Европейская классическая философия

Томас Гоббс (1588–1679) выступил как первый картезианец-атеист. Он рассуждал так, что если протяженность – свойство любых тел, а тела могут быть самые разные, то протяженность включает в себя все возможное многообразие тел, любые их формы и любое поведение. Значит, пространство не есть какое-то место, обладающее собственным значением, но только «фантазм», иллюзорное представление, которым мы подменяем истину вещей, по лености останавливаясь и переставая изучать вещи. Такой же иллюзией оказывается Бог, которым мы называем разные перемещения: видя, что что-то изменило место, что-то оказалось живым, а что-то вообще живым и энергичным, мы опять по лени придумываем вездесущего и действующего Бога. Гоббс предлагал заменить все старые представления математикой и физикой: математика позволит связать логику с наблюдениями над механизмами окружающего мира, а физика покажет единство нашего опыта, в том числе опыта переживаний, с материальными предпосылками данного поведения вещей. Но Гоббс писал и о политике: в знаменитом трактате «Левиафан» он доказывал, что государство – это преодолевшая себя иллюзия. Люди, чтобы покончить с конфликтами и эгоизмом, войной всех против всех, признают власть монарха, подчиняясь всем его распоряжениям, но монарх сам того не замечая, выступает точкой общественного согласия, причем и люди этого не замечают, но общественный договор становится реальностью. Так иллюзия, иллюзия монарха-спасителя, преодолевается другой иллюзией, как будто все произошло само по себе, и политика возникла из частных начинаний, хотя на самом деле просто стал действовать общий, а не частный общественный договор.

Джон Локк (1632–1704) поставил под сомнение одно из положений Декарта о том, что душа постоянно мыслит, и этой постановки под вопрос одного положения было достаточно, чтобы создать собственную систему. Локк заявил, что для восприятия вещи требуется не мышление, а сначала сложение просто опытно воспринимаемых идей. Скажем, мы видим красный мяч. Мы должны воспринять и шаровидную форму, и красный цвет, и что это мяч из кожи, а не из дерева. Мыслить мы начинаем, только когда приводим какие-то аргументы исходя из ситуации, скажем, что мяч из дерева было бы труднее пинать, а этот мяч пинают. Но ситуацию мы тоже должны сначала воспринять, а потом уже осмыслить. Следовательно, мы мыслим только иногда, а иногда воспринимаем вещи опытом.

Далее Локк переходит к вопросу, всё ли мы знаем из опыта, и отвечает на этот вопрос положительно. Он говорит, что, казалось бы, есть вещи, которые мы не можем знать не из какого опыта, скажем, закон тождества: сколько бы мы ни наблюдали тождественных вещей, мы никогда не заметим их тождества, если у нас нет предварительного представления о тождестве. Но на это Локк отвечает, что тождество когда-то было открыто нашим разумом, а значит, когда-то его в разуме не было. Не так важно при этом, как именно оно было открыто разумом, тем ли, что разум заметил свою неизменность или неизменность и постоянство каких-то явлений вне разума, важно, что этой идеи в нем первоначально не было. Локк обозначал начальное состояние разума выражением «чистая доска» (tabula rasa).

Хотя, конечно, «сенсуализм» Локка, его учение о том, что чувственные впечатления всегда предшествуют интеллектуальным операциям, выглядит наивно с точки зрения современной нам философии, его великим открытием было открытие разума не просто как одной из способностей ума-интеллекта, способности различать вещи и различать понятия, как думали до него, а разума как самостоятельного начала в человеке, позволяющего формулировать сами данные о нашем опыте, иначе говоря, смотреть на наш опыт со стороны, и тем самым уже открывать возможность нашему сознанию состояться как сознание опыта, сознание, обращенное на что-то, а не просто мгновенное осознание себя, как у Декарта. Поэтому не будь Локка, не было бы ни Юма, ни Канта.

Также Локк в «Двух трактатах о правлении» впервые ввел разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную, рассуждая примерно так. Государство для поддержания порядка должно наказывать тех, кто этот порядок нарушает, но для этого нужно сначала установить меру наказания, чтобы все знали, за что и как наказывают, и впредь не совершали преступлений. Так возникает законодательная власть. Но люди все равно нарушают законы, потому что они считают, что могут нарушить порядок так, что этого никто не успеет заметить, скажем, что кражу не сразу раскроют или вообще не раскроют. Тогда нужна исполнительная власть, показывающая, что любое нарушение системы сразу же влечет за собой реакцию: люди наблюдают, скажем, за целостью замков, а значит, начинают раскрывать кражу вне зависимости от того, заметил ли хозяин, что его ограбили. Далее самое интересное: требуется, чтобы люди, наблюдающие за замками, сами не крали. И тут действует судебная власть, которая может по любому иску начать судебный процесс. Судебная власть мыслилась Локком чем-то вроде армии, как армия захватывает город и врывается в дома, так и судебная власть следит, чтобы сами судьи и полицейские не были ворами.

Локк стоит у истоков шотландского Просвещения, для которого главными понятиями становятся «разум» и «чувство». Разум уже не просто разбирается в вещах, он направлен на вещи, поэтому он должен оставаться «здрав», а чувство уже не просто передает отдельные свойства вещей нашему уму, но позволяет проникать в вещи и в ситуации, понимать не только то, как вещи выглядят или устроены, но и как они могут взаимодействовать, как могут оказаться похожи, как возможно родство вещей.

Следующим великим деятелем шотландского Просвещения был Дэвид Юм (1711–1776), который, как признавался Кант, пробудил его от «догматического сна», от представления, что реальность мира и мысли можно описать с помощью готовых философских категорий, ставя проблемы соотношения этих категорий как философские. Оказалось, что под вопрос надо поставить саму способность нашего разума создавать категории, при каких условиях вообще возможно создание разумом тех идей, которые могут быть отнесены к вещам как достоверные. Юм рассуждал примерно так: любой наш опыт становится предметом усиленного внимания разума – например, мы лучше запоминаем ожог от огня, чем любые наши рассуждения об огне, воспоминания о нем или воображаемые картины огня. Даже если мы знаем многие вещи не из собственного, а из чужого опыта, то это потому, что нам передаются не сами вещи, а их идеи, определенные отражения опыта в сознании. Но так как нашему разуму сподручнее иметь дело с небольшим числом простых идей, он начинает сводить идеи опыта к отвлеченным идеям, таким как идея добра, красоты или пользы, которые потом тоже передаются другим людям. Зло возникает тогда, когда человек смешивает простые и сложные идеи, скажем, отождествляет добро с богатством, тогда как ясность разума позволяет человеку действовать безупречно. В системе Юма нельзя ничего сказать, существует бог или нет, равно как и можно ли говорить о субстанциях или нет: воспринимаем ли мы огонь как отдельную вещь, как окисление материи или ее свечение – это дело нашей привычки и вызванного привычкой убеждения, а не собственной природы того, что мы назвали огнем.

Для Декарта, в отличие от его идеалистических последователей, как и в отличие от последующих сенсуалистов и скептиков, грубость вещей, что яблоко только приблизительно похоже на шар, не дискредитирует вещи, но ставит перед нами важные задачи, испытывает нас. Мы должны научиться, привыкнув к чистой мысли, также и выводить сложность вещей на степень ясных и отчетливых идей. Такое требование для Декарта напрямую связано с тем, как он видит собственное тело, можно сказать, с феноменологией его тела. Декарт замечает, что со своим телом он чувствует не просто связь, а тесную связь, до смешения, до неразделимого единства. Тем самым, он самим своим существованием решает задачу превратить свое непослушное тело, которое вдруг оказывается слишком с ним связано, в отчетливую идею.

Вот я проголодался, и я не говорю «мое тело голодно» или «мое тело требует еды для дальнейших действий», но говорю «я голоден». Для Декарта это не просто тесная связь душевных и телесных переживаний, но это способность духа работать с переживаниями тела как с самостоятельно ценными независимо от других переживаний: мы сначала побежим удовлетворять голод, а потом уже будем думать о чем-то другом. Даже если мы отказываемся от пищи ради какой-то мысли, например, думая о том, что лучше сначала накормить самых голодных, то все равно это означает, что я переживание своего тела осознал как свое переживание, и не вычисляю, сколько удовольствия получит голодный сосед, когда я его накормлю, но с удовольствием его кормлю. Как наш ум знает, какая мысль будет остроумнее для всех, так же он знает, какая еда будет питательнее для всех.

По сути, Декарт различает между функциональным порядком души и тела и порядком сознания как таковым. В функциональном порядке душа заботится о теле, а тело поддерживает душу, в здоровом теле здоровый дух. Порядок сводится к отдельным эпизодам. А в порядке сознания душа видит истинность такой заботы, что эта забота точно пойдет на пользу, что позволяет заботиться и о ближнем, а не только о себе. Порядок оказывается повелением и нормой.

Но остается последний метафизический вопрос: когда именно я мыслю? Какая могущественная причина или побуждение заставляет меня мыслить? Декарт отвечает на это примерно так, обращаясь к понятию сознания. Когда я мыслю то, что я мыслю, или, иначе говоря, осмысляю сам факт моего мышления, я понимаю, сколь ценно и сколь значимо для меня мышление. Здесь Декарт открывает проблему ценности, столь важную, скажем, для неокантианства XX века и созданной им науки о культуре. Мое мышление, когда мыслит о мысли, становится столь ясным, что я этой ясности не могу не заметить. Ведь когда я мыслю предмет, я могу толком не знать, что это за предмет, а вот мысля мысль, я знаю, что передо мной только мысль и ничто другое.

Но мы хотим мыслить не только мысль, но и различные другие вещи. Скажем, мы решили мыслить солнце или подсолнух, который как раз в XVII веке привезли из Перу. Мы мыслим эти вещи достаточно ясно, хотя и не так ясно, как мысль. Например, мы можем рассчитать размер солнца или посчитать число лепестков подсолнуха. Дальше, для большей ясности, мы можем вычислить массу солнца и среднее число лепестков цветов подсолнуха в данной области. Далее мы перейдем к типам звезд и полезным свойствам подсолнечного масла и будем так идти к ясности. По сути, Декарт исследует «энергию», деятельность вещей, а ясность отвечает тому, что Аристотель называл завершенностью, «энтелехией».

Но еще интереснее, чем познавать вещи нашего мира, познавать Бога. Существование Бога для Декарта – не его ипостаси (лица), как в христианском богословии, а его совершенство, хотя из воли Бога можно вывести и троичность, и другие христианские догматы. Солнце имеет тот недостаток в сравнении с Богом, что оно существует не в силу своей сущности, а только по воле Бога, и поэтому его интересность ограничена тем, что ему досталась лишь такая воля Бога. Опять Декарт различает формальную бесконечность как чистую причину идеи бесконечного и содержательную бесконечность, а именно идею бесконечного как единственное объективное содержание всех моих идей. Например, содержанием идеи подсолнуха будет, что он бесконечно будет тянуться к солнцу, если бесконечно будет существовать, или бесконечно будет варьировать свою внешность, все свои прожилки.

Итак, для Декарта есть «сущность», которая оказывается «объективной реальностью», то есть тем аспектом вещи, которую может воспринять наш ум, и есть «экзистенция», которая в свою очередь «формальная реальность», оформляющая нашу мысль. Например, сущность подсолнуха проявляется в том, что это цветок, а значит, дает плод, а экзистенция – в том, что мы можем им любоваться или что он расцветет среди других цветков. Заметим, что Декарт здесь упрощает схему Аристотеля, основополагающую для прежней мысли. Аристотель учил, что сущность вещи, ее «подлинность», «самая суть», буквально «вещь такая, какой она и была» и есть ее бытие чем-то, бытие цветком. Цветок есть цветок не потому, что он вырос из семени и даст плод, но потому что он может быть цветком, а не зверем или птицей. Тогда как существование – это способность действовать совместно с какой-то причиной: например, цветок может нам понравиться, но не потому, что он сам причина, а потому что зрение – причина, а причина зрения – уже устройство мира. По Аристотелю существовать – это быть чем-то, а не просто быть. Чтобы разобраться в том, как именно соотносятся сущность и существование во времени, Аристотель, а вслед за ним и вся философия до Декарта, различает материальную, формальную, содетельную и целевую причину, показывая, как вещь, будучи единой, может тем самым входить в состав мира и его событий. Для Декарта событием оказывается сама экзистенция, само существование во времени, тогда как сущностью – начальное бытие, которое может мыслиться вне времени. Иначе говоря, противопоставление сущности и существования сводится к старому противопоставлению умопостигаемого и чувственного, при этом умопостигаемое оказывается «объективным» и принудительным, а чувственное – «субъективным» и движимым интересом, все большим интересом к свойствам вещей. Такая новая схема существует в философии до наших дней, хотя много раз в ней пересматривался и статус объективного, и статус чувственного.

Попытки объединить статус объективного и статус чувственного в одном понятии более чем важны для новой философии. В 1696 году Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646–1716) вводит термин «монада». Он рассуждал так: если вещь состоит из каких-то частей со своими свойствами, то можно разложить ее на отдельные составляющие, свойствами которых в конечном разложении будет только быть этими составляющими. В отличие от последователей Аристотеля, у которых субстанцией может быть все, что становится подлежащим во фразе, у Лейбница субстанция должна еще выдержать проверку на истинность и неистинность. Например, корабль разберут на дрова, человек умрет, из семени вырастет дерево – так разве это субстанции, если она то есть, то нет? А вот душа, число, бытие – это не меняется, и можно представить монады, единицы осмысленного существования, из которых состоят любые вещи.

Также Лейбниц вслед за иезуитом Афанасием Кирхером (1608–1680) и своим учителем Эрхардом Вайгелем думал об универсальном логическом языке, который заменит естественные языки, слишком уж произвольные, со множеством исключений, недомолвок и излишеств. Вопрос об универсальном языке, наподобие универсальной для всего человечества математике или логике, не ставился в античности, потому что язык рассматривался прежде всего как физиологическая способность, а логика и риторика относились равно к словам и вещам. Но уже в средние века ставится вопрос о языке как своеобразном творении, которое отличается от других творений тем, что может быстрее привести к Богу. В основу было положено «дерево Порфирия», схема, изобретенная античным систематизатором философии, чтобы научить не смешивать роды и виды, объяснить иерархию понятий от самых общих до самых частных. Уже миссионер Раймонд Луллий (1235–1315), живший на Майорке, придумал логическую машину, которая представляла собой способ комбинирования любых отвлеченных понятий, при котором получались только истинные высказывания. Афанасий Кирхер был знатоком древнего Египта и Китая, его вдохновлял образ иероглифов, которые могут означать как отдельное понятие, так и целую фразу, а значит, могут дать более объемное и живое представление христианских истин. Он создавал универсальный язык, вскрывая логическую структуру понятий и представляя их в виде простейших схем, даже просто арифметических сочетаний, которые должны были передать все многообразие предметов и суждений. Лейбниц усовершенствовал предприятие Кирхера, показав, что понятия должны не только дифференцироваться, но и систематически сопоставляться друг с другом, нужно представлять их соотношение не столько в виде ветвящегося дерева, сколько в виде таблицы исчислений, и смотреть, при каком сложении понятия дают реальный эффект, иначе говоря, способствуют приращению знания.

Лейбниц создает очень важное учение о «малых перцепциях», иначе говоря, том восприятии вещей, которое мы не замечаем. Мы замечаем солнце или тигра, это большая перцепция, мы просто не можем пройти мимо. А, например, воздух, которым мы дышим, мы не замечаем. Мы замечаем крупные исторические события, но не замечаем мелкие. Для того чтобы «малые перцепции» стали частью нашего сознания, нужна «апперцепция», сознательное отношение к самому факту нашего восприятия. Мы должны поставить вопрос, что именно мы воспринимаем в настоящий момент, что именно здесь мы можем воспринять. Апперцепция включает в себя внимание и память, и тогда мы вспомним в том числе те перцепции, которые мы не осознавали, которые были бессознательными. Смысл этого учения – в том, что сознание оказывается не только центром принятия решений, но и центром организации былых, уже исполнившихся решений; позволяет узнать не только, что мы можем делать сейчас, а что с нами произошло. Учение о перцепции и апперцепции тесно связано с «оптимизмом» Лейбница, его представлением, что как бы не был плох наш действительный мир, он все равно лучше всех возможных миров, потому что, даже если мы представим эти миры во всех подробностях и наделим их лучшими качествами, мы ничего не сможем о них вспомнить, а значит, принять нужные решения.

Христиан фон Вольф (1679–1754), ученик Лейбница и учитель Михайло Васильевича Ломоносова, распространил принцип достаточного основания на все вещи. Лейбниц считал, что вопрос, каково основание существования такой-то вещи, можно ставить лишь по отношению к «контингентным» вещам – схоластический по происхождению термин «контингентный» означает то, что может быть так, но с равной удачей может быть и иначе. Вольф думал, что любая вещь, даже достоверно существующая и не способная стать сколь-либо иной, тоже имеет достаточное основание существования: ведь она существует во времени, в этом смысле стареет, существует в пространстве, в этом смысле осваивает пространство, может стать основанием или оправданием других вещей, скажем, если мы меняем одну вещь на другую. Лейбниц, один из создателей дифференциального исчисления, мыслил отношение вещей как систему смысловых различений и смысловых употреблений, как мыслится, скажем, бюджет. Вольф, физик прежде всего, думал иначе, что все вещи могут соответствовать друг другу, например по массе, по объему, а значит, могут быть как-то обменены, иначе говоря, он мыслит не состояние бюджета, а состояние сделок. Поэтому для Вольфа существование вещи – это, например, ее способность стать постоянной таким образом, чтобы это постоянство показывало, что только она здесь была возможна.

Другое важное достижение Вольфа – новое различение между «простыми» и «сложными» субстанциями. Для него это не просто два разных вида субстанций, но и два разных способа существования субстанций. Простая субстанция существует благодаря тому, что она не нуждается в анализе, она предстает как фактическая данность. Поэтому простые субстанции определяют, скажем, движение, потому что мы сразу можем сказать тогда, откуда именно и куда именно оно идет. Тогда как сложная субстанция дана как предмет анализа и определяется не только своими частями, но и своей связностью: связна она в пространстве или еще и во времени, или еще в сравнении с другими вещами. Связность – инструмент, позволяющий сопоставить одну сложную субстанцию с другими сложными субстанциями. Здесь Вольф сталкивался с некоторыми трудностями, например можно ли утверждать для такой сложной субстанции, как человек, бессмертие души и смертность тела, если ни то, ни другое не выводится из связности, но только из наблюдений вне этой связности? Вольф решал этот вопрос так – душа и тело суть наименования определенных способов существования сложной субстанции, а значит, бессмертие и смертность определяются не как собственные свойства частей, но как первичные свойства самой сложной субстанцией, тогда как «быть душой» и «быть телом» оказывается вторичным свойством. Что попало в физический мир, то оказалось телом, а что попало в мир размышлений и созерцаний, стало бессмертной душой. Потом это положение Вольфа будет жестко критиковать Кант, иногда ссылаясь, а иногда нет, потому что получается, что необходимость зависима от случайности, от такого случайного попадания, что нелепо.

Иоганн Николас Тетенс (1736–1807), современник Канта, был таким же универсальным умом, как Лейбниц и Вольф. Из-под его пера выходили труды по биологии и зоологии, а как директор Датского королевского банка он провел одну из лучших денежных реформ в истории. Если Вольф рассматривал строение сложных субстанций, Тетенс стал также рассматривать строение сложных понятий, видя в них не просто способ схватывания какой-то ситуации в бытии, но и способ соотнесения чувственного и умственного в самой нашей философской работе. Тетенс рассуждает так: люди обычно мыслят поспешно, и выражение этой поспешности – фантазия, то есть произвольное обобщение большого числа данных. Тогда как сложное понятие препятствует такой фантазии и, более того, говорит, как именно различаются возможность и закономерность. Скажем, понятие «птица» включает в себя как крылья, так и определенную аэродинамическую форму – и крылья говорят о возможности полета, а форма, сходная у всех птиц, – о закономерностях в птичьем мире. Так наши фантазии останавливаются, и мы понимаем уже границы наших понятий, как они останавливаются перед возможностями и перед закономерностями. Конечно, Тетенс не столь радикален как Кант в «Критиках», но все равно показывает, что границами обладают не только физические, но и интеллектуальные вещи.

Как идеалисты и материалисты объясняли субстанцию и сознание

В XIX веке были и опыты чистого идеализма. Так, шведский философ Кристофер Якоб Бострём (1797–1866), учитель королевских детей, рассуждал так. Если Бог находится за пределами времени и пространства, то он не просто не зависит от ограничений времени, пространства и причинности, но прямо отрицает их. Мир возникает одновременно как творение Бога и как отрицание Богом самой категории творения, почему в мире возможны и непредсказуемость, и импровизация, и творчество. Только непредсказуемость – это что-то вроде индивидуального самоволия, а творчество – как подражание сотворению мира и одновременно отрицание творения (творческий человек всегда себя переписывает, всегда сам с собой спорит) – это что-то вроде парламента, где бесконечно все спорят, но приходят время от времени к положительным решениям. А импровизация тогда – это деятельность монарха, который действует часто загадочным образом для подданных, но при этом обеспечивает благополучие государства. В идеальном государстве, по Бострёму, должны быть поэтому предприниматели, действующие по своей воле и непредсказуемо, монарх, умеющий импровизировать и принимать парадоксальные, но тем более полезные решения, и парламент, который в спорах вырабатывает правила для искусства управления и потому более всего способствует благоустройству страны.

А чистым материалистом XIX века был, например, Людвиг Бюхнер (1824–1899). Согласно Бюхнеру, материя неуничтожима, так как мы никогда не найдем ресурса, который позволил бы нам уничтожить материю. Так как мы и не хотим уничтожать материю и ввергать мир в хаос, то материя сама себя организует, заставляя нас принимать ее, как есть. Следовательно, рассуждал Бюхнер, материя быстрее организует себя, сделает себя чистой и аккуратной, чем мы успеем на это отреагировать. Наши психические реакции оказываются только побочным эффектом вечного существования материи. Несколько иначе рассуждал о первичности материи Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872), мыслитель, повлиявший на Карла Маркса. Фейербах считал, что чувственность нельзя принижать, она вполне способна охватить весь мир, человек вполне способен почувствовать всё мироздание. Но согласно Фейербаху, это только подтверждает правоту материализма, потому что если мы «принимаем» что-либо, то признаем, что принимаемое нами предшествует нашему принятию. Религия, думал Фейербах, основана на том, что человек смешивает принятие материи со своим действием принятия, которое всегда включает в себя благодарность, и в результате придумывает бога, которого хочет благодарить.

Были и мыслители одновременно идеалисты и материалисты, прежде всего Артур Шопенгауэр (1788–1860). Шопенгауэр, считавший себя наследником Канта и противником Гегеля, говорил, что мир существует только тогда, когда он видим, когда он стал представлением, потому что отсутствие бытия представлением тождественно отсутствию бытия. Непредставленное бытие – это не состоявшееся, не состоятельное. Вроде бы Шопенгауэр идеалист, ставящий всё существование мира в зависимость от идеи, представления, некоего чувственного образа, который при этом, чтобы состояться как мир, должен состояться как идеальный и безупречный. Но сама эта видимость понимается материалистически, как такое состояние материи, при котором эта видимость становится возможна. Шопенгауэр доказывает, что за таким представлением стоит воля как единственная субстанция, достаточная для обоснования всего происходящего, и воля опять же понимается идеалистически, как чистая самореализация вне материи, но и материалистически, как не существующая вне свойств материи, таких как всеобщая связность вещей и состояний причинностными связями.

Глава 7

От Просвещения к романтизму

Как Просвещение стало философским движением

Просвещение восходит к тому повороту в отношении к чувству и ощущению, который произошел еще в картезианстве. Скажем, Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), который видел причиной сдавленного крика Лаокоона (знаменитая античная статуя) не мужественный стоицизм, как это увидел бы классицист, апеллирующий к наглядности «трёх единств», представляющих зрителю всю государственную доблесть героя, готовность погибнуть, а необходимость отразить не случайный момент жизни героев, а идею человека в ее чувственной конкретности, был идеологом Просвещения.

В отличие от предшественников, преподававших в университетах и считавших, что для ума первичны знаки, которые и позволяют уму мыслить, а не просто воспринимать, и знаком может выступить что угодно, Декарт утверждает, что для ума первичны ощущения, которые и вызывают в мозгу идею, которая никак не сходна с предметом внешнего мира (предмет объемный и ощутимый, идея умозрительна и мгновенна), но которая связывается с этим предметом в силу привычки. Так возникает понятие сознания как контроля над этой привычкой, способного тем самым надежно связать наши представления и предметы нашего опыта. Такое надежное связывание с точки зрения риторики и других старых «искусств» – тавтология, «это есть это», но в системе Декарта сознание всегда подвижно, так как оно должно всегда делать выводы о происходящем: аффект, причиненный чувственным восприятием предмета, требует постоянно восстанавливать позицию познающего сознания, которое тогда только и может понять, когда именно и от какого предмета оно что претерпело. Возможна критика текста как «только слов» и новая культура европейского романа, развивающего текст не из других образцовых текстов, но из аффектов героев и читателей.

В русском языке слово «аффект» употребляется для обозначения очень сильного переживания, при котором человек полностью теряет контроль над собой: «поступок в состоянии аффекта». Но в западных языках значение этого слова шире: оно обозначает любую эмоцию, которую мы опознаем как задевшую нас извне, а не появляющуюся в ходе наших субъективных переживаний. Например, любуясь какой-то вещью, мы испытываем эмоции, но если мы не можем понять, как можно было создать такую вещь, мы переживаем аффект. В нашей культуре мы иногда смешиваем эмоции и аффекты, например отказываемся обсуждать фильм, потому что он произвел на нас слишком большое впечатление, хотя ясно, что нас просто захватили эмоции, а не парализовал аффект.

Кант определял чувственность как способность узнать, какой именно сейчас предмет на нас воздействует, тогда как аффект – как непосредственное воздействие этого предмета. Например, «мне плохо» – это аффект, а «этот человек мне неприятен» – это чувственность. Этим учение Канта отличается от античной и средневековой философии, в которой аффект (пафос) понимался как тревога души, противоположная ясности ума Бога и совершенного человека, и если допускался, то как событие (Страсти Христовы), а не как эмоция.

Средневековая философия делила вещи на «умственные» и «чувственные». Умом постигались Бог и ангелы, числа, идеи, пропорции. Чувствами постигались материальные вещи, исторические ситуации, поступки и эмоции. Любые чувственные вещи могли быть знаками для умственных вещей, поэтому разнообразие природной жизни указывало на милость Божию, а музыкальная гармония – на строй божественного замысла.

Слово «чувство» в эпоху Разума стало означать важнейшие социальные практики, такие как дружба и любовь. «Воспитание чувств» – это воспитание таких социальных навыков, «иметь чувства» – уметь дружить и влюбляться, «и чувствовать спешит» – спешит знакомиться с разными людьми и попадать в разные ситуации, «оправдал чувства» – оказался лучшим другом, а «оскорбил чувства» – оказался не настоящим другом.

Хорошая иллюстрация – строки из стихотворения Е. А. Боратынского:

Счастливцы нас бедней: всевидящие боги им дали чувственность, а чувство дали нам.

Смысл стихотворения: мы бедны, но зато мы умеем дружить и общаться, а богачи умеют только находить наслаждения, которые им надоедают. Равно как в русской литературе встречается выражение «почувствовал всем существом» в значении – понял, что законы жизни, социальные или психологические, превышают возможности разума, что красота природы или красота любви – знак умопостигаемого, а не просто очередной вариант чувственного. Такое чувство может угрожать психическим автоматизмом (синдром Кандинского-Клерамбо), ощущением, будто не ты действуешь, а твой организм действует, а ты наблюдаешь за его действиями. Но оно же есть чувство жизни, и его нельзя назвать «аффектом», потому что понятие аффекта подразумевает в новой философии обычно привязанность, эмоционально насыщенную жизнь благодаря постоянному участию в ком-то или чем-то. Скажем, актер вызывает аффекты, когда заранее заслужил расположение зрителя: зритель, не доверяющий актеру, не сможет и вполне оценить его игру. Или тот же пример «мне плохо» – дело не просто в расстройстве организма, а моей привязанности к организму, желании сделать ему лучше.

Эпоха Просвещения создала свою экономику философии, означавшую, что философия становится не только предметом повышенного социального внимания, но и предметом инвестиций. Апофеоз этой экономики – знаменитая «Энциклопедия» (1751–1780) Д. Дидро и Ж.-Л. д’Аламбера, тома которой стоили весьма дорого, но широко покупались по всей Европе, потому что давали возможность усвоить и систематизировать знания самостоятельно, научиться применять новейшие знания в ремеслах. По сути, это была первая книга, организующая инвестиции в «инновации», заявленные на ее страницах.

Просвещение уже работало и с новым пониманием сознания, и с новым пониманием чувственности. Этьенн Бонно де Кондильяк (1715–1780) резко разделил знание и ощущение, мы можем что-то ощущать неосознанно, например мы ощущаем недомогание, но знаем мы его только тогда, когда понимаем, что оно затрагивает нас, а не просто где-то ощутимо. Мы ощущаем всегда воздух, но редко задумываемся, что он нас окружает, мы ощущаем землю под ногами, но идем, совсем не делая никаких умозаключений, как именно идти. Самым простым ощущением Кондильяк считал обоняние: от него можно отвлечься, чувствуя неприятный запах, можно его не запоминать, тогда как звуки и тем более изображения мы запоминаем.

Кондильяк разделил также воспоминание и память. Воспоминание – это просто реконструкция увиденного, когда мы вновь представляем предмет в тех очертаниях, в каких прежде его увидели. Тогда как память – это создание идеи, которая позволит воскресить чувства, связанные с увиденным или как-то иначе пережитым объектом. Например, воспоминание о хлебе – это то, что он круглый и румяный, а память о хлебе – что он мягкий и сытный.

Жан-Жак Руссо (1712–1778) создал особый тип индивидуализма, уже не как указание на индивидуальную судьбу, но как указание на то, что даже близкие друзья не могут до конца отвратить удары судьбы от него. Руссо постоянно сетовал, что даже самые близкие люди, вольно или невольно, причиняют ему страдания. Так мыслитель развел понятие близости и понятие внимания: близость не делает человека свободным, напротив, грозит новыми страданиями, и только внимание может дать человеку свободу. Ведь заключенный тоже не лишен близости, постоянной близости к себе в одиночной камере или близости воспоминаний, и у него есть свобода мечты или планирования, но мы же не назовем это свободой. Исходя из связки внимания и свободы, Руссо разработал свою версию понятия «общественный договор». Он рассуждал примерно так: чтобы по-настоящему быть внимательным к человеку, следует располагать здравым смыслом, или, буквально, «общим пониманием», понимать происходящие события так, как понимает их твой сосед. Но сосед может оказаться соперником в этом понимании и, более того, употребить его в свою пользу, упредив общеполезное употребление. Поэтому и нужен договор, заранее предупреждающий такое упреждение, благодаря которому люди не торопятся опережать друг друга в своих желаниях.

Но и внутренняя жизнь, согласно Руссо, основана на таком предупреждении, умении проследить за собой, не оставив следа в себе. Быть свободным – значит, быть особо бережным к себе. Если в социальной жизни для Руссо человек человеку – вольноотпущенник, то в отношении к себе человек – окликание самого себя, умеющий себя сберечь, окликающий, чтобы не попасть в беду. В этом смысл «Исповеди» Руссо – показать, как многочисленные пороки могут быть преодолены, если с самого начала представить их не просто как привлекательные и лживые, но как выставляющие на позор самого их носителя. В этом отличие «Исповеди» Руссо от «Исповеди» Августина: Августин показывал, как недостаточность любви к Богу приводила к тому, что любая любовь в его жизни становилась ложной, что страсть оказывалась разрушительной страстью, так что собрать себя можно было только особым самоотречением. Руссо хотя и может относиться к себе былому со сколь угодно большой ненавистью, никогда от себя не отрекается, но показывает, что прежние заблуждения в любви были как бы интригой против него самого, испортив не только его репутацию, но и саму возможность безупречного действия. В этом корень антицерковности Руссо – для него церковь как институт, пытающийся обратить все добрые дела на пользу своей репутации, делает в мире испорченных репутаций невозможным, заведомо предосудительным любое доброе дело. Поэтому нужно делать добро вне церкви, и тогда репутация добрых дел будет соответствовать их энергичности, а общественный договор позволит выдвигать наилучшие предложения, как вместе совершать самые добрые дела.

Итак, если политики обычно видят интриги только во внешнем мире, объясняя ими, скажем, свое поражение на выборах, то Руссо видит интриги во внутреннем мире. Не случайно Руссо поссорился с покровительствовавшим ему Дэвидом Юмом, заподозрив его в том, что тот, допуская, что в политике могут быть поражения, тем самым пытается использовать эти поражения как часть интриги своих теоретических построений. Для Руссо была нужна только победа над собственными недостатками и над подозрениями других, которая и позволяла стать откровенным с собой.

Крупнейший культуролог XX века французский ученый Мишель Фуко в статье «О диалогах Руссо» замечал, что Руссо мог употреблять любые литературные штампы, но не развивал их, в отличие от других писателей, а как бы окружал их молчанием. Ведь Руссо считал, что несправедливость возникает, когда все слишком увлекаются штампами и готовыми моделями поведения, и преодолевал несправедливость просто организацией текста. Поэтому Руссо так любили такие теоретики XX века, как Поль де Ман и Жак Деррида, сделавшие текст главным предметом интеллектуального внимания.

Для Руссо чувство есть основа добра именно потому, что разумный контроль всех эпизодов отношений с обществом невозможен, поскольку сам «герой» (будь то сам Руссо или героиня «Элоизы») изначально проблемен. Уже в классицизме античный фатум вершит сам герой, обладающий внутренним миром, его «биография» и есть оракул. От опоры на внутренний мир в барокко к опоре на образцовую мораль в классицизме вырисовывается проблема чувства как самого воображаемого, но при этом интеллектуально наименее проблемного обоснования человеческого существования: стать чувствующим, чтобы стать добрым, а не подчиняться суете общественного порока. Поэтому руссоизм двойствен: он имеет в виду человека начального, личную память о непорочном детстве, но и человека общественного, который только так и может что-то сказать об этой памяти.

Что сделал Кант в философии

Иммануил Кант (1724–1804) создавал свою критическую теорию так. Вопреки эмпирицистам, утверждающим, что любое знание происходит из опыта, есть целый ряд «априорных» знаний, из опыта не происходящих. Например, «материальная вещь протяженная» – опытное знание, которое мы можем получить, просто рассматривая отдельные материальные вещи. Но утверждение «все материальные вещи протяженные» не выводится из опыта, так как мы не знаем всех вещей вообще, и даже само значение слова «все» не можем вывести из опыта. Значит, это доопытное знание. Оно имеет форму суждения, утверждения о некоторой искомой вещи положения, которое не доказывается, а принимается. Аналитическая философия XX века начнет говорить о «пропозициях», которые отличаются от суждений тем, что в них положение доказывается исходя из ресурсов языка, позволяющих доказать или нет данное положение, тогда как недоказуемые положения, так называемые протоколы, не могут принуждать нас к принятию какого-либо за ними стоящего содержания.

Эти априорные суждения синтетические, а не аналитические. Аналитические суждения мы легко получаем, исследуя внутреннее строение понятия: например, в понятии «волк» заключено понятие животное, поэтому «волк – животное» – это аналитическое суждение, нового знания при этом не порождается, но анализируется состав понятия. Тогда как синтетическое суждение порождает новое знание, мы узнаем, что материальность – это протяженность, хотя из строения самих понятий «материальность» и «протяженность» такого вывода не сделаешь. И вот Кант ставит вопрос: как возможны априорные синтетические суждения?

На этот вопрос может дать ответ только трансцендентальная эстетика, буквально, «учение о восприятии того, что за пределами нашего опыта». Кант строго различает, и мы должны строго различать трансцендентное, недоступное нашему сознанию, и трансцендентальное, доступное сознанию, но недоступное опыту. Бог и бессмертие трансцендентны – мы не можем их осмыслить, но они постигаются поэтому не чистым разумом, а практическим разумом как руководство для действий, без которого действия становятся бессмысленными. Скажем, не принимая практически Бога, мы не примем практически бесконечность, а значит, практически не примем и те конечные действия, которые стоят в отношении к бесконечности, которые надо повторять и воспроизводить. Но чистый разум, не заинтересованный в действиях, а только анализирующий и созерцающий, не может понять трансцендентное, а о трансцендентальном может понять только что оно есть. Например, мы не можем сказать, что такое волк по своей сути, сказать вне тех суждений, которые мы выносим о волке (он животное, он может укусить…), но мы можем сказать, что волк есть, он существует, потому что всегда есть некий остаток восприятия, который говорит о том, что мы видели волка. Мы уже не можем сказать, что ничего не видели и ничего не слышали о волках.

Но вот суть волка мы постичь не можем. Мы можем только осуществлять «трансцендентальный синтез апперцепции», складывать из впечатлений о волке то, что волк осознается в качестве реальности, а не в качестве фантазии. Он реален хотя бы потому, что мы непротиворечиво принимаем впечатления о нем, никто не скажет, что волк – это животное и буква одновременно или что это животное и способ действия одновременно. Может быть мнимое противоречие, скажем, когда мы назовем волка «серым» и «с серой шерстью» – понятие «серый» вовсе не означает, что он сер весь, не исключает белые зубы.

Нашу способность разобраться не только с нашими чувствами или знаниями, но и с восприятием впечатлений, Кант назвал рассудком. Сначала рассудок не пропускает суждение «волк – это буква», а потом уже разум не пропускает суждение «волк серый, значит, у него и зубы должны быть серые, если у него зубы белые, то он не волк».

Но что позволяет синтезировать волка в качестве реальности, хотя он и «вещь сама по себе» («вещь в себе»)? Это то, что Кант назвал «априорными формами чувственности»: пространство, время и причинность. Дело, конечно, не в том, что, как считал Локк, мы располагаем все наши идеи в пространстве и времени: мы вполне можем представить математическую формулу вне всякого пространства, как чистое функционирование, и Локк тут не был прав. Дело не в том, что, как считали сенсуалисты, эти формы делают предмет ярче, рельефнее и убедительнее. Дело в том, что только в этих формах чувственности вещи вообще могут созерцаться, то есть становиться предметами интеллектуального интереса, «интуиции», как говорит Кант, а не просто случайными и необязательными функциями мира. Слово «интуиция» у Канта никогда не означает догадку, но всегда – особое внимание, которое не отвлекается на случайные обстоятельства своего осуществления. Рассудок созерцать не умеет, он может только контролировать логику, а разум созерцать умеет, потому что он направлен на предмет, не контролирует его, а как-то заинтересован в нем. Но зато у рассудка есть замечательная вещь – схематизмы рассудка, с помощью которых получается научное знание: например, рассудок знает, что вещи бывают живыми и мертвыми, и этот схематизм позволяет создать науку о живой материи и о мертвой материи.

Другое дело, что человек не просто интересуется вещами, но ставит цели. И здесь рассудок уже становится не только творческой способностью, создающей новые науки, но и творческой способностью, видящей творческую сторону в вещах, их способность становиться другими. Так, кроме критики чистого разума (то есть критической оценки условий нашего познания) и критики практического разума (критической оценки условий нравственного решения) возникает критика способности суждения, исследующая, как возможно суждение о вещах, которые становятся другими в ходе самого суждения. Эта критика вводит два важнейших понятия, «гений», способность делать вещи другими, чем они есть, и «вкус», способность оценить не просто факт того, что вещь стала другой, но насколько она стала другой.

Кант считал, что весьма скоро государства смогут прийти к «вечному миру», потому что они заинтересованы не только в получении пользы внутри себя, но и в том, чтобы быть полезными другим. Этот тезис Канта критиковал уже в наше время ведущий французский философ Жак Деррида (1930–2004), указывая, что полезность себе – всегда собственное свойство государства, тогда как полезность другим – это отношения аренды или узуфрукта (пользования с целью прибыли). И здесь государство-узурпатор может изменить условия аренды, даже если все договорились о мире, и выступить тем самым как провокатор войны.

Разумеется, как Реформация вызвала Контрреформацию, так и Просвещение вызвало Контрпросвещение. Жозеф де Местр (1753–1821) – мыслитель, пытавшийся на практике вернуть Европу к начальному состоянию «христианского мира», без конфессиональной вражды и желания победно утвердиться на чужих поражениях. Он видел в философии такой же инструмент дипломатии, как развитие почты или строительства железных дорог. Но беда в том, что он не мог стать ни профессором в университете старого типа, поддерживающим принятые нормы аргументации, ни трибуном, так как во Франции, в отличие от Германии, не было профессоров-проповедников, профессоров, наследующих пасторам, какими были Фихте, Гегель и Шеллинг. Напомню, что Фихте даже читал публичные лекции по воскресеньям, как будто совершал интеллектуальную литургию. А де Местр писал о политике, не имея ни кафедры, ни библиотеки, ни круга друзей. В отличие, скажем, от Вольтера, легко устраивавшего себе и библиотеку, и трибуну, де Местр всякий раз создавал свою политическую теорию вместе с красноречием и остроумием, ища признания публики. Можно сказать, он первый философ, который при всей «реакционности» своих политических взглядов, стремился входить в моду и действовать по правилам моды.

Для де Местра мировая история катастрофична, потому что люди как существа изобретательные создают все больше рычагов влияния друг на друга, от оружия до дипломатии, и значит, встревают в затяжные войны, которые в конце концов выводят из строя всю инфраструктуру знания и действия. Де Местр не надеялся предотвратить катастрофу, но считал, что можно распознать все знамения времени и научить этому распознанию других.

Как из романтического проекта возникли великие системы Фихте, Гегеля и Шеллинга

Если Кант принадлежит, скорее, Просвещению, то Фихте, Шеллинг и Гегель – уже романтизму. Но не только они. Романтический мыслитель Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) ввел в философию, по крайней мере, два новых понятия: это – противопоставление «дела» и «действия» (сам Гумбольдт предпочитал греческие слова «эргон» и «энергия») и это – сложносоставной термин «мировоззрение». Согласно Гумбольдту, язык состоит не только из понятий и слов, которые всегда будут «изделиями», но и из собственной способности действовать, открывать нам новые смыслы вокруг. Но если язык все время нам что-то открывает, вводит нас в игру, в которой мы знакомимся с прежде неизвестным, то достаточно сделать такое знакомство сколь-либо основательным, как у нас появится мировоззрение – способность смотреть на мир как на целое. Мы обычно употребляем слово «мировоззрение» в очень широком смысле, всегда уточняя, о каком именно мировоззрении идет речь, скажем, научном или религиозном, называя так любые обобщения наблюдений или знаний; но у Гумбольдта это строгий термин, означающий способность в освоении мира руководствоваться не только данными языка, но и собственными законами устройства мира. Скажем, если человек любуется звездами или ориентируется по ним, у него еще нет мировоззрения, он использует получаемые данные. Но если человек поймет, что звезды – это и астрофизика, и красота, и оптика, и условие жизни, то у него есть мировоззрение не «научное» или «эстетическое», а вообще как таковое. Теория языка Гумбольдта вдохновляла и многих русских мыслителей, таких как Александр Афанасьевич Потебня, Павел Александрович Флоренский, Владимир Вениаминович Бибихин. Так как в русской философии не было того опыта Ренессанса (гуманизма) как философствующей филологии, который научил западных философов быть внимательными к нюансам выражения к тому, что любой текст может быть понят по-разному, то ускоренное развитие русской философии потребовало срочно усиливать филологическую сторону, и Гумбольдт с его вниманием к языку как к постоянному производству самых общих смыслов, не сводящихся к смыслу слов, здесь очень подошел.

Романтизм впервые осознал, что возможна всемирная философия, не как просто обращение к мудрости разных наций и религий, как в Ренессансе, но как единственный способ проговорить все проблемы современной философии. Дело в том, что романтизм увидел философию не просто как задачу философа создать истинное высказывание, но как задачу увидеть саму философию и саму позицию философа как нечто созданное, и из этого уже вывести истину. Образцом здесь стала философская система Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814), который выводил свойства бытия из первичного акта самосознания, отождествления себя с «я», тем самым показывая, что сознание уже не просто инструмент познания, но и нечто созданное, тем самым позволяющее объяснить строение мира. Фихте считал, что понятие «философия» чужеземное и отдает любительством, и надо заменить его германским «наукоучение». Честь открытия наукоучения, говорил он, принадлежит не отдельному человеку, а нации, как суверенному образованию, ни от кого не зависимому, которое поэтому может «вложить» свой язык в философию, как делают вклад в банк.

Фихте рассуждал так: после критики Канта невозможно уже считать, что можно говорить о не зависимых от нас субстанциях, если они и есть, то они непознаваемы, «вещи сами по себе». Но Кант не объяснил, как мы приходим к тому, что, несмотря на границы разума, мы начинаем познавать вещи, когда могли бы их и не познавать. Для Канта познание оказывается результатом, с одной стороны, восприятия, а с другой стороны, собственных функций разума, но в таком случае мы можем говорить только о единстве познаваемого, но не о единстве познания как такового, а мы уже признали, что познаваемое непознаваемо. Поэтому лучше всего допустить, что мы познаем потому, что наше «я» оказывается и предметом, и формой, и условием познания, и, познавая это «я», мы познаем, как устроен тот мир, который вызвал в этом «я» соответствующие чувства и мысли. Итальянский поэт-романтик Джакомо Леопарди говорил, что истина погубила бы людей, откройся она им; они бы не выдержали ее яркой вспышки. Но Фихте считал, что он уже открыл истину, и если он при этом не погиб, то значит, может утверждать свое учение.

Романтизм создает и свои науки и лженауки. Скажем, Христиан Фридрих Самюэль Ганеман в 1812 году, протестуя и против хирургии как насилия, и против кофе и других колониальных товаров как подрывающих здоровье, и против всего этого наследия придворной роскоши, создает гомеопатию. Первоначально он вовсе не собирался создавать целую лженауку, востребованную до сегодняшнего дня, просто он хотел предотвратить сыпь на коже, воздействуя на нервы микродозами яда. Он рассуждал так, что даже если незаметный электрический разряд приводит нервы в движение и деформирует кожу, то тем более это будет делать яд как живое вещество, постоянно теперь присутствующее в организме и постоянно разглаживающее кожу.

Другая романтическая лженаука – романтическая школа права, созданная Фридрихом Карлом фон Савиньи (1779–1861), ставшим в 1812 году ректором Берлинского университета. Савиньи считал, что право нельзя описывать через конфликт, например конфликт возможного и должного или конфликт процедуры и нормы. Напротив, нужно доказывать, что право исторически развивается, потому что стремится снять любые конфликты. Например, старое понимание справедливости сводило ее к равному доступу к какому-либо благу. Тогда как Савиньи говорит, что справедливость – это такое отношение к делу, которое служит и общим, и частным интересам. Согласно Савиньи, интересы людей действуют, именно как действует яд в гомеопатии, они противоречат друг другу, но если постоянно доказывать, что интересы нужны в небольшой дозе, все отношения между людьми станут здоровыми. А доказывать это может только нация исходя из уникального для каждой нации образа права. Например, для одного народа право состоит в том, чтобы принимать все решения вместе, после совещания, а для другого – в том, чтобы угадывать возможное развитие событий. Критерием права становится «идеал», который по-разному раскрывается в жизни разных народов. Эта историческая школа права повлияла и на некоторых русских мыслителей, особенно славянофильского толка, которые стали говорить, что право растет из таинственной глубины народной жизни.

Если Ренессанс, создавший общую гуманитарную культуру, размежевал поэтические жанры и прозаические жанры, то романтизм размежевал естественные науки и гуманитарные науки, которые до этого в университетской практике были объединены одним названием «философия». Принцип разделения естественнонаучного и гуманитарного знания оказывается прост: естественнонаучное знание основано на родовом мышлении и претворении, а гуманитарное – на идейно- образном мышлении и на подражании.

Немецкий классический идеализм создает один важный итог для культуры: детскую субъективность, которая представляет собой утверждение авантюры ума в устоявшейся системе готовых решений. Благодаря его косвенному в число детских книг вошли произведения, первоначально предназначенные только для взрослых граждан, такие как «Дон Кихот» Сервантеса, «Приключения Гулливера» Свифта, да и романтический до мозга костей «Кот в сапогах» Тика. Все эти книги объединяет и авантюрный сюжет, и авантюрный замысел (как можно говорить о политике и об истории не просто как о политике и истории), и вообще создание нового героя как нового субъекта в устоявшейся системе литературы. Идеализм, критически пересоздававший субъективность человека, чтобы сохранить право говорить о субстанциях, уже на новых критических основаниях просто делал то же самое, что создатели запомнившихся всем литературных героев.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) решил пойти дальше Канта и Фихте и в своем труде «Феноменология духа» обосновал само наше мышление как часть действия мирового интеллектуального принципа. Его книга «Феноменология духа» больше всего напоминает роман, только вместо слепой судьбы в нем действует умопостигаемое начало. Но главное в замысле Гегеля – философия должна научиться постигать природу сама, не отдавая свое дело на откуп частным наукам.

Согласно Гегелю, мировой дух – не объект, а субъект познания, и познавая мир, дух и вырабатывает содержание частных наук, а сам присутствует в качестве основополагающего содержания нашего сознания. Следовательно, чем осознаннее будет наша деятельность, тем скорее дух восторжествует в природе. Эту мысль Гегеля потом подхватывали многие его последователи, скажем, Карл Маркс понял ее как необходимость «классового сознания», которое и обеспечит торжество социальной справедливости.

Гегель считал, что наука сама по себе не может опровергнуть ложное знание, потому что ложное знание поспешит объявить ложным знанием саму науку. Поэтому только дух, чистое созерцание интеллектом самого себя, может обосновать истинность науки в сравнении с неистинностью других форм знания. Вовне такое обоснование выступает как диалектика (буквально, «искусство рассуждения»), иначе говоря, как указание на противоречивость всех привычных нам знаний и необходимость подняться к более общему знанию. Опять же, Карл Маркс объявил диалектику методом, позволяющим найти истину в пестроте и неоднозначности исторического развития, но у Гегеля диалектика – не метод, а необходимый момент познания духом себя и отрицания людских заблуждений.

Дух, согласно Гегелю, не доступен нашему сознанию напрямую, но доступен, когда мы переходим от одной формы сознания к другой, скажем, от доисторического сознания к историческому, когда вдруг понимаем, что живем в истории. Но и, например, математические открытия или открытия в искусстве тоже могут помочь перейти к следующей форме сознания.

В момент перехода мы тоже становимся субъектами познания, но, в отличие от духа как абсолютного субъекта, нам недоступна истина всех способов познания, но только отдельных способов, например мы понимаем, как получить истинные результаты в ходе математических или логических операций. Этот тезис оспаривал Шеллинг, который различал в природе «потенции» и «акты», иначе говоря «возможности» и «действия», и считал, что, когда мы переходим от возможностей в природе к действиям, мы познаем всеми способами, так как чувствуем саму жизнь природы, а в искусстве можем даже наоборот, перейти от действий к возможностям.

Гегель считал, что мало чувствовать одну жизнь природы, нужно схватывать абсолютную идею, иначе говоря, видение того, что вся наша действительность произведена самим познанием духа. Дух, познавая себя, познает и это познание, и в результате возникают разные формы бытия, например камни, которые почти ничего не познают, а растения уже познают хотя бы солнечный свет и питание от земли. Человек может уже познать почти все, и абсолютная идея есть сознание человеком своей способности познать всё.

Итак, согласно Гегелю, есть абсолютная идея как чистая форма познания. И как раз здесь нужен философ, а не ученый, потому что только философ может вывести из абсолютной идеи абсолютное содержание. Например, геолог, глядя на камень, определяет породу. А философ, глядя на тот же камень, понимает, как связаны жизнь и движение или как связаны бытие и пространство. Философия для Гегеля – это знание о знании и знание о реальности в их единстве. Гегель предвосхитил здесь Гуссерля, для которого установка сознания предшествует как самому философскому и научному познанию, так и опыту их различения.

Гегель сам говорил, что существуют непосредственные установки сознания. Например, мы различаем между формой познания (достоверностью) и содержанием познания (истиной), притом что на практике это различение может не пригодиться, но в теории оно всегда есть независимо от того, как мы воспринимаем стоящие за этим вещи и относимся к ней, – значит, это различение принадлежит непосредственному опыту сознания. Далее мы знаем, что предмет мышления всегда завершен (даже если мы мыслим, например, недостроенный дом, всё равно мы мыслим завершенным некий этап строительства, смотря на дом именно как на этап строительства), а наше мышление никогда не завершено, мы всегда хотим узнать, что было дальше и что может быть дальше. Из этого мы понимаем, что абсолютный дух в том и абсолютен, отвлечен, что может отвлечься от «что было дальше» и сказать, что прямо сейчас. Наконец, мы знаем, что мышление принадлежит только субъекту, объект не может мыслить, иначе он тоже станет субъектом, хотя бы субъектом этого своего мышления. Действие тоже не может мыслить, оно просто очерчивает границы мыслящего субъекта. Почему, когда мы пинаем мяч, мы признаем его объектом, а не субъектом, почему мы не предполагаем, что, может быть, мяч что-то думает о нас и наверняка нехорошее? Да потому только, что мы пинаем мяч, а если вдруг мяч собьет нас с ног, мы не скажем, что мяч нас пнул, мы скажем, что мы столкнулись о мяч. Различие живого и неживого, разумного и неразумного оказывается вполне практическим различием, а частные науки устанавливают уже следующие различия, например, когда и как что-то бывает живым (биология) или когда и как действует разум (психология). В неогегельянстве позднее обычно говорилось, что эти частные науки также принадлежат абсолютной идее, так как мы не можем предположить никакие варианты поведения вещей, кроме как установленные этими частными науками. Но для Гегеля установить поведение вещи – еще не значило установить ее умопостигаемость и умственность.

Настоящее познание, осуществляемое духом, преодолевает эти установки сознания, как относящиеся только к явлениям, а не к сущности. Ошибка Канта, по Гегелю, была в том, что он не преодолел эти установки и поэтому не смог постичь «вещь в себе». На самом деле, говорит Гегель, вещей в себе не бывает, но есть «моменты в себе», те моменты познания, когда сознание понимает только то, что вещь – это не сознание, это не оно. Но даже этот момент не одинок, потому что сознание понимает, что вещь оно хоть как-то знает, и так получается «момент для себя». Синтез моментов в себе и моментов для себя Гегель назвал целостной формой сознания, по-немецки гештальтом. В немецком языке различаются два термина для формы: «бильд» и «гештальт». Первое слово означает наглядный образ, про который мы можем только сказать «похоже или нет», а второе – образ без наглядности, про который мы тоже можем сказать только одно, «состоялся или нет».

И вот феноменология – это наука о том, как этот синтез и становится целостным знанием. Феноменология духа – исследование того, как дух в качестве абсолютного субъекта производит целостное знание. Здесь Гегель начинает говорить уже о том, что знание вещей недостаточно, даже различение субъектов, объектов, действий, обстоятельств, так как все эти различения имеют смысл при направленности этих вещей вовне, так что они и порождают свой смысл. Тогда как дух создает вещи, как они есть, и феноменология духа объясняет, как вещи и вообще истина могут состояться, когда вещи не обращены вовне, к продолжению своего существования, к действиям или восприятиям, но оказываются, как говорил Гегель, «разумной действительностью». Эта фраза вызывала некоторые недоумения русских последователей Гегеля: считает ли он, что всё, что происходит в действительности, разумным? Ведь мы видим слишком много неразумного вокруг. Но Гегель говорил о действительности того состояния, в котором вещи ведут себя разумно, только тогда же можно сказать, что вещи действуют как вещи, а не как передатчики чужих настроений.

Гегель, вдохновляясь и античной философией, например, Гераклитом Эфесским, и средневековой, например мистиком «эры Святого Духа» Иоахимом Флорским и исламским поэтом Руми, особым образом понимал рефлексию, не как внимание к условиям своего познания, но как открытие новой истины, хотя казалось бы, ты смотрел на себя, а не на истину. При рефлексии (что сейчас обычно в психологии называют «интроспекцией») происходит изменение «моментов сознания», мы как-то понимаем иначе происходящее, чем раньше, даже если не задумываемся, что происходит, подбираем другие слова и другие понятия, и это говорит о том, что через нас тогда действует абсолютная идея.

Диалектика построена как «отрицание отрицания». Например, мы утверждаем сначала, что небытие непознаваемо, раз познавать нечего. Кант на этом бы успокоился. Но на это возражают, выдвигают антитезис, что если мы говорим о небытии хотя бы то, что его нет, мы уже его познаём. Но мы не можем успокоиться на таком непознающем познании. И тут приходит синтез: мы познаем небытие, но именно потому, что сами можем не быть, а спасаем себя от небытия тем, что не просто «мыслим», по Декарту, а существуем так, что, даже не мысля, удержим себя от небытия. И это доказывает, что абсолютный дух удерживает нас над этой бездной, просто потому, что хоть на кратчайший миг подумал о нашем существовании.

Вот как излагает выводы Гегеля наш соотечественник В. В. Бибихин:

«Человек раздваивается. С одной стороны, смелая самостоятельность духа, с другой – ощущение неподвластной ему божественной сверхсилы, отсюда зависимость. Дух раскалывается на мирское, где он в своей власти и праве, и – на религиозную сферу, где чувство, где вина. Вина в чем? Неопределенная. Вина неизвестно в чем перед неизвестным. Эту раздвоенность, это противоречие дух признает. Не умея себе объяснить почему, он убеждается в необходимости веры, религии, церкви. Изучая все на свете, наука не находит Бога ни в природе, ни в космосе, констатирует его несуществование и готова была бы уже констатировать его ничтожность – но на стороне религии душа, недоступная науке, и, не понимая душу, наука понимает ее величие. Она строит свои причинные цепи, в познании начал чувствует себя дома, свободно движется среди бесчисленных связей и обстоятельств, но поскольку построенная ею система не включает Бога – она, эта система научного познания, лишена абсолютной значимости».

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) сначала мыслил философию как науку о двух параллельных и взаимосвязанных процессах: как Бог становится полноценным бытием, и как наше мышление становится полноценно божественным. Но постепенно он зашел в тупик: если Бог есть в некотором смысле результат или предел нашего мышления, значит, пока философия не сделала нас богами, она блуждает, выдавая реальные процессы самосознания за идеальные. У нас оказывается не благодать Бога, а только мысль о Боге, и даже если мы думаем о воплощении Бога, об Иисусе, мы всё равно мыслим только мысль о воплощении, когда мы идеалисты, а если мы станем материалистами, мы, может быть, и примем воплощение интуитивно, но мыслить перестанем, а значит, исчезнет субъект интуиции.

Поэтому Шеллинг решает изучать процессы и заменить «отрицательную гносеологию»[5], понимающую Бога как горизонт наших суждений, постоянно себя отрицающих, на «положительную гносеологию», которая исходит из Бога как первоначала и начала свободы. Так как свобода коренится только в Боге, то доказать существование Бога нельзя, так как такое доказательство должно подразумевать, что ты знаешь природу свободы, а эту природу мы еще только должны найти, освобождая себя и доказывая себе, когда наши действия и наши мысли действительно свободны. Обретение свободы становится проблемой практической диалектики, но никакая диалектика не способна познавать первоначало. Шеллинг не согласен и с Кантом, что Бог – предмет практического разума, потому что опять же свобода предшествует любым практическим решениям. Шеллинг при этом вдохновлялся учением мистика Якоба Бёме (1575–1624), считавшего, что за Богом стоит как его настоящая субстанция некая «бездна», полностью свободное начало, которое только и может объяснить, почему лица Троицы, будучи свободными, не расходятся друг с другом, а сохраняют единую природу, хотя свобода самосознания Бога могла бы подразумевать подмену им собственной природы.

Следовательно, Шеллинг решает, что положительная гносеология возможна только на основе Откровения, которое оказывается таким переключателем от возможного к действительному и не сводится к букве Библии и даже к совокупности священных книг всех народов. Шеллинг, обратившись к «бездне» Бёме, объявил, что Откровение – это единственный способ рассказывать о том, что было до истории: не только о Троице или «совете предвечном» (совместном решении лиц Троицы создать мир), но и о том, почему мир был создан свободно. Мир, доступный нам в опыте, является, согласно Шеллингу, творением не столько Бога (который только допустил его, в согласии с Откровением как кодексом, регулирующим допуск), сколько человеческого опыта. Грехопадение Шеллинг понимает не как Кант как автономию воли, создающей собственную реальность политического конфликта, но как автономию опыта, создающего свой мир. Поэтому в отличие от Канта, Шеллинг не считал, что можно создать бесконфликтную политику – для него политическая деятельность всегда оказывается попыткой утвердить греховную волю, и только искусство как зеркало воли (Шопенгауэр тоже так же расценивал искусство) может смягчить политические нравы.

Но настоящая, добрая и мирная политика, согласно Шеллингу, вполне возможна и даже желательна. Но в ее основе не может лежать Откровение, а только мифология. Мифология – это работа человеческого сознания, при которой сознание утверждает автономию собственного содержания, уравновешивающую ту самую автономию воли. Но происходит обращение человека и возвращение к Богу, причем в два этапа. Первым этапом стало воплощение Бога, упразднившее автономию содержаний, показав, как любые содержания могут стать частью откровения, частью слов, дел и чудес Иисуса. В христианстве мифология становится практикой и тем самым снимается. А вторым этапом будет торжество философии самого Шеллинга, когда христианство перестанут превращать в еде одну естественную религию, регулирующую отношения, обусловленные природой человека. Надо заметить, Гегель был не менее амбициозен и рассматривал свою философию как завершение истории, так как содержание его философии не позволит уже рассматривать какое-либо событие как автономное и притязающее на собственную мнимую вечность, отличную от вечности автономной идеи. Мысли Шеллинга о фактически наступлении новой эры духовной философской религии и о богочеловечестве как об исполнении интеллектуального содержания любой религии, требующем дальнейшего действия Духа уже как исполняющего начальную божественную свободу, повлияли на русского философа Владимира Соловьева, а через него – на всю культуру русского Серебряного века. При этом важнейшая идея премудрости Божией как вечной женственности получилась при странном соединении Шеллинга и Фейербаха, материалиста, учившего, что склонность к философствованию есть также половая склонность, а значит, мужчина-философ и должен идеализировать женщину.

Позитивизм и марксизм

Позитивизмом в XIX веке называли убеждение, что развитие научного знания подчиняется общей логике, и, следовательно, развитие естественных наук сделает и общественную жизнь разумнее. Позитивизм, то есть уверенность в «позитивности», положительности научного знания для решения всех философских вопросов, представляли такие мыслители, как Огюст Конт (1798–1857), Джон Стюарт Милль (1806–1873) и Герберт Спенсер (1820–1903). Вот как рассуждал, например, Милль. Материя и дух (он же сознание) равно реальны, но их реальность не первична. Первично ощущение, которое ищет для себя материал, находя его в материи, и ищет возможности себя продлить, находя ее в сознании. Таким образом, в системе Милля, по сути, нет субстанций вообще, есть только процессы. Поэтому Милль склонялся к утилитаризму, учению, у истоков которого стоит Иеремия[6] Бентам (1748–1832). По учению утилитаристов, благом будет всё то, что ведет к увеличению блага в обществе.

Различие между позицией утилитаристов и позицией Канта обычно иллюстрируют мысленным экспериментом с трамвайным вагоном[7], который придумала в 1967 году Филиппа Фут. По рельсам несется трамвай без тормозов, который вот-вот сшибет пять человек. Можно только перевести стрелку на другой путь, и трамвай убьет лишь одного человека на этом пути. Утилитарист скажет, что, конечно, гибель одного человека предпочтительнее гибели пяти, а последователь Канта – что нельзя относиться к другому человеку как к средству, даже если это приведет к спасению пяти человек. Но на самом деле, можно представить и случай, когда последователь Канта переводит стрелку, например, исходя из публичного употребления разума по законам данного государства, если, скажем, в этом государстве принята смертная казнь и потому всегда и так есть вероятность казни невинного; равно как и случай, когда утилитарист не переводит стрелку, скажем, если он исходит из того, что отсутствуют какие-либо данные обо всех шестерых, следовательно, нет никаких оснований принимать какое-либо решение относительно них. Исторические утилитаристы обычно были государственниками и республиканцами, и для них было несомненно, что граждане приносят пользу стране и вносят вклад в общее дело, поэтому, скорее, надо спасти пятерых граждан.

Спенсер поправил Милля, сказав, что все же субстанции есть, но не как некоторое непреложное бытие, а как то, что пользуется чем-то другим. Например, Спенсер остроумно ответил на известный парадокс, что первично, курица или яйцо, сказав, что конечно, яйцо, потому что курица – лишь аппарат, которым пользуется яйцо, чтобы получилось другое яйцо. Яйцо вырастает в курицу исключительно с целью снести яйцо, поэтому яйцо следует признать субстанцией, тогда как курицу – даже не набором свойств, а просто некоторым моментом осуществления этой субстанции, причем моментом отрицаемым – когда возникло новое яйцо, курица уже не нужна. Отчасти Спенсер здесь наследует гегельянской концепции «хитрости разума», что история использует субъектов для своих целей независимо от их личной позиции, но только если у Гегеля разум обладал способностью ставить цели, то у Спенсера есть только первичная форма субстанции. Конечно, рассуждение Спенсера прежде всего было рассчитано на поддержку эволюционной теории Чарльза Дарвина, предупреждая вопросы читателей, почему природа постоянно эволюционирует, без всякой жалости отбрасывая предыдущие формы, а настоящие формы утверждая только как временные. Кстати, именно Спенсер, а не Дарвин первым ввел термин «приспосабливаться» к окружающей среде, что в оригинале звучит как «становиться наиболее годными» для нее.

Кроме того, именно Спенсер, дополняя и развивая Конта, стал употреблять слово «общество» в современном смысле, не в значении «гражданская община», «сограждане» или «круг взаимодействующих друг с другом людей», но в значении «все люди страны, хотя бы немного участвующие в производстве и политике». Спенсер рассуждал так: все люди что-то производят, например выращивают хлеб или делают мебель. Государство может принудить к обмену, например, чтобы крестьяне отдавали хлеб, а взамен получали мебель. Но государство не может принудить к разделению труда, чтобы, скажем, крестьяне распределили обязанности так, чтобы в конце получилось больше хлеба благодаря разумному распределению труда. Это может сделать только общество, тот способ общения между людьми, при котором они разумно договариваются и, понимая друг друга, наилучшим образом распределяют свои трудовые усилия. Общество – такая организация людей, в которой стыдно не работать, но сам стыд возникает потому, что другие члены общества уже позаботились о распределении труда, и если ты уклоняешься от труда, ты подводишь всех. Заметим, что общество для Спенсера невозможно без аффектов, таких как стыд или воодушевление, а труд для него – не просто способ выживания, а также способ управления аффектами, например вдохновенно работать и с чувством выполненного долга отдыхать.

Альтернативой позитивизму стал марксизм. Карл Маркс (1818–1883, ряд работ написаны в соавторстве с Фридрихом Энгельсом) впервые решил вопрос, как соотносятся материя и ценность. Маркс отвергал слишком простой материализм своих предшественников, а свой материализм называл «диалектическим», взяв это слово в гегелевском смысле. Согласно Марксу, материя способна развиваться и проходить через противоречия. При этом если у Гегеля основное противоречие – это противоречие между «я в себе» и «я для себя», иначе говоря, между состоянием и решением (или решительностью), то у Маркса это противоречие между противоположностями, и решительность состоит в их преодолении, иначе говоря, революции. Поэтому если у Гегеля в конце концов практика проверяется теорией, потому что любая практическая решительность есть лишь крайность, а момент снятия противоречия оказывается теоретическим видением ситуации самим абсолютным духом, оказывается ситуацией в виду абсолютной идеи, то у Маркса, наоборот, теория проверяется практикой, тем, как именно противоречие было снято на практике. Как сказал сам Маркс: «Философы раньше лишь по-разному интерпретировали мир, а сейчас нужно его изменить». Там, где Гегель получает при снятии противоречия смысл, там Маркс получает ценность. То же самое и в экономической теории Маркса, например он называет стоимость (в немецком языке, как и других европейских языках, ценность и стоимость – это одно слово) «кристаллизованной рабочей силой», тогда как противоречия в производстве снимаются только при преодолении власти капитала, который хочет стать критерием прибыли, а значит, диктовать и поведение рабочей силы, усиливая эксплуатацию.

Глава 8

Кризис и выход из него

Феноменология и проект Хайдеггера

Философию XX века часто называют ответом на кризис, в который зашел позитивизм. Предварительно заметим, что при изучении западной философии есть одна трудность перевода. В русском языке до философских переводов многие слова означали другое. Например, слово «бытие» означало еще в пушкинскую эпоху «существование», «жизненный путь», а в церковнославянском языке слово «бытие» переводило греческое «генезис» – происхождение, развитие. Только переводы Гегеля научили понимать слово «бытие» как обозначение неизменной субстанции, стоящей за всеми отдельными вещами и позволяющей им продолжать существовать во времени.

Также в народном языке слово «ум» означало хитрость, практическую способность, тогда как в церковнославянских текстах оно переводило греческое «ноус», высшую способность созерцания. «Разум», буквально «разборчивость», копировало соответствующее греческое слово, но также в церковнославянском часто означало просто «знание», «узнавание нового». Поэтому до сих пор слово «разумный» в русском языке нравственнее, чем «умный», можно быть умным злодеем. По-разному также соотносились «душа» и «дух» в народной и образованной речи: в народе «душой» назывался, скорее, ум, а «духом» – жизненная сила, тогда как в ученой речи «дух» – высшая интеллектуальная способность, способность созерцать, предвидение будущих событий. Поэтому русские философы, когда они работают на уровне западных проблем, всегда немного смещают значения всех употребляемых ими слов. Скажем, Бердяев пишет в начале «Философии свободного духа»:

«Мы уже изверились в возможность и плодотворность отвлеченной метафизики. Отвлеченная метафизика была основана на гипостазировании или явлений психической жизни человека, или явлений мира материального, или категорий мышления, мира идей. Так получали спиритуализм, материализм или идеализм. И одинаково ускользала от этих метафизических учений конкретность бытия, бытие, как жизнь».

В этом отрывке употреблен термин «гипостазирование» не в строгом значении «обретение самостоятельного бытия», а в нестрогом значении «приписывание самодостаточного (идеального, божественного) бытия» – гипостазирование отождествляется с абсолютизацией. Так же и слова «отвлеченное» и «конкретное» употребляются не в строгом значении «подвергнутое логическим процедурам» и «соединяющее различные концепты» соответственно, а в бытовом смысле «не имеющее отношение к жизни» и «имеющее самое тесное отношение к жизни». Так философский язык редуцируется не до бытового языка (как это было бы в практической философии), а до «бытового метаязыка», до языка, который одновременно описывает быт и свойство самого языка говорить об этом быте и указывать на те свойства, которые изнутри быта неясны. Поэтому в русской философии допустимы выражения, вроде «сущностно сущего» или «онтологическое содержание бытия», где основанием различия сходных понятий будет не собственное содержание этих понятий, не то, на какие вопросы они отвечают, как в схоластике, а их расположение на шкале от абстрактного к конкретному: онтологическое кажется почему-то конкретнее бытийственного.

Мы называем в обычной речи словом «феномен» любое заметное, чаще исключительное явление: «Этот человек очень талантлив, он – феномен». Но в философии словом «феномен» называется любое проявление вещи, позволяющее заключить, что проявилась именно эта вещь, а не какая-либо другая. В таком случае каждый из нас для другого феномен, а наш ум для другого – эпифеномен нас (сопровождающий феномен), так как не проявляется помимо нас. Поэтому феноменология – это наука о возможности нашего сознания заключить что-либо о вещах.

Возникшее в последней трети XIX века неокантианство стремилось полностью сохранить метод Канта, но приложить его уже не к познанию вообще, а только к научному познанию. Так, Герман Коген уже в работе «Теория опыта Канта» (1871) занимался пересмотром оснований всех наук, но не с точки зрения организации познания, а с точки зрения простой логики. Главной задачей Когена было показать, что когда Кант говорит о необходимости, он говорит не о личной необходимости, не об указании какому-то человеку делать что-то заранее известное. Для него необходимость – свойство бытия, которое только и может одобрить свободная мысль, если хочет стоять в достаточно свободном отношении к бытию.

Науки представлялись Когену громоздкой аппаратурой, играющей понятиями, тогда как нужно было привязать к каждой науке самые определенные понятия, самые четкие и ясно обозначенные намерения. Науки претендуют на то, чтобы захватить наше понимание и изменить сами условия нашей жизни, тогда как нужно, согласно Когену, чтобы науки научились ценить то пространство и то время, внутри которого они работают. Только научное знание может научить нас смотреть на пространство не как на площадку для размещения различных явлений, а как на первоначальную предпосылку мысли, как на оформленное требование ясности и отчетливости суждений. Но феноменология, изучение того, как сознание направлено на предмет, пошла еще дальше, в том числе и в переосмыслении наследия Канта. Как говорил Хайдеггер в своем курсе «Основные проблемы феноменологии»:

«Реальность у Канта, как и в схоластике, к которой Кант примыкает, означает вовсе не то, что сейчас понимается под термином реальность, когда, например, говорят о реальности внешнего мира. В наши дни реальность означает действительность вещи, ее существование, которое берется на учет. (…)

Но реальное – относящееся к вещи, к самому делу, res. Реальность тогда – соответствие выражению Лейбница «возможность», possibilitas. Реальности – это существенные (отвечающие на вопрос что?) содержания возможных вещей, абстракция, произведенная, чтобы узнать, пойдут ли они в дело (станут ли «реальными» в современном смысле) или нет. Понятие реальности соответствует понятию платоновской идеи, так как идея тоже дает знание о сущем, давая ответ на вопрос, что это за сущее?»

Как мы видим, Хайдеггер, подводя итоги развития новой европейской философии, замечает, что если в обыденном смысле «реальность» означает существование (реальность вокруг нас, что существует вокруг нас), то в философском смысле – не существование, а сущность. Другое дело, что философам, чтобы не было путаницы, приходилось называть эту сущность какими-то другими словами, такими как «возможность» или «абстракция». Для обыденности абстракция – что-то от него далекое, но математик или физик скажет, что это самая суть его или ее работы.