Эон. Исследования о символике самости

236 В заключение мне бы хотелось привести конкретный пример автохтонного возникновения символа рыбы из бессознательного. Речь идет о молодой женщине, которой были свойственны необычно живые и пластичные сновидения. Она находилась под сильным влиянием отца, который придерживался материалистических взглядов и был несчастлив в браке. Пациентка отгородилась от этих неблагоприятных обстоятельств, развив интенсивную внутреннюю жизнь, причем в очень юном возрасте. Будучи ребенком, она заменяла своих родителей двумя деревьями в саду. В возрасте пяти или шести лет ей приснилось, будто Бог обещал ей золотую рыбку. С тех пор ей часто снились рыбы. Позже, незадолго до начала психологического лечения, направленного на борьбу с ее многочисленными проблемами, она увидела во сне, что «стоит на берегу реки Лиммат и смотрит в воду. Какой-то человек бросил в реку золотую монету, вода стала прозрачной, и я увидела дно[442]. Там был коралловый риф и множество рыб. У одной из них было блестящее серебряное брюшко и золотая спинка». В ходе лечения она увидела следующий сон: «Я пришла на берег широкой, бурной реки. Вначале я видела только воду, землю и скалы. Я бросила в воду свои заметки, чувствуя, будто что-то возвращаю реке. Сразу после этого у меня в руке оказалась удочка. Я села на камень и стала удить. Я по-прежнему не видела ничего, кроме воды, земли и скал. Вдруг клюнула большая рыба. У нее было серебряное брюхо и золотая спина. Когда я вытащила ее на берег, весь пейзаж ожил: скала показалась мне первозданным фундаментом земли, выросли трава и цветы, а кусты превратились в бескрайний лес. Подул ветер и все привел в движение. Затем я внезапно услышала за спиной голос господина Икс [мужчины старше ее, который был знаком ей только по фотографиям и понаслышке, но которого, тем не менее, она считала своего рода авторитетом]. Он произнес тихо, но отчетливо: «Терпеливым во внутреннем царстве уготована рыба, пища глубин». В это мгновение вокруг меня возник круг, часть его касалась воды. Затем я снова услышала голос: «Храбрым во втором царстве может быть дарована победа, ибо там идет битва». Мгновенно вокруг меня возник второй круг, причем на этот раз он доставал до противоположного берега. Вдали я увидела многоцветный ландшафт. Над горизонтом взошло солнце. Будто издалека я услышала голос: «Третье и четвертое царства возникают из первых двух. Но четвертое царство, – здесь голос сделал паузу, как будто размышляя, – четвертое царство соединяется с первым[443]. Оно одновременно самое высокое и самое низкое, ибо высочайшее и нижайшее сходятся. В основе они составляют одно». Тут сновидица пробудилась со звоном в ушах.

237 Данное сновидение обладает всеми признаками «большого» сновидения, а также наделено «мысленным» качеством, характерным для интуитивного типа. Хотя сновидица к тому времени приобрела кое-какие познания в психологии, она ничего не знала об историческом символе рыбы. Детали сновидения можно истолковать следующим образом. Берег реки представляет собой порог бессознательного. Ужение – интуитивная попытка «уловить» бессознательные содержания (рыб). Серебро и золото в алхимии означают женское и мужское, гермафродитный аспект рыбы, указывающий, что она – соmрlexio oppositorum[444]. Также она вызывает магическое оживление[445]. Пожилой мужчина – персонификация архетипа «мудрого старца». Мы уже знаем, что рыба – «чудесная пища», евхаристическая пища . Первый круг, соприкасающийся с водой, иллюстрирует частичную интеграцию бессознательного. Битва – конфликт противоположностей, возможно, конфликт между сознанием и тенью. Второй круг достает до «противоположного берега», где происходит объединение противоположностей. В индийской «системе ртути» тайная субстанция называется para-da, «ведущая на другой берег»[446]. Четвертое царство, подчеркнутое многозначительной паузой, – Одно, которое прибавляется к трем и объединяет все четыре в единое целое[447]. Круги естественным образом дают мандалу, причем внешний круг, как это ни парадоксально, совпадает с центром и напоминает о древнем образе Бога: «Бог есть круг, центр которого везде, а окружность нигде». Мотив совпадения первого с четвертым давным-давно был выражен в аксиоме Марии: «Одно становится двумя, два – тремя, а из третьего возникает Одно как четвертое».

238 Сновидение суммирует в конденсированной форме всю символику процесса индивидуации в человеке, который совершенно незнаком с литературой по данному вопросу. Случаи такого рода отнюдь не редки и должны заставлять нас задуматься. Они демонстрируют существование бессознательного «знания» о процессе индивидуации и его исторической символике.

XI. Алхимическая интерпретация Рыбы

239 Теперь обратимся к вопросу, поднятому анонимным французским автором «Instructio de arbore solan», а именно поимке рыбы. Рыбка Echeneis притягивает корабли, что лучше всего можно сравнить с действием магнита на железо. Притяжение, как утверждает историческая традиция, исходит от рыбы и останавливает корабли – будь то весельные или парусные[448]. Я упоминаю эту, казалось бы, несущественную деталь, поскольку, как мы увидим далее, с алхимической точки зрения притяжение исходит не от рыбы, а от магнита, которым обладает человек и который оказывает то притягивающее действие, которое раньше было таинственным свойством рыбы. Если учесть значение рыбы, нетрудно понять, почему от этого тайного центра должно исходить мощное притяжение, которое можно сравнить с магнетизмом Северного полюса[449]. Как мы увидим в одной из последующих глав, то же самое гностики говорили о магнетизме их центральной фигуры (точки, монады, сына и т. п.). Это весьма примечательное нововведение: фактически алхимики применили инструмент, оказывающий то же действие, что и Echeneis, на саму Echeneis. Подобная смена направления крайне важна для психологии алхимии: она предлагает параллель к утверждениям адепта о том, будто он способен создать filius macrocosmi, эквивалент Христа – Deo concedente – с помощью своего искусства. Таким образом, artifex или его инструмент занимает место Echeneis и всего того, что она означала как тайная субстанция. Он, так сказать, выманил секрет у рыбы и теперь стремится поднять тайную субстанцию на поверхность, дабы изготовить из нее filius philosophorum, то есть lapis.

240 Наш текст гласит, что «магнит мудрецов», который должен поднять на поверхность чудодейственную рыбу, можно получить через учение. Содержание этого тайного учения и есть подлинный секрет алхимии: обнаружение или получение prima materia. «Доктрина» или «теория» персонифицируется или, скорее, конкретизируется как «Mercurius non vulgi», «философский Меркурий». Данная концепция столь же неоднозначна, как и античный Гермес; иногда Меркурий – субстанция, похожая на ртуть, иногда – определенная философия. Дон Пернети формулирует это следующим образом: «[La matière du mercure philosophique] a une vertu aimantive qui attire des rayons du Soleil et de la Lune le mercure des Sages»[450]. Адепты много говорят о prima materia, но сообщают при этом так мало, что в большинстве случаев вообще невозможно получить представление о ней[451]. Это свидетельствует о серьезных интеллектуальных затруднениях, что вполне понятно, ибо, во‐первых, никогда не существовало материала, из которого можно было бы изготовить lapis, и никому и никогда не удавалось получить lapis, который соответствовал бы ожиданиям. Во-вторых, названия prima materia показывают, что она была не некой определенной субстанцией, а скорее интуитивным обозначением исходной психической ситуации, символизируемой такими терминами, как живая вода, облако, небеса, тень, море, мать, луна, дракон, Венера, хаос, massa confusa, микрокосм и т. д.

241 В длинных перечнях названий часто фигурирует «магнезия», хотя ее определенно не следует понимать как окись магния фармакопеи[452]. Скорее, магнезия – это «полная или соединенная смесь, из которой извлекается эта влага[453], то есть вещество нашего камня»[454]. Сложная процедура получения магнезии описана в трактате «Aristoteles de perfecto Magisterio»[455]. Магнезия – отбеленная (осветленная) тайная субстанция[456]. Пандольфо говорит в «Turba»: «Велю вам взять сокровенное и досточтимое вещество, имя коего – белая магнезия»[457]. У Кунрата магнезия синонимична «хаосу» и «Aes Hermetis». Он называет ее «Общей или Универсальной, то есть Космическим Бытием или Сущностью, Тремя в Одном, составленным из Тела, Духа и Души, единым и единственным истинным Subiectum Catholicon и истинной Универсальной Материей lapidis Philosophorum»[458]. Магнезия имеет женскую природу[459], как магнит – мужскую[460]. Она носит «в своем чреве sal Artnoniacum et vegetabile», означающую тайную субстанцию камня[461]. Даже в греческой алхимии магнезия или «magnes» обозначала гермафродитную субстанцию, способную к трансформации[462]. Для алхимиков магнезия ассоциируется с «magnes» (магнитом) не только по звучанию, но и по значению, как явствует из рецепта Розина: «Итак, возьми этот живой камень: камень, имеющий душу, то есть меркуриальный[463], чувствительный и восприимчивый к присутствию и действию магнезии и магнита, и calaminarem, [и камень], движением в пространстве, преследованием и отталкиванием животворящий»[464].

242 Данный текст ясно показывает, что реальная алхимическая процедура не имела никакого отношения к химическим процессам, ибо в противном случае субстанция, подлежащая трансформации, не обязательно должна быть одушевленной или наделенной чувствительностью. Однако психическая функция была абсолютно необходима для нее, если, как в случае магнезии, адепт занимался одним из бесчисленных выражений, используемых для бессознательного, то есть скрытой части психики, которая незаметно проскользнула в неизвестное химическое соединение путем проекции и отныне мучила его под личиной сотни «тайных субстанций». Естественно, одураченными таким образом оказывались лишь наиболее глупые и ненаблюдательные из алхимиков, ибо в классических текстах было множество намеков, которые могли указать им правильный путь. К сожалению, сегодня мы не так уж далеко ушли от Средневековья: нам еще предстоит преодолеть существенные трудности, прежде чем мы начнем понимать истинную цель алхимии.

243 Таким образом, «lapis animalis» Розина есть нечто живое, наделенное способностью чувствовать или воспринимать влияние магнезии и магнита. Но и магнит тоже живой. Так, юрист и алхимик Хрисипп Фаниан из Базеля говорит: «Но если Фалес Милетский пожелал называть этот камень Геркулеса – магнит – живой вещью, ибо мы видим, как он притягивает и двигает железо, то почему бы и соль, чудесным образом проникающую, очищающую, сужающую, расширяющую, не называть живой?[465]» Дорн пишет: «Магнитный камень учит нас; ибо способность магнетизировать и притягивать железо не видна в нем [глазу]; это дух, скрытый внутри и не воспринимаемый органами чувств»[466]. Нуминозный эффект, который производила непостижимая сила магнетизма на наших предков, наглядно описан св. Августином: «Известно, что камень-магнит имеет удивительное свойство притягивать железо; когда я в первый раз это увидел, я попросту ужаснулся [vehementer inhorrui]»[467]. Даже гуманист Андреа Альчато (ум. в 1550 г.) восклицает: «Тот, кто впервые замечает и наблюдает способность магнита притягивать железо, не может не прийти в восхищение… И если кто-то навязывает нам мнение, что есть в таких вещах некая тайная сила, что общеизвестно, то этого недостаточно. Ибо как определят они сию тайную силу, о которой ничего не могут сообщить, кроме названия?[468]» Знаменитый анатом и астролог Габриэль Фаллопий (1490–1563) считал магнит, наряду с ртутью и слабительными средствами, необъяснимым чудом, «действие коего всякого повергает в изумление», как сообщает Либавий в своей работе «Ars prolatoria»[469]. Подобные высказывания служат свидетельством наивности реакции умных и думающих людей, полагавших, что наблюдаемое ими – необъяснимое чудо. Следовательно, вполне понятна их вера в то, что такой удивительный объект живой (подобно «lapis animates», «calx viva» и т. д.). Магнит также был наделен душой, как таинственный камень, способный чувствовать. В «Duodecim tractatus»[470] магнит появляется как символ aqua roris nostri («вода нашей росы»), «чья мать – срединная точка небесных и земных Солнца и Луны». К этой воде, знаменитой aqua permanens, анонимный автор обращается следующим образом: «О священная и чудесная природа, не позволяющая сынам учения заблуждаться, как показываешь ты ежедневно в жизни человеческой! Далее в сих… трактатах я привел многие природные причины, дабы… читатель смог понять все то, что, с Божьего соизволения, я видел собственными глазами»[471].

244 В основе всего этого лежит идея доктрины, «aqua doctrinae». Как мы уже видели, «магниту» или «небесной росе» можно научить. Как и вода, магнит символизирует доктрину как таковую. Ему противопоставлен «одушевленный камень», «воспринимающий» влияние магнетической пары – magnes и магнезии. Одушевленный камень, как и магнит, – тайная субстанция; только такие субстанции могут вступать в соединение, приводящее к цели – lapis philosophorum. Дорн говорит: «Язычники говорят, что природа стремится к подобной себе природе и радуется собственной природе; если же она сочетается с другой, то труд природы уничтожается»[472]. Это аллюзия на аксиому, обычно приписываемую алхимику Демокриту: «Природа радуется природе; природа подчиняет природу; природа господствует над природой»[473].

245 Как magnes и магнезия образуют пару, так и lapis anima-tus sive vegetabilis[474] есть Rebis, или гермафродит, рождающийся в царском браке. Таким образом, мы имеем две контрастирующие пары, посредством взаимного притяжения образующие quaternio, четырехчастную основу целостности[475]. Как показывает символика, обе пары обозначают одно и то же: complexio oppositorum, или объединяющий символ[476]. Если в наших текстах они предстают не как одно и то же и не совпадают с тайной субстанцией, на это должна быть причина, хотя ее и невозможно установить на основании символов, используемых для обозначения двух подлежащих объединению субстанций. Иногда тайной субстанцией выступает магнезия, иногда – вода, иногда – магнит, иногда – рыба; впрочем, все они обозначают prima materia, из которой возникает чудесное рождение. Различие, которое видели алхимики, ясно показывает следующий отрывок из трактата, написанного в XVII веке Иоанном Коллессоном, приором бенедиктинского ордена[477]: «Что же касается субстанции, с помощью коей естественным и философским образом растворяются обычные золото и серебро, пусть никто не воображает, будто она есть что-либо иное, кроме как общая мировая душа, каковая с помощью магнитов и философских средств извлекается и притягивается вниз из высших тел, особливо же из лучей Солнца и Луны. Посему те, кто думает растворить естественным или физическим путем совершенные металлы, не имеют никакого представления о Меркурии, или о Философской жидкости»[478].

246 Очевидно, необходимо провести различие между двумя категориями символов: обозначающими экстрапсихическую химическую субстанцию либо ее метафизический эквивалент (например, serpens mercurialis, spirits, anima mundi, veritas, sapientia и т. д.) и обозначающими химические продукты, приготовленные адептом, такие как растворители (aqua, acetum, lac virginis) или их «философский» эквивалент, theoria или scientia, которые, если они «верны», оказывают на материю чудесное действие, как объясняет Дорн в своих философских трактатах[479].

247 Эти две категории постоянно пересекаются: иногда тайная субстанция есть не что иное, как химическое вещество, иногда – идея, которую сегодня мы бы назвали психическим содержанием. Пернети очень ясно описывает эту путаницу в своем объяснении магнита: «Но не следует полагать, что этот магнит обычный. Они [алхимики] дали ему такое название исключительно из-за его естественной симпатии к тому, что они называют своей сталью [adamas]. Это руда [prima materia] их золота, а магнит – руда их стали. В центре этого магнита содержится скрытая соль, растворитель для кальцинирования философского золота. Таким образом приготовленная соль образует их Меркурий, с помощью которого они изготавливают магистерий Мудрецов в белом и красном. Это становится рудой для небесного огня, который действует как фермент для их камня»[480]. Согласно данной точке зрения, следовательно, секрет действия магнита заключается в соли, приготовленной адептом. Когда алхимик говорит о «соли», он не имеет в виду ни хлорид натрия, ни какую-либо иную соль, либо подразумевает их лишь в крайне ограниченном смысле. Он не может избавиться от символического значения, а потому включает sal sapientiae в химическую субстанцию. Эта соль, – скрытая в магните и изготавливаемая адептом, – с одной стороны, является продуктом его искусства, а с другой – уже присутствует в природе. Данное противоречие легко можно разрешить, если рассматривать его просто как проекцию психического содержания.

248 Нечто подобное можно обнаружить и в сочинениях Дорна. В его случае речь идет не о sal sapientiae, но о «veritas», которая скрыта в творениях природы и в то же время является «моральным» понятием. Эта истина – «лекарство, улучшающее и преобразующее то, чего более нет, в то, чем оно было до порчи, и то, чего нет, в то, чем оно должно быть»[481]. Это «метафизическая субстанция», скрытая не только в вещах, но и в человеческом теле: «В теле человека сокрыта некая метафизическая субстанция, известная весьма немногим, ни в каком лекарстве не нуждающаяся, но сама являющаяся лекарством нетленным»[482]. Таким образом, «задача химиков – высвободить эту нечувственную истину из ее оков в чувственных вещах»[483]. Тот, кто желает овладеть химическим искусством, должен изучать «истинную Философию», а не «аристотелевскую», добавляет Дорн, ибо подлинная доктрина, по словам Коллессона, есть магнит, с помощью которого «центр истины» высвобождается из тел, а сами тела преобразуются. «Философы, благодаря некоему божественному вдохновению, узнали, что эта сила и небесная мощь могут быть высвобождены из оков; не противоположностью своею… но своим подобием. Поелику таковое найдено, будь то в человеке или вне его, соответствующее вышеназванной субстанции, то мудрецы заключили, что подобное должно усиливаться подобным, скорее через мир, нежели войну»[484].

249 Таким образом, доктрина, которая может быть сознательно приобретена «через некое божественное вдохновение», в то же время является инструментом, с помощью которого объект доктрины или теории может быть высвобожден из своего заточения в теле, ибо символ доктрины – «магнит» – одновременно есть та самая таинственная «истина», о которой говорится в этой доктрине. Учение входит в сознание адепта как дар Святого Духа. Это – хранилище знаний о секрете искусства, о сокровище, скрытом в prima materia, которая, как считалось, находилась вне человека. Сокровище доктрины и драгоценный секрет, сокрытый во тьме материи, суть одно и то же. Для нас это не открытие, ибо с некоторых пор мы знаем, что подобные секреты обязаны своим существованием бессознательным проекциям. Дорн был первым мыслителем, ясно осознавшим следующую необычную дилемму алхимии: сокровенная субстанция одна и та же, где бы они ни находилась – внутри человека или вне его. «Алхимическая» процедура происходит и внутри и вовне. Тот, кто не понимает, как освободить «истину» от оков в собственной душе, никогда не преуспеет в физическом опусе, а тот, кто знает, как получить камень, может сделать это лишь на основе правильной доктрины, посредством которой он трансформируется сам или которую создает посредством своей трансформации.

250 Благодаря этим рассуждениям Дорн приходит к осознанию фундаментальной важности самопознания: «А посему позаботься о том, чтобы ты сам стал таким, каким хочешь ты видеть результаты труда своего, к коим ты стремишься»[485]. Другими словами, ожидания, связанные с деланием, необходимо применять к собственному эго. Получение тайной субстанции, «generatio Mercurii», возможно лишь для того, кто знает доктрину; однако «мы не можем избавиться от сомнений кроме как посредством опыта, и нет лучшего способа осуществить его, нежели проделать его на себе»[486]. Доктрина формулирует наш внутренний опыт или существенно зависит от него: «Пусть он знает, что величайшее сокровище человека находится в нем самом, а не вне его. От него оно исходит внутренне… и тем самым и вовне осуществляется то, что он видит своими глазами. Посему, если не слеп он разумом, то увидит, то есть поймет, кто он и каков он есть внутренне, и благодаря свету природы познает себя через внешнее»[487]. Секрет, прежде всего, заключен в человеке; это его подлинная самость[488], которую он не знает, но может постичь посредством переживания внешних вещей. Дорн обращается к алхимику: «Научись в самом себе познавать все, что есть в небесах и на земле, дабы стать мудрым во всем. Разве неведомо тебе, что небо и стихии ранее были одним, и были отделены друг от друга божественным актом творения, дабы могли они породить и тебя, и все сущее?»[489]

251 Поскольку знание о мире живет в его собственной груди, адепт должен извлекать такого рода знания из знаний о самом себе, ибо самость, которую он стремится познать, есть часть природы, воплощенная благодаря первоначальному единству Бога с миром. Речь явно идет не о познании природы эго, хотя такое знание гораздо удобнее; часто его путают с самопознанием. По этой причине всякого, кто всерьез пытается познать себя как объект, обвиняют в эгоизме и эксцентричности. Однако такое знание не имеет ничего общего с субъективным знанием эго о самом себе. Эго – собака, которая гоняется за собственным хвостом. Знание, о котором идет речь, напротив, весьма трудное и требующее моральных усилий исследование, о котором так называемой психологии не известно ничего, а образованной публике – крайне мало. Алхимик, однако, имел по крайней мере косвенный намек на него: он определенно знал, что часть целого содержит в себе образ целого – образ «небосвода» или «Олимпа», как называет его Парацельс[490]. Этот внутренний микрокосм был невольным объектом алхимического исследования. Сегодня мы бы назвали его коллективным бессознательным и описали как «объективное», поскольку оно идентично у всех индивидов и, следовательно, одно. Из этого универсального Одного возникает в каждом индивиде субъективное сознание, то есть эго. Грубо говоря, именно так сегодня мы бы поняли «ранее одно» и «разделенное божественным актом творения» у Дорна.

252 Именно это объективное знание самости имеет в виду автор, говоря: «Никто не может познать себя, покуда не познает, что, а не кто, он есть, от чего зависит или чей он [или: чему и кому принадлежит] и с какой целью был сотворен»[491]. Решающее значение имеет различие между «quis» и «quid»: если «quis» обладает явным личностным аспектом и относится к эго, то «quid» нейтрально и указывает не на что иное, кроме как на объект, не наделенный даже личностью. Речь идет не о субъективном эго-сознании психики, но о самой психике как о неизвестном, непредвзятом объекте, который еще предстоит исследовать. Различие между познанием эго и познанием самости едва ли можно сформулировать более четко, чем в этом разграничении «quis» и «quid». Алхимик XVI века сумел уловить нечто, обо что до сих пор спотыкаются некоторые психологи (во всяком случае, те из них, кто позволяет себе иметь собственное мнение в психологических вопросах). «Что» относится к нейтральной самости, объективному факту целокупности, ибо эго, с одной стороны, каузально «зависит» от нее или «принадлежит» ей, а с другой – направлено на нее как на цель. Это напоминает впечатляющую вводную фразу «Фундамента» Игнатия Лойолы: «Человек был создан славить Господа Бога нашего, и почитать его, и служить ему, и тем спасти свою душу»[492].

253 Человек знает лишь малую часть своей психики, равно как обладает весьма ограниченными познаниями о физиологии своего тела. Каузальные факторы, определяющие его психическое существование, заключаются главным образом в бессознательных процессах вне сознания; также в нем действуют целевые факторы, аналогичным образом берущие начало в бессознательном. Психология Фрейда дает элементарное подтверждение каузальным факторам; психология Адлера – факторам целевым. Причины и цели, таким образом, трансцендентны по отношению к сознанию в степени, которую не следует недооценивать; это подразумевает, что их природа и их действие необратимы и неизменны до тех пор, пока они не станут объектами сознания. Они поддаются лишь незначительной корректировке посредством сознательного инсайта и моральной решимости; потому самопознание, будучи столь необходимым, вызывает страх. Если мы лишим вводную фразу «Фундамента» ее теологической терминологии, она будет звучать следующим образом: «Сознание человека было создано с той целью, чтобы оно могло: (1) признавать (laudet) свое происхождение от высшего единства (Deum); (2) уделять должное внимание и уважение к этому источнику (reverentiam exhibeat); (3) разумно и ответственно исполнять его веления (serviat); и (4) тем самым позволять психике как целой достичь оптимального уровня развития (salvet animam suam)».

254 Данный парафраз не просто звучит рационалистически – таким он и должен быть, ибо, несмотря на все усилия, современный разум уже не понимает наш двухтысячелетний теологический язык, ибо тот не «согласуется с рациональным восприятием». В результате опасность, что отсутствие понимания будет заменено пустословием, аффектацией и искусственной верой, если не резигнацией и безразличием, грозит нам уже давно.

255 Целевые факторы, действующие в нас, не что иное, как те таланты, которые «некий человек высокого рода» доверил «рабам своим», дабы те употребили их в оборот (Лк., 19:12 и далее). Не обязательно иметь богатое воображение, чтобы понять моральный смысл подобной вовлеченности в мир. Только инфантильный человек способен не замечать зла повсюду, и чем он бессознательнее, тем больше им движет дьявол. Именно из-за этой внутренней связи с темной стороной вещей массовому человеку с такой невероятной легкостью удается бездумно совершать самые ужасающие преступления. Лишь безжалостное самопознание в самых широчайших масштабах, которое видит добро и зло в верной перспективе и может взвешивать мотивы человеческих действий, дает некую гарантию того, что конечный результат не обернется бедой.

256 Наиболее ясное выражение ключевой значимости самопознания для алхимического процесса трансформации мы находим у Дорна, жившего во второй половине XVI века. Сама идея гораздо старше и восходит к Мориену Римскому (VII–VIII вв.), написавшему на ободе герметического сосуда: «Все те, кто все имеет у себя, не нуждаются в помощи извне»[493]. Он говорит не об обладании всеми необходимыми химическими веществами, скорее о морали, как следует из текста[494]. Бог, утверждает Мориен, создал мир из четырех неравных стихий и поместил человека среди них как «большее украшение»: «Вещь эта из тебя извлекается, ибо ты – руда ее; в тебе ее находят и, проще говоря, из тебя ее берут; и, когда ты это испытаешь, любовь и стремление к ней в тебе усилятся»[495]. Эта «вещь» – lapis; согласно Мориену, он содержит в себе четыре стихии и подобен космосу и его структуре. Процедура изготовления камня «не может быть осуществлена руками»[496], ибо состоит в «человеческой установке» (dispositio hominum). Лишь она позволяет совершиться «изменению природ». Трансформацию вызывает coniunctio, составляющее сущность делания[497].

257 В тексте «Rosinus ad Sarratantam Episcopum», который, хотя и не является арабским по происхождению, несомненно, один из старейших текстов арабского стиля, цитируется Магус Философус[498]: «Этот камень находится под тобой в том, что касается повиновения; над тобой в том, что касается господства; от тебя в том, что касается знания, и вокруг тебя в том, что касается равных тебе»[499]. Данный отрывок несколько туманен. Тем не менее из него можно понять, что камень находится в несомненной психической связи с человеком; адепт может ожидать от него повиновения, но с другой стороны, камень властвует над адептом. Поскольку камень – материя «знания» или науки, он исходит от человека. Но он пребывает вне человека, в его окружении, среди «равных» ему, то есть единомышленников. Данное описание согласуется с парадоксальной ситуацией самости, как показывает ее символика. Это малейшее из малого, что легко не заметить или отбросить. Оно нуждается в помощи и должно быть воспринято, защищено и как бы построено сознательным разумом, как будто оно вовсе не существовало и было вызвано к жизни исключительно благодаря заботам и преданности человека. В противоположность этому мы знаем из опыта, что оно было там давно, что оно старше, чем эго, и что оно фактически является скрытым spiritus rector нашей судьбы. Самость как таковая не становится сознательной сама по себе; ей всегда учатся, да и то исключительно в рамках некой традиции знания (например, учения о пуруше/атмане). Поскольку она означает сущность индивидуации, а индивидуация невозможна без связи с собственным окружением, она обнаруживается среди людей сходного склада ума, тех, с кем могут быть установлены индивидуальные отношения. Более того, самость – это архетип, неизменно выражающий ситуацию, внутри которой заключено эго. Следовательно, как и любой архетип, самость не может быть локализована в индивидуальном эго-сознании, но действует как окружающая атмосфера, для которой невозможно установить четкие границы, будь то в пространстве или во времени. (Отсюда феномены синхронии, так часто связанные с активированными архетипами.)

258 Трактат Розина содержит параллель к Мориену[500]: «Этот камень есть нечто, помещающееся более в тебе [нежели где-либо еще], сотворенное Богом, и ты – руда для него, и извлекается он из тебя, и, где бы ты ни был, он неразрывно с тобою остается… И как человек составлен из четырех стихий, так и камень; и, таким образом, он [добывается] из человека, и ты – руда его, а именно путем обработки; из тебя он добывается, а именно путем разделения; и в тебе он остается неразрывно, а именно посредством знания. [Если выразить это] иначе, в тебе он пребывает, а именно в Меркурии мудрецов; ты – его руда: в тебе он заключен и ты втайне в себе его содержишь[501]; и из тебя он добывается, когда ты восстанавливаешь его [до его сути] и растворяешь; ибо без тебя сие не сможет осуществиться, и без этого ты жить не можешь; и так оказывается, что конец обращен к началу, и наоборот»[502].

259 Это выглядит как комментарий к Мориену. Из него мы узнаем, что камень помещен внутрь человека Богом, что laborant и есть его prima materia, что извлечение соответствует так называемому divisio или separatio алхимической процедуры, и что благодаря его знаниям о камне человек остается неразрывно связанным с самостью. Описанная процедура легко может быть понята как осознание бессознательного содержания. Фиксация в Меркурии мудрых тогда будет соответствовать традиционному герметическому знанию, поскольку Меркурий символизирует Нус[503]; благодаря такому знанию самость как содержание бессознательного становится сознательной и «зафиксированной» в разуме. Как известно, без существования сознательных понятий апперцепция невозможна. Этим объясняются многие невротические расстройства, обусловленные тем фактом, что определенные содержания констеллированы в бессознательном, но не могут быть ассимилированы из-за отсутствия необходимых для этого апперцептивных понятий. Вот почему так важно рассказывать детям сказки и легенды, а взрослым – внушать религиозные идеи (догматы): все это суть инструментальные символы, с помощью которых бессознательные содержания могут быть направлены внутрь сознания, интерпретированы и интегрированы. В противном случае их энергия перетекает к сознательным содержаниям, которые в норме не слишком акцентированы, и усиливают их до патологических масштабов. Тогда мы получаем явно беспочвенные фобии и одержимости: мании, идиосинкразии, ипохондрические идеи и интеллектуальные извращения, маскирующиеся под социальной, религиозной или политической личиной.

260 Алхимик понимал opus как своего рода апокатастасис, восстановление исходного состояния в «эсхатологическом» одном («конец обращен к началу, и наоборот»). То же самое происходит и в процессе индивидуации, независимо от того, принимает он форму христианского преображения («Если не будете как дети…»), переживания satori в Дзен («покажи мне свое настоящее лицо») или психологического процесса развития, в рамках которого исходное стремление к целостности становится сознательным событием.

261 Для алхимика было ясно, что «центр» или то, что мы назвали бы самостью, располагается не в эго, а вне его, «в нас», но не «в нашем разуме», будучи локализовано скорее в том, что мы есть бессознательно, в том «quid», которое нам еще предстоит осознать. Сегодня мы бы назвали это бессознательным, при этом мы различаем личное бессознательное, позволяющее нам осознать свою тень, и безличное бессознательное, позволяющее осознать архетипический символ самости. Такая точка зрения была недоступна алхимику; не имея ни малейшего представления о теории знания, он был вынужден экстериоризировать свой архетип традиционным способом и помещать его в материи, хотя он, как Дорн и, несомненно, многие другие, ощущал, что центр парадоксальным образом находится в человеке и в то же время вне его.

262 «Нетленное лекарство», lapis, утверждает Дорн, нельзя найти нигде, кроме небес, ибо небо «пронизывает все стихии невидимыми лучами, сходящимися вместе со всех сторон в центре земли, и порождает всех существ». «Никто не способен к порождению в самом себе, но [лишь] в себе подобном, из него же [неба] исходящем»[504].

263 Здесь мы видим, как Дорн обходит свой парадокс: никто не в состоянии произвести нечто без объекта, подобного себе. Однако объект подобен ему потому, что происходит из того же источника. Если он желает получить нетленное лекарство, он может сделать это лишь в чем-то, что близко к его собственному центру, а это – центр земли и всех существ. Этот центр, как и его собственный, происходит из того же первоисточника, то есть Бога. Разделение на разнородные вещи, такие как небо, стихии, человек и т. д., необходимо было лишь для порождения. Все разделенное должно быть снова соединено в камне, дабы исходное состояние единства было восстановлено. Однако, утверждает Дорн, «ты никогда не сможешь из других создать Одно, к коему ты стремишься, если прежде сам не станешь одним… Ибо воля Божья такова, что надлежит праведным осуществлять свое праведное дело, а совершенным – совершенствовать другое… А посему позаботься о том, чтобы ты сам стал таким, какими хочешь ты видеть результаты труда своего, к коим ты стремишься»[505].

264 Объединение противоположностей в камне возможно только в том случае, если сам адепт стал Одним. Единство камня эквивалентно индивидуации, посредством которой человек приходит к целостности; можно сказать, что камень – это проекция объединенной самости. Такая формулировка психологически корректна. Однако она не учитывает тот факт, что камень есть трансцендентное единство. Следовательно, мы должны подчеркнуть, что хотя самость может стать символическим содержанием сознания, она как супраординантная целокупность всегда трансцендентна. Дорн явно признавал тождество камня и преображенного человека, когда восклицал: «Преобразитесь из мертвых камней в живые философские камни!»[506] Однако ему недоставало концепции бессознательного существования, которая позволила бы ему выразить идентичность субъективного психического и объективного алхимического центров в удовлетворительной формуле. Тем не менее он преуспел в объяснении магнетического притяжения между воображаемым символом – «theoria» – и «центром», скрытым в материи, или внутри земли, или на Северном полюсе, как тождество двух крайностей. Вот почему и theoria, и arcanum в материи называются «истина». Эта истина «сияет» в нас, но не от нас исходит: «искать ее следует не в нас, но в образе Бога, каковой есть в нас»[507].

265 Таким образом, Дорн приравнивает трансцендентный центр в человеке к образу Бога. Это отождествление объясняет, почему алхимические символы целостности применимы как к arcanum в человеке, так и к Божеству, а также почему такие вещества, как ртуть и сера, или стихии огня и воды могут обозначать Бога, Христа и Святого Духа. В самом деле, Дорн заходит еще дальше и наделяет предикатом бытия эту истину и только ее: «Далее, дабы дать истине удовлетворительное определение, мы говорим, что она есть, но ничто не может быть добавлено к ней, ибо что может быть добавлено к Одному, чего ему недостает или на что оно могло бы опираться? Ибо не существует ничего, кроме этого Одного»[508]. Единственное истинно сущее для него – трансцендентальная самость, идентичная Богу.

266 Вероятно, Дорн был первым алхимиком, обобщившим всю символическую терминологию и ясно выразившим то, что было движущим мотивом алхимии с самого начала. Примечательно, что этот мыслитель, который гораздо более конкретен в своих формулировках, нежели его последователь Якоб Беме, до сегодняшнего дня оставался совершенно неизвестным специалистам по истории философии. Таким образом, он разделяет судьбу герметической философии в целом, которая для тех, кто незнаком с современном психологией, остается тайной за семью печатями. Тем не менее однажды эти печати придется сломать, если мы хотим понять менталитет наших дней; ибо мать важнейшей субстанции и конкретности современного научного мышления – это алхимия, а не схоластика, которая главным образом ответственна лишь за дисциплину и тренировку интеллекта.

XII. К психологии христианской алхимической символики

267 «Mater Alchimia» может служить названием целой эпохи. Появившись приблизительно в одно время с христианством, алхимия в XVI–XVII вв. положила начало эпохе науки, а сама, непризнанная и непонятая, погибла и канула в потоке столетий. Но как всякая мать была когда-то дочерью, справедливо это и для алхимии. Своим рождением она обязана гностическим системам, которые Ипполит справедливо расценивал как философские и которые, с помощью греческой философии и мифологии Ближнего и Среднего Востока, вместе с христианской догматикой и еврейским каббализмом, предприняли в высшей степени интересные (с современной точки зрения) попытки синтезировать унитарное видение мира, где физические и мистические аспекты играли равноценные роли. Если бы попытка удалась, мы не наблюдали бы сегодня странное зрелище двух параллельных мировоззренией, которые ничего не знают и не хотят знать друг о друге. Ипполит находился в завидном положении, ибо мог наблюдать христианскую доктрину бок о бок с ее языческими сестрами; аналогичные сравнения предлагал и Юстин Мученик. К чести христианской мысли необходимо отметить, что вплоть до Кеплера не было недостатка в смелых попытках объяснить и понять Природу в самом широком смысле на основе христианской догмы.

268 Эти попытки, однако, неизбежно терпели крах из-за отсутствия адекватных знаний о природных процессах. Так, в течение XVIII века возникла пресловутая пропасть между верой и знанием. Вере не хватало опыта, науке – души. Вместо этого наука рьяно верила в абсолютную объективность и усердно игнорировала фундаментальную проблему, а именно что подлинным носителем и источником любого знания является психика, хотя именно о ней ученые знали меньше всего. Она считалась симптомом химических реакций, эпифеноменом биологических процессов, протекающих в клетках мозга; фактически какое-то время она не существовала вовсе. Тем не менее все это время ученые абсолютно не осознавали тот факт, что используют для своих наблюдений фотографическое устройство, о природе и структуре которого практически ничего не известно, да и само существование которого многие из них не желали признавать. Лишь недавно с объективной реальностью этого психического фактора начали считаться. Примечательно, что именно микрофизика соприкоснулась с психикой наиболее осязаемым и неожиданным образом. Очевидно, в данной связи мы вынуждены пренебречь психологией бессознательного, поскольку ее рабочая гипотеза состоит как раз в реальности психики. Здесь важно прямо противоположное, а именно коллизия психики с физикой[509].

269 Как и для алхимиков, для гностиков – и в этом заключается их подлинный секрет – напротив, психика выступала как источник знания. Помимо психологии бессознательного, современная наука и философия знают лишь о том, что находится вовне, тогда как вера знает лишь о том, что находится внутри, причем исключительно в христианской форме, которую она приобрела со времен святого Павла и Евангелия от Иоанна. Вера, как, впрочем, и наука с ее традиционной объективностью, абсолютна; вот почему вера и знание способны к согласию не больше, чем христиане друг с другом.

270 Наша христианская доктрина – в высшей степени дифференцированный символ, выражающий трансцендентальную психику, – образ Бога и его свойства, говоря языком Дорна. Кредо – это «symbolum». Он охватывает практически все то важное, что можно установить о манифестациях психики в области внутреннего опыта, но не включает Природу, во всяком случае в узнаваемой форме. Как следствие, в каждый из периодов истории христианства существовали вспомогательные или скрытые течения, стремившиеся к познанию эмпирического аспекта Природы не только извне, но и изнутри.

271 Хотя христианская догма, как и мифология в целом, выражает квинтэссенцию внутреннего опыта и таким образом формулирует оперативные принципы объективной психики, т. е. коллективного бессознательного, она пользуется языком и мировоззрением, чуждым нашему современному способу мышления. Само слово «догма» приобрело неприятный оттенок и часто служит для подчеркивания ригидности некоего предрассудка. Для большинства людей, живущих на Западе, догма утратила свое значение как символа непознаваемого, но тем не менее «актуального», то есть оперативного, факта. Даже в теологических кругах реальные дискуссии по поводу догмы практически прекратились вплоть до последних папских деклараций – верный признак угасания символа, если не его полного исчезновения. Это опасная тенденция для нашего психического здоровья, ибо мы не знаем другого символа, который лучше выражает мир бессознательного. В результате все больше и больше людей проникаются экзотическими идеями, например индийскими, в надежде найти некий субститут. Эта надежда иллюзорна, ибо индийские символы хотя и формулируют бессознательное не хуже христианских, и те и другие отражают собственное духовное прошлое. Индийские учения составляют сущность нескольких тысячелетий жизненного опыта Индии. Хотя мы можем многому научиться у индийской мысли, она никогда не сможет выразить прошлое, которое хранится внутри нас. Основой для нас остается христианство, охватывающее период от одиннадцати до девятнадцати столетий западной жизни. До этого большинство западных народов пережили гораздо более длительный период политеизма и полидемонизма. В некоторых частях Европы история христианства насчитывает немногим больше пяти сотен лет – то есть всего шестнадцать поколений. Последнюю ведьму в Европе сожгли в тот год, когда родился мой дед, а в двадцатом веке снова вспыхнуло варварство с присущей ему деградацией человеческой природы.

272 Я упоминаю эти факты, дабы показать, насколько тонка стена, отделяющая нас от эпохи язычества. Кроме того, германским народам так и не удалось органически перейти от примитивного полидемонизма к политеизму с его философскими тонкостями – во многих местах они принимали христианский монотеизм и его доктрину спасения на острие меча римских легионов. Так, в Африке пулемет служит негласным доводом в пользу христианского вторжения[510]. Несомненно, распространение христианства среди варварских народов не только способствовало, но и требовало определенной негибкости христианской догмы. Примерно то же самое можно наблюдать и при распространении ислама, который аналогичным образом был вынужден прибегнуть к фанатизму и ригидности. В Индии развитие символа шло гораздо органичнее и спокойнее. Даже великая реформация индуизма – буддизм – основана, в подлинно индийском духе, на йоге; по крайней мере в Индии он был почти полностью ассимилирован индуизмом менее чем за тысячу лет, так что сегодня Будда восседает в индуистском пантеоне как аватар Вишну, наряду с Христом, Матсией (рыбой), Курмой (черепахой), Ваманой (карликом) и многими другими.

273 Историческое развитие нашей западной ментальности ни в каком отношении нельзя сравнивать с индийской. Всякий, кто считает, что он может просто заимствовать восточные формы мышления, лишает себя корней, ибо они не выражают нашего западного прошлого, но остаются бескровными интеллектуальными понятиями, не трогающими внутренних струн нашего сокровенного бытия. Наши корни – в христианской почве. Этот фундамент, разумеется, залегает не слишком глубоко и, как мы уже видели, местами пугающе тонок, так что первоначальное язычество, в измененном виде, сумело вновь завладеть большой частью Европы и навязать ей характерную для него экономическую систему рабства.

274 Данная современная тенденция согласуется с языческими течениями, которые явственно присутствовали в алхимии и сохранили жизнеспособность под поверхностью христианства еще с античных времен. Алхимия достигла своего наивысшего расцвета в XVI и XVII веках, а затем, на первый взгляд, начала постепенно отмирать. В реальности же она получила продолжение в естественных науках, которые в XIX веке привели к материализму, а в XX веке – к так называемому «реализму», конца которому пока не видно. Несмотря на благонамеренные заверения в обратном, христианство – беспомощный сторонний наблюдатель. Церковь еще сохранила немного власти, но она пасет свою паству на руинах Европы. Ее посылы работают только в том случае, если человек умеет сочетать ее язык, идеи и обычаи с пониманием современности. Однако для многих она уже не говорит, подобно Павлу на афинском рынке, на языке современности, но облекает свое послание в неприкосновенные слова, освященные столетиями. Какой успех имели бы проповеди Павла, будь он вынужден пользоваться языком и мифами минойской эпохи, дабы донести Евангелие до афинян? Мы не учитываем тот неприятный факт, что к современному человеку предъявляются гораздо более высокие требования, нежели к тем, кто жил в апостольскую эру; последним не составляло труда поверить в девственное рождение героя и полубога – даже Юстин Мученик еще мог использовать данный аргумент в своей апологии. Не казалась неслыханной и идея спасающего Богочеловека, ибо практически все азиатские властители, равно как и римские императоры, были божественного происхождения. Мы же, напротив, не находим применения даже для божественного права королей! Евангельские рассказы о чудесах, которые с легкостью убеждали людей в те времена, в любой современной биографии стали бы petra scandali и вызвали бы реакцию, прямо противоположную вере. Странная и чудесная природа богов была самоочевидным фактом в сотнях живых мифов и приобрела особую значимость в заслуживающих не меньшего доверия философских версиях этих мифов. «Hermes ter unus» («Гермес трижды единый») был не интеллектуальным абсурдом, но философской истиной. На таком фундаменте можно было убедительно возвести догму о Троице. Для современного человека эта догма – либо непостижимая тайна, либо исторический курьез, предпочтительно последнее. Для человека Античности сила освященной воды или трансмутация субстанций не были чем-то чудовищным, ибо имелись десятки святых источников, действие которых было непонятно, и сколько угодно химических превращений, природа которых казалась чудом. Сегодня любой школьник может похвастаться бóльшими знаниями о свойствах Природы, чем все тома «Естественной истории» Плиния, вместе взятые.

275 Если бы Павел жил в наше время и захотел быть услышанным образованными лондонцами в Гайд-парке, он бы не смог ограничиться цитатами из греческой литературы и поверхностными сведениями из иудейской истории, но был бы вынужден приспособить свой язык к интеллектуальным возможностям современной английской публики. Не сделай он этого, его проповедь осталась бы неуслышанной, ибо никто, кроме, возможно, некоего филолога-классика, не понял бы и половины из того, что он говорит. Однако именно в таком положении пребывает сегодня христианская керигматика[511]. Не то чтобы она пользовалась мертвым иностранным языком в буквальном смысле, но она говорит образами, которые, с одной стороны, имеют многовековую историю и выглядят обманчиво привычными, а с другой – слишком отдалены от сознательного понимания современного человека; в лучшем случае они апеллируют к его бессознательному, да и то лишь тогда, когда говорящий вкладывает в свою речь душу. Таким образом, в самом лучшем случае эффект останется ограниченным сферой чувств, хотя обычно не наблюдается и этого.

276 Мост, соединявший догму и внутренний опыт индивида, разрушился. Вместо этого в догму просто «верят»[512]; ее гипостазируют, как протестанты гипостазируют Библию и превращают ее в высший авторитет, вопреки всем ее противоречиям и противоположным толкованиям. (Как известно, с помощью Библии можно оправдать что угодно.) Догма уже ничего не формулирует и ничего не выражает; она трансформировалась в постулат, требующий признания в самом себе и ради себя, без опоры на какой-либо опыт, способный подтвердить его истинность[513]. Фактически сама вера превратилась в такой опыт. Вера такого человека, как Павел, который никогда не видел Господа нашего во плоти, еще могла апеллировать к захватывающему дух явлению по дороге в Дамаск и к евангельскому откровению в своего рода экстазе. Аналогичным образом вера человека Античности и средневекового христианина никогда не противоречила consensus omnium, но напротив, поддерживалась им. Все это кардинально изменилось за последние триста лет. Но произошло ли в теологических кругах какое-либо сопоставимое с этим изменение?

277 Существует опасность (и в этом не может быть сомнений), что новое вино разорвет старые мехи, и то, чего мы уже не понимаем, будет выброшено в чулан, как это однажды уже произошло во времена Реформации. Тогда протестантизм отбросил (за исключением немногих блеклых остатков) ритуал, необходимый для всякой религии, и теперь опирается исключительно на sola fides. Содержание веры, symbolum, постепенно рушится. Что осталось от него? Личность Христа? Даже самый невежественный мирянин знает, что для биографа личность Иисуса – самое темное место во всем Новом Завете, и что с человеческой и психологической точек зрения она должна оставаться непостижимой загадкой. Как заметил один из католических авторов, в Евангелиях зафиксирована одновременно и история человека, и история бога. Или остался только Бог? Если так, как же быть с Вочеловечением, наиболее важной частью symbolum? На мой взгляд, самое благоразумное решение в отношении Кредо – ограничиться папским «пусть будет как есть, или пусть не будет вообще»[514], ибо никто на самом деле не понимает, о чем, собственно, идет речь. А как иначе можно объяснить печально известный отход от догмы?

278 Читателю может показаться странным, что врач и психолог уделяет столько внимания догме. Однако я обязан это сделать, причем по тем же причинам, которые некогда побуждали алхимика придавать особую важность своей «theoria». Его доктрина была квинтэссенцией символики бессознательных процессов, так же как догмы веры представляют собой конденсат или дистиллят «священной истории», мифа о божественном существе и его деяниях. Если мы хотим понять, что именно означает алхимическая доктрина, мы должны вернуться к исторической, а также индивидуальной феноменологии символов; если же мы хотим получить более полное представление о догме, следует вначале обратиться к мифам Ближнего и Среднего Востока, лежащим в основе христианства, а затем и к мифологии в целом как выражению универсальной предрасположенности в человеке. Эту предрасположенность я назвал коллективным бессознательным, существование которого можно вывести только из индивидуальной феноменологии. В обоих случаях Исследователь возвращается к индивиду, ибо то, чем он интересуется, суть определенные сложные мыслеформы, архетипы, которые следует рассматривать в качестве бессознательных организаторов наших представлений. Движущую силу, порождающую данные конфигурации, невозможно отличить от транссознательного фактора, известного под названием инстинкта. Следовательно, нет никаких оснований видеть в архетипе не что иное, кроме как образ инстинкта[515].

279 Отсюда вовсе не следует вывод, что мир религиозных идей может быть сведен «всего лишь» к биологической основе; равно ошибочно полагать, будто при таком подходе религиозные феномены «психологизируются» и растворяются как дым. Ни один разумный человек не станет утверждать, что редукция морфологии человека к четвероногому ящеру равноценна аннулированию человеческой формы или что последняя каким-то образом объясняет сама себя. Позади всего этого маячит огромная и нерешенная загадка жизни в частности и эволюции – в общем, а самый важный вопрос состоит не в истоках эволюции, а в ее конечной цели. Тем не менее, когда живой организм лишается своих корней, он утрачивает связь с основами своего существования и неизбежно должен погибнуть. Когда такое случается, анамнез истоков становится вопросом жизни или смерти.

280 Мифы и сказки дают выражение бессознательным процессам; их многократное повторение заставляет эти процессы снова оживать и всплывать в памяти, благодаря чему восстанавливается связь между сознанием и бессознательным. Психиатрам хорошо известно, чем чревато разделение двух половин психики. Оно знакомо им как диссоциация личности, корень всех неврозов: сознание устремляется направо, бессознательное – налево. Поскольку противоположности никогда не объединяются на своем уровне (tertium non datur!), всегда требуется некое супраординатное «третье», в котором обе части могут соединиться. Если символ возникает как из сознания, так и из бессознательного, он способен их объединить, примиряя концептуальную полярность посредством своей формы, а эмоциональную – посредством своей нуминозности.

281 По этой причине древние часто сравнивали символ с водой, как, например, в случае дао, соединяющего в себе инь и ян. Дао – «дух долины», извилистое русло реки. Symbolum Церкви – aqua doctrinae, соответствующая чудодейственной «божественной» воде алхимии, чей двойственный аспект представлен Меркурием. Исцеляющие и обновляющие свойства этой символической воды – будь то дао, крестильная вода или же эликсир – указывают на терапевтический характер исходных мифологических предпосылок, из которых происходит данная идея. Врачи, разбиравшиеся в алхимии, давно обнаружили, что их arcanum исцеляет болезни не только тела, но и души. Аналогичным образом современная психотерапия знает, что, хотя есть много промежуточных решений, в основании всякого невроза лежит моральная проблема противоположностей, которая не может быть решена рационально; здесь требуется некое супраординатное третье, символ, выражающий обе стороны. Такова была «veritas» (Дорн) или «theoria» (Парацельс), к которым в прошлом стремились врачи и алхимики; при этом последнее было невозможно без интеграции христианского откровения в их мир идей. Они продолжали дело гностиков (большинство которых были не столько еретиками, сколько теологами) и Отцов Церкви в новую эпоху, инстинктивно понимая, что новое вино не следует разливать в старые мехи и что как змея периодически меняет кожу, так и старый миф с каждой новой эрой нуждается в новом облачении, дабы он не утратил своего терапевтического эффекта.

282 Проблемы, которые ставит перед современными врачами и психологами интеграция бессознательного, разрешимы исключительно в направлениях, намеченных историей, при этом итогом будет новая ассимиляция традиционного мифа. Это, однако, предполагает непрерывность исторического развития. Естественно, текущая тенденция уничтожать всякую традицию или делать ее бессознательной способна прервать нормальный процесс развития на несколько столетий и заменить его периодом варварства. Там, где превалирует марксистская утопия, это уже произошло. Но и преимущественно научное и техническое образование, ставшее в наши дни нормой, тоже может вызывать духовную регрессию и заметное увеличение психической диссоциации. Одной гигиены и благосостояния недостаточно, чтобы человек оставался здоров, иначе самыми здоровыми были бы самые просвещенные и зажиточные. Впрочем, в отношении неврозов это не так, даже наоборот. Утрата корней и отсутствие традиций невротизируют массы и подготавливают их к коллективной истерии. Коллективная истерия требует коллективной терапии, состоящей в ограничении свободы и терроре. Там, где властвует рационалистический материализм, государства склонны превращаться не столько в тюрьмы, сколько в сумасшедшие дома.

* * *

283 Выше я попытался обрисовать тип психической матрицы, в которую ассимилировалась фигура Христа на протяжении столетий. Если бы между фигурой Спасителя и определенными содержаниями бессознательного не существовало некоего сродства – магнит! – человеческий разум никогда не смог бы воспринять свет, сияющий во Христе, и столь страстно за него держаться. Связующее звено здесь – архетип Богочеловека, который, с одной стороны, стал исторической реальностью в Христе, а с другой – присутствуя вечно, властвует над душой в форме супраординатной целокупности, самости. Богочеловек, подобно жрецу в видении Зосимы, есть , не только «Господь духов», но и «Господь над (злыми) духами», что является одним из существенных значений христианского Kyrios[516].

284 Неканонический символ рыбы ввел нас в эту психическую матрицу и, тем самым, в царство опыта, где непознаваемые архетипы становятся живыми, бесконечно меняя имена и обличия и раскрывая свое скрытое ядро посредством непрерывного движения вокруг него. Lapis, означающий Бога, ставшего человеком, или человека, ставшего Богом, «имеет тысячу имен». Это не Христос; Христом догма называет его параллель в царстве субъективности. Алхимия дает нам в lapis конкретное представление о том, что значит Христос в сфере субъективного опыта, в каких обманчивых или, напротив, поучительных обличиях может быть пережито его реальное присутствие в своей трансцендентной невыразимости. То же самое можно продемонстрировать и в психологии современного индивида, как я попытался сделать во второй части своей «Психологии и алхимии»[517]. Разве что это будет более сложная задача, которая потребует многочисленных подробностей и массы личных биографических данных, которыми можно заполнить тома. Подобное предприятие мне не по силам. Посему я вынужден удовольствоваться тем, что заложил некоторые исторические и концептуальные основы для такой работы в будущем.

285 В заключение мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что символ рыбы представляет собой спонтанную ассимиляцию евангельской фигуры Христа и, следовательно, симптом, показывающий нам, каким образом и с каким значением данный символ был ассимилирован бессознательным. В этом отношении крайне характерна патристическая аллегория ловли Левиафана (с Крестом в качестве крючка и Распятым в качестве наживки): содержание (рыба) бессознательного (море) было поймано и прикрепилось к фигуре Христа. Отсюда используемое святым Августином выражение «de profundo levatus» (поднятый из глубин). Оно истинно по отношению к рыбе; но к Христу? Образ рыбы появился из глубин бессознательного как эквивалент исторической фигуры Христа, и если к Христу обращались «Ichthys», это имя относилось к тому, что вышло из глубин. Символ рыбы, таким образом, есть мост между историческим Христом и психической природой человека, в которой обитает архетип Спасителя. Именно так Христос стал внутренним опытом, «Христом внутри нас».

286 Как я показал, алхимическая символика рыбы ведет непосредственно к lapis, к salvator, servator и deus terrenus; то есть, психологически, к самости. Ныне мы имеем новый символ вместо рыбы: психологическое понятие человеческой целостности. Самость обозначает Бога в той степени, в какой рыба есть Христос. Это нечто соответственное, внутренний опыт, ассимиляция Христа в психическую матрицу, новое проявление божественного Сына – уже не в териоморфной форме, но в виде концептуального или «философского» символа. По сравнению с немой и бессознательной рыбой, это большой шаг вперед в сознательном развитии[518].

XIII. Гностические символы самости

1

287 Поскольку всякое познание сродни узнаванию и признанию, не следует удивляться, что описанное мной как постепенный процесс развития уже было предвосхищено в начале нашей эры. Мы встречаемся с этими образами и идеями в гностицизме, которому теперь должны уделить внимание; ибо гностицизм был прежде всего продуктом культурной ассимиляции и, следовательно, представляет особый интерес с точки зрения прояснения и определения содержаний, констеллированных благодаря пророчествам о Спасителе и его появлению в истории, а также синхроничности архетипа[519].

288 В «Elenchos» Ипполита притяжение между магнитом и железом упоминается, если я не ошибаюсь, трижды. Впервые оно появляется в доктрине наасенов, учивших, что четыре реки Рая соответствуют глазу, уху, обонянию и устам. Уста, сквозь которые исходит молитва и входит пища, соответствуют четвертой реке – Евфрату. Хорошо известное значение «четвертого» помогает объяснить связь с «целостным» человеком: четвертый элемент всегда превращает триаду в целокупность. Текст гласит: «Это вода, которая над твердью[520], о которой, по их словам, Спаситель сказал: “Если бы ты знал, кто просит, то сам просил бы у него, и Он дал бы тебе выпить воду живую”[521]. К этой воде приходит каждая из природ, дабы выбрать свою субстанцию, и от этой воды приходит к каждой природе то, что ей подобает, более чем железо – Гераклову камню»[522] и т. д.

289 Как свидетельствует ссылка на Ин., 4:10, чудесная вода Евфрата обладает свойствами aqua doctrinae, которая восполняет всякую природу в ее индивидуальности и, таким образом, делает цельным и человека. Она наделяет его своего рода магнетической силой, с помощью которой тот может притянуть и интегрировать то, что ему принадлежит. Доктрина наасенов представляет собой идеальную параллель обсуждавшимся выше алхимическим соображениям: доктрина – это магнит, делающий возможной интеграцию человека, как и lapis.

290 В доктрине ператов появляется так много аналогичных идей, что Ипполит даже использует те же метафоры. Никто, говорят нам, не может быть спасен без Сына:

Однако же это змей. Ибо именно он спустил знаки Отца с небес, и он же возносит их обратно после того, как они были пробуждены ото сна, и переносит их отсюда туда как сущности, исходящие от бессущностного. Таков, говорят они, [смысл] сказанного: «Я есмь дверь»[523]. Но они говорят, что он переносит их к тем, чьи веки сомкнуты[524], как нефть отовсюду притягивает к себе огонь[525], сильнее, чем Гераклов камень притягивает железо[526]… Так, говорят они, совершенная раса людей, созданных по образу [Отца] и единосущная ему [homoousion], притягивается из мира Змеем, хотя была ниспослана им в мир; ничто же другое [не притягивается][527].

291 Магнетическое притяжение исходит здесь не от доктрины или от воды, а от «Сына», которого символизирует змей, как у Иоанна (3:14)[528]. Христос – магнит, который притягивает к себе части субстанций в человеке, имеющие божественное происхождение, (признаки Отца), и возвращает их в место их рождения на небесах. Змей – эквивалент рыбы. По общему мнению, Спасителя интерпретировали и как рыбу, и как змея: он рыба, поскольку поднялся из неведомых глубин, и змей, поскольку таинственным образом вышел из тьмы. Рыбы и змеи – излюбленные символы для описания психических событий или переживаний, которые внезапно вырываются из бессознательного и производят либо пугающий, либо спасительный эффект. По этой причине они часто выражаются мотивом животных-помощников. Сравнение Христа со змеем более аутентично, чем сравнение с рыбой, однако оно было не столь популярно в примитивном христианстве. Гностики предпочитали его, ибо это был давно установившийся символ «доброго» genius loci, Агатодаймона, а также их любимого Нуса. Оба символа обладают огромной ценностью, когда речь заходит о естественной, инстинктивной интерпретации фигуры Христа. Териоморфные символы крайне распространены в сновидениях и других манифестациях бессознательного. Они выражают психический уровень того или иного содержания; иными словами, такие содержания находятся на стадии бессознательности, столь же далекой от человеческого сознания, как психика животного. Теплокровные или холоднокровные позвоночные всех видов или даже беспозвоночные, таким образом, указывают на степень бессознательности. Психопатологам знать это крайне важно, ибо эти содержания могут порождать на всех уровнях симптомы, локализованные в соответствующих органических или физиологических функциях. Например, симптомы могут отчетливо коррелировать со спинномозговой и симпатической нервной системой. Вероятно, о чем-то подобном догадывались сетиане: говоря о змее, Ипполит упоминает, что они сравнивали «Отца» с головным мозгом (), а «Сына» – с мозжечком и спинным мозгом (). На самом деле змея символизирует «холоднокровные», нечеловеческие содержания и тенденции абстрактно-интеллектуальной или конкретно-животной природы – одним словом, внечеловеческое свойство в человеке.

292 Третье упоминание магнита обнаруживается у Ипполита в изложении доктрины сетиан. Последняя содержит примечательные аналогии с алхимическими доктринами Средневековья, хотя непосредственную преемственность доказать невозможно. По словам Ипполита, она разъясняет теорию «составления и смешения»: луч света сверху смешивается с темными водами внизу в форме крошечной искры. В момент смерти индивида, а также при его фигуральной смерти как мистическом опыте смешанные субстанции снова разделяются. Этот мистический опыт представляет собой divisio и separatio смеси ( ). Я намеренно привожу латинские термины, которыми пользовались в средневековой алхимии, ибо они, в сущности, означают то же, что и гностические понятия. Разделение смеси позволяет алхимику извлечь anima или spiritus из prima materia. Во время этой процедуры появляется Меркурий со своим разделяющим мечом (им пользуется и адепт!), который сетиане относят к Матф., 10:34: «Не мир пришел я принести, но меч». В результате разделения смеси то, что ранее было смешано с «другим», теперь возвращается на «свое место», к тому, что ему «присуще» или «родственно» (), как «железо к магниту»[529]. Так же искра или луч света, «получив благодаря учению свое должное место, спешит к Логосу, нисходящему с высот в образе раба… [быстрее], чем железо [летит] к магниту»[530].

293 Здесь магнетическое притяжение исходит от Логоса. Он обозначает мысль или идею, которая была сформулирована и изложена, т. е. содержание и продукт сознания. Следовательно, Логос подобен aqua doctrinae, но если Логос обладает преимуществом автономной личности, то aqua doctrinae лишь пассивный объект человеческого действия. Логос ближе к исторической фигуре Христа, так же как «вода» ближе к магической воде, используемой в ритуалах (омовение, окропление, крещение). Три наших примера магнетического действия предполагают три различных формы магнетического агента:

1. Агент как неодушевленная и сама по себе пассивная субстанция, вода. Извлекается из глубин колодца руками человека и используется согласно его нуждам. Обозначает видимую доктрину, aqua doctrinae или Логос, передаваемый другим через слова и ритуал.

2. Агент как одушевленное автономное существо, змей. Появляется спонтанно или возникает неожиданно; зачаровывает. Его пристальный взгляд застыл, а кровь холодна и чужда человеку. Он переползает через спящего, а затем тот находит его в своем ботинке или в кармане. Он выражает страх перед всем нечеловеческим и благоговение ко всему возвышенному, выходящему за рамки человеческого. Он – нижайшее (дьявол) и высочайшее (сын Божий, Логос, Нус, Агатодаймон). Присутствие змеи пугает; ее находят в непредвиденных местах и в неожиданное время. Как и рыба, она репрезентирует и персонифицирует темное и бездонное, пучину вод, лес, ночь, пещеру. Когда первобытный человек говорит «змея», он имеет в виду переживание чего-то внечеловеческого. Змея не аллегория и не метафора, ибо ее форма символична сама по себе; необходимо отметить, что именно «Сын» имеет форму змеи, а не наоборот: змея не означает «Сын».

3. Агент как Логос, философская идея и абстракция телесного и личностного сына Божьего, с одной стороны, а с другой – динамической силы мыслей и слов.

294 Ясно, что эти три символа стремятся описать непознаваемую сущность воплотившегося Бога. Однако равно ясно и то, что они сильно гипостазированы: в ритуале используется не метафорическая, а реальная вода. Логос был в начале, и Бог был Логосом задолго до Вочеловечения. «Змей» подчеркивался потому, что офиты справляли свои евхаристические трапезы с участием живой змеи, не менее реальной, чем змея Асклепия в Эпидавре. Аналогично «рыба» – не просто тайный язык мистерии, но, как свидетельствуют исторические памятники, значит нечто и сама по себе. Более того, она приобрела свое значение в примитивном христианстве без какой-либо реальной поддержки со стороны письменной традиции, тогда как змéя, по крайней мере, можно соотнести с аутентичным изречением Христовым.

295 Все три символа суть феномены ассимиляции, которые сами по себе обладают нуминозной природой и, следовательно, определенной степенью автономии. В самом деле, если бы они не появились, это означало бы, что благовестие оказалось неэффективным. Данные феномены не только доказывают действенность благовестия, но и обеспечивают необходимые для нее условия. Иными словами, символы репрезентируют прототипы фигуры Христа, дремавшие в человеческом бессознательном и разбуженные затем его реальным появлением в истории и, так сказать, магнетически притянутые к нему. Вот почему Майстер Экхарт использует ту же символику для описания связи Адама, с одной стороны, с Создателем, а с другой – с низшими тварями[531].

296 Данный магнетический процесс революционизирует эго-ориентированную психику, устанавливая, в противоположность эго, другую цель или центр, характеризующийся самыми разнообразными наименованиями и символами: рыба, змей, центр поморника[532], точка, монада, крест, рай и т. д. Миф о невежественном демиурге, вообразившем, что он и есть высшее божество, иллюстрирует смятение эго, когда оно больше не может скрывать от себя знание о том, что оно свергнуто с престола неким авторитетом высшего порядка. «Тысяча имен» lapis philosophorum соответствует бесчисленным гностическим обозначениям Антропоса, благодаря которым становится очевидно, чтó имеется в виду: более великий, более всеобъемлющий Человек, то неописуемое целое, состоящее из суммы сознательных и бессознательных процессов. Это объективное целое, антитеза субъективной эго-психики, я и называю самостью, что в точности соответствует идее Антропоса.

2

297 Когда при лечении невроза мы пытаемся восполнить неадекватную установку (или адаптацию) сознательного разума путем добавления к нему содержаний бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать более широкую личность, центр тяжести которой не обязательно совпадает с эго, но, напротив, по мере усиления инсайта пациента даже может подавлять его эго-тенденции. Подобно магниту, новый центр притягивает к себе все, что ему присуще, «признаки Отца», т. е. все, что относится к исходному, неизменному характеру индивидуальной структуры личности. Все это старше эго и ведет себя по отношению к нему так, как «благословенный, не-сущий Бог» василидиан – по отношению к архонту Осмерицы (Огдоады), демиургу, и – парадоксальным образом – как сын демиурга по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо откровение свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является высшим Богом. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть лежащий в основе психологический опыт. С одной стороны, в продуктах бессознательного самость проявляется как бы априорно, в виде хорошо известных символов круга и четверицы, которые могли возникать уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой стороны, лишь терпеливая и кропотливая работа с содержаниями бессознательного и результирующий синтез сознательных и бессознательных данных способны привести к «целокупности», которая затем вновь использует символы круга и четверицы в целях самоописания[533]. На этой стадии снова припоминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, которые по-своему знали о природе процесса индивидуации больше, чем мы сейчас, выражали данный парадокс через символ уробороса – змеи, кусающей собственный хвост.

298 Тем же знанием, но сформулированным иначе, дабы соответствовать современной им эпохе, обладали и гностики. Идея бессознательного отнюдь не была им неведома. В частности, Епифаний цитирует отрывок из одного письма валентиниан, в котором говорится: «Ибо в начале, когда все, само в себе бывшее неизвестным [], заключал в себе самом Самоотец»[534]. На это место любезно обратил мое внимание профессор Ж. Киспель. Он также приводит следующий отрывок из Ипполита: , каковой переводит так: «lе Рère… qui est dépourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni féminin»[535]. Таким образом, «Отец» не только бессознателен и лишен свойства бытия – он также nirdvandva, лишенный противоположностей и всех свойств, а потому непознаваемый. Это описывает состояние бессознательности. Текст валентиниан наделяет Самоотца более позитивными качествами: «…иные называют [его] Эоном нестареющим, вечно юнеющим, двуполым, и который всюду все объемлет и ничем не объемлется». В нем заключено , сознание, «преподающее сокровища Величества тем, которые от Величества». Однако наличие не доказывает сознательности самого Автопатора, ибо дифференциация сознания возникает лишь из последующих сизигий и тетрад, символизирующих процессы соединения и составления. Здесь следует понимать как латентную возможность сознательности. Элер переводит ее как mens, Корнарий – как intelligentia и notio.

299 Встречающееся у святого Павла понятие (ignorantia), возможно, не слишком далеко отстоит от : оба означают исходное, бессознательное состояние человека. Когда Бог «поглядел сверху» на времена неведения, используемое здесь греческое слово (despiciens) имеет коннотацию «презирать, пренебрегать»[536]. В любом случае гностическая традиция говорит, что, когда верховный Бог узрел, насколько жалкими, бессознательными были люди, которых создал демиург, – люди, неспособные даже ходить выпрямившись, – он немедленно взялся за дело их спасения[537]. В том же отрывке Деяний Павел напоминает афинянам, что они – «род Божий»[538] и что Бог, неодобрительно глядя на «времена неведения», ниспослал человечеству повеление: «Людям всем повсюду покаяться». Поскольку предыдущее состояние казалось чересчур жалким, (трансформация разума) приняла моральный характер покаяния в грехах, в результате чего Вульгата смогла перевести это как «poenitentiam agere»[539]. Грех, в котором надлежит покаяться, есть, разумеется, или , бессознательность[540]. Как мы видели, в этом состоянии пребывает не только человек, но и, согласно гностикам, , Бог, лишенный сознательности. Данная идея более или менее согласуется с традиционной христианской точкой зрения, что Бог трансформировался при переходе от Ветхого Завета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви, – мысль, ясно выраженная Николасом Кауссином в XVII веке[541].

300 В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривкой Шерф анализа фигуры Сатаны в Ветхом Завете[542]. Наряду с историческими изменениями концепции Сатаны меняется и образ Яхве; таким образом, мы можем утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Идея, что творящее мир Божество не сознательно, но может грезить, обнаруживается и в индуистской литературе:

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,Откуда родилось, откуда это творение?Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).Так кто же знает, откуда он возник?Откуда это творение возникло,Было ли оно создано или же нет —Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе.Только он знает или же не знает[543].

301 Теология Майстера Экхарта знает «Божественную сущность», которой не могут быть приписаны[544] никакие свойства, за исключением единства и бытия[545]; она «пребывает в становлении»; она еще не властвует над собой и представляет абсолютное совпадение противоположностей: «Но ее простая природа в том, что касается формы, бесформенна; что до становления – лишена становления; что до бытия – безбытийна; что до предметности, беспредметна» и т. д.[546]. Единство противоположностей эквивалентно бессознательности, по крайней мере в рамках человеческой логики, ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Там, где нет «другого» или оно еще не существует, отсутствует и всякая возможность сознательности. Лишь Отец, Бог, «проистекающий» из божественной сущности, «замечает себя», становится «известен самому себе» и «является себе как некое Лицо». Так от Отца происходит Сын – как мысль Отца о своем собственном бытии. В своем исходном единстве «он не знает ничего», кроме «сверхреального» Одного, каковое есть он сам. Поскольку Божественная сущность бессознательна[547], то бессознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о «нищих духом» (Матф., 5:3) Майстер говорит: «Человек, наделенный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил – ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он настолько пуст и лишен всякого знания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем – это он сам. Посему мы говорим, что человек этот столь же пуст и лишен собственного знания, сколько он был, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога»[548]. Следовательно, он должен любить Бога: «Возлюби его таким, каков он есть: не Богом, не духом, не лицом, не образом; как чистое, явное, ясное Одно, каковое он есть, будучи отделен от всякой вторичности; и в это Одно погрузимся навеки, из ничего в ничто. Да поможет нам Бог. Аминь»[549].

302 Мирообъемлющий дух Майстера Экхарта, без всякого дискурсивного знания, ведал о первичном мистическом опыте как Индии, так и гностиков, и сам был прекраснейшим цветком на древе «Свободного Духа», который расцвел в начале XI века. Неудивительно, что его сочинения пребывали в забвении на протяжении шести столетий, ибо «его время еще не пришло». Лишь в XIX веке появилась публика, способная оценить величие его разума.

303 Данные высказывания касательно природы Божества выражают трансформации образа Бога, происходившие параллельно изменениям в человеческом сознании, хотя едва ли можно определить, где причина, а где – следствие. Образ Бога не является чем-то изобретенным, это опыт, приходящий к человеку спонтанно, – в чем каждый может убедиться сам, если только теории и предрассудки не сделали его слепым к истине. Таким образом, бессознательный образ Бога способен изменять состояния сознания, равно как и последнее способно модифицировать образ Бога, когда тот становится осознанным. Это, очевидно, не имеет никакого отношения к «первоначальной истине», неведомому Богу – по крайней мере отношения, поддающегося проверке. Тем не менее психологически идея Бога, или , имеет важнейшее значение, ибо она отождествляет Божество с нуминозностью бессознательного. Об этом свидетельствуют, как мы видели, философия атмана/пуруши на Востоке и Майстер Экхарт на Западе.

304 Дабы разобраться с этим феноменом, психологии следует явным образом воздерживаться от метафизических суждений и не высказывать тех убеждений, на которые она якобы имеет право на основании научного опыта. Об этом не может быть и речи. Единственное, что способна установить психология, – это наличие неких графических символов, интерпретация которых ни в коем случае не зафиксирована заранее. С определенной уверенностью она может установить, что эти символы носят характер «целостности», а потому предположительно означают целостность. Как правило, это «объединяющие» символы, выражающие объединение одинарной или двойной пары противоположностей, в результате чего образуются либо диада, либо кватернион. Они возникают из столкновения сознания с бессознательным и замешательства, которое оно вызывает (известного в алхимии как «хаос» или «nigredo»). Эмпирически это замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и четверицы в этот момент выступает как компенсаторный принцип порядка, который отражает союз борющихся противоположностей как свершившееся и, тем самым, облегчает путь к более здоровому и спокойному состоянию («спасение»). В настоящее время психология способна установить лишь то, что символы целостности означают целостность индивида[550]. С другой стороны, она должна признать, что эта символика использует образы и схемы, которые всегда, во всех религиях выражали универсальную «Основу», само Божество. Так, известный символ Бога – это круг, а также крест (в определенном смысле), четверица (кватерность) во всех ее формах, например видение Иезекииля, Rex gloriae с четырьмя евангелистами, гностический Барбело («Бог в четырех») и Колорбас («все четыре»); дуальность (дао, гермафродит, отец – мать); и, наконец, человеческая форма (дитя, сын, антропос) и отдельная личность (Христос, Будда). Таковы самые важные используемые мотивы.

305 Эмпирически все эти образы суть выражения объединенной целостности человека. Тот факт, что эта цель обозначается как «Бог», доказывает ее нуминозный характер; в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают зачаровывающим и впечатляющим свойством, спонтанно ощущаемым даже теми, кто не обладает предварительными психологическими познаниями. Таким образом, неудивительно, что наивный разум не делает различия между Богом и образом, который он пережил. Следовательно, где бы мы ни обнаружили символы, указывающие на психическую целостность, мы сталкиваемся с наивной идеей о том, что они обозначают Бога. В случае весьма распространенных романских изображений Сына Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного с головой человека, например, проще предположить, что Сын Человеческий означал обычного человека, а проблема одного против трех отсылала к известной психологической схеме одной дифференцированной и трех недифференцированных функций. Однако, согласно традиционной точке зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее универсальном, четырехкратном аспекте. Психология, разумеется, не может принять данный подход как свой собственный; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что одинаковые символы, в частности дилемма одного и трех, часто возникают в спонтанных продуктах бессознательного, где они относятся к психической целокупности индивида. Они указывают на наличие архетипа схожей природы, одной из производных которого представляется кватерность функций, ориентирующих сознание. Однако, поскольку подобная целокупность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное и, следовательно, целокупность его архетипов. Но архетипы являются компенсаторными эквивалентами «внешнего мира» и, следовательно, носят «космический» характер. Этим объясняется их нуминозность и «богоподобность».

3

306 Дабы сделать мое изложение более полным, я хотел бы упомянуть некоторые из гностических символов универсальной «Основы» или arcanum, в особенности те синонимы, которые обозначают «Основу». Психология рассматривает эту идею как образ бессознательного фона и создателя сознания. Важнейший из таких образов – фигура демиурга. В гностической системе имеется большое количество символов для источника или происхождения, центра бытия, Творца и божественной субстанции, скрытой в творении. Чтобы не запутаться в этом богатстве образов, читатель должен помнить, что каждый новый образ просто другой аспект божественного таинства, имманентно присущего всему сотворенному. Мой перечень гностических символов не более чем амплификация одной-единственной трансцендентальной идеи, которая сама по себе настолько всеобъемлющая и с таким трудом поддается визуализации, что для описания ее многосторонних аспектов требуется множество различных выражений.

307 Согласно Иринею, гностики утверждали, что Премудрость (София) репрезентирует мир Осмерицы (Огдоады)[551], представляющей собой двойную четверицу. В облике голубя она спустилась в воду и породила Сатурна, который идентичен Яхве. Сатурн, как мы уже упоминали, – это «другое солнце», sol niger алхимии. Здесь он – «primus Antropus». Он создал первого человека, который мог лишь ползать как червь[552]. У наасенов демиург Есалдай, «огненный бог, четвертый по порядку», противопоставляется Троице, состоящей из Отца, Матери и Сына. Высочайшим из них является Отец, Архантропос, лишенный свойств и именуемый высшим Адамом. В различных системах Премудрость занимает место Протантропоса[553]. Епифаний упоминает учение эбионитов, согласно которому первочеловек Адам идентичен Христу[554]. У Теодора Бар-Куни первочеловек – это пять стихий (4 + 1)[555]. В «Деяниях Фомы» дракон говорит о себе: «Я есмь сын… того, кто ударом поразил четверых братьев, стоявших прямо»[556].

308 Изначальный образ четверицы (кватерности) сливается у гностиков с фигурой демиурга или Антропоса. Он словно оказывается жертвой собственного акта творения, ибо, спустившись в Физис, попадает в ее плен[557]. Образ anima mundi, или Первочеловека, латентно пребывающего во тьме материи, выражает присутствие транссознательного центра, который в силу его кватернарного характера и круглости следует рассматривать как символ целостности. Мы можем осторожно предположить, что имеется в виду некая психическая целостность (например, сознание + бессознательное), хотя история символа показывает, что он всегда использовался как образ Бога. Психология, как я уже говорил, не вправе высказывать метафизические утверждения. Она может лишь установить, что символика психической целостности совпадает с образом Бога, но не может доказать, ни что образ Бога и есть сам Бог, ни что самость занимает место Бога.

309 Данное совпадение явственно проявляется в древнеегипетских празднествах Хеб-Сед, которые Колин Кемпбелл описывает следующим образом: «Царь выходит из помещения, именуемого святилищем, а затем поднимается в павильон, открытый с четырех сторон; к этому павильону ведут четыре лестницы. Царь, несущий эмблемы Осириса, занимает место на троне и по очереди поворачивается к четырем сторонам света… Это сродни второму восшествию на престол… и иногда царь ведет себя как жрец, принося подношения самому себе. Последнее действо можно считать кульминацией обожествления царя»[558].

310 Всякий царский сан опирается на эту психологию; следовательно, для безымянного индивида из народа всякий царь несет в себе символ самости. Все его регалии – корона, мантия, держава, скипетр, ордена в виде звезд и т. д. – выставляют его как космического Антропоса, который не только порождает мир, но и сам есть мир. Он есть homo maximus, которого мы вновь встречаем в рассуждениях Сведенборга. Гностики всегда старались придать этому существу видимую форму и подобающее концептуальное одеяние, ибо подозревали, что он – матрица и организующий принцип сознательности. По словам «фригийцев» (наасенов), которые передает Ипполит[559], он – «неделимая точка», то «горчичное зерно», которое вырастает в Царство Божие. Точка эта «присутствует в теле». Однако это известно только («духовным» людям), в противоположность и  («материальным» людям). Она есть , речь Божия (sermo Dei) и «матрица Эонов, Сил, Разумов, Богов, Ангелов и Духов-посланцев, Бытия и Небытия, Рожденного и Нерожденного, Непостижимого Постижимого, Лет, Месяцев, Дней, Часов…». Эта точка, которая «есть ничто и состоит из ничего», становится «определенной величиной, непостижимой для разума». Ипполит обвиняет наасенов в том, что они, подобно синкретистам, в своих измышлениях смешивают все подряд: очевидно, он не в силах понять, как точка, «речь Божия», может обладать человеческой формой. Наасены, замечает он, также называют его «полиморфным Аттисом», умирающим юным сыном Великой Матери, или, как говорится в цитируемом Ипполитом гимне, , «темной молвой Реи». Его синонимы в гимне – Адонис, Осирис, Адам, Корибант, Пан, Вакх и , «пастырь белых звезд».

311 Сами наасены считали своим центральным божеством змея Наас и описывали его как «влажную субстанцию» в соответствии с Фалесом Милетским, утверждавшим, что вода есть первоначальная субстанция, от которой зависит всякая жизнь. Точно так же все живые существа зависят от Нааса: «он содержит в себе, подобно рогу однорогого быка, красоту всех вещей». Он «пронизывает все, как вода, текущая из Эдема и разделяющаяся на четыре источника» (). «Этот Эдем, говорят они, есть мозг». Три райские реки суть сенсорные функции (Фисон = зрение, Гихон = слух, Тигр = обоняние), четвертая же, Евфрат – это уста, «через которые исходит молитва и входит пища». Как четвертая функция он имеет двойственное значение[560]: с одной стороны, он означает сугубо материальную деятельность питания тела, а с другой – «радует[561], питает и образует [] духовного, совершенного [] человека»[562]. «Четвертое» есть нечто особое, амбивалентное – даймонион. Хороший пример этого – отрывок из книги Даниила (3:24), где к трем мужам в огненной печи присоединяется четвертый, подобный «сыну Божию».

312 Вода Евфрата – это «вода, которая над твердью небесной», «живая вода, о которой говорил Спаситель»[563], обладающая, как мы видели, магнетическими свойствами. Это та чудесная вода, из которой олива черпает масло, а виноградная лоза – вино. «Сей человек, – говорит Ипполит, как бы продолжая рассуждать о воде Евфрата, – лишен почитания в мире»[564]. Это аллюзия на . В самом деле, вода, о которой идет речь, есть «полный [завершенный] человек», , Слово, ниспосланное Богом. «Из живой воды мы, духовные люди, выбираем то, что наше»[565], ибо всякая природа, будучи погружена в эту воду, «выбирает собственные субстанции… и из этой воды в каждую природу переходит то, что ей подобает»[566]. Вода или, как мы могли бы сказать, этот Христос своего рода панспермия, матрица всех возможностей, из которой выбирает «свою Osob», свою идиосинкразию[567], «летящую к нему [быстрее], чем железо к магниту». Однако «духовные» люди обретают подобающую им природу, входя через «истинную дверь», Иисуса Макариоса (благословенного) и тем самым получая знание о собственной целостности, то есть о полном (завершенном) человеке. Этот человек, не почитаемый в мире, очевидно, и есть внутренний, духовный человек, осознаваемый теми, кто входит через Христа, дверь к жизни, и просветлен им. Здесь смешаны два образа: образ «тесных врат»[568] и образ из Иоанна, 14:6: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня»[569]. Эти образы репрезентируют процесс интеграции, характерный для психологической индивидуации. Сформулированный таким образом, символ воды постоянно сливается с Христом, а Христос – с внутренним человеком. На мой взгляд, это не путаница, а, напротив, психологически верное описание фактов: Христос как «Слово» действительно есть «живая вода» и в то же время символ внутреннего «полного» человека, то есть самости.

313 Для наасенов универсальной «Основой» является Первочеловек, Адам, а знание о нем рассматривается как начало совершенствования и мост к познанию Бога[570]. Он и мужчина, и женщина; от него происходит «отец и мать»[571]; он состоит из трех частей: разумного (), психического и земного (). Эти три части «сошлись в одном человеке, Иисусе», и «три человека эти стали говорить вместе, обращаясь каждый от своей собственной субстанции к ней же», то есть от разумного – к разумному и т. д. Через эту доктрину Иисус связан с Первочеловеком (Христос как второй Адам). Его душа состоит «из трех частей и (тем не менее) одна» – Троица[572]. В качестве примеров Первочеловека в тексте упоминаются Кабир[573] и Оаннес. Последний наделен душой, способной страдать, дабы «фигура () великого, прекраснейшего, совершенного человека, униженного до раба», могла понести наказание. Он – «благословенная природа, одновременно сокрытая и явленная, всего, что уже есть и когда-либо будет», «Царствие Небесное, искать кое надлежит внутри человека» (), даже «в семилетних детях»[574]. Наасены, утверждает Ипполит, помещают «порождающую природу Целого в порождающее семя»[575]. На первый взгляд это выглядит как зачатки «сексуальной теории» касательно лежащей в основе психической субстанции, напоминающие некоторые современные попытки, предпринятые в том же направлении. Однако не следует игнорировать тот факт, что в реальности способность человека к размножению лишь особый случай «порождающей природы Целого». «Это для них – скрытый и мистический Логос», который далее в тексте уподоблен фаллосу Осириса; «они говорят, что Осирис есть вода». Хотя субстанция этого семени есть причина всех вещей, оно не причастно их природе. Посему они говорят: «Я становлюсь, чем хочу, и я есмь то, что я есмь». Ибо тот, кто приводит все в движение, сам недвижим. «Благ, говорят они, только он»[576]. Другой синоним – итифаллический Гермес Киллений. «Ибо они говорят, что Гермес есть Логос, толкующий и придающий форму всему, что было, есть и будет». По этой причине ему поклоняются как фаллосу: подобно мужскому органу, он «стремится снизу вверх»[577].

4

314 Тот факт, что не только гностический Логос, но и сам Христос был втянут в орбиту сексуальной символики, подтверждает фрагмент «Interrogationes maiores Mariae», цитируемый Епифанием[578]. В нем сообщается, что Христос взял эту Марию с собой на гору, где извлек у себя из бока женщину и начал совокупляться с ней: «…seminis sui defluxum assumpsisset, indicasse illi, quod oporteat sic facere, ut vivamus»[579]. Вполне естественно, что эта грубая символика оскорбляет наши сегодняшние чувства. Не менее шокирующей представлялась она и христианам III–IV веков; когда же, в довершение ко всему, символика стала толковаться буквально, как, видимо, произошло в некоторых сектах, она могла вызывать только неприятие. То, что автор «Interrogationes» знал о такой реакции, очевидно из самого текста. В нем говорится, что Мария была настолько потрясена, что упала наземь. Тогда Христос сказал ей: «Зачем сомневаешься, маловерка?» Здесь явно предполагается отсылка к Иоанну, 3:12: «Если я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?», и 6:53: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни».

315 Изначально данная символика вполне могла быть основана на неких визионерских переживаниях, нередко встречающихся и сегодня, в ходе психологического лечения. Для медицинского психолога в этом нет ничего зловещего или шокирующего. Сам контекст подсказывает путь к верной интерпретации. Образ выражает психологему, которая едва ли может быть сформулирована в рациональных терминах, а потому неизбежно вынуждена использовать конкретный символ; так поступает и сновидение, когда во время сна, в состоянии abaissement du niveau mental вдруг появляется более или менее «абстрактная» мысль. Все «шокирующие» сюрпризы, которые, безусловно, присутствуют в сновидениях в изобилии, всегда следует понимать «как будто», пусть даже они облечены в чувственную образность, не останавливающуюся ни перед грубостями, ни перед непристойностями. Тем не менее они отнюдь не стремятся нас этим оскорбить. Они как будто отчаянно пытаются выразить некое ускользающее значение, привлекшее их внимание[580].

316 Из контекста видения (Ин., 3:12) следует, что образ следует понимать не конкретно, а символически: Христос говорит не о земном, а о небесном или духовном таинстве – «таинстве» не в том смысле, что он прячет что-то или делает из чего-то секрет (в самом деле, нет ничего более вопиющего, нежели откровенная непристойность видения!), но потому, что значение этого таинства еще скрыто от сознания. Современный метод анализа и интерпретации сновидений следует этому правилу[581]. Если мы применим его к данному видению, то придем к следующему результату:

317 1. ГОРА означает восхождение, в частности мистическое, духовное восхождение ввысь, к месту откровения, где присутствует дух. Данный мотив настолько хорошо известен, что нет нужды подтверждать его документально[582].

318 2. Центральное значение ФИГУРЫ ХРИСТА для той эпохи подтверждается многочисленными источниками. В христианском гностицизме это была визуализация Бога как Архантропоса (Первочеловека = Адама) и, следовательно, эпитомия человека как такового: «Человек и Сын Человеческий». Христос – внутренний человек, достигаемый в процессе самопознания: он – «Царствие Небесное внутри нас». Как Антропос он соотносится с тем, что эмпирически является самым важным архетипом, а как судья над живыми и мертвыми – с реальным организующим принципом бессознательного, четверицей (кватерностью) или квадратным кругом самости[583]. Утверждая это, я исхожу из опыта, свидетельствующего, что мандалоообразные структуры обладают значением и функцией центра бессознательной личности[584]. Кватерность Христа, о которой необходимо помнить в связи с данным видением, подтверждается символом креста, rex gloriae и Христа как года.

319 3. Порождение ЖЕНЩИНЫ из бока предполагает, что Христос интерпретируется как второй Адам. Порождение женщины означает, что он играет роль Бога-Творца из Книги Бытия[585]. Как Адам до сотворения Евы рассматривался разными традициями мужского/женского пола[586], так и Христос здесь демонстрирует свою андрогинность[587]. Первочеловек обычно гермафродит: в ведической традиции он также порождает свою женскую половину и соединяется с ней. В христианской аллегории женщина, возникшая из бока Христа, означает Церковь как Невесту Агнца.

320 Расщепление Первочеловека на мужа и жену выражает акт зарождения сознания: оно дает начало парным противоположностям, тем самым делая сознание возможным. Для наблюдателя сего чуда, Марии, видение было спонтанной визуализацией или проекцией бессознательного процесса в ней самой. Опыт показывает, что бессознательные процессы являются компенсаторными по отношению к определенной сознательной ситуации. Расщепление в видении, таким образом, будет указывать на то, что оно компенсирует некое сознательное состояние единства. Это единство, вероятно, прежде всего относится к фигуре Антропоса, вочеловечившемуся Богу, занимавшему первое место в религиозных интересах того времени. Он, по словам Оригена, «Vir Unus»[588], «один, единый человек». Именно с этой фигурой столкнулась Мария в своем видении. Если мы предположим, что реципиентом видения была действительно женщина – предположение, не лишенное оснований, – тогда в чистой, обожествленной маскулинности Христа ей недоставало уравновешивающей феминности. Отсюда откровение: «Я есмь оба – и мужчина, и женщина». Данная психологема до сих пор интегрирована в католическую концепцию андрогинности Христа как «Virgo de Virgine», хотя это скорее sententia communis, нежели conclusio. Средневековая иконография иногда изображает Христа с женской грудью, в соответствии с Песнью Соломона, 1:1: «Ибо сосцы [лат. ubera; в русском переводе «ласки»] твои лучше вина». У Мехтхильды Магдебургской душа замечает, что когда Господь поцеловал ее[589], оказалось, что у него, вопреки всяким ожиданиям, нет бороды. Признаки маскулинности отсутствовали. У Мехтхильды было видение, подобное видению Марии, где та же проблема решалась под другим углом: ей привиделось, что она перенеслась на «скалистую гору», где сидела Благословенная Дева в ожидании рождения божественного младенца. Когда тот родился, она обняла его и трижды поцеловала. Как указано в тексте, гора – аллегория «spiritualis habitus», или духовной установки. «Божественным наитием она знала, что Сын есть cокровенная сущность [medulla] сердца Отца». Эта medulla «укрепляющая, исцеляющая и сладчайшая»; «сила и величайшая сладостность» Бога даются нам через Сына, «Спасителя и сильнейшего, сладчайшего Утешителя», но и «сущность души есть сие сладчайшее»[590]. Из этого ясно, что Мехтхильда приравнивает «medulla» к сердцу Отца, Сыну и внутреннему человеку. С психологической точки зрения, «сие сладчайшее» соответствует самости, неотличимой от образа Бога.

321 Между двумя видениями имеется существенное отличие. Античное откровение изображает рождение Евы от Адама на духовном уровне второго Адама (Христа), из чьего бока появляется в качестве дочери Христа женская пневма, или вторая Ева, то есть душа. Как уже упоминалось, с христианской точки зрения душа толкуется как Церковь: она – жена, которая «обнимает мужа»[591] и умащает ноги Господа. Видение Мехтхильды продолжает священный миф: дочь-невеста стала матерью и рождает Отца в виде Сына. То, что Сын близок к самости, очевидно из акцента на кватернарной природе Христа: у него «четверной голос» (quadruplex vox)[592], у его сердца – четыре разновидности пульса[593], а от лица его исходят четыре луча света[594]. В этом образе говорит новое тысячелетие. Майстер Экхарт, используя другую формулировку, говорит, что «Бог рождается из души»; когда же мы добираемся до «Странника-херувима»[595] Ангелуса Силезиуса, то видим, что Бог и самость совпадают абсолютно. Времена в корне изменились: порождающая сила более не исходит от Бога, скорее, Бог рождается из души. Мифологема молодого умирающего бога приобрела психологическую форму – признак дальнейшей ассимиляции и осознания.

322 4. Однако вернемся к первому видению: за порождением женщины следует СОВОКУПЛЕНИЕ. Hieros gamos на горе представляет собой хорошо известный мотив[596]: на старинных алхимических рисунках гермафродит часто появляется на возвышенностях. Алхимики также говорят об Адаме, который постоянно носит свою Еву с собой. Их coniunctio – акт инцеста, но не между отцом и дочерью, а, в соответствии с изменившимися временами, между братом и сестрой либо между матерью и сыном. Второй вариант соответствует древней египетской мифологеме Амена как Ка-мутефа, что означает «супруг своей матери», или Мут, которая является «матерью своего отца и дочерью своего сына»[597]. Идея совокупления с самим собой – тема, часто повторяющаяся в описаниях творца мира: например, Бог разделяется на мужскую и женскую половины[598], или оплодотворяет себя способом, который с легкостью мог послужить прототипом для видения «Interrogationes». Так, соответствующий отрывок из гелиопольской истории Творения гласит: «Я, – даже Я, – соединился со своим кулаком, я слился в объятии с моей тенью, я излил семя в мои уста, я произвел потомство в облике Шу, я испустил влагу в форме Тефнут»[599].