались из объединений добровольцев в серьезные экспертные советы. Если в начале века предупредить о последствиях неверной экономической политики могли отдельные люди, то теперь именно фонды оказываются эпистемологами экономики. Особенно это важно было после того, как войны в Корее и Вьетнаме усиливали государственное вмешательство в экономику: антивоенная деятельность впервые стала не борьбой за социализм, а борьбой за свободный рынок. Мизес открыл новую эпоху, в которой деятельность фондов не остановить никаким клеймом: девятый вал истории не удержать.
Философ и литература: истолкование границ литературного опыта
Эстетическая категория правдоподобия, осевая для классицизма, по-прежнему образует стержень дискуссий о том, как устроено историческое бытие: насколько речь определяет ход исторических поступков и насколько существование в истории продлевается в ходе ее, истории, запечатлений. О правдоподобии было легко рассуждать французским просветителям, для которых создание правдоподобия тождественно изобретению: изобретение ремесел одновременно учреждает историю, выводя человека из первобытного бессмысленного состояния, и при этом оказывается индикатором правильного хода истории, своеобразной системой жизнеобеспечения. Отведя истории лишь часть рубрики «Память» в «Энциклопедии», они сразу же обособили историю от тяжб вокруг текущих дел, описывая историю как постоянную редукцию оснований текущих дел к тем механизмам, которые вновь и вновь производят мелькающее разнообразие исторических событий. В отличие от сценического правдоподобия, имеющего в виду сюжет, который мы признаем уникальным (несмотря на его избитость) именно в силу текущего применения неожиданных приемов и механизмов, историческое правдоподобие не дает нам сыграть в эту игру – принять текущие эффекты за исходную точку критического суждения одновременно о происходящем на сцене и происходящем в действительности.
Жак Рансьер в своей книге «Фигуры истории» (2011, можно было бы перевести название как «Персонажи истории», если бы слово «персонажи» не указывало сразу на побочные употребления истории, вроде моралистических романов и ролевых игр) пишет о риторике исторического знания как риторике правдоподобия. Центральный очерк книги «О четырех смыслах истории» возвращает нас к той точке, дальше которой воспитанники классицизма не пошли. Для них правдоподобие в истории есть постоянное производство материальных символов, удерживающих человека в историческом времени и не дающих истории упасть в пропасть. Исторические ошибки и преступления происходили там, где это производство нарушалось, где лень и суеверие не давали выстроить его правильно.
Теперь, разумеется, такой точки совершенства, в которой наивно совпадают энтузиазм и вера благодаря производящему себя правдоподобию, уже не существует. И поэтому Рансьер пытается понять, как меняется содержание «правдоподобия» в зависимости от позиции наблюдателя и от действий участника истории.
Предложенная им картина четырех смыслов, или четырех состояний истории, невероятно напоминает один из эпизодов «Парижского сплина» Ш. Бодлера. Один из героев стихотворения в прозе «Портреты любовниц» (XLII) признается:
«Все мужчины, – говорил он, – пережили возраст Керубино: то время, когда за неимением дриад обнимают дубовые стволы, и даже не без удовольствия (sans dégoût). Это первая ступень любви. На второй становятся более разборчивыми. Способность выбирать – это уже признак упадка (точнее – упадок: Pouvoir délibérer, c’est déjà une décadence). Именно тогда упорно ищут красоты. Что до меня, господа, я давно достиг переломной (climatérique) эпохи, ведущей на третью ступень, когда красота сама по себе уже недостаточна (elle-même ne suffit plus), если ее не обрамляют ароматы, роскошные уборы и прочее в том же роде. Должен признаться, что я порою (quelquefois) стремился, словно к неизведанному (inconnu) счастью, к некой последней, четвертой ступени, которая должна была принести (букв.: маркировать, отметить! – marquer) полное успокоение».
Поделиться книгой: