Европейская классическая философия

Данте Алигьери (1265–1321), автор «Божественной комедии», первым заявил, что для политического объединения Италии недостаточно силы оружия, так как судья над историей – Бог, а ни один земной правитель не может занять место Бога. Но для человека открыт путь к обожению – путь добродетели и «придворного языка», очищенного народного языка, на котором можно и нужно высказывать добрые намерения. Согласно Данте, латынь должна уступить народному итальянскому языку, так как в Италии не все понимают ученый язык, а дружелюбие и благожелательство, без которых невозможно обожение, требуют знакомить со знаниями всех людей.

Франческо Петрарка (1304–1374) иначе понимал языковой вопрос. Он считал, что все же литературе требуется некоторая монументальность, и поэтому важнейшие произведения, такие как поэма «Африка», писал на латыни. Петрарка не любил схоластику, видя в ней прежде всего языковую узость: люди принимают привычные понятия за реальность и при этом, из-за широты схоластических вопросов, начинают рассуждать о множестве вещей, с которыми не знакомы на опыте. Петрарка призывал к опытному созерцанию, которое только и может научить правильному и спокойному рассуждению, доброжелательному к собеседнику.

Кардинал Николай Кузанский (1401–1464) впервые предположил, что любые наши положительные утверждения об окружающем мире могут быть оспорены. Дело в том, что логические законы формулируются как обобщение тех операций, которые нам доступны, в то время как рассуждения о Боге, вечности или мироздании не могут быть обобщены. Следовательно, мы можем руководствоваться только собственным смыслом знаков, например рассуждать о Боге на основании проявлений высшего смысла, а о мире – на основе некоторых неотъемлемых свойств нашего пребывания в мире. В конце концов, оказывается, что мы толком не знаем даже то, что у нас под рукой, потому что мы тоже не можем это обобщить, а всякий раз узнаем что-то новое в чем-то известном. Значит, наше «ученое незнание» и будет единственной позицией, с которой можно понять общие законы, как непосредственно задевающие нас: мы любим вещи, тоскуем о бессмертии, понимаем друг друга, а значит, можем понимать и смыслы отдельных понятий и вещей.

Римский филолог Лоренцо Валла (1407–1457) первым осмелился систематически оспаривать авторитет Аристотеля. Он считал, что Аристотель с его «золотой серединой», требованием избегать крайностей, слишком труслив и нерешителен, тогда как новая эпоха нуждается в героях. Поэтому Валла считал, что многие унаследованные от античности и средневековья понятия надо переосмыслить в положительном ключе, например понять жадность как бережливость, а расточительность – как щедрость. Тогда, исправив систему понятий, мы исправим и нравы людей, с чем не справился Аристотель, опиравшийся на предрассудки готовых словоупотреблений.

Лоренцо Валла говорил, что слова, во-первых, многозначны (каждое слово имеет несколько словарных значений) и, во-вторых, явлений все равно больше, чем слов. Мы часто обозначаем одним и тем же словом прямо противоположные вещи: мы можем сказать «этот человек смелый» и в одобрение, и в осуждение, или «этот человек известный» в хорошем смысле или плохом. Мир становится все более непознанным, и поэтому, считал Валла, следует не умножать количество слов, но ограничиться их небольшим числом, – притом развив воображение, имеющее для Валла нравственный смысл. Ведь оно позволяет увидеть лучшее в привычном поведении и учит следовать этому лучшему. Так из факта ограниченного запаса слов возникло представление о безграничном воображении.

Близок Валле был его коллега Джаноццо Манетти (1396–1459). Наиболее известна его «Речь о достоинстве человека», прославляющая человека как венец творения, как существо, способное создавать и любые вещи, и любые понятия. Таким образом, возвеличивая человека, Манетти тоже требовал творческого пересмотра всех прежних понятий ради торжества добродетели. Манетти занялся также, по совету Валлы, исправлением перевода Нового Завета. Иероним, по его мнению, жил в эпоху упадка нравов и политических институтов и потому не смог передать все смыслы, какие надо, что-то сказал слишком криво и примитивно.

Так, в переводе Второго послания Петра, где Иероним ставит слово «воздержание» (abstinentia), Манетти помещает «сдержанность» (continentia), тем самым заменяя аскетическое требование на светскую вежливость. Где Иероним пишет «вдохновенные» (inspirati), там Манетти ставит «захваченные» (delati) Духом, тем самым превращая действие с неопределенной целью в действие, имеющее явное начало, середину и конец, действие, в фактической реальности которого мы можем убедиться. Вместо «отрицают» (negant) ставит «отрекаясь» (abnegantes), вместо «осудил на муки» (damnavit) – «предал на муки» (condonasset), опять чтобы вместо простого отношения, простого жеста неприятия, было описано действие со всеми его параметрами. Вместо «лживые» (mendaces) учителя говорит «ложные» (falsi), чтобы опять же говорить не о частностях характера, а о специфике действия. Облака у него подняты не «вихрями» (turbinibus), а «бурей» (tempestatis), а Лот вырвался не из «роскошествующего общения», но «вращения среди роскоши», образы стару становятся ярче, рельефнее, хотя, может быть, менее хлесткими, чем у Иеронима.

Открытие Платона в эпоху Возрождения было не просто знакомством с наследием выдающегося философа, но узнаванием мистического напряжения и амбиций античной религии. Если про Аристотеля можно было сказать, что он занимается естественно- научными и земными вопросами, затрагивая небесные дела только в той мере, в какой они доступны всем земным существам, то про Платона этого уже сказать было нельзя: он говорил и о недоступности и непознаваемости небесного, но требовал, чтобы наш ум был обращен к этому недоступному. Платон стал так же представлять всю античную мудрость, как Моисей – всю библейскую мудрость: он и богопросвещенный мистик, и законодатель мышления.

Марсилио Фичино (1433–1499) создал первую в новой Европе Академию, просто небольшой кружок, который собирался и вел беседы по образцу диалогов Платона. Фичино был священником, переводчиком с греческого, а также приверженцем натуральной магии: он считал, что в природе, музыке и книгах действуют одни и те же законы, и, правильно подбирая звуки или запахи, можно улучшить состояние здоровья и даже повлиять на политические события.

Увлечение Платоном привез из Греции в Италию Георгий Гемист (1360–1452), который перевел свою фамилию, буквально «Наполненный», на более древний греческий, и получилось Плифон – его порадовало сходство с именем Платон. Плифон считал, что Аристотель сделал учение Платона слишком плоским, поставив все добродетели на один уровень и объявив, что, скажем, честность, справедливость и проницательность одинаково важны мужественному человеку. У Платона же – лестница восхождения по добродетелям все выше, от телесных – к духовным и небесным. Плифон утверждал, что Запад зашел из-за Аристотеля в тупик, споря о всё более выхолощенных понятиях и упражняясь в мелочных различениях. В конце концов, Плифон даже христианство стал считать слишком однообразным, отказавшимся от фантазий о множестве богов.

Фичино не собирался отказываться от христианства, поэтому в отличие от Плифона, в своих рассуждениях шедшего снизу вверх и желавшего увидеть разных богов и разные высокие добродетели, он шел сверху вниз, от единого Бога – к многообразию явлений. Согласно Фичино, Бог совершенен, но совершенство должно быть бесконечным не только по мере, как это для чувства, но и по числу, как это для ума. Поэтому, как только Бог задумал создавать мир, из его мысли появилось бесконечное множество ангелов, образовавших совершенный умопостигаемый мир. Тогда Бог понял, что пора делом заняться, и на этом возникла душа, как узел соединения слова и дела. Так как Бог непосредственно занимается делом, даже если и зовет ангелов на помощь, всё равно решает всё сам, то душа сохраняет образ Троицы, делясь на ум, рождающийся от него гнев (волю действовать) и исходящее от них вожделение (влюбленность и любовь). Далее, чтобы душа понимала, что именно надо делать, возникают качества вещей, скажем, их форма, температура или мягкость. Наконец, возникают сами материальные вещи, чтобы быть памятниками совершенных Богом дел, и душа воплощается в тело. Бог Иисус потому спас людей, что не просто воплотился, но преодолел границы качеств вещей, превращая воду в вино или хлеб в свое тело, и тем самым дал возможность людям быть причастными не только вещам, но и Троице в своей душе.

Джованни Пико граф делла Мирандола (1463–1494) пошел еще дальше и заявил, что Бог сотворил мир не в течение шести дней, а постоянно его творит, поэтому и другие религии тоже истинны, раз они тоже невольные свидетели этого продолжающегося творения. Мирандола рассуждал так: шесть дней – это просто схема, позволяющая соотнести участие ангельского, небесного и элементарного миров в создании этого мира. В первый и четвертый день ангелы создают основную структуру мира, во второй и пятый день небо создает разнообразие в этом мире, а в третий и шестой день дают о себе знать материальные элементы, в конце концов создающие материального человека. Так как никто из участников сотворения мира не исчез, то это сотворение продолжается, особенно когда появляется очередная новая религия, способная это теоретически осмыслить. Преимущество христианства перед другими религиями только в том, что оно способно оценить это творение, тогда как другие религии слишком торопятся им восхититься и потому придумывают своих богов.

Последовательным платоником был Франческо Патрици (1529–1597), хорвато-босниец по происхождению, преподававший в Ферраре и Риме. Патрици считал, что Аристотель, когда ввел понятие Перводвигателя, затемнил учение Платона, в котором свет разума зависим от божественного света и в основе мироздания лежит не движение, а переживание света. Так как свет освещает все вещи без исключения, то Патрици пришел к выводу, что все вещи одушевленные. Аристотель, по его мнению, сузил понятие души, ограничив ее отдельными функциями, такими как рост или, в случае человека, разум, тогда как душа – это способность вещи быть не только собой, быть трепетной, мы бы сказали вибрирующей, радовать человека и угождать ему или другим вещам, находить себе место среди других вещей. На Патрици потом ссылались материалисты Просвещения.

Профессор Болонского университета Пьетро Помпонацци (1462–1525) попытался возродить былой средневековый авторитет Аристотеля и даже его арабского толкователя Аверроэса, осужденного Фомой Аквинским. Согласно Помпонацци, раз бессмертие представляет собой предмет интеллектуального созерцания, то лишь та душа станет бессмертной, которая добилась интеллектуальности на уровне ангелов, в противном случае она останется смертной, как распоряжающаяся только смертными категориями, и в том числе телом как смертной категорией. В этом смысле все люди, по Помпонацци, имеют, скорее, смертную душу, так как значительное число реакций ее обусловлено телом, а не содержанием интеллектуального познания. Тем более вера в бессмертную душу, по мнению Помпонацци, безнравственна, раз человек начинает совершать добрые поступки только в расчете на посмертное воздаяние, действуя тем самым эгоистично и корыстно. Если для средневековых мыслителей будущая жизнь была предметом созерцания, то для Помпонацци она уже стала предметом оценки и сравнения.

И вместе с тем Помпонацци допускал и бессмертие души, и бессмертие мироздания, но только при одном предположении, что Бог не обладает никакими из свойств, которые мы могли бы ему приписать, что он выше и катафатического, и апофатического богословия, но некая сила или принцип, которому никакой ум не может противостоять. Только такая отвлеченная сила действует так, что никакие данные смертного тела, от которых человеческая душа не может избавиться, не воспрепятствует бессмертию. Но пока мы не способны рассуждать о таком Боге, будем скромно считать свои души смертными.

Никколо Макьявелли (1469–1527) построил на смешении этического и естественнонаучного понимания «добродетели» («доблести») целую политическую теорию, влиятельную даже в наши дни. В трактате «Начальник» (часто переводят его как «Государь» или «Князь», что неточно, потому что Макьявелли говорит о республиканском лидере, не имеющем привилегий по праву рождения и всего добивающемся собственными силами) он подробно объясняет, что доблесть – это некоторое качество, которое помогает человеку осуществить то, что уже задумала о нем Фортуна, благоприятное стечение обстоятельств, и стать не меньшим притворщиком, чем природа, которая притворна, раз в ней есть свои маски удачи и неудачи. Про Макьявелли иногда говорят как о первом проповеднике безнравственности в политике, но на самом деле он просто считал, что люди часто обманываются в оценке обстоятельств, и часто благими намерениями поэтому вымощена дорога в ад, и лучше, чтобы появился сильный лидер, который хотя бы объясняет всем, чего он хочет. Другое дело, что такой лидер может стать тираном, но его постигнет тогда судьба, потому что ему перестанут доверять, а значит, он сам начнет совершать опрометчивые поступки.

Николай Коперник (1473–1543), польский клирик, впервые установил вращение земли как вокруг оси, так и вокруг солнца на основании того, что моделирование всех движений в космосе лучше всего создавать на основе механико-математических расчетов, а не на соединении созерцания небес, физики и отдельных расчетов, как было в античной философии и в схоластике. Смена геоцентричной системы гелиоцентричной продолжала впечатлять многие века. Так, Кант в предисловии ко второму изданию своей «Критики чистого разума» сравнивал себя с Коперником, имея в виду, что положил в основу философии не общие предпосылки, принимаемые как аксиомы (что он назвал «спекулятивной теологией», то есть созерцанием как бы уже систематизированных предпосылок бытия), а способность разума работать с какими-либо предпосылками и убеждаться не только в их достоверности (что было уже во всей новой философии), но и в несомненности ограничений самого разума.

Филипп Теофраст Гогенгейм (1493–1541), взявший псевдоним Парацельс (буквально, «не соглашающийся с Цельсом», образцовым античным медиком), как и большинство натурфилософов Возрождения, исходил из того, что человек – микрокосм, в общих чертах повторяющий вселенную как макрокосм. Но у него микрокосм и макрокосм связаны не системой аналогий, когда, например, органы тела соответствуют планетам, а принципом подвижности и преобразований, который он отождествлял с Меркурием, ртутью, самым подвижным металлом. Поэтому здоровье может быть достигнуто не благодаря гармонизации функций организма с функциями космоса, как это было в предшествующей натурфилософии, а через воздействие чего-то самого провоцирующего и острого, именно, яда. Парацельс впервые объяснил, что любое лекарство – это яд, просто правильная дозировка позволяет победить болезнь. Поэтому, хотя многие построения Парацельса кажутся нам фантастичными и странными, его всегда помещают в галерею великих ученых врачей.

Джероламо Кардано (1501–1576), инженер и астролог, считал, что раз в природе много что вероятно, то постепенно все вероятности приходят к какому-то целому, к некоторому общему значению, а значит, в природе исполняется Божья воля. Такую философию Кардано потом бранил Томмазо Кампанелла (1568–1639), философ-утопист, утверждавший, что такая философия ставит Божью волю в зависимость от частных событий, тогда как надо мыслить наоборот, Бог делает невероятные вещи вероятными, следовательно, правильной философией будет та, которая объясняет невероятное в нашем мышлении, указывает, какие категории в нем наиболее фантастические и странные, и придает им смысл.

Бернандино Телезио (1509–1588) создал собственную академию близ Неаполя. Телезио считал, что философию можно свести к изучению природы, и в своих трудах он оказался ближе всего к досократическим натурфилософам античности, таким как Эмпедокл. Аристотель для него был логиком и поэтому поневоле умножал число понятий, большинство из которых лежат в системе мертвым грузом и не меняют жизнь человека к лучшему. Телезио предположил, что лучше ввести только одну категорию – температура, в ней ввести два понятия – холод и жара, а уже из этих понятий выводить процессы, как, скажем, расширение и разряжение, а в них видеть вещи, такие как дух, понятый как очень тонкая материя, или событие, или любовь и другие.

Многообразие проблем ренессансной философии

Особое место в развитии ренессансной мысли занимала Венеция. Многолюдье Венецианской республики всегда было расчерчено силовыми линиями готовых топосов, общих мест. Панегиристы восхваляли Венецию за миролюбие и начальную деловитость: если другие города основывали свирепые воины, и Ромул не смог удержать руку от убийства Рема, а сиротам Рема пришлось основывать Сиену, то Венецию выстроило согласие граждан. С самого начала жители Венето были торговцами, ищущими подлинного согласия интересов и истинной коммерции – свободного оборота идей, мыслей, речей и финансовых активов.

Нетрудно заметить, как в риторике венецианского нерушимого согласия, особой прозрачности замыслов, в которой видна вся глубь веков, рождался особый юный дух предприимчивости. Такая энергичная политика состоит не просто в том, чтобы обеспечить цех работой, а себя – очередными материальными сокровищами, но – чтобы создать единый форум, на котором заработанное сразу обернется инвестицией. Венеция соединила старые представления о банковском капитале как о ростовщичестве с новыми образами оборота капитала как экономической стратегической игры; тем самым освободив ранний капитализм от былой рутины выкачивания прибыли, от рабства у тактики, развернув стратегические горизонты.

Трактат кардинала Гаспаро Контарини (1483–1542), современника Лоренцо Лотто, кардинала, пламенного реформатора и блестящего стилиста «О магистратах[3] и устройстве венецианской республики» – одновременно апология торгового государства и созидание его места в истории. Контарини соглашается и с мнениями соотечественников, и с мнениями чужеземцев: да, Венеция удобно расположена, да, она всемирный рынок товаров и услуг, да, ей благоволят все рациональные и иррациональные силы. Но он находит новые слова для привычных институтов: например, совет десяти (едва ли не первый пример европейских спецслужб) оказывается тираноборческим органом, способным нейтрализовать новых Катилин, а дож, глава Венеции, предстает перед всеми прирожденным полководцем, всегда защищавшим запасы города от пиратов.

Поначалу читать такие описания политической реальности неприятно – уж слишком спешно неприглядные дела прикрыты примерами римской доблести. Но после становится видно, что для Контарини администратор в Венеции – это тот, кто умеет защищать не только родные стены и родной очаг, но и благополучие людей, простые человеческие радости. В его труде фраза «Сенат обратил свои помыслы» означает уже не поспешное принятие решений политическим классом, но умение создавать разумные правила игры, некое расписание помыслов, которые можно уже потом уместным образом обратить. Контарини, собираясь описывать тактику, всегда описывал стратегию, поневоле став предшественником таких тактиков-стратегов, удачливых или нет, как Ришельё или Наполеон.

В целом Ренессанс, возрождая античность, возрождал или переизобретал, со своей любовью к зрелищности, тогдашнюю норму публичности. Слово «театр» в поздней античности и в Византии означало не спектакли, а публичные диспуты философов. Общее место этих богословских споров, частое в житиях: ересь обычно опирается на книги, на букву авторитетных источников, а ортодоксия держится на вдохновении, на непосредственном созерцании и изложении истины. Поэтому театр оказывался местом не только еретических ролей, но также – ортодоксальной импровизации. Но интеллектуальную импровизацию, далекую от мелочности грамматиков, как раз поощрял Ренессанс. Ренессанс вводит условную систему «лиц» для определения жанров: разговор с самим собой – это одно (философский жанр); разговор с собеседником – другое, это обсуждение (филологические жанры, т. е. возрожденные античные жанры); а разговор в компании – это третье, это житейские рассказы («Декамерон» Боккаччо). Для Ренессанса и его поэтик важно искусство как дарованное, как открытое позитивное будущее: возрождение забытых жанров – это возрождение представлений и постановок.

Эссе как изобретение французского гуманиста Мишеля де Монтеня (1533–1592) стало новым жанром философии, своего рода «черновиком», наброском, который может читателем быть достроен до конечной картины благодаря его или ее собственному опыту. Одну из самых интересных трактовок наследия Монтеня дал советский философ Михаил Лифшиц. Для Лифшица Монтень стоит на пути от платонизма, с его наивным до детскости взглядом на вещи, к кантианству с его культурой самоиспытания и постоянной проверки. Согласно Лифшицу, Монтень, внимательный к зарождению идей и видевший величие идей в их первой формулировке, а не в дальнейшем уже не вполне чистом воплощении, был настоящим диалектиком. Что родилось недавно, в том легко смешивается творческий замысел и творческое решение, а значит, оно готово легко вступить в диалектическую игру.

Нидерландский гуманист Юст Липсий (1547–1606) был образцовым философом-филологом. Он считал, что изучение античной философии поможет найти общий знаменатель между позициями католиков и протестантов. Он рассуждал так: всеведение Бога – это атрибут его совершенства, тогда как предопределение, направленное на несовершенные вещи, например на отдельного человека, уже не будет совершенством. Поэтому неправы последователи Кальвина, выводящие из непостижимости Божьей воли роковое предопределение, делающее возможным спасение только верой. Предопределение можно понимать только как вечное свойство Божие, вечное милосердие и вечную справедливость. Но неправы и те католики, которые пытаются опереться на свойства Божии и считают, что если они станут милосердными и справедливыми, то непременно спасутся. Ведь они могут не успеть осуществить эти качества или осуществят эти качества по каким-то готовым образцам и потому совершенно неправильно. Тогда их настигнет фатум – Липсий возвращает из античной философии и религии слово «фатум» для обозначения вот этой земной необходимости, мешающей быть добродетельным: скажем, болезнь помешала совершить добрые дела или неправильное понимание ситуации обратило добрые намерения во зло. Человек должен понять, что его воля свободна, хотя Лютер учил противоположному, но она ограничена фатумом, а предопределение Божие позволяет освободить человека даже от фатума его свободной воли, когда человек постигнет бесконечность милосердия Божьего. Человеку нужен «штурвал благоразумия (предусмотрительности) и компас добродетели», чтобы пройти по морю жизни в гавань божественной мудрости.

В ответ на Реформацию появляется Контрреформация, во главе с орденом Иисуса (иезуитами), которая создает новые формы работы над собой с помощью текстов, такие как ежевечерняя письменная исповедь – ни один духовник не успевал бы исповедовать всех учащихся каждый вечер. Из этой письменной исповеди и возникли дневники как опыт ежедневного самоотчета.

В эпоху Контрреформации возникает «вторая схоластика», интеллектуальное барокко, самый яркий философ которой – иезуит испанец Франсиско Суарес (1548–1617). Протестантизм утверждал, что только Бог может толковать «естественный закон», те правила, по которым существует мир, и потому мы как способные познавать только волю Бога как уже истолковавшую этот закон, но не сами правила, и потому спасение возможно только верой. Суарес заявил, что естественный закон не только толкуется, но и толкует, например, когда мы любим или ненавидим, мы не только выполняем или не выполняем заповедь, но и показываем, что в мире еще возможна любовь или каким-то образом возникает ненависть. Мы до некоторой степени выступаем режиссерами мира, и познаем тогда не только волю Бога, но и соответствие наших поступков воле Бога, а значит, и устройство вещей. Из этого следовал важнейший тезис Суареса: мы познаем не индивидуальные вещи и не общие понятия, а первичные различения, иначе говоря, возможность вещи отклоняться от ее собственного замысла, несоответствия. Например, какая-то вещь была задумана конечной во времени, а о ней продолжают помнить, или наоборот, какая-то вещь задумывалась как вечная, но под действием другой вещи слилась с третьей вещью. Из этих отклонений и можно вывести основные философские понятия, такие как индивидуальность или единство, а также рассмотреть время, память и другие понятия, которые мы сейчас относим к «экзистенциальным», касающимся существования, а не сущности. Мысль Суареса повлияла в XX веке на позицию Мартина Хайдеггера, в молодости много им занимавшегося, что экзистенциальное различение предшествует логическому отождествлению вещей, а через Хайдеггера – и на всю континентальную философию, например на такого экзистенциалиста, как Жан-Поль Сартр.

Контрреформация создала и свою политологию, в сердцевине которой лежал старый тезис Августина, что в основании любого земного государства лежит какое-то учредительное преступление, война или жертвоприношение. Значит, только церковь есть тот институт, в котором невозможны узурпации, потому что возможно самоотречение, причем двоякое: римский папа, восходя на престол, отрекается от прежней жизни и даже от своего прежнего имени, и он же может, если что, отречься от престола, в отличие от королей, уже участвующих в событиях и потому не способных отречься – даже если король в разгар битвы всё бросит и убежит в лес, он всё равно будет считаться королём и рассматриваться в таком качестве, и ему будут приписывать удачи и неудачи битвы. Здесь контрреформация перенесла на реальную политику то, что до этого было только в риторике: героизм властителя не может быть только отменен, а может иметь только красивое завершение в предсмертной убедительной речи, объясняющей все удачи и неудачи, и доблестной смерти. Этот тезис о невозможности узурпации в церкви в XX веке оспорила Ханна Арендт, обратив внимание на то, что понимание Августином предопределения не политическое, а духовное. Поэтому духовное предопределение к спасению или гибели ни в одном случае не исключает политической добровольности действий, что Ромул или Тесей действуют, как считают нужным, и если римский папа тоже будет действовать, как считает нужным, а не как велит совесть, он будет таким же узурпатором.

На периферии Европы существовало и такое явление, как протестантская схоластика. Например, словак Элиаш Ладивер (ок. 1633–1686), заявил, что протестантское учение об оправдании только верой вполне соединимо с Аристотелем: ведь Аристотель учит о бессмертии души и о неотменимости логических законов. Значит, достаточно доказать неотменимость веры, что даже сам Бог не может изменить вероучение, и протестантская схоластика состоится. А Бог не может изменить вероучение, потому что он доверяет человеку, например мученикам, которые стояли до конца именно за это учение, и поэтому не будет ничего делать того, что разрушило бы доверие к нему всего человечества. Здесь Ладивер напоминает своего современника, немецкого католического поэта, писавшего под псевдонимом Ангел Силезский, который также говорил, что Бог нуждается в человеке как по-настоящему искренне его полюбившем. Мистическая диалектика Ангела Силезского, представление, что Бог и человек – два центра самосознания в отношениях необходимой взаимодополнительности, повлияла на Лейбница, Шеллинга и Гегеля.

Другой пример схоласта-протестанта, еще более ранний – венгр Иштван Геллей Катона (1589–1649). Катона нападал на католиков за то, что в их богословии всегда появляется «отсрочка»: можно покаяться во грехах и отложить суд, можно дожидаться решения духовника или папы. Тогда как Аристотель никогда не говорил о таких отсрочках, напротив, в его системе всегда вещь уже стремится стать лучше и, даже если не достигает энтелехии, она уже заявлена в деятельности со всеми ее свойствами. Значит, просто нужно перенести аппарат рассуждений Аристотеля на область греха, искупления, благодати, терпения, показав, что как природа не терпит пустоты, так и праведность не терпит греховной отсрочки.

Запоздалым представителем Ренессанса был неаполитанский профессор Джамбаттиста Вико (1668–1744) – создатель «новой науки об общей природе наций», соединившей иносказательное истолкование библейской истории и мифологии с общим представлением об историческом прогрессе. Вико рассуждал так: о древнейшем периоде истории человечества у нас нет письменных источников, да и для позднейших периодов они не всегда достаточно подробны. Но очевидно, что начало истории человечества должно быть очень убедительным, раз оно определило дальнейшие пути людей и общую природу людей, независимо от их привычек, предпочтений и планов. Таким началом была свободная воля, которая не прошла испытания историей – человечество было почти уничтожено всемирным потопом. Поэтому люди после потопа стали учиться не только ремеслам, но и распознанию знаков, правилам чтения знаков, так появилась первая философия. У евреев как библейского народа этим знакам соответствовали определенные смыслы, например манна в пустыне как необходимость заботиться о ближнем, и тем самым постепенно создавалась идея свободы. У язычников мифы, наоборот, оказывались двусмысленными, и поэтому у них был путь проб и ошибок. Распознавая знаки, они иногда создавали идеи, а иногда с тем же воодушевлением созидали собственное тело – отсюда появлялись гиганты, титаны, герои, которые гибли, тогда как идеи остались бессмертными.

Глава 5

Возникновение новой философии

Как Декарт себя защищает

Основоположником новой философии часто называют английского ученого и политика Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), что весьма неточно: уже у ренессансных философов, таких как Лоренцо Валла, появляется критика всей предшествующей философии. И чем дальше развивается наука о средневековой философии, тем больше мы знаем, как много вполне «современных» вопросов было в ней поставлено.

Для Бэкона недостатком Аристотеля было уже то, что Аристотель с равным усердием разрабатывал общенаучные и частнонаучные вопросы, а значит, не мог по-настоящему систематизировать науки: небесные явления могли быть отнесены и к метафизике, и к физике, и к метеорологии, и даже если они делились на уровне, что перводвигателем занимается метафизика, а ближайшими к земле вещами – метеорологика, то это деление на уровни не проясняло порядок нашего познания, но разве что место, где мы что должны познавать. Бэкон заявил, что новая метафизика должна заниматься не устройством бытия, а находить общие подходы к материалу, подходящие для всех наук.

Декарт строит модель познания на самом деле мало отличающуюся от средневековой. Он исходит из того, что человек может долго заблуждаться, и тогда он не является вполне собой, точно так же как для христианской аскетики грешник никогда не бывает вполне собой, а оказывается жертвой темных сил. Но он может и не заблуждаться, если обретет свою истину как истину своего бытия мыслящей субстанцией. Тогда «Я мыслю – следовательно, я есть», – из способности мыслить истину, в том числе истину своего бытия, Декарт выводит, как именно человек может осознать свое самостоятельное существование. Обычно обращают внимание на то, что у Декарта «я мыслю» означает не просто размышление на тему, а акт, формирующий сознание, но не обращают внимание на то, что «существую» – тоже не просто способность приложить к себе бытие, но способность совершенно самостоятельно соотнести себя с бытием, а значит, осознать свое бытие только как самостоятельное бытие.

Потом ход Декарта повторил Кант, заявивший в «Критике чистого разума», что само слово «бытие» не имеет никакого смысла, прибавляемого к смыслу существующей вещи: все равно, что сказать «Кант существует», «Кант есть» или «Перед нами Кант». Средневековому философу такой ход мысли был бы совершенно непонятен: Бог обладает совершенным и истинным бытием, которое не обязано быть перед нами, бытие Бога несравненно выше бытия сотворенных им вещей, поэтому «есть» в выражении «Бог есть» прибавляет к понятию о Боге то, чего не может прибавить к понятию о человеке, а значит, имеет огромный смысл. Но Кант имеет в виду, что сознание человека уже подразумевает, что вещи берутся в их бытии, а не в их возможности обрести какое-либо бытие, и тем самым мы познаем вещи как есть, включая такую вещь, как нашу способность сознавать вещи.

Декарт настаивает на том, что мы можем обрести ясную и отчетливую идею бытия: наш ум устроен так, что раз где-то существует истина, раз мы сбылись, то Бог нас не обманул, а значит, и мы можем утверждать истину. То, что для Бога оказывается простым утверждением или суждением, или говоря на языке аналитической философии XX века, «пропозицией», то для человека оказывается интерпретацией: Бог создает истину как возможность не обманываться, человек сознает себя в тот момент, когда понимает, что он может быть не обманут. С последним словом нам надо быть внимательными: слово «момент» в новой философии, которое Декарт не употребляет здесь, а мы уже без него не обойдемся, благодаря Исааку Ньютону (1642–1727) означает вовсе не промежуток времени, а определенное отношение к движению, как в физическом «момент вращения», а именно, нахождение той точки, в которой движение более сложной системы начинается или заканчивается.

Тогда человек мыслит истину как достоверность, убеждающую его, что его сознание работает не зря. Понятие о «достоверности» перестает быть достоянием отдельных наук, вроде физики или юриспруденции, и становится необходимой частью философии вообще. Сразу же возникают и современные представления о субъекте и объекте. Конечно, сами эти слова существовали и ранее: например, словом «субъект» называли подлежащее в предложении, предмет высказывания или вообще субстанцию. Словом «объект» именовали препятствие познанию, нечто лежащее напротив, поставленное перед взглядом, через что еще только предстоит пробиться к подлинному созерцанию. В новой философии субъект и объект – необходимые персонажи познания: субъект обладает достаточным сознанием, чтобы познавать объекты, а объект способен подтверждать свою достоверность и тем самым становиться познанным.

Как и Аристотель, Декарт исходил из того, что отдельным философским и научным дисциплинам должна предшествовать «первая философия», метафизика, которая и устанавливает исходные понятия, соотношения и правила, необходимые для дальнейших рассуждений. Но в отличие от Аристотеля, Декарт исходил не из общей способности человека познавать окружающий мир и убеждаться с помощью философии в его неоднородности, но из постоянного сомнения.

Что означает это сомнение? Вот перед нами стол, на нем книги. Мы, конечно, можем усомниться в названиях вещей, сказав, что это не стол, а «часть комплекта мебели» или «бюро», и что это не книги, а «книги, брошюры и другая печатная продукция». Также можно вспомнить про античных скептиков, которые утверждали, что если мы до конца не можем выразить вещь в слове, до конца не можем ее ощутить или не знаем вполне ее будущего, то мы не можем уверенно утверждать само существование вещи. Но сомнение Декарта гораздо радикальнее: нас могут обманывать не только слова и наше отношение к словам, но и наши чувства и наше отношение к чувствам.

Вслед за Декартом Спиноза также утверждал, что достоверность вовсе не бытовая уверенность: в быту можно быть уверенным сколько угодно и уверенно себя вести, но это не значит, что мы не столкнемся с вопросом об истине, как только выйдем за пределы этого психологического самоуспокоения. Истина принадлежит не порядку наших чувств или нашей способности познавать вещи, но порядку самого бытия, и наша встреча с истиной – всегда постановка под вопрос самого нашего существования, достаточно ли мы существуем, чтобы быть.

Спиноза объяснял, что ложные идеи не могут быть достоверными, потому что мы не можем удостовериться даже в том, что это нам известно. Например, мы считаем, что где-то люди ходят на головах. Но мы не можем сказать, откуда мы такое узнали: из слухов, из детской книжки или из наших собственных предположений. Поэтому мы не знаем это наше знание именно как знание и убеждаемся в его ложности. Вместе с тем в бытии Бога или материи мы можем удостовериться, хотя знаем об этом из разных источников, но также мы вполне бы это знали, не будь этих источников, вдруг исчезни они все бесследно.

Для Декарта «знать» означает «сознавать нечто существующим», а «мыслить» – «сознавать достоверность самого этого знания». Если в предшествующей философии как существование умопостигаемого, так и возможность постижения умом выводились из строения мира, то для Декарта это некоторый метод выстраивания очевидности, благодаря чему самые изощренные научные операции стало возможно прилагать к самым простым материальным вещам, что и породило современную науку. Сам Декарт создал «Рассуждение о методе» как предисловие к естественнонаучным трактатам, по «диоптрике, метеорологии и геометрии», чтобы объяснить, какие общие законы могут быть восприняты как вполне достоверные.

При этом Декарт вполне говорит о «внутреннем (о)познании», которое предшествует свету разума. Ведь свет разума – отраженный свет, вызываемый в нас непосредственным узрением вещей. Тогда как первичное внутреннее сознание – это знание того, что можно воспринять вещи как те, что наводят нас на мысль об очевидности мысли об этих вещах. Заметим, что слово «метод» существовало и до Декарта, но означало совсем другое, а именно, правила выстраивания риторического аргумента: не последовательность переживания, а только последовательность перехода от менее убедительных аргументов к более убедительным.

В «Рассуждении о методе» Декарт настаивает на том, что философия только тогда полезна, когда способствует правильному и эффективному действию. Декарт говорит, что философия позволит «осознанно разобраться в основаниях наших искусств (ремесел)», и такая философия, знающая силы и их возможности, гораздо лучше прежней созерцательной философии. Прежняя философия, заметим, стремилась не к эффективности действия, но только к эффективности созерцания: рассматривая различные человеческие действия, следовало убедиться, что наше созерцание становится достаточно всеобъемлющим, проникает в сами умопостигаемые основания существования вещей, лучше понимает, как само созерцание предписывает собственные законы для наших способов отношения к вещам. Целью философии было обрести точку созерцания, в которой умопостигаемое оказывается понятым с очевидностью, и тем самым и отдельные действия в окружающем нас мире оказываются довольно легко понятными и быстро постигаемыми частностями. Декарт, наоборот, делает созерцание методической проблемой, зато действия и их цели оказываются фундаментальными, так что знание законов оборачивается и их эффективным использованием.

Конечно, между «Рассуждением о методе» и «Метафизическими размышлениями» Декарт прошел определенный путь. Перед ним встала другая проблема: если физическая очевидность требует критики наших чувственных способностей и тех интеллектуальных способностей, которые связаны с чувствами, то как можно убедиться в математической очевидности, если математические объекты изобретаются нашим сознанием? Почему математики так уверены в своих выводах, если они сами создают математику, на основании не созерцания чего либо, а лишь на основании того, что эта их фантазия о вещах вполне может сработаться с другими фантазиями о вещах? Если мы ответим, что на основании того, что результат применяется непосредственно к вещам, и произведя вычисления, мы знаем, сколько у нас вещей, то это характеризует не математику, а счет как таковой.

На самом деле Декарт поставил здесь важный вопрос о различии между научным и бытовым знанием. Иногда приходится сталкиваться с их неразличением: например, когда удивляются, что всемирно известный математик неправильно посчитал сдачу в магазине, хотя хорошо считать – другая профессия, не математик, а бухгалтер. Или так же просят всемирно известного биолога посоветовать корм для кошек, а «ученые» в рекламе объясняют пользу рекламируемых продуктов, хотя этим могут заниматься только диетологи-практики, учитывающие климат и множество других факторов. А ученый кроме климата и этих факторов должен учесть и специфику процессов, происходящих при хранении или переваривании продуктов, затронув связанные с этим теоретические вопросы – этим он отличается от практика.

Метафизические размышления Декарта

В «Метафизических размышлениях» Декарт отвечает на этот вопрос: математика показывает примеры совершенно истинных высказываний. Скажем, высказывание «медведь – млекопитающее» истинно, но требует целого ряда оговорок: что мы говорим не об игрушечном медведе, что молоком питают детенышей медведицы, что любой медведь – млекопитающее, но не всякое млекопитающее – медведь, поэтому связка здесь означает определение, а не отождествление двух понятий как двух вещей. Кроме того, сущность медведя не сводится к бытию млекопитающим, а способ, каким мы определяем принадлежность медведя к млекопитающим, не принадлежит этому суждению. Все эти вопросы разбирались и в классической метафизике Аристотеля, как именно образуются понятия, и почему работа с понятиями не то же самое, что работа с помощью понятий с самими вещами. Но Декарт, стремящийся не к различению понятий, как Аристотель, а к самоочевидности, допускает совершенную истинность только для математических высказываний, таких как «дважды два – четыре». Эти высказывания всегда правдивы независимо от того, кто их произносит. Потом Кант точно так же скажет, что, в отличие от истин об условиях познания, значимых только для людей (потому что мы не знаем, как познают не-люди) такие истины, вроде математических, значимы для всех разумных существ: если обезьяна научится считать или если начнет считать ангел или инопланетянин, то все равно дважды два будет четыре. Поэтому математика только и может дать настоящую уверенность.

Аристотель строго различал «правдивое» (действительное) и «правдоподобное» (вероятное), и если логика занимается правдивым, то риторика – правдоподобным. В новое время это различение сохранилось в эстетике, только немного изменившись, скажем, «правдоподобным» в эстетическом смысле стало называться и невероятное в бытовом смысле, но вероятное в моральном смысле как в фантастике, которая моральна, хотя говорит о чем-то невозможном для нашего опыта. В античности фантастика была бы отнесена полностью к «вымышленному», которое не рассматривается с точки зрения правды, но только с точки зрения эффекта, в том числе воспитательного: богам и поэтам можно фантазировать, можно играть вымышленные роли в театре. При этом такие эффекты могли даже не иметь автора: мнимое могло явиться как сон или как призрак. Тогда как в науке и философии Декарту интересно только правдивое, не менее достоверное, чем достоверны математические решения.

Все вероятное, правдоподобное, похожее на истину или только подражающее ей, согласно Декарту, ложно. Из этого следует важный этический вывод: так как сомнению тоже можно подражать, производить некое подобие сомнения, то в сомнении тоже надо сомневаться. Нужно усомниться, насколько наше сомнение здесь достоверно, насколько оно может нам обеспечить достоверное знание или вообще быть осознано как какой-то достоверный опыт, или же оно пока что недостоверно и принадлежит только области наших настроений. Ведь если может быть, что нам снится всё, что нам прежде казалось действительным, то почему бы не допустить, что нам приснилось и сомнение?

Но уже в первом метафизическом размышлении аргумент от сновидения оказывается обращен против математики. Если то, что мы восприняли чувствами, может оказаться иллюзией, потому что мы всё это увидели как бы во сне, то точно так же может иллюзией оказаться и математика: кто скажет, что мы не видим все «дважды два – четыре» во сне, в то время как в мире вещей всё происходит как-то иначе? Допустим, есть некий злой дух, который решил нас разыграть: внушает нам всякий раз, когда мы считаем, что дважды два четыре, и подставляет четыре яблока или тарелки или любого мысленного предмета, но на самом деле в мире он изготавливает три или пять яблок, но мы, ухватив мысленный образ этих как бы увиденных четырех тарелок, думаем, что дважды два всегда четыре.

Здесь Декарт ставит под вопрос все предшествующее учение о понятиях или концептах. В средневековой философии спорили, являются ли понятия реальностью или схемами нашего ума. Одни, реалисты, говорили, что понятия всегда реальны, и отдельные вещи возникают, как дальнейшее практическое применение этой реальности. Другие, номиналисты, думали иначе: есть вещи, которые мы постигаем умом или чувством, но чтобы разобраться в этих вещах, лучше их запоминать и лучше с ними работать, помогают понятия. Некоторые философы пытались занять позицию между ними, скажем Пьер Абеляр (1079–1142), «концептуалист»: он считал, что понятия существуют в нашем уме, но не потому, что они облегчают нам жизнь, но потому, что они облегчают для реальности возможность быть познанной нами. Абеляр большинству современников не понравился, о чем он сам написал в «Истории моих бедствий», где показал, как его считали легкомысленным соблазнителем, ведь тогда получается, что если иметь совсем ясное понятие о грехе, то и совершенный тобой грех – не грех, а лишь некоторое понятие или образец греха. Но вот спор номиналистов и реалистов длился все Средние века, и в конце концов победили номиналисты, ведь признание искупительной жертвы Христа подразумевает, что она относится к индивидуумам как способным принять эту жертву индивидуально, а не как способным быть познанными. Декарт резко порывает со всей этой культурой: для него индивидуальные вещи и операции так же могут быть поставлены под сомнения, как и индивидуальные понятия об этих индивидуальных вещах.

Но несомненной оказывается наша способность ставить под сомнение, иначе говоря, наше существование (экзистенция), изнутри которого мы ставим под сомнение сущность («что», эссенцию). Тогда «я» и оказывается субстанцией, причем Декарт употребляет слово субстанция в прежде неизвестном смысле: не как основание существования или основание познаваемости, но как основание, из которого самостоятельно, без посторонней помощи, может быть задан вопрос и о познаваемости, и о сущности самого существования. При этом Декарт удерживает аристотелевское понятие субстанции как того, что имеет признаки (акциденции), но само не может быть признаком чего-либо, но меняет область применения: если для Аристотеля это понятие позволяло узнать, как устроены вещи, и понять, как вещи могут быть знаками, то для Декарта – только почему наше знание, принадлежащее нам как субстанции, автономно и сохранится, даже если вдруг все вещи исчезнут или окажутся не такими, как кажутся. Но раз знание принадлежит нам как субстанции, но и его единственным горизонтом оказывается наша субстанция, «мыслящая субстанция», то философия после Декарта предпочитает говорить не о «мыслящей субстанции», оборот как бы на языке Аристотеля, а о «сознании» в том смысле, который Аристотелю был неведом. Конечно, уже у римских стоиков, например у Сенеки, появляется какое-то понятие о «сознании» как знании самого себя, выполнении повеления оракула Сократу «познай себя», также и средневековая культура исповеди утверждает понятие «совести» как способности исповедоваться во грехах себе, прежде чем исповедуешься духовнику (античная культура очень хорошо знала понятие нравственного «стыда», но не «совести» в строго христианском смысле), но только у Декарта «сознание» становится не выполнением какого-то сценария, но источником любых познавательных сценариев.

До Декарта любой мыслитель сказал бы, что «я есть» относится и к моей душе, и к моему телу, а «я мыслю» – только к моей душе. Из того, что тело смертно, а душа бессмертна, следовало, что бытие человеческое существует благодаря бытию Божию, воле Бога связать душу и тело, а иначе почему мы называем и смертное, и бессмертное словом «я» или «ты» или «он(а)»? Но у Декарта наоборот, «я есть» – обозначение чистой субстанции, той точки бытия, в которой сбылось твое сознание, в том числе сознание души и тела, а вот «я мыслю» подразумевает, что тело есть, в сравнении с «протяженностью» которого и можно говорить об особенностях мысли – откуда-то эта мысль увидена. В конце концов, Декарт различает «протяженную субстанцию», любую неодушевленную материальную вещь, и «мыслящую субстанцию», такую телесную субстанцию, которая может понять, что она также мыслит.

Животные могут понять, что они мыслят, но это понимание сразу же обернется каким-то их действием, например, поняв, что они связывают видение опасности с противодействием опасности, они просто начнут лучше видеть ее и лучше ей противодействовать, в отличие от человека, который найдет способ избегать опасности. Человек поэтому может избежать опасности для мысли, например иллюзии, тогда как животное если перестает пугаться тени и боится лишь действительных врагов, оно действует как «автомат», то есть система, обучившаяся лучшему реагированию внутри своего функционала. Слово «автомат» означает не «совершающий однотипные действия в ответ на раздражитель», а «способный всегда действовать, когда произошло раздражение», речь не о повторяемости какого-либо алгоритма, а о практической чуткости к раздражителю. Это слово «автомат» было еще в античной философии, где означало самообучающуюся систему, что-то вроде нашего «искусственного интеллекта»: например, толкователь Библии Филон Александрийский называл Софию, Божию премудрость, «автоматом», потому что ее никто не учит, как что делать, она сама всех учит.

Человеческая душа оказывается совершенным местом интуиции. Под интуицией имеется в виду способность сосредоточиться не на раздражителе, как на источнике раздражения, а на своем «умственном рассмотрении» (буквально, «инспекции ума»). Скажем, меня укусила собака, и если мое знание включает в себя собаку среди других протяженных предметов, то в ситуации радикального сомнения оно не будет включать собаку и даже укус, но будет включать интуицию укуса, а именно, что с моим телом что-то произошло, и я мыслю свое тело более ясно и отчетливо, чем укус. Ведь укус – это некий разрыв в теле, деформация или «складка», как это в XX веке будет называть Жиль Делёз. А вот тело – это то, что в сравнении с этим разрывом выглядит более внятно и понятно – мы можем сказать о затронутости тела укусом, например, что ему больно или что мне теперь трудно ходить, больше, чем о каких-то свойствах укуса. Я сначала думаю, смогу ли я пойти после этого укуса и не нужно ли мне срочно делать прививки от бешенства (которых во времена Декарта еще не знали), а потом уже измеряю, насколько глубок укус и какой породы могла быть собака.

Заметим, что такое понимание интуиции стало возможно, когда были открыты циклические процессы в организме, такие как кровообращение или нервная деятельность, что позволило понимать организм не по модели каких-либо других природных явлений, организм как космос, как растение или как сочетание элементов, но как некоторое поддержание своего функционирования, первичное по отношению к влияниям. Для мысли Ренессанса, ценившей магию, астрологию, музыку и другие способы влияния космоса на организм или организма на космос, это было бы непонятно. Последний ренессансный мыслитель, Джордано Бруно (1548–1600), великий учёный и великий маг, понимал, что нельзя всё связать цепью закономерностей, всегда будут понятийные и материальные противоречия в этой замкнутой системе, поэтому предположил разомкнутую бесконечность миров, каждый из которых не просто самостоятелен, но одушевлен, и может, если когда-либо понадобится, принять и передать нужные влияния, если не физические, в силу автономии миров, то интеллектуальные. Но Бруно был казнен, а о его учении вспомнили только немецкие философы-идеалисты Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) и Шеллинг. Поэтому XVII век пошел в лице Декарта по другому пути: утверждать не бесконечность одушевленных миров (какие они одушевленные, если «пугают», по выражению Блеза Паскаля, другого великого француза этого века), но способность влияний, в том числе интеллектуальных, расположиться внутри одного тела, не в виде интеллектуального (умопостижимого) устройства мира, но в виде догадок и озарений ума.

В третьем метафизическом размышлении Декарт исследует, как возможно признать бытие Бога, не заподозрив Бога в обмане, что он создает какие-то иллюзии, которые мы принимаем за действительность. Декарт рассуждает так: ясно, что «я» – «мыслящая вещь», а значит, все, что я мыслю себе, что я представляю себе – это некоторые представления со своим содержанием. Способ, которым я мыслю внешнее по отношению моему я, может отличаться обстоятельствами и подробностями, но в целом он всегда один и тот же. Конечно, собаку мы будем рассматривать иначе, чем знак деления, а его иначе чем Бога, но непохожесть процедур не отменяет, что у нас будет одна и та же интеллектуальная догадка, одно и то же озарение, одно и то же именование, при котором мы собаку назовем собакой, а честь или огорчение – честью или огорчением. Это всё будут одинаково мгновенные и одинаково отдавшие или одинаково не отдавшие себе в этом отчет процедуры.

Значит, если все идеи равны, как каталожные карточки или статьи словарного словника, то чем они отличаются? Фактическим содержанием: за разными идеями стоят разные вещи. Это утверждение не столь банально, сколь кажется на первый взгляд. По сути, Декарт открыл «фактичность», то есть способность мысли указывать на достоверность факта, несмотря на то что устройство мысли никак не соответствует устройству факта. Споры о «фактичности» шли и в начале XX века, например, как понимать чудеса и воскресение Христа – как факт или как красивую притчу, передающую важные идеи, но не бывшую в истории? В конце концов, немецкая феноменология XX века в лице Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера решила, что фактичным может оказаться даже чудо, но только при условии, что возможно его истолкование, «герменевтика фактичности», иначе говоря, способ показать, как признание данной вещи фактом работает как часть нашего исторического опыта, как оно обогатит его или сделает более внятным.

Но Декарт говорит о фактичности только как о горизонте нашего познания, а не о содержании, потому что содержанием оказываются сами вещи. Зато Декарт различает вещи по степени реальности: например, свойства мы тоже можем назвать «вещами», но эти «вещи» менее реальны, чем вещи, обладающие такими свойствами. Хотя нам понадобится одно слово, чтобы назвать свойство, как и одно слово, чтобы назвать вещь, тем не менее мы понимаем, что свойство – это еще не вещь. Такая способность вещей указывать на собственную реальность и была названа Декартом «объективной реальностью», не в смысле существования вещей «объективно» в нашем бытовом смысле, отдельно от нас, а в философском смысле существования вещей как объекта нашего ума. Объективная реальность противопоставляется формальной реальности, иначе говоря, соотношению вещей вне мысли, например способности вещи обходиться без свойств. Скажем, формальной реальностью может быть, что я облысел, и на моей голове нет волос, но объективной реальностью будет то, что у меня были волосы, хотя они и выпали. Декарт имеет в виду и начальное значение слова «объективный» – буквально, «стоящий на пути», служащий препятствием для зрения, и потому принимаемый как должно, не как предмет актуального познания, а как предмет признания, как некая проблема, а не как текущее состояние вещи. Что я лыс – мое текущее состояние, но что вообще-то любой человек волосат, это объективность, это то, что оказывается проблемой, исходя из чего я могу рассуждать в том числе о лысине.

Исходя из понятия объективности, Декарт начинает рассуждать о причинности. Если какую-либо вещь, хотя бы одну, мы признали очевидной, мы должны признать, что у вещи есть причина, которой она подкреплена, раз не подкреплена специальными доказательствами, а как бы аксиоматична для нашего ума. А это значит, что либо вещь причина самой себе, либо у нее есть какая-то другая вещь, которая ее причина. При этом причина должна быть не менее реальной или всеобщей, чем вещь-следствие, и заметим, в отличие от средневековой философии, где причина располагалась выше следствия, была всеобщим событием, определявшим частную историю вещи, в философии Декарта причина и следствие находятся на одном уровне.

Убедиться в том, что одна вещь – причина другой, мы можем просто исходя из того, что есть соответствие содержания объективной реальности формальной реальности. Например, мы можем сомневаться в существовании птиц. Но мы не усомнимся в том, что птицы формально имеют перья вне зависимости от того, существуют они или нет. Так как птицы с перьями имеют большую объективную реальность, чем птицы без перьев (мы сейчас не рассматриваем пингвинов, а продолжаем наш условный пример), то здесь содержание объективной реальности, наша способность познавать птиц с перьями, соответствует формальной реальности, иначе говоря, тому, что птица с перьями реальнее перьев с птицей.

Именно из этого рассуждения выводится бытие Бога. Если я могу представить себе совершенство хотя бы потому, что знаю, что оно лучше отдельных вещей, то я должен представить себе и Бога как причину этого совершенства. И даже если любая совершенная вещь будет воображаемой, то Бог воображаемым не будет, так как он окажется и причиной вещей, и причиной нашей способности воображать совершенство.

Эту способность воображения как, по сути дела, способность интеллектуального моделирования Декарт раскрыл в трактате «Человек», в котором формирование и воспитание нашей чувственности выводится из парадоксальности нашего физического и даже физиологического положения в мире. Мы, существа телесные и интеллектуальные, всякий раз видим кипение стихий, столкновение различных принципов в окружающей нас природе и вдруг открываем, что те же самые масштабные сражения происходят и в нас самих.

Скажем, мы узнаём, что как сено сушится при сжатии благодаря теплу, так же точно теплом от пищи подпитывается организм. Декарт вовсе не довольствовался бы приглаженностью простых связей, но он нашел яркие лейблы, поразительные понятия, которые и должны бить в самую сердцевину природных явлений. Конечно, Декарт живет уже в мире экспериментов, в мире, где изготовление автомата – самый быстрый способ прийти из точки А в точку Б при понимании всего состава мира. Но как только Декарт начинает говорить об устройстве органов чувств, мы сразу попадаем в мир напряженного диалога с самой вещественной реальностью.

Так, слух, согласно Декарту, разбирает слова просто потому, что может выстроить по порядку звуки, обладая особой чуткостью, какие когда пускать (мы бы сказали, диджейский пульт, а не эквалайзер). Вроде бы на первый взгляд это объяснение напоминает регламент механизма, но мы чувствуем, как материальному миру приписывается не только теплота, не только движение частиц, но и особая интуиция, сложившаяся еще прежде того, как частицы пришли в движение.

Или с таким же безупречным в торопливости наслаждением Декарт говорил о вкусе – примером «сладкого» вкуса Декарт назвал простую воду – ведь ее частицы мягко и нежно обволакивают язык. Мы не можем глянуть и не признать, что философ имеет в виду не только страдальческое положение органов чувств в мире, их страстность, но и то особое милосердие вещей, которое дарует сладость. Антропология Декарта – вовсе не антропология безысходного страдания, не антропология трепещущего от любой мельчайшей частицы мыслящего тростника, как у Паскаля, но антропология тростника певучего, который знает, как спеть в ответ на дуновение ветра лучшей из возможных реакций, лучше которой придумать даже невозможно.

Зрение, по Декарту, совсем трепетно. Глаз всякий раз не просто податлив перед вставшим напротив него изображением вещей: он переживает настоящую метаморфозу. Ведь будучи сосудом с жидкостью он должен трепетать перед видимым, входя с ним в преображающее его согласие. В таком изменении, раскачивающем до трансформации изначальную природную данность сосуда, и проявляется вся тонкость зрительных впечатлений, тоньше любого волоса, и вся тонкость постигнутых смыслов, которые предстоит воспринять мозгу с его памятью.

Как только Декарт начинает рассуждать об этой самой памяти, механика уже поставлена на службу смыслу: между воспоминаниями, засевшими в мозгу, существует такая эмпатия (неудержимое сочувствие), такое ассоциативное сходство, что исчислить все фибры, которыми были впитаны впечатления, уже невозможно – память действует быстрее рапиры, быстрее укуса (во сне укус мухи, пишет философ, мы видим памятью как укол рапиры), и потому сама память начинает действовать быстрее, чем наши привычки могут ее постичь. Она оказывается книгой, которая читает сама себя, при этом вдумчива на каждом слове, а мы разве что иногда можем задуматься по ее поводу.

В целом человек Декарта состоит из механических элементов, но вовсе не из «влияний» в бытовом или гуманитарном смысле, вроде «что на него повлияло». Напротив, те органические образования, те входящие в человека впечатления столь переливаются, что, показав себя со всех сторон, не могут не истончить следующие элементы, следующие впечатления, входящие в человеческое тело, превратив их в чуткие восприятия (ловушки) понимания всего, что выше человека.

Настоящим наследником Декарта стал в этом отношении, но не в метафизике, Томас Гоббс (1588–1679), положивший антропологию Декарта в основу политической теории. Ему лишь достаточно было предположить, что политика достигается последним напряжением человеческой природы, что это перенапряжение и срыв человеческого бытия, легший в основу монументального государства. Вождь Гоббса оказывается чистой видимостью, иллюзией пропаганды, а политика – чистым, но тем более реальным стремлением к тому, чтобы видеть собственное желание как желание быть еще более видимым – так и возникает готовность людей поддерживать лидеров. Желания и страсти, прежде всего желание быть признанным, прекращаются только со смертью человека, и поэтому разве память о смерти предотвратит губительную для всех тиранию.

Декарт тоже говорил о готовности человека стать видимым, но не в смысле политической санкции на мелькание диктаторских решений, но в смысле совсем иной санкции, на присутствие бесконечного в конечном, каковое бесконечное, в силу своей необъятности, не может установить никакой диктатуры. Декарт замечает, что для правильного понимания, почему я могу мыслить Бога как истину, а не просто как пример истины или смоделированный истиной предмет, я должен смотреть не на причину идеи бесконечности во мне, ни одна из каковых причин не станет до конца аксиоматической, но на причину того, что идея «меня» может быть вполне соотнесена с идеей «бесконечного». Здесь Декарт рассуждает так: я могу переходить с одной ступени бытия на другую, и в этом смысле как бы далеки ни были друг от друга конечный предмет и бесконечность как предмет мысли, все равно они на одной и той же лестнице, пусть и предельно далеко расставленные ступени. Но от небытия к бытию я не могу переходить, так как мысля себя, в том числе и переходящим куда-то, я уже обладаю бытием. При этом во мне есть идея Бога, переводящего вещи от небытия к бытию, а значит, если я буду честен со своими же идеями, я должен признать бытие Бога.

На это атеист возразит: если я рассуждаю честно, то я могу прийти к выводу, только что я самостоятелен (по крайней мере, в мыслях), но я не автор своего бытия. Но так же честно продолжая, можно упереться не в Бога, а в только какую-то ближайшую причину, например родителей, а она тоже упрется в ближайшую причину, и так до бесконечности. Именно так рассуждал Пьер Гассенди (1592–1655), считавший, что любое наше представление о бесконечности складывается просто как отвлечение опыта конечности от идеи конечности, благодаря чему мы, складывая конечное, приобретаем мнимое представление о бесконечном. Для Гассенди, нового эпикурейца, мир состоял только из конечных вещей, тогда как само понятие о бесконечности оказывалось сбоем в пользовании этими конечными вещами.

Но Декарт предвосхитил это возражение очень интересным ходом. Для него причина во времени, как причина, находящаяся в становлении и потому неустойчивая, всегда стоит ниже причины, непосредственно соприкасающейся с моим бытием. Здесь Декарт вполне наследует позиции средневековой философии, для которой причинность – это вопрос качеств бытия, а не процессов или эффектов, точнее, любые процессы следуют не из самой причины, а из ее осуществляемости или осуществленности. А значит, если я держу в уме идею бесконечности и осознаю ее как непосредственно связанную с моим бытием, например, чувствуя бренность тела и неотменимость мысли, то значит, мы можем созерцать Бога.

Декарт так и объяснял, что сначала мы распознаем наше несовершенство, а потом узнаем совершенство Бога. Мы смотрим на себя и сразу замечаем свою ограниченность, что мы далеко не всё можем. А значит, мы понимаем, что Бог бесконечен, если он, как наша причина, может больше чем мы. В таком случае, если говорить не о последовательности нашего мышления, а о его структуре, то бесконечное совершенство Бога предшествует нашему несовершенству, раз структурно мы можем осмыслить наше несовершенство только как отсутствие совершенства, а не как что-то положительное. Хватка структурно точно должна предшествовать нехватке, а совершенство – несовершенству.

Из этого Декарт делает интересный вывод, что любые наши идеи – будь то идея времени, идея какого-либо материального предмета или идея числа – только ограничения, ограниченные виды этой начальной идеи бесконечности. Скажем, число оказывается ограничением идеи бесконечности в сторону формальной исчислимости, а идея дерева – в сторону тех свойств, которыми обладает только дерево. Получается, что наш ум располагает идеями еще прежде, чем успевает их облечь в понятия, точнее, понятия оказываются лишь способом более кратко назвать те свойства, которые в идее присутствуют более развернуто.

Но значит ли это, что мы с самого начала имеем ясное понятие о бесконечном Боге? Декарт отвечает на этот вопрос отрицательно: наша душа имеет ряд свойств ограниченности, например ограничения привычным пространством или привычным ходом времени, которые не дают возможности познать Бога вполне, разве что почувствовать его величие. Декарт здесь смешивает две темы средневековой философии: тему тварности человека, что он сотворен Богом и поэтому заведомо ограничен в способности его познать, и тему привычки («габитуса»), тех свойств, которыми человек обладает, чтобы осваивать окружающий мир. Но в результате он описывает впервые феноменологию мысли, что она делает, когда объемлет, а когда просто приникает. Декарт ссылается на богословов, утверждающих, что нельзя объять необъятного Бога. Но для богословов это не было феноменологией мысли, а только догматикой тварного и нетварного (сотворенного и несотворенного). У Декарта та же мысль становится образностью, позволяющей уяснить, как именно мы к чему-то присматриваемся. Декарт даже оговаривает, что ему не так важно, есть бесконечность или не есть, раз ее затруднительно определить в ее бытии, но важно, что любое твое утверждение о конечности зависимо от полагания бесконечности.

На прямо противоположную позицию потом встал Бенедикт (Барух) де Спиноза (1632–1677), утверждавший, что и Бог познаваем, и его свойства тоже познаваемы. Спиноза рассуждал так: мы познаем вещи, всегда двигаясь от простого к сложному. Но само это движение вызвано не интересом к сложным вещам как таковым, а другим интересом, который можно нам было бы назвать метафизическим: желанием достичь равновесия, познать мир для собственного счастья, познать любовь Божию. И этот интерес требует уже познавать субстанцию не просто как самостоятельное существование, но как существование, имеющее цель в себе, существующее ради себя. Бог Спинозы существует ради себя, и потому нельзя сказать даже, умен он или нет, или проявляет он волю или нет. Но зато атрибуты (постоянные признаки) Бога как субстанции и есть протяженность и мышление, которые разворачиваются в мире и в нас. Таким образом, Спиноза не считал, в отличие от Декарта, вещи в мире протяженными или мыслящими субстанциями, но только атрибутами божественной субстанции. Отчасти на Спинозу повлияло усвоенное им с детства еврейское богословие, учившее об «умалении» (цимцум) Бога для создания мира (в христианстве это называется «кенозисом», буквально, «опустошением» от свойств, и относится к воплощению Бога в человеке), но только Спиноза рассматривал умаление не как причину мира, а как причину его познаваемости и познания. И если богословие рассматривает сюжеты, такие как творение Богом мира, то Спиноза изучал аффекты, эмоции, в которых видел не воздействие одной субстанции на другую, но увеличение или уменьшение активности человеческого ума в освоении окружающего мира. В конце концов, любовь к Богу как наивысший аффект и дает наибольшие возможности для познания.

Но уже Декарт отделяет причинность от привычной временной причинности, так как «причина в бытии» не имеет ничего общего с «причиной в становлении». В схоластике любая причинность, во всяком случае в мире сотворенных вещей, была становлением. Декарт открыл путь к пониманию причинности, в конце которого оказывается Кант. Для Канта понятие причинности также никак не связано со становлением, но связано с интуициями пространства и времени: это «схематизм» нашего мышления, иначе говоря, предварительная модель, которую мы применяем прежде, чем построим модели на основании познанных вещей. Как мы сначала ощущаем пространство, а потом понимаем, какие вещи в нем есть, а каких – нет, или как мы ощущаем время независимо от того, происходят в нем события или нет, хотя это ощущение и может быть потом эмоционально по-разному окрашено (скажем, мы скучали без больших событий), так, по Канту, мы сначала ощущаем, что ничего не происходит без причины, а потом уже думаем, какая из причин оказывается достаточнее другой. Но это еще не значит, что мы познаем причину только в силу ее полновесности, по Канту, она может оказаться только «вещью как она есть» («вещью в себе») или «императивом» («требованием»).

В пятом из метафизических размышлений Декарт опять обратился к различию между «сущностью» и «существованием». Для старого богословия сущность Бога была выше любых свойств и качеств, и только существование может соотнести Бога со свойствами: например, Бог-Отец рождает Сына, а значит, обладает таким свойством. Для Декарта сущность – это основание существования, некоторое разумное качество, делающее разумными те свойства, которые мы до этого считали лишь принудительными. Например, мы можем вообразить химеру или грифона, но не можем ничего сделать с тем, что мы их не встретили. А вообразить, скажем, четырехугольный треугольник или крылатую бескрылость мы уже не можем. Отсутствие в нашем мире химер объясняется не тем, что они невозможны в природе, а что они даже не могут быть воображены, сколько бы мы не старались и не изучали природу. А значит, Бог создал закон непротиворечивости, сделал так, что две противоположные идеи не могут существовать одновременно. Итак, из того, что мы постигаем существование и, более того, видим, что существование ограничено разумной сущностью творца, мы делаем вывод, что Бог – не только существование, но и сущность. Декарт мог бы заметить, что проще представить треугольник четырехугольным или без углов, гору без склонов, чем Бога без сущности. Если атеист представляет себе Бога без существования и говорит «бога нет», то это означает лишь то, что он считает существование более первичным, чем бытие, раз к обозначению существования можно прилагать предикат бытия «есть» или «нет» – он экзистенциалист, для него существование первично.

Декарт задает и следующий вопрос: если я творение Бога, а Бог не хочет меня обманывать, как благой Бог, то почему я заблуждаюсь? Декарт отвечает, что это из-за конфликта конечного понимания и бесконечной воли. Например, нам кажется, что вдали человек, но это дерево. Наше понимание дальних предметов ограничено, мы плохо можем разглядеть эти предметы, но при этом наша воля стремится встретить человека, а не только дерево, она слишком широка в своих стремлениях и не может быть обуздана. Или я ошибся в расчетах, потому что ограниченной оказалась моя память, но безграничной – воля продолжать расчеты, вот я их и продолжал.

Спиноза, опираясь на это положение Декарта, развил учение о том, что богоподобие человека состоит в утверждающей и отрицающей воле, способности на любое высказывание или побуждение сказать «да» или «нет». Ведь именно тогда воля оказывается безгранична в сравнении с ограниченностью нашего видения, при которой мы никогда толком не знаем, стоило говорить «да» или «нет» или не стоило, достаточен ли был для этого повод или недостаточен. Наша воля действует так же, как инстинкт самосохранения у животных. Здесь философия нового времени порывает с предшествующей традицией: для схоластики инстинкту соответствовала «интенция», способность относиться к предметам, еще неизвестным на опыте, скорее знание, чем воля. Тогда как в философии нового времени воля позволяет объяснить, почему человек самостоятелен, хотя в его природе нет достаточных оснований самостоятельности, скажем, все мы в чем-то зависимы от своего характера.

Схоластика, например, в лице Дунса Скота (1266–1308) решала последний вопрос тем, что различала «первичные интенции» и «вторичные интенции». Первичные интенции – способность нашего разума отнестись к вещам: например, видя бегущего человека, мы понимаем, что он бежит, а не катится под уклон. Хотя у нас нет всего необходимого опыта, даже если мы бегали точно как этот человек, мы не катались под уклон, мы никогда не спутаем бегущего человека с катящимся под уклон. Но мы можем определять и бег как таковой, скажем, говоря, что катящийся под уклон мяч тоже бежит. Это уже будет вторичная интенция, у нас нет уже другого опыта, опытного знания всех вещей, способных «бежать», но при этом мы вполне можем определить для себя, что такое бег. Тогда характер просто будет относиться к первичным интенциям, а воля – к вторичным, и станет понятно, как, скажем, может спастись для Царствия небесного человек, обладающий дурным характером и не способный до конца его преодолеть.

Для Декарта такое соотнесение уже невозможно, потому что воля не просто относится к бесконечному множеству предметов и ситуаций, как в схоластике, но относится к тем вещам, которые совершенно еще не понятны, но оказываются желанны, как счастье например. А значит, воля уже не просто шире разума или характера, но она может быть соотнесена с такими вещами, которые никак не участвуют в каких-либо познаваемых нами соотношениях. Как раз подчинение воли разуму может оказаться злом: для разума непонятые вещи одинаково безразличны, и поэтому разум может направить волю на ложное решение, скажем, отождествив счастье с богатством или славой. Тогда как свобода воли и позволяет не принимать ложные решения, исходя из того, что любое отождествление «характерно», но не «разумно». Так появляется великое понятие свободы воли, которое в новой философии всегда обладает положительным нравственным и политическим смыслом.

Наконец, в Пятом и Шестом Метафизических размышлениях Декарт рассматривает, как именно существуют материальные вещи. Согласно Декарту единство души и тела никак не может выводиться ни из свойств духовных вещей, ни из свойств материальных вещей. Здесь Декарт разрывает со всей предшествующей традицией, которая выводила эта единство либо из сотворенности, как в теологии, либо из сходства свойств душевной и телесной организации, как в различных формах атомизма и внерелигиозной философии, начиная с античности. Фома Аквинский мог оспаривать Аверроэса за доверие этим сходствам, которые как бы превращают свойства в свойственное, но сам при этом объяснял, как свойство тварности определяет границы и действия материального и границы его понимания. Тогда как у Декарта порядок связи материального и духовного в человеке отличается и от порядка мысли, и от порядка протяженности. Ведь мысль ищет сначала основания и не может ничего связать прежде этого, а тут оказываются два разных основания, на которые опираться нельзя. А порядок протяженности служит основанием законов существования и восприятия, но не законов такой связности двух совершенно непохожих вещей. Значит что остается? Воображение, как свойство, которым обладает только человек.

Глава 6

Идеалисты и материалисты нового времени

Как соотносятся истина философии и достоверность знания

Воображение, о котором говорит Декарт, достаточно страстно, чтобы захватить и причины протяженности вещей, и при этом достаточно разумно, чтобы позволить понять ограничения разума человека в отношении к его материальному началу. Например, воображая единорога, мы представляем его как перед глазами, мы не представляем, что видим его носом, ухом или печенью, равно как воображая свое зрение, даже если мы вдруг вообразим «зрячую печень», мы не будем мыслить ее как предназначенную прежде всего для рассматривания мнимых единорогов. Поэтому получается, что воображение, сколь бы оно далеко не уносило нас как от вещей, так и от мыслей, только и может объяснить, почему мы видим глазами, а воспринимаем увиденное глазами – умом. Как мы видим, декартовское (картезианское) воображение отличается от прежних представлений о воображении как об исследовании умопостигаемого образца, как это было в классической риторике.

Но здесь возникает еще одна трудность: если наши знания о телах отвечают ясной и отчетливой идее тела вообще, идее строго геометрической, то почему же мы видим не шар, а яблоко, не круг, а тарелку? Не получается ли тогда, что суть вещей, которая, скорее, геометрическая, чем из случайных подробностей, закрыта от нас? Декарт сначала предполагает, что идеи вещей нам внушаются непосредственно Богом и соотносятся с вещами как намеки. Такое предположение он берет из схоластики, где существовал термин «виртуальный», означавший «возможный» в смысле не выявляющий вещь в специфике ее сущности, а только намекающий на нее. Тогда все идеи «виртуальны», но тогда непонятно, откуда в нас идея нашей собственной действительности, в том числе действительности нашего соотнесения идей и вещей. Тогда Декарт выдвигает другую гипотезу, что вещи – несовершенные подобия идей, и яблоко или мяч – плохая копия шара. Но тогда мы вернемся к тому, от чего уже ушли, к Богу-обманщику, который нас обманывает, выдавая идеи за исходящие от вещей, хотя идея истины, скажем, не может исходить от отдельных вещей.

Как мы видим, здесь рассуждение Декарта становится несколько робким и даже запутанным. Далеко не все картезианцы[4] его приняли, так же как потом большая часть философов, наследовавших Канту, не приняли его «вещь в себе», настаивая на субстанции как единице познания, а не только единице бытия. Так, Николя Мальбранш (1638–1715) считал, что проще отказаться от понятия вещей, чем решать задачу с тремя неизвестными: Богом, идеями и вещами. С точки зрения Мальбранша, способность утверждать «яблоко круглое» принадлежит всецело нашему уму, и не будь нашего ума, мы бы и не выделили яблоко, считая его, например, наростом на дереве, а дерево – наростом на земле. Все вещи для нас бы исчезли. Поэтому, говорит Мальбранш, достоверно только существование Бога и нашего ума, а все остальные вещи есть только аспекты деятельности ума или божественного откровения. В конце концов, мы должны признать существование тел, но только потому, что Откровение (как текст Библии, так и эффекты получения откровения, например огонь, который испытывает посвящаемый в пророки) обязывает нас признать такое существование.

Мальбранш, который попытался объединить картезианство с платонизмом, считал, что любая вещь – субстанция, и любой ум – тоже субстанция. Всё остальное – способ существования той или иной субстанции. Но дальше он столкнулся с трудностью: ведь любая вещь делима, и части вещи существуют тоже каким-то способом, а значит, и эти части должны быть признаны субстанциями, и так до бесконечности. Например, мы можем разложить стол на крышку и ножки, а эти части – на плоскости и углы, а их – на математические и геометрические показатели. Получается, что субстанцией может быть что угодно, и мы можем изучать только способы существования? Мальбранш, конечно, говорил о законах природы, приложимых к определенным классам вещей, но это было только частичное решение вопроса. Учение Мальбранша часто называют «окказионализмом», иначе говоря, учением о случайностях: можно изучать только как что случилось, а не как что существует.

Другой мыслитель-идеалист Джордж Беркли (1685–1753) пошёл еще дальше и заявил, что Откровение тоже не обязывает нас верить в реальность вещей. Например, в Библии сказано, что Бог сотворил такие-то вещи. Но сотворить означает не обязательно сделать вещи такими, чтобы они были грубыми или чтобы они вели вразнобой свое существование. Проще думать, что вещи были созданы как наши представления, как то, что воспринимается нашими «интеллигенциями», предрасположенностями к пониманию. Предположение о грубой материальности вещей только мешает этим предрасположенностям, и «ширма» материи не нужна там, где человеческий ум стремится уподобиться божественному уму. Главная формула Беркли – «Быть – это восприниматься или воспринимать», и если мы не признаем за вещью, что она все вокруг воспринимает, значит, достаточно признать, что она воспринимаема.

Немного скажем о самих терминах. Слово «материя» означает по-латыни «лес, древесина», копируя соответствующий греческий термин. Греки как строители кораблей очень хорошо понимали, что искусство нельзя создавать только из подручных вещей, требуется подобрать для корабля подходящий строевой лес, материал, как мы говорим. Существовал даже парадокс корабля Тесея: он постепенно гнил, и сгнившие доски заменялись на новые, пока все не были заменены. Вопрос: тот ли перед нами корабль, что был, если вся его материя теперь другая? Чистых материалистов, выводивших все бытие из материи, в античности не было, как и чистых идеалистов, выводивших все бытие из идеи. Например, Демокрит или эпикурейцы вроде бы учили, что все состоит из атомов, но атомы были формами со своими свойствами и интеллектуальными особенностями. Как и идеалисты: вроде бы последователи Платона видели в вещах слабое отражение идей, а в материи – простое пространство или совсем ничтожный исходный материал («хора», как говорил Платон, то есть просто «место», «местность»), но у Платона есть демиург, создатель, а ясно, что он не может обойтись совсем без материала. Разве что поэт созидает то, чего прежде не было, но демиург – не поэт, а мастер.

Каковы судьбы проекта Декарта у Лейбница, Локка и многих других философов

Слово «дух» в европейских языках означает всегда высшее интеллектуальное начало, стоящее выше вещей и выше понимания, но при этом позволяющее мыслить и совершать рациональные операции. По-русски дух больше ассоциируется с переживанием, мы не можем сказать «острый дух» в значении «остроумие», или «одухотворен мышлением», тогда как в европейских языках это совершенно нормально. В немецком языке, как и в других европейских языках, слово «дух» означает «ум», «созерцание», а также «общая интеллектуальная ситуация», как в выражениях «дух эпохи» или «действовать в таком-то духе». Так что идеализм до некоторой степени оказывается философией созерцания, взятого как действие, а материализм – философией действия, взятого как созерцание.