Европейская классическая философия

В 1622 году в Риме была создана Конгрегация пропаганды веры, одной из целей которой стало печатание догматических книг на всех языках, включая восточные, а равно как и создание униатских церквей со своими учебными заведениями. В греческом мире этому проекту Рима противостояли с большим трудом: ведь нужно было и создавать не менее привлекательную интеллектуальную программу, и доказывать непрерывность греческой философии и богословия от Платона. Вся тяжесть создания новых учебных планов легла на плечи одного человека: Феофила Коридаллевса (1574?—1646), который реформировал патриаршью школу, а впоследствии создал академию в Бухаресте для детей греческой диаспоры, и потому даже иногда считается «отцом румынской философии».

Феофил Коридаллевс, издатель и интерпретатор Аристотеля, понял главный недостаток образовательной программы Контрреформации: она допускает самостоятельное или под руководством одного преподавателя изучение множества дисциплин, от оснований наук до вершин философии. Контрреформация настаивала на существовании некоего метода, с помощью которого легко можно проходить курс обучения. Греки строго различали «энциклопедию» как систему среднего образования и «философию» и «богословие» как искусство спорить, делать собственные выводы и обосновывать сложные положения, которые не вполне понятны людям с только лишь средним образованием. Следовательно, целью Коридаллевса стало реформирование высшего образования так, чтобы оно меньше всего было похоже на среднее. Для этого надлежало комментировать Аристотеля так, чтобы это было не просто разрешением недоумений, а поводом к дальнейшим систематическим обсуждениям и уточнением уже современных словоупотреблений. На место методического усвоения мудрости было поставлено изобретение высокого стиля философской речи.

Коридаллевс бранил иезуитов, дающих знания отдельными порциями, и призывал учеников «подняться на вершины созерцаний». Тогда они смогут научиться не только строго и последовательно рассуждать, но и ясно мыслить и ярко запоминать прочитанное, и главное, смогут переспорить католиков, показав всю парадоксальную остроту православных догматов.

Еще радикальнее вел себя Георгий Корессий (ок. 1570–1660) с острова Хиос, который хотя и не смог до конца реализовать свою программу, он сделал немало для развития знания в оккупированной Греции. Он считал, что «энциклопедия» вполне может включать в себя все философские знания, включая самые возвышенные, тогда как высшее образование должно быть богословским, систематизируя эти знания исходя из того, что только богословские доказательства работают и в области небесной, и области земной. Программа Коридаллевса была реализована полутора веками позже, когда афонские монахи во главе с Никодимом Святогорцем (1749–1809) создадут на Афоне центр образования. При жизни на Коридаллевса нападали за чрезмерный интеллектуализм в богословии, видя в нем протестанта, для которого нет мистической реальности, а есть только формулировки и символы.

Действительно, многие ученики Коридаллевса, такие как Иоанн Кариофиллис, применяя метод изучения «энтелехий», завершенных существований, к решению канонических казусов (таких, как действительность таинств, совершенных священником-самозванцем), попадали впросак. Но его реформа оказалась успешной в Венеции, где при греческой церкви Святого Георгия действовала грамматическая школа, признанная местными властями. Ученик Коридаллевса Герасим Влахос (1607–1685) преобразовал эту школу, усилив преподавание риторики, чтобы ее выпускники чувствовали себя так же смело, как выпускники любого университета.

Герасим Влахос решил, что власти Венеции подружатся с греками и не будут их обращать в католичество, если греки научатся хвалить не только благоразумие их действий, но и внешние достижения венецианского государства. Своих учеников он учил хвалить Венецию, все ее окрестности и владения, и произносить такие речи перед собранием всей греческой общины с участием представителей венецианского сената. Только после такой речи можно было получить священный сан и разрешение на проповедь, что делало греческое духовенство в глазах венецианцев очень лояльным.

Грамматические школы на греческих островах, подвергнутых сильному итальянскому влиянию, стремились не отставать и тоже учили не только риторике, но и поэтике. Умение сочинять школьные драмы, стихотворные панегирики и другие произведения во славу торжественных событий, таких как юбилей архиерея, вообще отличали восточнохристианское образование. Представления могли привлечь меценатов, которым следовало уделять внимание не только итальянской культуре, но и достижениям собственной молодежи.

Как и западная Контрреформация, в лице, например, Суареса, так и восточнохристианская образованность XVII века уделяла особое внимание этическим и политическим трудам Аристотеля, толкуя и перерабатывая их применительно к современной политической ситуации, одновременно обучая студентов работать с оригинальными источниками. В начале XVIII века ситуация в греческом мире переломилась: вдохновляемые успехами Петра I, и рассчитывая, что они войдут в состав православной державы, греки во главе с афинским епископом Мелетием (1661–1714) решили, что актуальны будут география и астрономия – ведь появилась сильная морская держава. Мелетий требовал от учеников совершать паломничество в Иерусалим, не забывая составлять карты, считая, что это поможет сделать будущую империю средоточием хорошо изученных святынь. Соответственно школьные стихи и пьесы стали посвящаться славным людям прошлого, жившим в этих городах, например Дионисию Ареопагиту, как происходившему из Афин.

Только во второй половине XVIII века появились университеты нового, неполитического типа, которые должны были готовить прежде всего просвещенных учителей: Афонская академия (Афониада) и Ионическая академия. На Афоне от учащихся требовали сочинять собственные трактаты, а на Ионических островах – собственные учебники и учебные пособия.

В славянских землях первые учебные заведения, в Остроге, Перемышле, Замостье, Львове, Киеве создавались местными воеводами, с одной стороны, для защиты православия от унии с католичеством, а с другой стороны, для борьбы с протестантизмом и арианством (радикальными сектами, отрицавшими божество Иисуса). Но главное, что воеводы считали нужным укрепить города как центры юридически обоснованного принятия решений. Они советовались с образованными людьми, что позволяло бы сохранять структуры управления даже при военном поражении. Отчасти здесь копировался опыт польских католических университетов, получавших право на сбор средств и приобретение зданий по королевской привилегии. Иначе говоря, польские короли мыслили себя как основные заказчики образования, стремясь к укреплению своего влияния на международной арене и поддержке со стороны ученых разных стран.

Но даже до Реформации в этой части Европы были академии. Так, гуманист Филипп Каллимах Буонакорсо (1437–1496), бежавший в Польшу после ссоры с римским папой, создал в доме местного архиепископа академию, где обсуждали Платона и современную науку. Польский сейм по требованию папы потребовал выдачи Филиппа, но архиепископ заявил, что его дом – часть храма, и поэтому все его жители неприкосновенны. В благодарность Филипп Каллимах написал житие своего покровителя. Во время Реформации Станислав Ориховский, один из друзей Лютера, живший в его доме, также получил покровительство католических епископов: переехав в Перемышль, он создал академию, целью которой было доказать право славян на собственное богослужение, а местным епископам было важно тоже знать о древности своих кафедр, и они помогали ему в этих занятиях. Учиться к нему шли аристократы, но также и просто энтузиасты знаний, создававшие потом начальные школы для бедных и общественные библиотеки. Верность католичеству этот лютеранин доказал своеобразно: он заявил, что Лютер на самом деле просто проверял в дискуссиях верность католического учения и никогда не ратовал против схоластики. Последнее было просто неправдой, августинец Лютер терпеть не мог Фому Аквинского, но если «схоластикой» называть любые процедуры аргументации и преподавания с опорой на источники, понять это слово очень широко, тогда да, и Лютер оказывается схоластом и католиком!

Развитие философского образования в славянском мире

Князь Константин Острожский создает в 1576 году академию (она же коллегия, она же гимназия, она же школа), из который выходили будущие епископы и гетманы. Ядром этой академии стали польские ученые из Краковского университета во главе с Яном Лятосом, которые были не согласны с календарной реформой папы Григория XIII (1582). Вопрос о календаре для них был вопросом об автономии восточной Европы: так как новый календарь не приняли протестанты, то православные боялись, что, если они примут папский календарь, их никто не будет отличать от католиков в конфессиональных спорах. Поэтому в Острожской академии было хорошим тоном взять что-то из трудов Лютера или Кальвина, чтобы выглядеть оригинально в сравнении с магистралью католического богословия, так действовал, скажем, профессор этой академии, ставший потом патриархом, Кирилл Лукарис (1572–1638), склонявшийся к кальвинизму. Другим греческим профессором академии стал Никифор Парасхесис Кантакузин (?—1607), потомок византийского императорского рода, преподававший риторику в то время, как ректор Даниил Смотрицкий преподавал философию. Главным в философии было усваивать современную систему понятий, чтобы потом издавать полемическую литературу. Введенная в этой академии трехэтапная схема обучения: грамматика – риторика – философия, потом воспроизводилась во всех учебных заведениях славяно-русского мира, включая московскую Славяно-греко-латинскую академию. Ведь все эти заведения мыслились как центры книгоиздания и даже духовной цензуры.

Но было и другое учебное заведение, которое мы бы сейчас назвали элитарным, это академия в Остроге, открытая в 1595 году. Ее основатель Ян Замойский (1542–1605) был одно время ректором Падуанского университета, затем секретарем короля Стефана Батория, великим коронным канцлером и гетманом. Первый ректор, Шимон Шимонович, был учеником великого нидерландского гуманиста Юста Липсия и консультантом патриарха Мелетия Пигаса, в частности он настоял на том, чтобы сохранить старый календарь Юлия Цезаря, и тем самым показать непосредственную связь восточнохристианского мира с древним Римом. В Остроге, как и во Львове, был целый квартал греков-торговцев, так что найти преподавателей греческого не составило труда. В этой академии главное внимание уделялось умению импровизировать, создавая похвальные слова святым: почитание святых защищало от обвинений в протестантизме, а проповеднические импровизации в духе Иоанна Златоуста – от обвинений в католичестве, так как здесь академия обращалась к патристике через голову схоластики, точно так же как гуманисты обращались к Платону через голову Аристотеля.

После заключения Брестской унии в 1596 году, требовавшей от всего духовенства Речи Посполитой подчинения Риму, патриарх Мелетий Пигас, занимавшийся в то время вопросами восточной Европы, выпустил указ, по которому православным священником может стать только человек с высшим образованием. Мелетий исходил из того, что князья станут защищать учебные заведения в своих городах, необходимые им и для репутации, и для влияния в Европе, и для консультаций, и поневоле защитят православие, перешедшее на полулегальное положение. Разумеется, многие местные князья в Речи Посполитой хотели досадить католикам, чтобы отстоять свою независимость от короля или сейма, но вопрос был в том, чтобы они становились православными, а не протестантами. Кроме того, требование диплома о высшем образовании отсекало от служения у алтаря как авантюристов, так и тайных католиков с западными дипломами.

Так как многие города Речи Посполитой следовали Магдебургскому праву, защищавшему автономию корпораций, то был придуман новый тип корпораций – братства, по уставу содержавшие церкви и монастыри в должном порядке и потому имевшие право отстранять от служения священников, которые не оправдали доверия, например распродали церковное имущество. Так как епископы, вступившие в унию с Римом, могли быть признаны расхитителями церковного имущества, то братство получало власть над епископами, а так как протестантизм требовал секуляризации (конфискации в пользу государства) монастырского имущество, братство противостояло протестантизму.

Львовское братство сразу создало свою школу, получив учредительный документ патриарха. Братское богословие имело свои особенности, например оно утверждало чуть ли не тождество греческого и славянского языков, что оказывается политическим приложением аристотелевского учения о единой сущности вещей, различающихся акциденциями (привходящими признаками). При этом латинский язык другой природы, потому что на нем обсуждаются другие богословские вопросы, и только «пресуществление» этого языка, перенос в него православной богословской проблематики, создаст языковое и политическое единство восточной Европы. Другая особенность львовской школы – создание катехизисов, массово распространяемых руководств по основам богословия, написанных в форме вопросов и ответов, как диалоги Платона, тогда как в средневековом христианстве катехизисами назывались проповеди, направленные на желающих обратиться в христианство и объясняющие христианское учение простыми словами.

Князь Константин Острожский купил для школы типографию и обратился к польскому королю с просьбой дать школе статус университета. Князь рассчитывал, что король, побаивавшийся монахов-иезуитов, главных проводников Контрреформации как слишком выполняющих волю Рима, решит для равновесия поддержать православных. Король долго колебался, но так окончательного решения и не принял. Далее львовская школа обратилась за поддержкой к Лжедмитрию во время его похода на Москву, но Лжедмитрий не имел с точки зрения польской короны полномочий действовать на польских землях. При этом все православные высшие учебные заведения Речи Посполитой поддерживали Лжедмитрия, равно как и всех, кто участвовал в походе на Москву, в том числе рассчитывая открыть новые университеты и на московских землях.

После поражения Лжедмитрия и нового подъема Москвы иезуиты взяли реванш и в 1624 году захватили Острожскую академию, преобразовав ее в свою коллегию. Напомню, что иезуитские коллегии стали образцом для нынешних средних школ как первое массовое, а не индивидуальное образование: иезуиты придумали классы, журналы, парты по двое, многочисленные промежуточные экзамены, шкалу оценок и письменные работы. Целью иезуитских школ было объединить учащихся в классы, чтобы управлять их воображением и тем самым создавать широко образованных людей, способных и решать нестандартные задачи, и объединяться вместе, имея опыт объединения в класс, для совместных действий в непривычной и незнакомой обстановке.

Острог пал, а Киев стал подниматься. В Киеве тоже возникло братство, поддерживаемое местными казачьими офицерами, и жена одного из казачьих генералов дала деньги на создание школы. Ректор был приглашен из Львова, чтобы программы обучения были на уровне. В 1620 году гетман Петр Сагайдачный получил от патриарха Феофана документ о ставропигии (прямом подчинении патриарху) киевской школы. Дело в том, что в Киеве служил присланный патриархом православный епископ, которого польская власть не признавала, и казаки решили, что, если все рукоположенные этим епископом священники будут иметь университетское образование, рано или поздно их церковь придется признать.

Киевская академия располагалась, как и некоторые ранние европейские университеты, сначала в монастыре. Первый ректор Киевской школы Исаия Копинский решил, в частности, скопировать для школы устав афонских монастырей, видя в нем несколько преимуществ: в нем предписывалось ежедневное чтение книг, были продуманные часы отдыха, использовались механические часы для расчета времени, наконец, соединялись частые общественные богослужения, а не только раз в неделю, с занятиями по самостоятельной подготовке. В это же время на афонский устав перешли Львовская академия и ряд монастырей этих земель благодаря епископу Луцкому Исаакию, в молодости жившему на Афоне. Чтобы было что читать, всем детям аристократов, принимавших монашество в Киево-Печерской лавре, было велено жертвовать имущество на закупку книг. Но в Киеве обозначилась одна проблема: в 1632 году сейм, наконец, признал православные братства юридическим лицом во всей Речи Посполитой, и православные епископы и сотрудники их аппарата испугались, что теперь настанет диктатура братств. Тогда в 1633 году сын валашского господаря Петр Могила добился от польского короля признания его митрополитом Киевским и стал действовать решительно, соединив киевскую братскую школу со своей частной латинской школой, копировавшей программы латинских коллегий, в единую академию. Петр Могила разогнал всех епископов, игуменов и профессоров и начал с нуля, снискав, в конце концов, уважение и Кракова, и казачьей верхушки. Особенностью созданной им академии были диспуты по богословским вопросам каждую субботу, в которых должны были участвовать все ученики, а также довольно долгий срок обучения, так как, например, нужно было отдельно изучать поэтику (правила стихосложения, дававшие общую литературную культуру и культуру воображения, как и в иезуитских школах), а отдельно – риторику. На высшей ступени изучалось богословие, причем здесь количество лет не регламентировалось, и в основном требовалась самостоятельная работа – можно сопоставить богословский класс с нашей аспирантурой. Также учащиеся помогали самому Петру Могиле составлять книги. Когда польский король потребовал от Петра Могилы закрыть школу, обвинив ее в протестантизме на основании того, что каждый студент по индивидуальной программе занимается богословием, Петр просто пренебрег этим приказом. В 1659 году, уже после смерти основателя, Академия получила по Гадячскому договору, впервые признавшему политическую субъектность Украины в составе Речи Посполитой, статус университета, причем с обязательством контролировать все прочие школы, чтобы среди профессоров и студентов не было протестантов и ариан (отрицателей Троицы, исходивших из представлений новой науки о начале как отправной точке вещей, на три не делящейся, – таким арианином в Англии был Исаак Ньютон, и в Польше их было довольно много).

Первым университетом в Москве следует считать школу Феодора Ртищева при Андреевском монастыре, открытую в 1649 году. Все профессора учебного заведения были выпускниками братских школ Речи Посполитой. В этой школе философию изучали, комментируя в классе труды Иоанна Дамаскина. Патриарх Никон перевел эту школу в Кремль и опирался на труд ее профессоров и выпускников, выпуская новые издания книг, но неудача его церковных реформ привела и к падению школы.

Потом в Москве создавались только частные школы, которые не могли считаться университетами, так как готовили выпускников только для какой-то одной отрасли. Например, одну из них, для подготовки дипломатов, создал в 1664 году Симеон Полоцкий, в 1667 году при одной из московских церквей открылась школа для будущих проповедников, а в 1679 году патриарх Иоаким основал типографскую школу, которую тоже можно считать отраслевой, ведь типография обладала монополией на выпуск книг в Московском государстве.

Единственная попытка создания университета вне Москвы в допетровское время – школа, созданная в Усолье, в Пермских землях. В эти земли, которыми правила династия Строгановых, иногда по личным обстоятельствам переезжали иконописцы из московских иконописных мастерских, так что неудивительно, что за ними потянулись и книжники. Эту школу открыл священник, привезший из Москвы библиотеку, в которой были книги Симеона Полоцкого и другие учебники, и такой университет начал работать на энтузиазме одного человека.

В конце концов, после множества дворцовых интриг, в Москве в 1682 году открылась Славяно-греко- латинская академия, с которой началась история университетов в нашей стране. Это учебное заведение готовило и типографских работников, и священников- проповедников, то есть как и положено университету – людей разных специальностей. Создатели академии, братья Иоанникий и Софроний Лихуды, ввели различение специальностей, просто дифференцировав такой предмет, как риторика. Единая наука была поделена на три специализации – божественная риторика, а именно церковная проповедь и составление богослужебных поэтико-музыкальных произведений, героическая риторика, политическое красноречие, помогающее добиться своих целей и избежать политических конфликтов, что нужно политику и дипломату, и человеческая риторика, ставящая целью убедительное решение прикладных вопросов, в том числе подготовки, издания и распространения книг.

Надо заметить, что эта программа вызвала гнев греческого патриарха Досифея, заявившего, что рано или поздно она приведет к тому, что светские политики, дипломаты и предприниматели возьмут контроль над церковью, ведь они все не хуже будут разбираться в богословских вопросах и победят количеством. Иначе говоря, то, что университет в Москве был практически ориентированным, прикладным, даже для грека, соотечественника Лихудов, казалось нарушением не только академических, но и церковных свобод. В 1701 году Петр I ввел подготовку медиков в программу академии, и с этого момента начинается уже большая история университетского образования в России нового времени.

Как профессора и студенты вместе создают философское знание

На Западе постепенное возникновение наций в эпоху нового времени сразу сказалось на задачах университета. Так, в 1661 году французский министр кардинал Джулио Мазарини учредил Коллеж Четырех Наций. Дело в том, что по результатам Вестфальского (1648) и Пиренейского (1659) мирных соглашений к Франции были присоединены Артуа, Эльзас, Пиньероль и Руссильон – пограничные земли с германским, испанским или фландрским влиянием. Кардинал Мазарини решил, что дети аристократов, живущих на этих землях, должны учиться только в этом Коллеже и тем самым приобретать парижские привычки, общаться друг с другом и показывать, что для их дружбы вся Франция едина как никогда. И как кардинал и министр Ришелье, отстроивший Сорбонну, похоронен в часовне Сорбонны, так и кардинал и министр Мазарини похоронен в часовне этого своего Коллежа, ставшего примером университета для единства расширяющейся страны.

Эпоха Просвещения создала свой тип университета, образцом которого был Гёттингенский университет, открытый курфюрстом и будущим королем Великобритании Георгом-Августом в 1734 году. В этом университете большинство студентов специализировались по юриспруденции, но при этом все они изучали философию и основы естественных наук. Особенностью этого университета была огромная библиотека, куда закупались книги по всем отраслям знания, в то время как в других немецких университетах в библиотеке были в основном учебники и комментируемые тексты. Также при университете сразу были устроены обсерватория, анатомический театр, были созданы коллекции минералов, растений и прочих вещей, которые до этого были дворцовыми коллекциями, так как считалось, что все решения по экономике, горному делу или сельскому хозяйству принимаются все равно при дворе. Теперь в университете ставились эксперименты, а это означало, что профессора могут вырабатывать сами нормы развития разных отраслей промышленности.

В 1700 году бранденбургский курфюрст Фридрих I создал научное общество во главе с Лейбницем, которое потом и стало Прусской академией наук. Целью данного общества было облегчить создание научной инфраструктуры, такой как обсерватория, анатомический театр и ботанический сад, чтобы не создавать все эти учреждения по отдельности. В том же Берлине в 1810 году братья Вильгельм и Александр фон Гумбольдт открыли университет, построенный совсем на новых основаниях, чем средневековый: преподаватели должны были не поддерживать готовую норму знания, но вести научную работу и знакомить студентов с самыми новыми научными открытиями. Понятно, что философам в этом университете было раздолье: Гегель мог просто читать лекции о том, о чем думал только вчера, и все увлеченно слушали. Научное знание и чиновничество совершило рывок вперед.

В 1782 году император Священной Римской империи (так еще официально называлась Австрийская империя со столицей в Вене) Иосиф II создает в Будапеште Геометрическо-гидротехнический институт, который должен был готовить инженеров инфраструктуры, способных создавать дороги, каналы, даже новые города. Этот проект был частью распространенных тогда представлений о желательности полицейского государства, иначе говоря, государства, в котором полный порядок, все работает и все вовремя. Профессора были набраны из Горной школы в Банска-Штьявница, открытой еще в 1735 году, – горное дело было особой профессией с полностью автономной инфраструктурой и системой подготовки специалистов. Но Геометрическо-гидротехнический институт уже не был закрытым профессиональным училищем, а настоящим техническим университетом: новые инженеры должны были знать не только физику и практические аспекты ремесла, а архитектуру и экономику, а значит, и основы искусства, и политическую теорию, и географию. Получалось, что инженер теперь становится широко образованным человеком, знающим все, от современной поэзии до истории путешествий, от химии до планирования расходов. Разумеется, и философия в этом институте была как основание развития естественнонаучного знания.

Еще раз уточним. Также кроме университетских интеллектуалов, клириков выделялись и другие интеллектуалы, принадлежавшие к созерцательным орденам, но в университете не работавшие: скажем, работники скрипториев, где переписывались книги, а потом после изобретения книгопечатания – работники типографий, преподаватели начальных школ, грамматики. Для деятелей Ренессанса «грамматик» было почти бранное слово, означающее человека не творческого, не способного выйти за пределы готовых привычек восприятия окружающего мира. Но Ренессанс создал свой тип интеллектуалов – «антикваров», или «антикваристов» – знатоков древности, коллекционеров, консультантов, которые часто сами были художниками и могли добиваться немалого успеха при дворах, не нуждаясь в университетах. Кроме того, Ренессанс начался в том числе с открытия в итальянских университетах греческих кафедр, благодаря прибывшим из гибнущей Византии грекам, а такие греки могли быть как консультантами при дворах, так и преподавателями, иначе говоря, принадлежность их к университетской корпорации уже не была жесткой. В нашей стране такой внеуниверситетский интеллектуал назывался «начетчик» – знаток церковной книжности, способный проводить уставные богослужения в отсутствие священника, обладающий обычно хорошей памятью.

В новое время кроме внеуниверситетских интеллектуалов, числившихся в академиях и научных сообществах, появились также интеллектуалы-аристократы, объединенные, скажем, масонской ложей – мистическим кругом общения, основанным на интерпретации ряда авторитетных для этого круга источников, разного происхождения, с целью духовного совершенствования. Масон, конечно, мог работать в университете, но способ производства знания в масонстве был другой, чем в университете, текст надо было понять не в его содержании, но в его вдохновении, увидев в знаках ключ к иному, лучшему и духовному миру. По сути, любой авторитетный для этого круга текст оказывался не просто иносказанием (техника иносказаний хорошо известна еще в античности), а подсказкой, призывом к религиозному обращению. Масонский способ чтения противостоит и схоластике, для которой реальность текста – только один из вариантов реальности вещей, и ренессансному филологизму, требующему учитывать контексты и восстанавливать правильные прочтения. Он требовал сразу отзываться на ту реальность, на которую намекает текст, видеть ее поверх текста, а подробности текста понимать не как «историю» в классическом смысле, ученый рассказ, а как «историю» в новом смысле, документ, делающий законными пережитые при чтении чувства.

Глава 3

Патристика и схоластика

Что исследует средневековая философия

Цель средневековой философии – исследование спасения. Эта цель имеет две задачи: выяснить способ существования человека и способ существования творения. Человек оказывается творением, предназначенным к спасению, и этим отличается от других творений, а так как человек ни с чем не сравним, то и спастись он может только в богочеловечестве, а не в простом изъявлении воли Бога или его собственной воли. Иначе спасение ничем не будет отличаться от промысла Бога о мире или от тех усилий самосохранения, которые предпринимает любое живое существо или даже любая вещь.

Но если человек – одно из творений, надо выяснить, что есть творение. Творение – это то, что принадлежит бытию-творению, а бытие-творение отличается от бытия-творца. Различие здесь состоит не в отношениях между причиной и следствием, как сочли бы мы, но в самом способе бытия: Бог «есть» бытие, а человек «имеет» бытие.

Фома Аквинский называет существующее «обладающим существованием», «устойчиво существующим». При этом любое существующее, сколь бы оно ни было устойчивым, какими бы не обладало постоянными свойствами, конечно, просто потому, что несовершенно – что эти же свойства вполне могут осуществиться и в другом существовании. Тогда Бог – это тот, кто заранее обладает в себе совершенством всякого существования, сбывается всякий раз как чистое действие бытия и потому не может утратить своего бытия и даже на самую малую часть передать его другому. Поэтому Бог творит мир как что-то другое по отношению к нему: как в плотнике, мастерящем табуретку, нет ничего от табуретки. Единственным особым случаем будет человек: так как он обладает свободой, в том числе свободой добиваться совершенства существования, а не только совершенства исполненности, то он способен обожиться, стать богом.

Средневековое определение истины: «Истина – это соответствие вещи и ума». Ум способен созерцать вещь не просто как некую данность, а как то, что можно постигать в ее самостоятельном существовании. Ум может смотреть, насколько вещь «умна», насколько она может быть предметом умственного постижения. И тогда устанавливается истина вещи, ее способность открыться уму в качестве таковой, а не как мнимость, не как домысел о вещи. Например, мы можем принять издали дерево за человека. Но если мы дальше подумаем, как мы будем общаться с этим предметом, мы определим, что это дерево – с ним мы общаться не можем, и истина его бытия – в том числе в том, чтобы не общаться с нами. Как и в античной софистике Протагора, так и в средневековой философии человек оказывается мерой всех вещей, но не в смысле Протагора, что человек может сам определить, что действительно существует, а что вымышлена, а в том смысле, что, понимая свою сотворенность, самостоятельность или свободу, человек понимает те же самые свойства и во всех вещах.

Средневековую философию делят на два больших периода – патристику (доуниверситетскую философию, от слова «отец», «отец церкви») и схоластику (университетскую философию, от слова «школа»). При этом схоластика начинается раньше, чем появляются университеты, в придворных и церковных школах: на востоке Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753), а на западе Иоанн Скотт Эриугена (то есть Ирландорожденный, ок. 810–877) вполне уже могут считаться схоластами. Эти авторы систематизируют богословское знание, относясь к нему не как к поводу для вдохновения, импровизации и проповеди, но как к предмету вдумчивого и поэтапного толкования, переработки, сжатого и точного изложения. Но если говорить не о схоластах, которых было немало в разных школах, а о схоластике, буквально «школьном искусстве», или «искусстве быть школой», то ее институционализация происходит на Западе в XIII веке благодаря деятельности Альберта Великого (ок. 1200–1280) и его ученика Фомы Аквинского (ок. 1225–1274).

Схоластика ввела новые, прежде не существовавшие, правила производства знания. Прежде всего знание стало основываться не на воспоминании, не на том, что можно быстро вспомнить нужную цитату, а на устойчивой памяти: в аудитории вместе прочли и откомметировали всю книгу Аристотеля. Исчерпывающий комментарий, с рассмотрением всех попутно возникающих вопросов, заменил прежнюю свободную дискуссию и изучение лишь тех проблем, которые стали вызовом для церкви в настоящее время. Схоласт разбирает не только те вопросы, которые ставили его современники, но и те вопросы, которые могут быть поставлены исходя из самой логики текста.

Далее сами методы обучения становятся другими: истина – это уже не способность ума соответствовать откровению или действительному положению вещей, но постоянное повторение, перечитывание того, что только и может быть признано истинным. Так, лекция как главный принцип схоластического обучения подразумевает, что студенты следят за комментируемым текстом, а то и за комментарием, а цель лектора – показать, что этот комментарий безупречно работает, и значит, истина обладает общеобязательностью и может быть достигнута в любой аудитории.

Греческое слово «схоле», откуда произошло наше «школа», означает «досуг, занятие», как мы говорим «у меня сейчас занятия». Можно понять этот досуг и как отсутствие дел, которое, согласно Платону и Аристотелю, и побуждает к созерцанию, к рассмотрению более общих законов, чем те, которые встречаются нам в частных занятиях. Схоластика – это практика комментирования Аристотеля, возникшая в ответ на другую, арабскую практику систематического комментирования Аристотеля. Для арабских ученых Аристотель был источником истинных формулировок, и целью комментария было как бы «автоматическое» добывание истины. Но для схоластики Аристотель не мог заменить Откровение, и поэтому комментирование становилось жанром: студенты понимали, что именно такие речевые стратегии достигают несомненной истины в изучении такой-то области бытия. Задача схоласта поэтому – понимать, к какому жанру относится его или ее речь, и тем самым поддерживать систематическое получение истины о разных областях реальности.

По сути, уже в схоластике были заложены те основные конфликты, которые сопровождают университетскую философию вплоть до наших дней, включая основной конфликт XX века между англо-американской аналитической философией и европейской континентальной философией. Прежде всего схоластика движется в сторону номинализма, хотя и с большими боями и потерями, а именно, учения о принципиальной условности нашего языкового знака, что в пределе и дает аналитическую философию XX века, утверждающую, что все проблемы философии – от двусмысленности языковых выражений, и если систематически воспроизводить истину в университетских чтениях, можно преодолеть эту инерцию языка и языковых впечатлений. Аналитической философии противостоит континентальная, восходящая к принципиальному многообразию программ европейских университетов. Континентальная философия считает возможным привлекать данные разных наук для построения философской аргументации, указывая, что на философскую догадку может навести любой предмет, а полемическая страсть не может ограничиваться только языком, но должна включать в себя и критику мышления, изъянов чувства и рассуждения. Так что критическая университетская мысль и в своих спорах наследует изначальной ситуации схоластики.

Как была устроена речь философа в средние века

О некоторых из номиналистов сложены анекдоты, например имя Уильяма Оккама (1285–1347) все вспоминают как автора «бритвы», тезиса «не умножай сущности без необходимости», то есть при объяснении явлений ограничивайся только необходимыми причинами и данными, а его ученика Жана Буридана (ок. 1300–1358), тоже профессора Сорбонны, помнят благодаря «буриданову ослу», который никак не может сделать выбор между двумя равно аппетитными и равно отдаленными стогами сена.

На самом деле, Оккам рассуждал примерно так: Бог может всё, но не делает всего, что он может. Значит, у Бога есть «интеллектуальная интуиция», какие-то собственные идеи нравятся ему больше, а какие-то – меньше. Но так как эти общие понятия предшествуют воле Бога, то мы не имеем права познавать общие понятия прежде единичных вещей, это будет противоречить воле Бога. У нас нет божественной интуиции, наша интуиция ограничивается отдельными вещами. Но как мы тогда познаем мир? С помощью «подстановок» (суппозиций) – например, хотя мы все разные, все мы люди, и понятие «человек» подставляется под вещь, указывая и на единство человеческого рода, и на возможность взаимопонимания между людьми. А, например, «мир существует» – тут тоже «подстановка», потому что мир существует иначе, чем существует Бог или чем существует отдельная вещь в мире, он существует как существование вещей, указывая, что вещи не только относятся к каким-то категориям, но и с вещами разных категорий можно производить сходные операции, например их познавать.

Буридан пошел еще дальше – сама интуиция появляется только потому, что вещи приведены в движение, иначе бы вещи покоились, и нам бы всматриваться в них не захотелось. Бог стал рассматривать собственные замыслы по созданию вещей только потому, что в нем самом есть любовь, а любовь требует иногда импровизировать. А мы, познавая вещи, познаем не просто их причины, но те параметры, по которым вещь пришла в движение. Например, познавая растение, мы познаем не только его рост, но и способность увянуть. Примера с ослом в самих сочинениях Буридана нет, да и он, скорее всего, сказал бы, что животный инстинкт сразу бы повел осла питаться. Просто Буридан говорил, что свобода воли непознаваема, потому что ее параметры уже всегда в движении, это уже активная позиция, а аналитика свободной воли приведет к утверждению ее невозможности – а иллюстрацию с ослом придумали позднее.

Главная научная проблема патристики, говорившей об умопостигаемом при каждом удобном случае, но не сосредотачивавшемся на нем, – благодать, как именно она дается человеку, если она от Бога исходит даром, как подарок, то как можно судить, что человек принял этот дар. Этот спор, как можно понять дар, опираясь только на философские понятия, а не на поэтические образы, продолжается до сих пор.

Так, в 1999 году об этом поспорили два французских философа, Жан-Люк Марион и Жак Деррида. Марион настаивал на том, что дар – особая форма существования данности, в некотором смысле все, что нам дано в мире, досталось нам даром, и дар отличается от простой данности только своей активностью, что он поражает, восхищает, радует. Есть анекдот, как покупатель вернул в магазин елочные игрушки, заявив, что они некачественны, потому что не радуют – вот это позиция Мариона.

Деррида думал иначе: дар – это не данность, наоборот, это такое отношение между людьми, которое противоречит любым готовым данностям, это в каком-то смысле розыгрыш людей Богом и способ людей относиться друг к другу не как к данностям. Здесь можно вспомнить еще один анекдот: жена упрекает мужа, что он вернулся домой пьяным, хотя обещал исправиться и стать другим человеком. Муж отвечает, что он и стал другим человеком, но этот другой человек тоже оказался пьяницей. По Мариону, этот другой человек должен стать подарком, но Деррида объясняет, что другой человек может быть не подарок, а подарком будет только избавление от пьянства, противоречащее всем готовым привычкам. Заметим, что «другой» – это одна из важнейших фигур философии XX века, это может быть беженец, может быть Бог, может быть любой человек, которого нам предстоит принять, может быть в феминистской философии и женщина, и мужчина в зависимости от задач этой философии.

Этот дар толковали по-разному. Так, живший в Александрии иудей Филон (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.) ввел термин «пребывание», буквально «обживание», применительно к благодати Божией. Дар потому может быть принят, что обжил место своего пребывания. Этот термин был взят и христианством, так, в византийских литургических текстах Богоматерь называется «пребыванием» Христа. Язычник Прокл (412–485), прямой предшественник Псевдо-Дионисия Ареопагита, ввел термин «содержательный», то есть удерживающий, властный и хранящий по отношению к Богу. Этот термин пригодился и византийскому богословию, где «содержать» означало хранить так, что хранимый может принимать дар, просто в благодарность, что его самого хранят.

В схоластике главной проблемой становится не дар, а «интеллект», иначе говоря, способность нашего ума познавать то, что заведомо устроено не так, как ум. Оказывается, что не только Бог непостижим в своей сущности, но и мир сложно устроен, и сам наш «интеллект» устроен по своим законам, со своими качествами мышления или представления, которые не всегда отвечают устройству мира. Начинала схоластика с того допущения, которое было еще у Августина, что наш ум способен считывать знаки и постепенно, наполняясь благоговением, признает Бога как автора этих знаков. Но потом схоластика поняла, что, чтобы утверждать свойства знаков, надо еще разобраться с тем, как вообще возможно создание вещей в качестве знаков, и как считывание знаков представляет собой не простое их восприятие, но определенную работу интеллекта. Здесь и началась схоластическая философия: выяснилось, что интеллект способен понимать вещи, но когда он знает свою способность хотеть что-либо, свою способность удерживать что-то в памяти или свою способность разбираться в различиях вещей, в том числе и в различиях, превышающих любой опыт. Потом Кант создаст понятие «чистого разума», способного создать себе правила, разобравшись в собственных предпосылках и желаниях, и тем самым убедиться в достоверности собственного восприятия мира и его понимания.

Какие новые жанры создала эта речь

Схоластика создает и свои жанры изложения. Сумма – жанр средневековой философии, который означал учебное пособие, емкое изложение курса, методические указания по всем вопросам курса. Первоначально суммы употреблялись в основном в стенах университета. Но «Сумма богословия» Фомы Аквинского получила намного более широкое распространение: она позволяла всем овладеть богословием и оспаривать оппонентов. Это был первый триумф объемной богословской книги вне готовых институций, и в богословии таких мощных триумфов больше не повторялось, далее университетское богословие было слишком специальным. Его можно сопоставить разве с триумфом просветительской «Энциклопедии наук и ремесел» в XVIII веке и нынешним триумфом онлайн-образования. Заметим, что слово «энциклопедия» – греческое, буквально означающее «образование по кругу», или «образование в кругу», и в средние века употреблялось просто как необязательный синоним слова «образование». Скорее всего, слово означало не какой-то отвлеченный круг дисциплин, который надо изучить, но относительную общедоступность этого образования, в отличие от специального юридического, философского или риторического: каждый мог поступить в этот круг и выучить основы наук.

Средневековый комментарий – это не пояснения по ходу дела, а способ работы с текстом, наследующий античным инструментам наблюдения как источнику истины. Комментировать – и означало запомнить и научиться применять, а не просто уяснить для себя что-то непонятное. Во «второй схоластике», связанной с Контрреформацией и деятельностью ордена Иисуса (иезуитов), комментировать Аристотеля значило и быть новым Аристотелем; скажем, португальский мыслитель Педро да Фонсека (1528–1599) за издание сочинений Аристотеля с большим комментарием назывался «португальским Аристотелем». В модернистской и постмодернистской литературе есть романы в форме комментариев или поясняющих размышлений, как «Бледный огонь» (1962) Владимира Набокова, «Пути к раю» (1987) Пьера Корнеля или «Таинственное пламя царицы Лоаны» (2004) Умберто Эко.

Аврелий Августин (354–430) – крупнейший представитель западной патристики. На одной из фресок Беноццо Гоццоли, созданных около 1465 года и посвященных жизни Августина, сказано, что он преподавал риторику в «Карфагенском университете». Конечно, во времена Августина не существовало даже слова «университет»: были риторические школы. Но ошибка живописца не случайна: Августин был недоволен состоянием школ, в которых учат любоваться поверхностью слова и жизни, не проникая в его глубину. Он всю жизнь писал, писал много, спорил сам с собой, пытаясь создать основательное образование для себя. В новое время биографические события жизни Августина стали рассматриваться не как метафоры большого пути, от заблуждений к истине, но как знаки той карьеры, каждый этап которой повлиял на развитие соответствующей науки. Как будто бы Августин, перешедший от риторики к философии, а от философии к теологии, шел не к спасению, а к усилению общественной значимости самих этих наук. Для Августина спасение всё же было важнее.

Августин создал особое понимание истории, представив ее как борьбу эгоизма, выраженного в язычестве, «града земного», и альтруизма, сбывшегося как христианство, «града небесного». При этом в обоих градах в истории меняются способы существования вещей, но не только смыслы, но и сами вещи остаются на месте. Мы привыкли говорить, что люди в истории обычно не меняются, но Августин мыслил гораздо глубже и говорил, что не меняются и вещи, а только совершенствуются. Например, в Ветхом завете был храм, а в Новом завете храмом стал весь мир, тогда был один жертвенник, теперь жертвенником стала вся церковь, был только народ Израиля, а теперь таков весь христианский мир. И в граде земном то же самое: были ссоры, а потом начались войны, те же ссоры, была зависть, а потом началась уже политическая ненависть. Августин тем самым расширяет прежний метод, восходящий к раннехристианскому писателю Оригену, метод «типологии», в котором события до христианства понимались как «типы», «прообразы» христианских идей, так что последние становились реальнее самой реальности. Для Августина важна не типология, а та ситуация, в которой мы все оказались сейчас.

Получалось, что вещи в плену у своего смысла, поэтому они и должны переходить в другое состояние, чтобы привлекать внимание, хотя смысл их остается тем же. Тогда познание оказывается не открытием новых аспектов вещей или новых вещей, но способом отнестись к истине при рассмотрении уже знакомых вещей. В европейской живописи Августина стали изображать с астрономическими приборами, как умеющего рассчитывать высоты разных объектов и тем самым понимать, какое их истинное положение. Что звезды на небе, и так известно, но нужно точно рассчитать, какой час они показывают.

Неожиданным продолжателем Августина в XX веке стал знаменитый архитектор Ле Корбюзье, считавший, что солнечный и искусственный свет должны регулироваться не параметрами помещения, а ролью этого помещения в инфраструктуре, например ведет ли это помещение в другие помещения или оно оказывается местом пребывания или местом принятия административных решений. Нет смысла в ярком солнечном свете, если помещение не располагает к вниманию. Так точно и Августин требовал наблюдать, каков аспект вещей, существующих в истории с самого начала, достался нам в наше время, и достаточно ли мы внимательны при чтении книг Писания и исторических книг, чтобы нас осветил свет истины.

Ле Корбюзье был архитектором монастыря Ля Туретт и положил в основу созданное в духовности августиновского типа правило слушать чтение молча, с некоторым наслаждением и внутренней работой. Поэтому архитектор XX века сделал очень узкие и непроницаемые для внешнего взгляда коридоры, чтобы никто не общался при случайных встречах и готовился внимать солнечному освещению в широкой трапезной. А как только монахи оказываются во дворе, они уже могут наблюдать за небесными явлениями и делать теоретические выводы.

Августинизм нашел свое продолжение в протестантизме. Все знают о «90 тезисах» Мартина Лютера, но мало кто помнит, что доктор Лютер не просто принадлежал к монашескому ордену августинцев, но был в монашестве братом Августином. Пафос «предопределения», непостижимой воли Божией и, значит, спасения только верой лег в основу всего протестантского богословия. Выдающимися представителями реформаторского движения стали Мартин Лютер (1483–1546), Филипп Меланхтон (1497–1560, свою немецкую фамилию Шварцерде он перевел на греческий), Ульрих Цвингли (1484–1531), Жан Кальвин (1509–1564), Томас Мюнцер (1490–1525). Главное в Реформации как философском движении было утверждение о непознаваемости Божьей воли при познаваемости Бога, что заставило иначе смотреть на историю, как на уже начавшийся страшный суд, что мы встретим потом в классическом немецком идеализме, у Гегеля и Шеллинга. Предшественником Реформации иногда называют рейнского мистика Мастера Экхардта (ок. 1260 – ок. 1328), учившего, что раз Бог идеально подвижен, за Богом стоит «Божество», как настоящая субстанция Бога. Здесь он вдохновлялся уже приводившимися нами словами Псевдо-Дионисия Ареопагита, который уже перестает говорить о Боге, а говорит о Причине. И если Бог постижим человеком благодаря его движению в добродетели, эта неподвижная субстанция непостижима, но именно она определяет непостижимую волю Бога в отношении человека.

Иероним Стридонский (342–420) перевел все библейские книги на латинский язык. До него тоже существовали переводы, но они не пользовались настоящим авторитетом: иногда в них были неточности, иногда речь была слишком разговорная или, наоборот, с расхожими риторическими приемами. Иероним сначала хотел привести все тексты Библии к высокому литературному стандарту, но понял, что тогда преданных читателей его перевод не найдет, оставшись стилизацией. Как он сам рассказывал, во сне он увидел бичевавших его ангелов за то, что он «цицеронианин, а не христианин». Тогда он решил переводить на хороший деловой язык своего времени, чтобы чтение Библии стало общим опытом всего Запада.

Точно так же через много веков Данте Алигьери сначала хотел писать поэму о загробном мире на латыни и начал Ultima regna cano, fluido contermina mundi – «Я пою самые дальние области, за пределами мирового океана». Но он вскоре понял, что поэму на латыни прочтут только образованные люди и воспримут ее как еще одно литературное произведение, а он хотел, чтобы рассказ о посмертных судьбах изменил сознание современников. Поэтому «Комедия» была создана на итальянском языке.

На картине ренессансного живописца Антонелло да Мессины (1475) будка Иеронима не случайно похожа на уединенный кабинет, а может быть, на исповедальню. Так открывается перспектива дальнейшего развития литературы: как средства уединенного размышления и как исповеди души.

В письмах Иероним жаловался, что библейские книги написаны не столь изящно, сколь произведения античной литературы. Конечно, способ выражения еврейской словесности, без каких-либо украшений, без пластики речи, был непривычен для образованного римлянина. Но Иерониму было труднее признать, что истина находится в самом тексте, неприглядном и неискусно написанном, а не добывается с помощью каких-то инструментов. Античная истина требовала инструментов: наблюдения за звездным небом, внимательного слушания прочитанного, воображения или математического расчета. Поэтому Платон не позволял учиться у него тем, кто не знает геометрии: они еще не овладели всем инструментарием для восприятия сложных текстов.

Как эта философия оказывается искусством истины и искусством спасения

Главным интересом патристики, что восточной, что западной, было умопостигаемое, точнее, способность перехода нашего ума от чувственного к упомостигаемому. Количество синонимов здесь было достаточно велико: умный, словесный, мысленный, невещественный – каждой способности ощущения и понимания, мысли или чувству отвечал свой синоним для постижимой лишь умственным созерцанием реальности. И опять ситуация вещи предшествует простому употреблению вещи: «зрением», «теорией» будут называться не просто условия познания или действие по познанию, но само видимое, само развертывание событий, вдруг попавших в поле зрения. Но точно так же понимал зрение Георгий Схоларий, первый византийский патриарх во времена турецкой оккупации:

«Третье небо, на которое был восхищен блаженный Павел, это третий способ зрения. Первое зрение – от образов Божиих, то есть от творений Его, как сам Павел говорит, что «невидимое Божие из творения мира через творения мыслимое видится нами». Второе зрение – умное природное, когда ум отделяет самого себя от зрения мира и того, что принадлежит мира, и пристрастий тела, и весь погружен в размышление о божественных и вечных вещах, и в прообразах веры и о законах Божиих. И тогда он просвещается из божественного света, и некоторые люди наперёд видят будущее, как то были пророки. Третье зрение – умственное сверх природы, когда ум по воле Божией возвысился к откровению божественнейших и небесных вещей, которые откроет будущий день (т. е. жизнь будущего века) достойным людям, и «будут видимы они не в вере, но в знании и постижении».

Нетрудно увидеть в этих трех точках зрениях определенный метод перехода к умопостигаемому не как к интеллектуальной схеме, а как к единственному экзистенциальному обоснованию отношений с непосредственно бытием. В итальянском Ренессансе этот же вопрос о трех небесах разбирал Марсилио Фичино.

Смещение от режима восприятия вещи к режиму существования самой вещи, часто происходящее в языке церковных гимнов, где, скажем «восприятием» называется «воспринятое», оказалось важно для развития всего богословия в византийском мире. Скажем, если слово «догмат», обозначающее учение, будет означать не только базовую систематизацию богословия, но и все выученное, все запомненное, то тогда богословие будет не только выводами из системы, но и способностью быстро, импровизационно создать систему из имеющихся знаний. Вот такая импровизация очень ценилась в богословских спорах: она показывала и вдохновение, и готовность непосредственно принять откровение и благодатную помощь, а не выстраивать принудительные конструкции на основе случайных источников.

Как пишет современный греческий философ и богослов Христос Яннарас:

«В восточнохристианской богословской традиции вопрос о знании Бога (как и человека, как и мира) ставится не как требование умственно-предметных определений, и потому не исчерпывается совпадением сознания с умопостигаемым предметом. Этот вопрос всегда – жизненно-этический призыв к восхождению в истину, превышающую природу личного существования. Логическое запечатление истины – лишь облачение, покров, покровительство со стороны истины, оказываемое пределам нашего знания».

Яннарас очень точно обозначил метод патристики:

«Здесь язык функционирует и образно, и логически, потому что сама логика этого языка упраздняет автономное употребление понятий».

Например, Бог оказывается одновременно постижим и непостижим, познание Бога оказывается одновременно достоверным и ничем не обеспеченным, и любое понятие о Боге может быть оспорено не смыслом, а самой структурой противоположного понятия. Патристика оспаривает другие христианские учения, «ереси» именно как попытку мыслить Христа слишком Богом или слишком человеком или как-то на основе обычных понятий соединяющим в себе Бога и человека, что оскорбляет главный предмет патристики – благодать, ставящую под вопрос сами привычные понятия, потому что благодатный дар никогда не станет вполне привычным. Как продолжает Яннарас:

«Преодоление условности наших слов осуществляется, главным образом, в употреблении противоположных, но равно санкционированных понятий, так, чтобы эти противоречия в языке не стали противоречиями самого нашего рассуждения. В текстах многих отцов церкви понятия часто взаимно уничтожают друг друга и одновременно меняют свой смысл на противоположный, чтобы стало возможным их преодоление, чтобы удалось, внутри понятийно-логических противоречий, преодолеть вызванное нашими привычками опредмечивание смыслов, и человек стал причастен выражению истины как важному для его существования, чтобы важна для него стала не только сама истина, но и ее выражение».

Речь восточной патристики, да и западной, в лице Августина, очень образная. О такой образности хорошо пишет современный французский философ Франсуа Федье, видя в патристике прямое предшествие феноменологии:

«Единственное, что мы можем – позволить образу явить себя в своей наиболее полной значимости… Мы вовсе не пытаемся здесь «вообразить образ». Мы стремимся помыслить иконичность. Начало зрения и в некотором смысле разговора интенсивно соотнесено с движением, которое мы предвидим внутри иконичности. Поэтому речь здесь может быть только отступлением».

Заметим, что в восточном христианстве часто философское содержание присутствовало не в трактатах, а в церковных гимнах, канонах и акафистах. Такая гимнография представляет собой расписание дня, осмысленное создателями и исполнителями как ряд духовных жестов: исполнение больших поэтических форм вписано в дневной устав и занимает значительную часть дня. Такой опыт медитативного регулярного исполнения поэзии до этого встречался только в случае греческой трагедии, представление которой занимало весь рабочий день. Но также эти формы требуют хорошей памяти: период, рассудительная фраза, представляет собой отдельное песнопение внутри этой формы, тропарь, кондак или икос, так что уже восприятие со слуха означает навыки внимания, которые не нужны для практической речи, но необходимы для философской. А уже на уровне произведения мы видим и строгий план, и развитие сюжета, состоящего из сравнений, образов и отсылок к библейским текстам, что еще больше сближает исполнение такого произведения с запоминанием. Но главное, что в этих текстах обычно изображается не ряд картин, как в античных гимнах или гимнах ранневизантийского поэта Романа Сладкопевца, но ряд действий, так как в конце концов эти тексты и передают идеи действий, от сотворения Богом мира до спасения.

Первым философским учебником схоластики стали «Сентенции» Петра Ломбардского. Петр Ломбардский (ок. 1100–1160), взяв за основу «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, создал труд с изложением церковного учения, но не просто как ряда положений, «сентенций», а с указаниями, как опровергать противоположные точки зрения. Этот учебник потом обрастал комментариями, в которых еще подробнее говорилось, какие могут быть позиции оппонентов, и что нужно говорить в каждом случае.

Фома Аквинский учил, что Бог не просто творец вещей, но творец свободы воли, и поэтому свободная воля может действовать во благо, не жертвуя своей свободой при таком действии. И человек познает не только Бога, как конечную цель, но и цели сотворенных вещей, и поэтому может понять, как употребить свои способности во благо. Не случайно рождение Фомы Аквинского, будущего официального богослова ордена доминиканцев, почти совпало с кончиной Франциска Ассизского, реформатора всей католической духовности, для которого также немилосердие и недоверие к себе и милосердие и доверие ко всему сотворенному и образовали новый уровень понимания христианских задач. До Франциска в аскетике было сколько угодно милосердия, но не было этой взрослости доверия и недоверия, в чем-то подросткового максимализма, а в чем-то старческой умудренной щедрости. Вот поэтому после Франциска вслед за его рождественским вертепом стали возникать богатые алтари со множеством сцен: любовь к Богу теперь требует доверия к событиям, знания, что эти события могли бы произойти и сейчас, а не просто учета того, чему они учат. Так и Фома исследовал, как вещь хочет существовать, потому что доверяет доброй воле Бога о ней, и как человек стремится познавать Бога, потому что только в Боге совпадают сущность и существование. Юношеский энтузиазм и старческое внимание к главным причинам, без которых и остальные причины – не причины, вот каков стиль мысли Фомы Аквинского. За великим стилем схоластики потом пришел большой стиль Ренессанса, в чем-то оспоривший схоластику, а в чем-то усиливший ее.

Глава 4

Ренессанс и внеуниверситетская философия

Ренессанс как возрождение языка и культуры

Италия стала центром философии Ренессанса по нескольким причинам. Во-первых, в ней была жива память о прежнем величии Римской империи, которая была объединена не только политической властью, но и общим языком. В Средние века могущественные государства, такие как империя Карла Великого или империя Оттонов, считали себя прямыми преемниками Римской империи, но в них не было языкового единства: при дворе говорили на одном языке, в монастырях – на другом, а в городе – на третьем. А в Италии решили, что можно объединить всю Италию итальянским языком, создав его на основе диалектов, а весь христианский мир – латынью, очистив ее от средневековых примесей и сделав языком ясного изложения политических фактов.

Во-вторых, в Италии существовала довольно сильная система образования, причем не просто готовившая клириков, но влиявшая на политику: Болонский университет, выросший из школы права, обеспечивал правоведами папский двор.

В-третьих, в Италии возникло влиятельное купечество, которое было недовольно отвлеченной наукой, любило факты, практику и, кроме того, нуждалось в образовании, чтобы обрести чувство собственного достоинства, гордиться не своим происхождением, как аристократы, а своим образованием.

В-четвертых, само устройство городов менялось, в них возникали городские советы, было сложное отношение между гражданской и военной властью, а значит, нужно было развивать риторику и исторические знания, чтобы не допускать новых гражданских войн.

В-пятых, Италия была связана с Византией множеством торговых и интеллектуальных связей, и хотя политические отношения складывались непросто, греки приезжали в Италию и выступали как преподаватели философии. Этих греков как знатоков текстов можно было легко противопоставить старым университетским схоластам, реформировать университеты, заменив старых преподавателей, знающих только свой предмет, на универсальных эрудитов, умеющих нетривиально мыслить и изящно писать и говорить.

В-шестых, реформа монашества, произведенная Франциском Ассизским, привела к реформе искусства, а постоянная смена моды в изобразительном искусстве заставила думать, что и философию тоже можно сделать совсем другой, чем она была раньше.

Слово «гуманизм» изначально значило «занятия человеческими вопросами», в отличие от занятий теологией или физикой. Гуманистами называли тех, кто решает научные вопросы, связанные с историей и современной политикой. Сейчас словом «гуманизм» называют учения о богоподобии человека, о возможности для человека уподобиться Богу или приблизиться к идеалу, соединяя напряженное созерцание и столь же напряженную деятельность.

В античности чтение про себя распространено не было: конечно, профессиональный чиновник или юрист мог пробежать текст глазами, но такое чтение не становилось значительным фактом культуры. Если читался серьезный текст, он читался вслух, и даже если не было аудитории, читатель представлял, как этот текст будет звучать. В средние века чтение про себя распространилось: надо было читать письма, послания, трактаты, те труды, которые заведомо не рассчитаны на публичное исполнение.

Библейский мир знал книгу как то, что изучается с начала и до конца, наподобие того, как лекарство следует пропить целый курс, без упущений. Потому и были возможны образы книги как свитка, который проглатывается, как писание, которое слаще меда. Вероятно, к библейскому почтению книге восходит европейская традиция начинать учиться натощак, потому что «сытое брюхо к учению глухо». Библейское понимание книги было отчасти возобновлено Реформацией и наследующим ей искусством.

Возьмем голландский натюрморт XVII века «суета» (vanitas), посвященный скоротечности всего сущего, где есть раскрытая книга: она вроде бы не должна скоро исчезнуть, нет? Просто вино, хлеб и лимон возбуждают, и эти возбуждения быстро проходят, а книга может разве умерить темперамент, успокоить человека, значит, она может существовать и вечно.

В эпоху Возрождения появляется рассеянное чтение, например чтение в дороге, чтение карманной книги, что мы видим в картине Карпаччо «Дева Мария с книгой» (1510): читать книгу – это просто размышлять. Тем более что в книге на картине Карпаччо есть закладка – книгу можно почитать, отложить, потом к ней вернуться. Как это не похоже на систематическое университетское изучение книг, строка за строкой!

На более ранней картине Витторе Карпаччо, изображающей Августина в его кабинете-мастерской (1502), мы видим, что Августин приступил к написанию книги сразу после литургии: он убрал богослужебные принадлежности в шкаф, не успев его закрыть, а пишет перед другим закрытым шкафом, вероятно, чтобы употребить книги только для сверки написанного, как источник. Августину Карпаччо важнее внутренне освятиться на Евхаристии, а уже потом приступить к письму; преображает его изнутри не опыт письма, а наоборот, письмо лишь пытается передать происходящее с ним преображение.

Такое новое отношение к чтению как к поводу преобразиться здесь и сейчас, причем преобразиться не просто для себя, но став примером для других, говорит о новых возможностях воображения: в античности или средние века при воспитании предпочтение отдавалось наглядным примерам, нравственному примеру учителя или подробным биографиям доблестных людей прошлого, а теперь даже беглое чтение может внушить читателю, одаренному воображением, нравственные нормы. Цицерон понимал культуру как возделывание души речью, тогда как теперь культура – это умение правильно распорядиться библиотекой. Исходя из этого Эразм Роттердамский (1469–1536) написал книгу «Оружие христианского воина», как бы подручный ящик с инструментами, который можно носить с собой и вынимать то один, то другой инструмент по мере необходимости.

В эпоху Возрождения стихи начинают писаться столбиком, как мы видим на картине Аньоло Бронзино «Поэтесса Лаура Баттифери» (ок. 1560). Стихи пишутся как законы, и поэтесса со своим гордым профилем выступает как законодателем, стремясь тем самым найти общественное признание, когда мир постоянно расширяется, не все в городе друг с другом знакомы, и необходимо удостоверение своего профессионализма. Итак, теперь чтение отождествляется с профессиональным безличным суждением, возникает важнейшее для всей новой философии понятие «здравого смысла» как безличного понимания общеобязательных вещей.

Имена и достижения философии Ренессанса