Золотые стихи Пифагора, объясненные и впервые переведенные в эвмолпических французских стихах, предваряемые рассуждением о сущности и форме поэзии у главных народов земли

В ближайшем своем Изводе я скажу, что помешало этим ученым найти данное основание. Но перед тем, как завершить с ним, я должен показать своим читателям, как, на мой взгляд, можно различать два вида скептицизма, о которых я говорил. Простой вопрос, заданный философу-скептику, в состоянии обнаружить, к какой из двух школ, Сократа или Пиррона, он принадлежит. Прежде нежели вступать с ним в дискуссию, нужно, чтобы он прямо ответил на следующий вопрос: «Признаете ли вы какое-нибудь различие между тем, что есть, и тем, чего нет?» Если скептик относится к школе Сократа, он непременно признает различие и его объяснит, что его тотчас же и выдаст. Если, наоборот, он принадлежит к школе Пиррона, то он ответит одну вещь из трех: либо он признает различие, либо он его вовсе не признает, либо он не знает, какое различие требуется. Если он его признает, не объясняя, то он побежден; если не признает различия, то впадает в абсурд, если он совсем не в состоянии его отличить, то становится несуразным и смешным. Он побежден, если он признает различие между тем, что есть, и тем, чего нет, ибо это признаваемое различие доказывает существование бытия; существование бытия доказывает существование скептика, который отвечает; и это доказанное существование доказывает все другие, рассматриваются ли они в нем, либо вне его, что пока одинаково.

Он впадает в абсурд, если не признает никакого различия между тем, что есть, и тем, чего нет, ибо тогда ему доказывают, что 1 равно 0, и часть столь же велика, сколь и целое.

Он становится несуразным и смешным, когда осмеливается сказать, будто не знает, существует ли реально различие между тем, что есть, и тем, чего нет, ведь тогда его спросят, что он делал в возрасте шести месяцев, одного года, двух лет, пятнадцать дней назад, вчера. Как бы он не ответил, он вызовет смех. Ведь откуда известно, что он не сделает этого еще?

Вот сраженный пирронист, иными словами, тот, кто делает профессией сомневаться во всем; поскольку единственное признанное различие приводит его неизбежно к принятию достоверности, и эта достоверность ратует за все другие, то он больше не сомневается во всем; а не сомневаясь больше во всем, речь уже идет лишь о том, что он должен знать или что не должен сомневаться, в чем и заключается подлинный признак скептика школы Сократа.

23-й извод

Так проверяй по порядку все, что с утра и до ночиСделал ты в день – и за все, что содеяно было дурного,Строго себя обличай, веселясь на добро и удачу.

Таким образом, вполне возможно подвести абсолютного скептика к признанию вероятности существующей разницы между добром и злом, подобно тому, как он был вынужден признать различие между тем, что есть, и тем, чего нет, в предыдущем Изводе; но вправе ли он сказать, что для познания того, как добро и зло могут отличаться друг от друга и, следовательно, раздельно существовать, в целом, их стоило бы перемешать между собой в частном случае, после чего он бы мог усомниться, что человек был бы способен составить их различие, как бы ему не доказывали, что не только их познание, но и познание любого из них возможно. Так, конечно, можно весьма далеко завести сомнение. Мы смогли бы потрудиться ответить на это, ибо скептику уже задали вопрос о существующем различии между тем, что есть, и тем, чего нет, и он был вынужден признать и снискать, таким образом, определенное познание бытия; но забудем о том, чтобы рассмотреть, почему немецкие ученые плохо устранили препятствие, которое сами же перед собой поставили.

Именно Кант, один из умнейших людей, которых произвела Европа со времени угасания знания, одним ударом решил прекратить непрерывно возрождающуюся борьбу между догматизмом и скептицизмом, вознамерившись создать науку, определявшую a priori возможность, принципы и границы всех познаний[519]. Эту науку он назвал Критицизмом или методом суждения[520], развив ее в нескольких весьма пространных и трудных для понимания произведениях. Я вовсе не собираюсь здесь излагать эту науку, поскольку она неуместна в моих Изводах и заведет меня слишком далеко. Мое намерение – увидеть точку, в которой она преломилась, и как снабдила новым оружием скептиков, плохо сдержав обещание того, что должна была определить принцип познаний. Я допущу, что доктрина Канта известна или почти такова. Она достаточно хорошо раскрыта учеными в нескольких, весьма распространенных во Франции сочинениях. Я только скажу здесь то, что авторы этих произведений не смогли сказать, и это будет общий итог впечатления, которое оказало на меня изучение доктрины Канта. Дело в том, что Кант, притязавший создать всю свою доктрину на принципах a priori, абстракции, полученной из всех опытных данных, и поднимавшийся в идеальные сферы, чтобы там исследовать Разум абсолютным и независимым от своих действий методом, выведя из него трансцентальную и чисто умозрительную теорию о принципе познания, сделал в точности противоположное от того, что хотел, поскольку по недостатку того, что искал, он нашел то, чего не искал, а именно – сущность материи. Ученикам этого философа стоило бы обратить внимание на то, что я им говорю. Я изучил некоторые философские системы, и я затратил достаточно много сил, чтобы их постигнуть, но я мог бы подтвердить, что из них на земле не существует ни одной, где бы первоначальная материя, из которой составлена Вселенная, была бы представлена в столь поразительных чертах, как в системе Канта. Думаю, что невозможно лучше ее узнать и лучше ее описать. Он не использует ни одного образа, ни одного символа; он говорит о том, что видит с такой непринужденностью, которой бы ужаснулись Пифагор и Платон, ибо профессор из Кёнигсберга выдвигает предположение как о существовании, так и несуществовании этой материи[521], о ее интуитивной действительности и ее феноменальной иллюзии, о ее сущностных формах, пространстве и времени, о труде, предпринимаемом разумом над данной двусмысленной сущностью, которая, всегда порождая, никогда, однако, не существует; все это преподаваемое в мистериях ясно излагалось только одним посвященным. Слушайте теперь, что об этом сохранилось у Индусов; фундаментальная аксиома школы Веданты, славных учеников Виасы и Санкары, аксиома, соответствующая догматам священных книг, гласит: «Материя существует, но не тем существованием, как это представляется профану; она существует, но она совсем не обладает сущностью, независимой от умозрительных восприятий, ибо существование и осязаемость в данном случае взаимообразные определения. Мудрец знает, что видимости и их внешние ощущения чисто иллюзорны, и они бы растворились в небытие, если поддерживающая их божественная энергия была бы вдруг приостановлена»[522]. Я прошу учеников Канта уделить внимание этому фрагменту и вспомнить, что Платон говорил о том же: либо материя существует, либо она не существует[523]; что ему ставили в упрек Юстин-мученик и Кирилл Александрийский и что точно у него отмечали Плутарх и Халкидий[524], стараясь извинить это внешнее противоречие.

Попытаемся теперь найти точку, с которой Кант начал заблуждаться. Это точка на философском пути, что ученый задался целью пройти, кажется поначалу малозначащей, но вызванное ей отклонение, пусть в первое время небольшое и почти неощутимое постепенно определяет свою расходящуюся линию, которая, по мере продолжения, все больше и больше устремляется в сторону от правильной линии, оказываясь удаленной на огромное расстояние от цели, куда тщил себя надеждой попасть Кант. Но с чего отсчитывать эту точку отклонения? С неверного толкования и неверного использования слова. Я вынужден здесь привлечь все внимание читателя. То, что я скажу, раскрывая заблуждение немецкого философа, послужит дополнением к уже сказанному мной относительно учения Пифагора.

Кант, либо подражая древним философам, либо вследствие собственного образования, применяемого к познанию истины, рассматривал человека в его трех главных модификациях, которые он называл свойствами. В своем 12-м изводе я говорил, что таковой являлась и доктрина Пифагора. Платон, следуя во всей своей метафизике этому великому гению, различал в человеке, как и во Вселенной, тело, душу и дух, и помещал в каждую из модификаций составляющее их частное или универсальное единство; аналогичные свойства, развиваясь в свой черед, давали рождение трем новым модификациям, становимся производящим единством[525]; итак, каждый тернер оказывался в своем развитии в виде троичного тернера, образуя в своем слиянии с единством сначала кватернер и затем декаду[526]. Значит, немецкий философ, не объясняя принцип, приводящий его к рассмотрению человека в трех главных свойствах, устанавливает свойства, ничуть не говоря, к какой частной модификации он их относит, то есть не сообщает являются ли эти свойства физическими, анимическими или интеллектуальными; принадлежат ли они духу, душе или телу. Здесь кроется первая ошибка, ведущая его к второй, о которой я скажу.

Чтобы выразить три эти свойства, Кант пользовался тремя словами, взятыми из своего языка, на смысл которых надо особо обратить ваше внимание. Он назвал Empfindlichkeit первое из этих свойств, Verstand – второе, и Vernunft – третье. Все три слова превосходны; здесь встает лишь вопрос в их четком осмыслении и четком разъяснении.

Слово Empfindlichkeit выражает вид свойства, состоящий в ухватывании снаружи, внутреннем осязании и различении хорошего или плохого[527]. Во французском его заменило бы слово sensebilite (восприимчивость, осязаемость – прим. пер.).

Слово Verstand означает вид свойства, состоящий в устремлении вдаль, в перенесении центральной точки ко всем точкам окружности для их постижения[528]. Оно довольно хорошо передавалось бы по-французски словом entendement (рассудок, способность суждения – прим. пер.).

Слово Vernunft применимо к виду свойства, состоящего в определении далекого, желании, различении и избрании благого[529]. Его передавали по-французски словом raison (разум – прим. пер.), но оно очень плохо его заменяет, хотя именно оно и отражает истинный смысл, данный ему Кантом.

Нужно было бы, чтобы философ лучше чувствовал происхождение этого слова и дал бы ему более верное толкование; тогда бы его система смогла бы принять иное направление и он достиг бы своей цели. Было необходимым, чтобы он в слове смог увидеть, и увидел бы сам в нем нечто реальное, а именно осознание мышления (l'intelligence), но не разума.

Хорошо заметно, что свойство, обозначаемое Кантом словом Empfindlichkeit, осязаемостью (восприимчивостью) относится к физической части человека; тогда как свойство, выраженное словом Verstand, рассудком, коренится в его анимической части; однако совсем не видно, чтобы свойство, которое он называет Vernunft и которое он постоянно путает с разумом, могло бы каким-нибудь образом господствовать в интеллектуальной части человека. Для этого стало бы необходимым, чтобы данную часть он рассматривал в отношении мышления, чего он и не делал. Кант, действительно, постоянно хотел отождествить ее с духом, представив три составляющих человека свойства наподобие иерархии, в которой восприимчивость служит основой, рассудок – центром, и разум – вершиной; либо, как о том говорит один из его переводчиков, изображая эту иерархию в виде государства, где восприимчивость образует подданных, рассудок – уполномоченных или министров, и разум – самодержца или законодателя[530]. Я не понимаю как Кант, давая слову Vernunft смысл латинского слова ratio, мог говорить, что это самая высокая ступень деятельности духа, которая имеет силу всей своей свободы и сознание всех своих сил[531]. Нет ничего более ложного. Разум существует вовсе не в свободе, но, напротив, в необходимости. Его движение является геометрическим и всегда вынужденным: он – неизбежное следствие точки отсчета и ничто более. Исследуем это глубже. Латинское слово ratio, смыслу которого Кант, очевидно, следовал, никогда точно не переводилось греческим словом logos в значении глагола; и если греческие философы иногда заменяли logos на nous, или глагол на мышление, принимая следствие за причину, то, ошибаясь подобным же образом, Римляне пытались им подражать, используя ratio вместо mens или intelligentia. Тем они засвидетельствовали свое невежество, поддавшись пагубным опустошениям, которые скептицизм уже предпринимал у них. Слово ratio основывается на корне ra или rat, который во всех языках, где имелся, нес собой идею raye (борозды? – прим. пер.), луча (фр. rayon – прим. пер.), прямой линии, проведенной от одной точки к другой[532]. Таким образом, в противоположность Канту, разум далек от свободного бытия, ведь в его естестве больше принудительного: это геометрическая линия, всегда используемая от точки, откуда она исходит, и вынужденная устремляться к точке, к которой проведена, под страхом перестать быть самой собой, то есть прекратить быть прямой. Значит, разум, не будучи ни добрым, ни злым, вовсе не свободен от своего пути; он всегда подобен принципу, следствием которого является. Его естество – идти прямо; его совершенство – та же самая вещь. Идти прямо всеми способами, во всех направлениях, вверх, вниз, вправо, влево; правильно рассуждать в истине и в заблуждении, в пороке и в добродетели – все зависит от принципа, откуда он исходит, и от способа, который он видит. Разум не дает этого принципа; он никак не обладатель цели, которую должен поразить, как и проведенная по земле прямая линия совсем не хозяйка точки, в которой должна завершиться. И цель, и точка изначально определены намерением мыслящего человека или геометра.

Разум одинаково существует в трех великих человеческих модификациях, хотя его главное местопребывание, согласно Платону, находится в душе[533]. Есть разум физический, действующий в инстинкте, разум моральный, действующий в душе, и разум интеллектуальный, действующий в духе. Когда оголодавшая собака приносит своему хозяину дичь, даже не попробовав ее, она подчиняется инстинктивному разуму, жертвующему удовольствием собственного насыщения собаки из-за боязни ее получить удар палкой. Когда человек умирает на своем посту, вместо того, чтобы его оставить, он следует моральному разуму, который предпочитает для него славную смерть, нежели постыдную жизнь. Когда философ признает бессмертие души, он внимает интеллектуальному разуму, который показывает ему невозможность ее уничтожения. Все это имеет место лишь тогда, когда собака, человек и философ следуют подлинным принципам; ибо, если бы они следовали ложным принципы, то их рассудки, хотя и одинаково верно определенные, привели бы их к противоположным итогам, и тогда дичь была бы съедена, пост был бы оставлен и бессмертие души было бы отвергнуто.

Теперь можно почувствовать ошибку Канта во всей ее глубине. Этот философ, смешав одну из главных модификаций человека, его мышление[534] с одним из вторичных его свойств – разумом, пребывающим в душе, возвысил этот разум со своего места, дав ему власть, которым он не обладал, и лишил целиком господства духовную часть; таким образом, размышляя непрерывно в срединной части своего существа, казавшейся ему высшей, и нисходя, Кант обрел материю, познав ее совершенно, и испытал абсолютное отсутствие духа. То, что он охватил в себе являлось только рассудком, нейтральным свойством, расположенным между чисто пассивной восприимчивостью и целиком активным мышлением. Он имел слабость остановить свою мысль на срединном свойстве, и с этих пор все было потеряно. Разум в своих идеях призванный обучать его различению того, что дает дух, от того, что исходит от предметов, мог ему показать лишь прямую линию, которую он описывал в своем рассудке. Эта линия, погружаясь в материю, вместо того, чтобы возвышаться в умозрительные области, ему сообщила, будто все никак несоответствующее возможному опыту его не могло обеспечивать предметом позитивного знания, и, следовательно, все великие вопросы о существовании Бога, бессмертии души, происхождении Вселенной, все относящееся к теософии, космологии, все умозрительное, наконец, не могло занимать места в системе знаний[535]. Эта неизбежная катастрофа была, однако, не лишена пикантности. Странно было лицезреть человека, обещавшего неоспоримо обосновать возможность и принципы всех знаний и хладнокровно заявлявшего, что Бог, Вселенная, Душа не могут быть предметами знаний; человека, вскоре открывшего силой своих рассуждений, что даже реальность физических предметов с предназначенными им смыслами лишь феноменальна, что можно знать не то, что они суть, но то, чем они кажутся[536]; и наше собственное я, рассматриваемое как предмет, есть для нас только феномен, видимость, внутреннюю сущность которой мы не можем никак познать[537]. Кант вполне ощущал чудовищное противоречие, в котором оказался; но вместо того, чтобы отважно вернуться на свой путь и искать в сверхразумной сфере принципы познания, коими не располагает расудок, он продолжил свое нисходящее движение, названное им трансендентальным, и обрел снизу от этого Чистого разума некий Практический разум; именно ему он доверил судьбы самых великих предметов, которыми человек мог заниматься, – Бога, Природу и себя самого. Этот практический разум, который не что иное, как Здравый смысл, должен был, по Канту, вести человека к вере в то, что ему не дано познавать[538], побуждая человека жаждой его собственного блаженства следовать стезями добродетели, признавая систему расплаты за грехи, исходящую от существования Бога и бессмертия души. Таким образом, этот здравый смысл, уже оказывавший содействие существованию физических предметов, сведенных Беркли в ничто, был призван под иным именем для поддержки существования духовных существ, признанных Кантом неуловимыми для действия его чистого разума, – здравый смысл тщетно предлагался Шефтсбери[539], Хатчесоном[540], Рейдом[541], Освальдом[542] и даже самим знаменитым Паскалем[543] для опоры в изначальных истинах и обеспечения принципов наших физических и моральных знаний; скажу, что данное пребывающее в инстинкте свойство было легко отвергнуто, как неправомочное в высказывании о предметах вне ведения его суждений, поскольку это означало оставить предметы профану, предубежденному в своих ошибочных воззрениях, в своих слепых страстях; да и практический разум или здравый смысл, действуя в каждом человеке, в зависимости от широты его взглядов, охватывал бы всегда только относительные истины и создавал бы не столько принципы, сколько индивидов. Впрочем, не легче ли было оттолкнуть сам здравый смысл, чем ему подчинять мышление и разум? Не легче ли было сокрушить Естество и, так сказать, расплескать свет снизу вверх, чем в частном искать закон, который правит Всеобщим?

Видевшие эти вещи скептики торжествовали, но их триумф только доказывал их слабость; ведь Разум, ничтожность которого они утверждали, являлся единственным оружием, которое они могли бы использовать. Это свойство, сокрушенное в Канте, их оставляет бессильными, без защиты их предавая неоспоримым аксиомам, что мышление устанавливается a priori над примордиальными истинами и фундаментальными началами Вселенной, что и покажет продолжение моих Изводов.

24-й извод

Пользуйся сим наставленьем; думай над ним непрестанноИ постарайся к нему навсегда привязаться всем сердцем,Ибо советы мои тебя к совершенству приблизят.

Я весьма долго говорил о Скептиках, но думаю, что это было необходимо в объяснении догматического произведения, дух которого целиком противоположен духу скептицизма. Когда Лисий его писал, в Греции еще не было ни одного человека, кто мог бы усомниться в существовании Богов, Вселенной, различия между Добром и Злом, Добродетелью и Пороком. Архесилай и Пиррон еще не родились, и туман, окутавший впоследствии великие предметы размышления мудрецов, еще даже и не предполагался. Чаще умы впадали в легковерие, нежели в сомнение, в суеверие, нежели атеизм; чаще нужно было ставить пределы их любознательности, нежели выводить их из безразличия. В эту эпоху философы таили истину под покровами, создав трудные пути к знанию, дабы простак его не профанировал. Они знали то, что слишком забывалось: из всякой породы дерева не пристало делать Меркурия. Их писания были темны и нравоучительны, дабы отстранить от себя не тех, кто мог бы в них усомниться, но тех, кто был не в состоянии их понять.

Сегодня, когда умы переменчивы, важно прежде увлечь тех, кто могут постичь истину, нежели удалить тех, кто этого не могут; последние удалятся сами по себе, убежденные в том, что либо они ее обладают, либо не имеют в ней нужды. Я привел Историю Скептицизма; я показал его начало и печальные последствия его абсолютного и необузданного влияния не для того, чтобы разубедить скептиков по профессии, но для того, чтобы помешать сделаться скептиками людям, плавающим в неуверенности. Я попытался им показать на примере одного из самых выдающихся мыслителей Германии, на примере Канта, что одному только разуму с некоторыми талантами ему сопутствовавшими было вполне достаточно, чтобы их отправить в небытие. Я им показал, что это столь превозносимое свойство само по себе ничто. Я удовлетворился примером профессора из Кёнигсберга, но если бы я не опасался длиннот, то я бы мог добавить примеры Беркли и Спинозы. Противоположные катастрофы этих трех ученых создают поразительный контраст. Кант, шаг за шагом идя по следам Чистого разума, приходит к суждению о том, что познание умозрительных вещей невозможно, и находит материю; Беркли, следуя тем же самым разумом, доказывает, что существование материи иллюзорно и что все есть дух; Спиноза, извлекая неоспоримые выводы из того же самого свойства, показывает, что оно не существует и может существовать лишь одна субстанция и, значит, дух и материя составляют только одно. И не думайте, что, вооружившись одним разумом, вы смогли бы бороться по отдельности со Спинозой, Беркли или Кантом: их противоречивые системы тщетно будут сталкиваться между собой; они вас одолеют, и вы броситесь в темную и бездонную пропасть скептицизма.

Но отчего это может случаться? Я вам сказал: оттого, что человек вовсе не является простым существом. Хорошо уясните эту истину. Человек троичен по своему естеству и, в зависимости от того, как его волевое единство воздействует на одну или другую модификацию, он начинает видеть тем или иным образом. Платон говорил об этом, следуя Пифагору, и я говорю о том же, не только согласуясь с Пифагором и Платоном, но и со всеми мудрецами и теософами земли. Платон помещал в высшей духовной модификации, образованной из самого, то есть из неделимой субстанции Вселенной, эгемоникон (egemonicon) [544]или интеллектуальное одобрение; в низшей материальной модификации, созданной из другого или разнообразного, то есть из делимой субстанции – физикон (physicon) [545]или физическую восприимчивость; в средней модификации или, собственно говоря, душе, составленной из сущности или наиболее тонких частей материи, обработанных духом, – логикон (logicon) [546]или моральное, логическое или рассудочное чувство. У Плутарха есть краткое изложение доктрины одного философа, звавшегося Силлой (Sylla), который, признавая вслед за Платоном, что человек есть соединение духа, души и тела, говорил, будто тело берет свое происхождение от земли, душа от луны и дух от солнца[547]. Но будем заботиться в данную минуту о происхождении этих трех частей, поскольку, конечно же, земля, луна и солнце, которыми философ обозначил их принципы, вещи очень сложные для постижения в самих себе, а потому удовлетворимся уже высказанным мной сведением, что три великих образующих человеческий кватернер модификации проявляются в ощущении, чувстве и одобрении, развивая главные свойства инстинкта, рассудка и умозрения. Инстинкт есть местопребывание здравого смысла; рассудок – разума; и умозрение – обитель проницательности или мудрости. Человек сможет только тогда обрести ученость и истинное познание, когда, благодаря мышлению, избирающему и проницательно устанавливающему принцип, интеллект приходит к согласию, ибо известно и всегда было известно лишь то, что одобрено мышлением. Все результаты, которые добывает посредством рацио лишенный умозрения рассудок, суть только мнения; те же из результатов, что строго доказываются по примеру геометров, суть тождества; даже перенесенный в рассудок здравый смысл дает ему лишь понятия, достоверность которых, как бы она не основывалась на опыте, никогда не переходит грани достоверности физического ощущения, чье влияние скоротечно и ограничено и не играет никакой роли в согласии умозрительных истин.

Осмелимся теперь раскрыть тайну мистерий, на которую намекал Пифагор, когда он говорил, что из всякой породы дерева не пристало делать Меркурия; и, не взирая на противящийся этой истине профанический предрассудок, подтвердим, что анимическое равенство между людей является химерой. Чувствую, что здесь я столкнусь со многими богословскими идеями, противопоставив себя отдельным блестящим парадоксам, установленным современными, скорее добродетельными, нежели мудрыми философами и защищаемым ими, скорее талантливо и рационально, нежели прозорливо; но мой сюжет меня увлекает, и поскольку я толкую доктрину Пифагора, мне необходимо сказать, почему Лисий, подробно исследовав и порекомендовав все человеческие добродетели в очистительной части своего учения, начинает новое наставление в соединительной части, обещая привести к божественным добродетелям. Кроме него, это важное различие между двумя видами добродетелей проводили Платон, Аристотель, Галлиен и многие другие философы древности[548]. Макробий, один из них, которому мы обязаны знанием и толкованием многих мистических тайн и который, несмотря на то, с какой тщательностью их пытались скрыть, вынес их за пределы святилищ, сопоставив между собой уровни посвящения и установившиеся степени в совершенствовании добродетелей; и он насчитал их с обоих сторон по четыре[549]. Это относящееся к универсальному Кватернеру число являлось наиболее постоянным, хотя и могло варьироваться от трех до семи. Число три рассматривалось древними как принцип естества, а число семь как его конец[550]. Главные степени посвящения сводились к числу три, как существуют еще сегодня градусы посвящения ученика, подмастерья и мастера во франк-масонстве. Отсюда произошел эпитет Троичности, закрепившийся за Гекатой и даже Митрой, считавшимся символом мистических познаний[551]. Иногда прибавляли три вторичных степени к трем главным, завершая их необыкновенным разоблачением, которое, возводя посвященного в разряд Эпопта или совершенно зрящего, открывало ему истинный смысл пройденных степеней[552], показывая ему естество без прикровения[553], вверяя его созерцанию божественного света[554]. Но только перед одним Эпоптом падал последний покров, и исчезало священное облачение, укрывавшее статую Богини. Это называемая Епифанией манифестация влекла за собой состояние самого яркого света после тьмы, которая до сих пор окутывала Посвященного. Она готовилась, по словам историков, в картинах страшных испытаний с чередованием ужаса и надежды[555]. Градус Избранного, заменивший у франк-масонов степень Эпопта, почти во многом приводил, не предполагая того, к тем же самым результатам. Формы более или менее сохранились, но содержание исчезло. Эпопт в Элевзинских, Самофракийских или Иерапольских мистериях рассматривался как первый из людей, любимец Богов и обладатель небесных сокровищ; солнце блистало в его взглядах самым чистым светом; и верховная добродетель, которую он обрел во все более сложных испытаниях и все более возвышенных наставлениях, одарила его свойством различать добро и зло, истину и заблуждение, делая из них свободный выбор[556].

Но если различные градусы посвящения символически выражали разные степени добродетелей, которых люди могут достичь в целом, то испытания, которым подвергался посвящаемый в каждом новом градусе, давали понять в частности, был ли достойным добродетелей человек, пожелавший получить степень посвящения. Поначалу эти испытания оказывались весьма легкими, но затем они доходили до такого уровня, когда посвящаемый зачастую рисковал своей жизнью. Посредством этого хотели узнать к какой породе принадлежал человек, и в страхе и страданиях проверить стойкость его души и право на истину. Хорошо известно, что Пифагор, только благодаря своему крайнему терпению и отваге, с которыми он преодолевал все препятствия, смог быть посвящен в египетские мистерии[557]. Редко кто, как и он, достигал последней степени посвящения; большинство оставалось во втором градусе, и очень мало получали третий градус. Всем давались пропорциональные наставления, в зависимости от их сил и признанных доминирующими у них свойств, ибо (и здесь квинтэссенция этого Извода) в древних святилищах учили разделять Массу человечества на три больших класса, управляемых четвертым, самым высокопоставленным, согласно отношениям, установившимся между свойствами человека и частями Вселенной, которым они соответствовали. К первому классу причисляли людей материальных или инстинктивных; ко второму – людей анимических, и к третьему – людей интеллектуальных. Таким образом, людей вовсе не считали равными между собой. Мнимое и внешне обставленное равенство было чистым снисхождением к заблуждениям профанской черни, взявшей власть в большей части городов Греции и Италии и вынудившей истину таить свой свет, который мог бы раздражать профанов. Возникший на угасании познаний христианский культ, взращенный рабами и последними гражданами, с течением времен освятил предрассудок, благоприятствующий своему возвышению. Однако те из христиан, кого называли гностиками [558] из-за особых знаний, которыми они обладали, а именно Валентинеане, хвалившиеся сохраненным у них светом посвящения, пожелали сделать тайну мистерий всеобщим догматом, утверждая на сей счет, что развращение людей являлось лишь следствием их невежества, а потому, чтобы их спасти, нужно было только просветить их об их состоянии и их изначальном предназначении[559]; но правоверные, почувствовав опасность, куда эта доктрина могла их увлечь, осудили ее авторов как еретиков.

Это удовлетворившее профанскую гордыню осуждение не помешало оставаться малому числу людей, в тайне верных истине. Нужно было лишь открыть глаза, оторвавшись на мгновение от Иудеи, дабы увидеть, что догмат неравенства между людей служил основанием религиозных и гражданских законов у всех народов Земли, начиная от Востока Азии и до западных пределов Африки и Европы. Повсюду установленное разделение на четыре класса под именем Каст напоминало о четырех степенях посвящения, отражая на человечестве в массе универсальный кватернер. На сей счет Египет в очень древние времена показал пример Греции[560], ибо Греция, столь преданная своей свободе или зачастую своей неугомонной анархии, поначалу подчинялась общему разделению, что видно у Аристотеля и Страбона[561]. Халдеи, по отношению к народам Ассирии[562], являлись тем же, кем были Маги у Персов[563], Друиды у Галлов [564] и Брахманы у Индийцев. Известно, что у последнего народа Брахманы составляли первую и самую высшую из четырех каст, образующих целостность нации. Аллегорическое происхождение, которое дает кастам религия, явно доказывает уже приводившуюся мной аналогию. Вот, что обнаруживается на сей счет в одной из Шастр: «От поры первого творения Брахманы были порождены Брахмой из его уст; Кшатрии вышли из его рук; Вайшьи – из его чресел и Шудры – из его ног». В одной из других индийских книг, содержащей космогонию Банианов (Banians), говорится, что первый человек, звавшийся Пуру, имел четырех сыновей по именам: Брахман, Кшетри, Вайса и Судери. Бог поручил им быть вождями четырех племен, которых сам же и создал[565]. Священные книги Бюрманов (Burmans; Бирманцев (?) – прим. пер.), пожалуй, предшествующие книгам других индийских наций, устанавливают то же самое разделение. Исполнявшие роль священной касты у этих народов Раханы (Rahans) учат в них доктрине, тождественной с доктриной мистерий. Они говорят, что неравенство между людей есть неизбежное следствие их прошлых добродетелей или их пороков, и что они рождаются в более или менее просвещенной нации, в более или менее знаменитой семье, в зависимости от своего предшествующего поведения[566]. Нельзя быть более близким к мысли Пифагора, но никто ее и не выражал с большей силой и ясностью, чем Конг-Тзее. Думаю, нет нужды говорить о том, что эти два мудреца неподражаемы. Согласие, в которое они облекали одну и ту же идею, брало свое начало в ином месте, а не в бесплодной имитации.

С незапамятных времен китайский народ, почти как и Индусы, делится на четыре больших класса, соответствующие разряду, занимаемому людьми в обществе, и в зависимости от функций, которые они в нем выполняют[567]; но это разделение, пусть вследствие длительного использования и сделавшееся чисто политическим, рассматривается философами в иных отношениях. Согласно китайским философам, Человек составляет одну из трех производящих Сил, образующих срединную Триаду Вселенной, ибо они считают Вселенную или великое Все выражением тройной Триады, охватываемой и управляемой первоначальным Единством, что создает у них декаду, а не кватернер. Эта третья Сила, называемая Жин (Jin), то есть человеческий род, подразделяется на три главных класса, которые посредством признанных Конг-Тзее промежуточных классов, образуют пять классов, о чем и говорит этот мудрец.

“Первый и наиболее многочисленный класс, – говорит он, – включает в себя множество людей, живущих благодаря некоему виду подражательного Инстинкта, делающих сегодня то, что они делали вчера, дабы возобновить завтра то, что они делали сегодня; будучи не в состоянии распознавать в перспективе большие и реальные преимущества, интересы высшей значимости, они с легкостью смешивают мелкую выгоду, ничтожную заинтересованность в самых мелких вещах и имеют достаточно ловкости, чтобы обеспечивать себя ими. Эти люди обладают рассудком, как и другие, но этот рассудок не идет дальше ощущений; они всегда видят и всегда слышат все только глазами и ушами своего тела. Вот народ».

«Второй класс образуется, – говорит Конг-Тзее, – из людей, просвещенных в науках, в литературе и свободных искусствах. Эти люди в предпринимаемых ими делах стараются все доводить до конца и знают различные средства, чтобы этого достичь; они никак не постигли сущности вещей, но они их достаточно знают, чтобы с удовольствием о них рассуждать, и давать об этом наставления другим; когда они говорят или когда действуют они могут выразить разум того, о чем говорят, или того, что делают, сравнить предметы между собой и извлечь из них выводы о вредном и полезном. Это – артисты, образованные люди, те, кто занимаются вещами, где нужно вводить умозаключение. Этот класс может оказывать влияние на нравы и даже на Правительство».

«Третий класс, – продолжает Конг-Тзее, – включает тех, кто в своих словах, в своих делах и в совокупности своего поведения никогда не удаляются от того, что предписано ЗДРАВЫМ УМОМ; кто делают добро без всякого притязания, а только потому что оно – добро; кто никогда не меняются и являются теми же самыми как в превратностях судьбы, так и в счастье. Эти люди говорят, когда нужно говорить, и молчат, когда нужно молчать. Они не удовлетворяются черпать знания обычными путями, но поднимаются к их истоку. Вот – философы».

«Те, кто никогда не отходят от установленного и неизменного правила, которое они себе предписали, кто исполняет с крайней точностью и всегда одинаковым усердием все вплоть до малейших своих обязанностей, кто борются со своими страстями, постоянно контролируют себя, препятствуя проявляться порокам, те, наконец, кто говорит всякое слово, прежде взвесив его, дабы оно могло послужить наставлением, и кто не страшатся ни наказания, ни труда для процветания добродетели в себе самих и в других, составляют четвертый класс добродетельных людей».

«Пятый класс, – добавляет Конг-Тзее, – самый возвышенный и высокий, включает в себя необыкновенных людей, кто соединяют в своей личности качества ума и сердца, совершенствуясь в счастливом обычае добровольно и с радостью исполнять то, что естество и мораль сообща предписывают разумным существам, живущим в обществе. Невозмутимые в своем образе жизни, подобно солнцу и луне, они никогда не прекращают своих благих дел; они живут УМОЗРЕНИЕМ и как духи видят, не будучи видимыми. Это очень малочисленный класс можно назвать классом Совершенных или Святых»[568].

Все прочитанное у Конг-Тзее я передал точно, не изменив в нем ни одного слова. Если читатель удостоил своим вниманием эти фрагменты, то он смог увидеть в них как изложенную мной доктрину Пифагора, так и значительную уже установленную мной разницу между Инстинктом, Рассудком и Умозрением; он смог в них увидеть и догмат мистерий об анимическом неравенстве людей, о котором я говорил, и смог легко узнать в здравом уме, образующим, согласно китайской теософии, третий класс, чистый разум, руководивший немецким философом в основании критицизма. Этот здравый ум, будучи довольно близок к человеческим добродетелям, еще весьма далек от мудрости, которая одна ведет к Истине. Конечно здравый ум может к ней прийти, ведь нет ничего невозможного для человеческой воли, что я весьма выразительно показал[569]; но для этого ему необходимо обрести божественные добродетели, и тем же способом, как он поднялся от инстинкта к рассудку через очищение, пройти от рассудка к умозрению в совершенствовании. Лисий предлагает для этого средство – только познание самого себя обещает привести к столь желанной цели; он подтверждает это, призвав в свидетели самого Пифагора.

25-й извод

В этом клянусь тебе Тем, Кто вложил в нашу душу Тетраду,Символ божественной сущности и добродетели высшей…

Увлеченный своим сюжетом, я забыл сказать, что, согласно Порфирию, в дошедшем от Гиерокла тексте Золотых стихов недостает двух строк, которые должны быть помещены непосредственно перед строками, открывающими соединительную часть доктрины Пифагора, называемую Совершенствованием. Вот они:

Πρωτα μεν εξ υπγοιο μελιφρονοζ εξυπανιζαζ,Ε'ν μαλα ποιπνευειν οσ εν ηματι εργα τελεσσειζ [570]От пробуждения измерь спокойным чувствомОстаток дел своих, что должен ты исполнить.

Эти строки, выражающие общий замысел последней части, замечательны, и непонятно, почему Гиерокл их не признал или ими пренебрег. Пусть они, действительно, ничего и не добавляют в прямом смысле слова, зато о многом сообщают образно: они служат доказательством разделения этой поэмы, которое Гиероклом само по себе воспринималось с безразличием. Лисий довольно четко указывает, что спешит перейти к новому учению: он обращает внимание ученика Пифагора на новый путь, открывающийся перед ним, а также на средства его пройти и достигнуть божественных добродетелей, которые должны его увенчать. Это средство есть познание самого себя, о чем я говорил. Это познание, столь рекомендованное древними мудрецами и столь превозносимое ими, должно было открыть стези всех иных знаний, вручив ключ от мистерий естества и врат Мироздания; скажу, что это познание в эпоху, когда жил Пифагор, могло излагаться только прикровенно из-за тайн, которые нельзя было выдавать. Но мог ведь философ объявить о знании в символе священной тетрады или кватернера. Вот почему Лисий, свидетельствуя от имени своего учителя, в данном случае выражает знание самой яркой чертой пифагорейской доктрины. «В этом клянусь, – говорит он, – тем, кто открыл нашей душе познание тетрады, этого источника вечного естества». Иными словами, клянусь тем, кто, научая нашу душу познанию самой себя, сделал ее способной познавать все естество, коего она является уменьшенным образом.

Уже в нескольких своих предшествующих Изводах я объяснил, как надо было понимать эту знаменитую тетраду, и здесь, вероятно, представляется случай изложить ее составные принципы; но это изложение меня уведет слишком далеко. Ведь для него стало бы необходимым входить в подробности арифмологической доктрины Пифагора, которые, за отсутствием предварительных сведений, будут утомительными и непонятными. Использовавшийся этим философом, по примеру древних мудрецов, язык чисел сегодня полностью утрачен. Дошедшие от него фрагменты служат скорее доказательством его существования, чем научными данными о его элементах, ведь те, кто создавал эти фрагменты, писали на языке, которым они подменяли общеизвестный язык, наподобие наших современных ученых, когда они используют алгебру. Было бы, безусловно, смешно, если бы кто-то, не имея никакого понятия о значении и применении алгебраических знаков, захотел бы объяснить проблему, заключенную в этих символах; или было бы еще хуже их использовать для установления чего-то другого. Но именно это зачастую и делается по отношению к языку чисел. Прежде, нежели изучив, пытались его не только объяснить, но еще и описать. Чем и выказали полное ничтожество. Ученые, видя такие извращения с языком чисел, его справедливо возненавидели и, поскольку их презрение было совершенно неосмысленным, то они его перенесли с самого языка на древних, которые им пользовались. Здесь они поступали, как и во многих других вещах: создав собственноручно идиотизм из древних знаний, они сказали потом, что античность была тупой.

Когда-нибудь я постараюсь, если будет время и необходимые условия, дать подлинные элементы арифмологической науки Пифагора, и покажу, что это знание предназначалось для умозрительных вещей, в отличие от алгебры, применяемой у нас для физических вещей; но это я смогу сделать, лишь установив, каковы истинные начала музыки; ибо, в противном случае, я подвергся бы риску быть непонятым.

Не путаясь в составных началах Пифагорейского Кватернера, удовлетворимся знанием того, что он являлся общим символом всякой вещи, движущейся самой по себе и проявляющейся в своих произвольных модификациях, ведь, согласно Пифагору, 1 и 2 представляли скрытые принципы вещей; 3 – их свойства; и 4 – их сущность. Эти четыре числа в сложении давали число 10 (1+2+3+4=10 – прим. пер.), образуя как универсальное, так и частное Существо; значит, кватернер, являющийся в нем добродетелью, мог становиться символом всех существ, поскольку всякое из них признает принципы, проявляемые в более или менее совершенных свойствах, обладая универсальным или относительным существованием; но существо, к которому Пифагор по обыкновению применял кватернер, было Человеком. Человек, как я уже говорил, проявляется, подобно Вселенной, в трех главных модификациях, – тела, души и духа. Неизвестные принципы этого первоначального тернера заключаются в том, что Платон называет самим и различным, неделимым и делимым. Неделимый принцип порождает дух; делимый – тело; и душа происходит от этого последнего принципа, обработанного первым[571]. Таковой была доктрина Пифагора, в которой Платон это позаимствовал. Она являлась доктриной Египтян, что можно увидеть из произведений, дошедших до нас под именем Герметического свода. Посвященный в египетские мистерии Синезий выразительно говорит, что человеческие души исходят от двух источников: одного – светлого, текущего от выси небес; другого – темного, бьющего из-под земли, из глубоких бездн, где находится его начало[572]. Первые христиане, верные теософической традиции, следовали тому же самому учению, установив огромную разницу между духом и душой. Они рассматривали душу, как происшедшую от материального принципа и, значит, неспособную самой в себе быть ни просвещенной, ни добродетельной. Дух, по словам Василида, есть дар Божий, душа души, и когда он соединится с ней, он ее просветит, он ее оторвет от земли и устремит с собой в небеса[573]. Приводящий эти слова Бособр замечает, что это чувство было присущим некоторым Отцам Церкви и, в частности, Татиану[574].

Я часто говорил об этом первоначальном тернере и даже о тройных свойствах, соответствующих каждой из его модификаций; но поскольку я делал это в нескольких репризах, думаю будет полезно представить их здесь в совокупности, дабы иметь возможность слить в едином воззрении волевое единство, образующее человеческий кватернер в целом, и частное существо, являющееся человеком.

Три свойства, которые, как я уже говорил, различают каждую из трех человеческих модификаций, суть восприимчивость (la sebsibilite) для тела, чувство (le sentiment) для души, одобрение (l'assentiment) для духа. Эти три свойства развивают инстинкт, рассудок и умозрение, производящие, посредством взаимодействия, здравый смысл, разум и проницательность.

Инстинкт расположен в самом низу онтологической иерархии; он абсолютно пассивен; мышление поставлено на ее вершине; оно целиком активно; и находящийся посередине рассудок является нейтральным. Восприимчивость передает ощущения, чувство усваивает идеи, одобрение избирает мысли: перцепция, концепция и элекция суть способы действия инстинкта, рассудка и мышления. Рассудок есть местопребывание всех страстей, которых инстинкт постоянно вскармливает, вызывает и стремится привести в беспорядок, мышление очищает страсти, умеряет, пытаясь придать им гармонию. Инстинкт во взаимодействии с рассудком становится здравым смыслом: он воспринимает более или менее чистые понятия, в соответствии со степенью влияния, которое он способен получить от рассудка. Рассудок во взаимодействии с мышлением становится разумом: он усваивает настолько более верные воззрения, насколько более умиротворенными у него являются страсти. Разум никак не может по своему собственному движению прийти к мудрости и обрести истину, потому что оказывается в середине сферы и вынужден ее описывать от центра по окружности лучом, всегда прямым и подчиненным исходной точке; истина против разума обладает бесконечностью, то есть, когда она одна пребывает в единственной точке окружности, то не может быть объектом разума, поскольку известна заранее, и разум примет соответствующее направление, чтобы ее встретить. Мышление, которое в одобрении, получаемом в исходной точке, одно способно придать разуму это направление, всегда сумеет узнать точку истины посредством мудрости, являющейся плодом вдохновения; значит, вдохновение есть способ действия воли, которая, соединяясь в уже описанном мной тройном тернере, образует онтологический человеческий кватернер. Именно воля охватывает в своем единстве примордиальный тернер и определяет движение каждого из этих свойств в соответствии с его собственным модусом: без нее не было бы никакого их существования. Три свойства, через которые волевое единство проявляется в тройном тернере, суть память, суждение и воображение. Эти три свойства, действуя в однородном единстве, не имеют совсем ни верха, ни низа, не проявляя ни одной из модификаций существа ни лучше, ни хуже; они находятся там, где воля, и воля по своему усмотрению действует в мышлении или рассудке, в рассудке или инстинкте; там, где она хочет быть, она есть; эти же свойства за ней следуют повсюду. Я говорю, что она есть там, где она хочет быть, когда существо полностью развитое, ибо, согласуясь с ходом Естества, она пребывает поначалу в инстинкте и переходит в рассудок и в мышление только последовательно, по мере того, как развиваются душевные и духовные свойства. Но дабы это развитие имело место, она должна его определить, ибо без нее нет никакого Движения. Хорошенько усвойте это. Без действия воли душа неподвижна и дух бесплоден. Вот начало неравенства между людьми, о котором я говорил. Когда воля никак не выходит за грань материи, она образует людей инстинктивных; когда она концентрируется на рассудке, она создает анимических людей; когда она действует в духе, она творит интеллектуальных людей. Ее совершенная гармония в примордиальном тернере и ее более или менее устремленное воздействие на совокупность его равномерно развитых свойств создают необыкновенных людей, наделенных возвышенным дарованием, хотя люди этого четвертого класса, представляющие собой автопсию (саморазоблачение – прим. пер.) мистерий[575], встречаются крайне редко. Зачастую достаточно сильной воли, действующей либо в рассудке, либо в мышлении, и там сосредоточенной, чтобы удивлять людей силой рассуждений и блеском мудрости, что влекут за собой полностью незаслуженную славу гения. Еще недавно в Германии видели необыкновенный разум Канта, которому недоставало цели из-за отсутствия умозрения; в той же стране видели экзальтированное умозрение Бёме, рухнувшее из-за изъяна разума. Во все времена и у всех наций были люди, подобные Бёме и Канту. Эти люди блуждали из-за недостаточного знания самих себя; они блуждали из-за нехватки гармонии, которую могли бы обрести, если бы дали себе срок на самоусовершенствование; они блуждали, но даже их заблуждение свидетельствует о силе их воли. Слабая воля, воздействуя либо на рассудок, либо на мышление, производит только рассудительных и умных людей. Та же самая воля, действуя в инстинкте, создает хитрых людей; и если она, благодаря своему первоначальному притяжению, сильно и неистово концентрируется на этом телесном свойстве, то образует опасных для общества людей, – гнусных злодеев и бандитов.

Применив пифагорейский кватернер к Человеку и показав внутреннее строение этого Существа, образа Вселенной, по учению древних, я, возможно, должен был привести в нем в движение различные силы, чтобы увидеть, с какой легкостью в нем творятся физические и метафизические феномены, происходящие от своего взаимодействия; но подобное предприятие меня бы неизбежно увлекло в подробности, не имеющие отношения к моим Изводам. Нужно оставить эту тему, как я оставил несколько иных, – ими я займусь в другом произведении, если ученые и мудрецы, к которым я обращаюсь, одобрят сей повод, дабы мне взяться за перо.

26-й извод

Но принимаясь за дело, прежде к богам обратисяС жаркой молитвой, дабы с помощью их ты окончилДело свое…

Все установленные на земле культы сделали молитву религиозной обязанностью. Если бы была в том необходимость, то уже это одно доказывало бы выдвинутое мной и касающееся теософического догмата о свободе воли человека, ведь человек вовсе бы не являлся свободным в своих действиях, если бы непреодолимая фатальность его вела к несчастью и преступлению. Тогда зачем ему нужно было призывать Богов, моля их о помощи, прося об избавлении от зла, которое неизбежно могло бы его отягощать? Если, как учил Эпикур, непроницаемая преграда отделила Богов от людей; если эти Боги, сокрытые в своем блаженстве и своем бесстрастном бессмертии, являлись бы столь чужды к несчастьям человечества, не беспокоясь ни о том, чтобы их облегчить, ни о том, чтобы их предупредить, к чему же тогда сами люди воскуривали фимиамы у подножия их алтарей[576]? Это творилось, по словам Эпикура, по причине превосходства их естества, таким образом почитавшегося людьми, и вовсе не из-за надежды или страха, поскольку от Богов не ждали никакого блага и не опасались никаких бед[577]. Какой ничтожный софизм! Как мог Эпикур сказать подобную вещь, прежде четко и без двусмыссленностей не объяснив, каково же происхождение добра и зла, чтобы доказать, что и в самом деле Боги не участвуют ни в возвышении одного, ни в умалении другого. Но Эпикур и вовсе не думал давать это объяснение. Если бы только он им занялся, то сумел бы прекрасно разглядеть, что в любом своем виде объяснение все равно бы сокрушило атомическую доктрину, ибо, каким бы не являлся единый принцип, он не может одновременно произвести добро и зло. И все же, если бы он никак не объяснил это происхождение и если бы он решительным образом никак не увидел, что мы все находимся в области, где правит абсолютное зло, и, следовательно, мы не в состоянии иметь никакого сообщения с областью, где пребывает добро, то было бы всегда очевидным, что если мы не находимся в данной области и если мы обладаем частью добра, оно должно приходить к нам оттуда, где имеет свой источник абсолютное добро. Это та область, куда Эпикур помещает Богов[578]. Но, возможно, защитник Эпикура скажет, что добро, которым мы обладаем, пришло к нам единственный раз из божественной области, и с тех пор оно больше к нам не приходит. Это противоречит самому глубокому и самому всеобщему понятию о Божестве, имевшемуся у нас, понятию его незыблемости, на которое больше всего опирается сам Эпикур и из которого получается, что Боги могут всегда быть лишь тем, кем они были, и заниматься тем, чем они занимались.

Одним словом, всякий создатель системы обязан делать две вещи, – либо объяснить себе самому, каково же происхождение Добра и Зла, либо признавать a priori теософический догмат о человеческой свободе. Эпикур знал это, и хотя догмат разрушал сверху донизу его систему, он считал его принятие более предпочтительным, нежели риск давать объяснение сверх своих сил, растолковывая всякого человека. Но если человек свободен, он может получать советы; если человек может получать советы, что очевидно, то он должен сам просить о советах. Вот рациональное начало молитвы. Итак, здравый смысл указывает на просьбу совета у более мудрого, чем ты сам, и проницательность зрит в Богах источник мудрости.

Тем не менее, Эпикур отрицал вторжение божественного Провидения в управление Мирозданием, полагая, будто Боги, поглощенные своим высшим блаженством, не вмешивались ни в одно дело[579]. Единственный простой и наивный вопрос мог бы сокрушить это лишенное доказательств утверждение, противоречащее, впрочем, поведению греческого философа; но я предпочту обратиться с этим вопросом к Бэйлю, который затратил большие логические усилия, чтобы его разрешить. Этот французский философ под видом спора Эпикура с политеистическим жрецом выдвигает против Провидения довод, кажущийся ему непреодолимым и являющийся, в действительности, одним из самых изощренных доводов, которые можно было бы выдвинуть: «Довольны или недовльны Боги своим руководством? Хорошенько задумайтесь над моей дилеммой: если они рады тому, что творится под их промыслом, значит, они испытывают удовольствие от зла; если они недовольны, то они несчастны»[580]. Манера, с которой Бэйль набрасывается со своим вопросом, не исследовав его принципы, изобличает в нем скептика, а посему необходимо использовать против него оружие, применявшееся мной против скептицизма, то есть неожиданно подвести скептика к принципам, озадачив его прежде своего ответа. Нужно спросить у него, признает ли он различие между тем, что есть, и тем, чего нет? Он, как я говорил, будет вынужден его признать; ибо в каком бы месте его самого не оказалась его воля, действуя своим суждением в инстинкте, в рассудке или в мышлении, в противостоянии с ним вы добьетесь от него в первом случае аксиомы здравого смысла: ничего не происходит из ничего; во втором – аксиомы разума: существует то, что есть; в последнем – аксиомы проницательности: всякая вещь имеет свою противоположность и может ее иметь только одну. Ничего не происходит из ничего означает следующее: то, чего нет, не может произвести то, что есть. Существует то, что есть, значит, что существующее нетождественно тому, чего нет. Всякая вещь имеет свою противоположность и может ее иметь только одну говорит о том, что абсолютная противоположность того, что есть – то, чего нет. Если скептик отказывается от несомненности собранных воедино здравого смысла, разума и проницательности, он либо лжет своему сознанию, либо пребывает в безумии, и тогда нужно просто отвернуться от него.

Итак, действуйте против Бэйля и ему подобных при помощи признанной разницы между тем, что есть, и тем, чего нет. Спросите их: стал ли человек жертвой абсолютного зла как в физическом плане, так и в моральном? Они вам ответят, что нет; ибо, когда бы они ответили по-иному, тогда бы прекрасно почувствовали, как вы докажете им, что, не имея возможности различать добро от зла и сравнивать их вместе, они не могут извлечь из данного соотношения своего самого сильного довода против Провидения. Значит, они ответят, что человек является жертвой не абсолютного зла, но очень большого относительного зла; столь большого, сколь они пожелают. Вы, однако, продолжайте следующим образом: если даже человек и не является жертвой абсолютного зла, он может ей стать, ведь ему хватит для этого лишиться совокупности добра, умеряющего зло, и предварительно установленная разница между тем, что есть, и тем, чего нет, узнает о данном различии. Но откуда берется, кем распределяется эта совокупность добра? Если скептики молчат, то подтвердите им, что она исходит от самих Богов, а распределяет ее Провидение. Затем отвечайте на их дилемму, говоря, что Боги довольны своим руководством и что они имеют место быть, ибо посредством него они наделяют все более и более увеличивающейся совокупностью добра свои существа, которые без этой совокупности, добро никогда бы не познали, и их Провидение, умерявшее зло от его начала, его умеряет еще и будет умерять до конца. И если удивленные скептики возразят вам, будто Провидение делает в течение многого времени то, что оно должно творить в мгновение ока, ответьте им, что вопрос стоял не о знании, как и почему оно делает вещи, но только какими оно их делает. Это показывает развенчание их дилеммы и дает с большим основанием тут сказать, что время ничего не значит для дела, ибо оно ничто для Провидения, пусть для нас оно, вероятно, и было долгим.

И если, продолжая делать выводы из вашего умозаключения, скептики вам скажут, что, исходя из постоянного излияния установленного вами добра, совокупность его должна ежедневно возрастать, тогда как количество зла уменьшаться в той же пропорции и, наконец, полностью исчезнуть, чего вы не замечаете; ответьте, что выводы умозаключения, совпавшего с их видением, в их распоряжении; они могут извлечь из них то, что пожелают, не втягивая из-за этого вас в спор о широте их взгляда на прошлое или на будущее, ведь каждый имеет свой взгляд, хоть, впрочем, вы должны им и в самом деле уяснить, что догмат, посредством которого вы сокрушили тяжкие нагромождения их логики, не что иное, как теософическая традиция, повсеместно принятая от одного и до другого края Земли, как легко им это обнаружить.

Откройте священные книги Китайцев, Бирманцев (Burmans), Индийцев, Парсов, и вы найдете в них недвусмысленные признаки этого догмата. Здесь само Провидение, представленное в виде Небесной Девы, посланной Верховным Существом, снабжает оружием для борьбы и покорения гения зла, ведя к совершенству все то, что он пытался извратить[581]. Там – сама Вселенная и составляющие ее Миры, рассматриваемые в качестве средства, которое использует Провидение для достижения своей цели[582]. Таковой была тайная доктрина мистерий[583]. Добро и Зло представлялись в святилищах под видом света и тьмы, где показывалось посвящаемому грозное зрелище борьбы двух противостоящих начал, и после нескольких ужасных сцен, следовавших за самой темной ночью, наставал самый блестящий и чистый день[584]. Тому же в точности открыто учил Зороастр, когда говорил: “Ормузд ведал своим верховным знанием, что поначалу он никак не сможет повлиять на Ахримана, но затем он в борьбе смешается с ним и и его обуздает, сведя на нет, и Вселенная будет существовать без зла в течение многих столетий”[585]. В другом месте он говорит: “Когда наступит конец Света, самый злобный из духов преисподней будет чистым, превосходным, небесным; да, этот лжец, этот злодей станет небесным; этот изверг станет святым, небесным, превосходным; сам порок, дыша только добродетелью, будет открыто творить долгое жертвоприношение во славу Ормузда”[586]. Эти слова настолько замечательны, и невозможно отрицать, что догмат, касающийся падения восставшего Ангела, перешел из космогонии Парсов в космогонию Евреев, и что на одном этом догмате, плохо растолкованном профанами, была основана противоречивая доктрина о вечности зла и наказаний, которые за ним последуют. Данная едва известная доктрина подверглась ярым нападкам[587]. Симон, кстати, весьма неудачно прозванный Магом, вынуждал самого Святого Петра в споре с ним признать, что еврейские писания не могли ничего сказать положительного на сей счет[588]. Это верно. Писания, которые можно узнать в интерпретации, данной эллинистическими Иудеями в Версии семидесяти толковников (Септуагинты), не проливают никакого света на данную важную проблематику; но необходимо понимать, что толковники нарочито скрыли этот свет, дабы не разоблачать смысл священной Книги. Если бы хорошо разумели язык Моисея, то увидели бы, далеко не отходя от принятых в Египте теософических традиций, что сей Законодатель оставался всегда верен вышеназванным традициям. Место в его Сефере, где он, следуя смыслу Зороастра, говорит об уничтожении Зла находится в III главе (15-й стих) и в части, вульгарно называемой Бытием, что я постараюсь однажды прояснить[589]. Но не будем вдаваться в сиюминутный спор, ведь подлинный перевод этого фрагмента меня бы привел к тому, что мне стоило бы сказать, как далеки были первые христиане от признания вечности зла; ибо, не говоря уже о Манесе и его многочисленных сторонниках, разделявших мнение Зороастра[590], те, кто занимался подобными источниками, знают учение Оригена, что наказания не будут вечными и что демоны, наставленные карой, наконец, обратятся и достигнут для себя милости[591]. Данному пониманию следовало большое число отцов Церкви, как сообщает Бособр, ссылаясь на пример одного философа из Эдессы, утверждавшего, что по завершении столетий все твари должны стать единосущными с Богом[592].

Достойно отметить, что именно Зороастр, сделавший молитву одним из главных догматов религии, был повторен в этом Магометом, который, вероятно, того не подозревая, позаимствовал большое число вещей древнего Законодателя Парсов. Вполне допустимо, что сторонники Манеса, удалившись в Аравию, в значительной степени посодействовали этим заимствованиям, благодаря распространенным им там воззрениям. Но, скажем откровенно, этот догмат, находясь Зенд-Авесте, совсем не кажется столь же соответствующим в Коране. Да и чем он может служить в культе, где предопределение людей, неизбежное в Божественном Предвидении и Всемогуществе, неотразимо предает бóльшую часть из них вечному осуждению по причине изначального клейма, запечатленного на роде человеческом в прегрешении первого человека? Рассматривая это явное противоречие, нельзя удержаться от мысли, что открыто возвещенная Зороастром теософическая традиция, касающаяся свободы воли человека и значительного провиденциального влияния на успешное возрастание добра и постепенное умаление зла, должна была тайно действовать в уме теократического законодателя Аравии. Если бы это было не так, то молитвы, предписанные им, как одни из первых и самых существенных религиозных обязанностей, теряли бы всякий смысл.

По пифагорейской доктрине, изложенной Гиероклом, две вещи способствуют действенности молитвы: добровольное движение нашей души и небесная помощь. Первая из этих вещей ищет доброго; другая – его показывает. Молитва есть средоточие между нашим устремлением и небесным даром. Искал и молился тщетно лишь тот, кто не придавал молитве устремленности, либо устремленности молитвы. Добродетель есть эманация Бога; она, будто отраженный образ Божества, от подобия с которым творится только добро и прекрасное. Связавшись с данным видом всякого совершенства, душа вдохновляется в молитве, благодаря своей склонности к добродетели, и возвышает эту Склонность в излиянии благ, которые она получает в молитве; итак, она делает в точности то, о чем просит, и какова просьба, то она и делает[593]. Сократ не отходил от доктрины Пифагора на сей счет; он только добавил, что молитва требует многой осмотрительности и благоразумия из опасения, чтобы в ней не обнаружилось прошение Богов о великом зле, пусть даже кто-то и намеревался просить их о большом добре. Сократ говорит: “Мудрец знает то, что ему нужно сказать или сделать; безумец этого не ведает; один, молясь, просит лишь о том, что ему по-настоящему полезно; другой зачастую желает вещей, которые, если он их обретет, станут для него источником самых больших несчастий. Осмотрительный человек, как только усомнится в самом себе, должен положиться на Провидение, которое лучше знает о неизбежных последствиях вещей”. Вот почему Сократ привел, как пример подражания для чувства и разума, следующую молитву одного древнего поэта:

Зевс-повелитель, благо даруй нам – молящимся иль немолящим,Жалкую ж долю отринь и для тех, кто о ней тебя просит[594].***

Молитва была, как я уже говорил, одним из главных догматов религии Зороастра[595]; столь же великую веру в нее имеют и Парсы. Они, подобно Халдеям, полагали всякую магическую силу в ее действенности. Они еще и сегодня обладают особыми видами молитв для предотвращения болезней и изгнания демонов. Эти называемые тавидами (tavids) молитвы Парсы пишут на бумажных лентах, которые носят на манер талисманов[596]. Известно также, что этим пользуются даже современные евреи. Здесь, а равно и во множестве других вещей, они подражают древним Египтянам, от которых Моисей передал им тайную доктрину[597]. Первые христиане по данному вопросу не отходили от теософических идей. Ориген это четко разъясняет, говоря о добродетели, связанной с определенными именами, призываемыми египетсткими мудрецами и наиболее просвещенными среди персидских магов[598]; и Синезий, знаменитый епископ Птолемаиды, посвященный в мистерии, заявляет, что знание, посредством которого соединяли умозрительные сущности с осязаемыми формами в вызывании духов, являлось не напрасным и не преступным, но, наоборот, вполне невинным и основанным на естестве вещей[599]. Пифагор был обвинен в магии. Это – банальное обвинение, которым всегда пользовались невежество и бессилие против знания и силы души[600]. Сей философ по праву значится в разряде самых умелых врачей Греции[601]; он не стал даже среди своих самых любимых учеников ни богом, ни обожествленным героем; это был человек, добродетель и мудрость которого удостоили быть подобным Богам, благодаря очищению, совершавшемуся его рассудком, и посредством созерцания и молитвы[602]. Вот это Лисий и выразил в следующих стихах.

27-й извод

…а когда на пути ты своем укрепишься,Все о бессмертных богах ты узнаешь, а также о людях,О разделеньи существ; о Том, Кто в Себе их содержит,Цепью единой скрепляя…

Иными словами, подлинный ученик Пифагора, общающийся с Богами в созерцании, достигал высокой ступени совершенства, называвшейся в мистериях автопсией, видя как пред ним падает обманчивый покров, до сих пор скрывавший от него Истину, и охватывал внутренним взором Естество в своих наиболее удаленных истоках. Для достижения этой высшей ступени было необходимо, чтобы умозрение, проникнувшись божественным лучом, наполнило рассудок достаточно живым светом, способным развеять все чувственные иллюзии, воспламенить душу, полностью освободив ее от материи. По крайней мере, так это объясняли Сократ и Платон[603]. Эти философы и их многочисленные ученики не полагали вовсе пределов дарованиям автопсии или феофании (theophanie), как они называли несколько раз эту последнюю ступень телестического знания. Они верили, что божественное созерцание могло достичь столь многого даже в течение земной жизни, когда бы душа не только соединилась с Сущим из сущих, но смешалась и слилась бы с ним. Плотин похвалялся тем, что входил в это блаженное состояние четыре раза, согласно Порфирию, который сам удостоился чести достичь его в 68-летнем возрасте[604]. Великая цель мистерий заключалась в преподании посвященным возможности слияния человека с Богом и в определении адептам для этого средств. Все посвящения, все мифологические доктрины стремились только к освобождению души от пут материи, ее очищению, просвещению лучами умозрения, дабы возжелавшая духовных благ и воспарившая над кругом рождений душа смогла бы возвысится до источника своего существования[605]. Если тщательно исследовать различные господствовавшие и еще господствующие на земле культы, то можно увидеть, что они были навеяны одним и тем же духом. Познание Сущего из сущих повсюду представлялось как предел мудрости; уподобление с ним – как венец совершенства; обладание им – как объект всех устремлений и цель всех усилий. Менялся перечень его бесконечных свойств, но когда осмеливались остановить взгляд на единстве его сущности, то ее всегда определяли, подобно Пифагору: начало и конец всех вещей. Брахманы говорят: “Дух, от коего происходят все тварные существа, благодаря которому они живут после своей эманации от него, к которому они стремятся и в котором они завершаются, будучи им поглощенными; этот Дух есть тот, познания которого ты обязан желать: это – Великий Сущий[606]. Вселенная – одна из его форм[607]. Он – Сущий из сущих, без образа, без качества, без страсти, огромный, непостижимый, бесконечный, неделимый, бестелесный, неотразимый: никакое мышление не может воспринять его деяния, и его воли достаточно, чтобы приводить в движение всякое умозрение[608]. Он – истина и знание, которое никак не разрушается[609]. Его мудрость, его могущество, его замыслы подобны громадному и бескрайнему морю, которое никто не в состоянии ни переплыть, ни изучить. Нет иного Бога, кроме него. Мироздание исполнено его безграничностью. Он – начало всех вещей, пусть сам и не имеет начал[610]. Господь един[611], вечен. Он подобен совершенной сфере, у которой нет ни начала, ни конца. Он руководит и управляет всем тем, что существует во всеобщем промысле, образуемом из установленных и определенных начал. Человек не должен пытаться проникнуть ни в естество, ни в сущность этого невыразимого Сущего; подобное искание тщетно и преступно”. Вот как выражают свое видение в различных фрагментах Индийские мудрецы. Они советуют стремиться познать Сущего из сущих, стать достойным для поглощения его сущностью, и в то же самое время воспрещают попытки постижения его естества. Я уже говорил, что таковой являлась доктрина мистерий. Я только добавлю одно важное замечание, дабы хоть немного прояснить доктрину, кажущуюся, на первый взгляд, противоречивой.

Человек, который внутренним движением своей воли стремится достичь последней ступени человеческого совершенства и который в очищении своего рассудка и обретении небесных добродетелей стал способен воспринять истину, обязан иметь в виду, что, чем более он возвысится в умозрительной сфере, чем более он приблизится к непостижимому Существу, созерцание коего должно составлять его счастье, тем менее он сможет сообщить его познание другим; ибо истина, приходя к нему в умозрительных все более и более универсальных формах, никак не в силах воплотиться в рациональных или осязаемых формах, которые он желает ей придать. Именно с этого момента заблуждались многие мистические созерцатели. Поскольку они никак не могли вникнуть в тройственную модификацию своего существа и не знали внутреннего строения человеческого кватернера, то и не ведали о способе, производящем трансформацию идей как в восходящей, так и нисходящей прогрессиях; таким образом, непрерывно смешивая рассудок и мышление и не делая никакого различия между производными своей воли, следуя которой, действовали в одной или другой из своих модификаций, они зачастую видели противоположное тому, что мнили увидеть, и становились не Ясновидящими, которыми могли бы быть, а визионерами. Я мог бы привести большое число примеров подобных искажений, но хочу ограничиться только одним, поскольку человек, выказавший его, являясь чрезмерно великим по своему умозрению, испытывал недостаток рассудка и сам прекрасно ощущал слабость своего разума. Этот человек, отважный взгляд которого проникал вплоть до божественного святилища, был немецким сапожником весьма темного происхождения и звался Якобом Бёме. Непритязательность его ума, суровость его характера, а также сила и число его предрассудков делают его произведения почти непонятными, справедливо отталкивая ученых. Но если обладаешь терпением и необходимым талантом, чтобы отделить чистое золото от примеси, можно в них найти вещи, которых нигде больше нет. Эти вещи, представленные почти всегда в самых странных и даже смехотворных формах, получались от проникновения его умозрения в его инстинкт, когда разум Бёме не имел возможности этому противостоять. Вот как он наивно выражает данную трансформацию идей: “Теперь, когда я поднялся столь высоко, я не осмеливаюсь больше взглянуть назад от страха быть охваченным головокружениями;… ибо, поднимаясь, я вполне уверен в своем восхождении; но это не так, когда я оборачиваюсь, желая вновь спуститься; тогда я теряюсь, сбиваясь с толка, и мне кажется, что я могу упасть”[612]. И в самом деле, он падал столь быстро, что не замечал ни ужасающей несогласованности между своими идеями и их выражениями, ни очевидных противоречий, влекших за собой его предрассудки.

Эти грубые несоответствия, вовсе не бросающиеся в глаза профану, были вполне известными мудрецам и определялись ими. Учредители мистерий о них знали, а потому и предписали абсолютное молчание посвященным и особенно Эпоптам, коим предназначались завершающие знания. Они им давали легко почувствовать, что умозрительные вещи могут становиться осязаемыми, лишь трансформируясь, и эта трансформация требует таланта и даже власти, которые не могут быть уделом всех людей.

Мое размышление приводит к следующему: различные установленные на Земле культы могут быть лишь трансформациями идей, то есть частными формами религии, посредством которых теократический законодатель или мудрый теософ делает осязаемым умозрительное, приспосабливая к понятиям всех людей то, что без этих форм было бы доступно только очень малому числу из них. Итак, данные трансформации, исходя из трех свойств человеческого тернера, могут совершаться лишь в трех видах; четвертый вид, будучи неспособен к трансформации, образует его кватернер или его относительное единство. Я прошу читателя припомнить уже сказанное мной о внутреннем строении и действии этого кватернера, уделив мне немного внимания.

Цель всех культов одинаково состоит в приведении людей к познанию Божества. Культы различаются между собой лишь в пути, который они намечают для достижения этой цели. Любой путь зависит всегда от способа, при помощи которого рассматривалось Божество основателем культа. Если основатель рассматривал его в своем умозрении, то он зрел Божество в своих универсальных модификациях и, следовательно, троичным, как Вселенная; если он его рассматривал в своем рассудке, то видел его в своих творческих началах и двойственным, как Естество; если он рассматривал его в своем инстинкте, то видел его в своих свойствах и своих признаках и бесконечным, как Материя; если он его рассматривал, наконец, в своем собственном волевом единстве, действуя одновременно в трех своих модификациях, он лицезрел то же самое Божество, исходя из силы и движения своей мысли, либо в его абсолютной сущности или в его универсальной сущности, то есть Единым в своей причине, либо Единым в своих следствиях. Исследуйте сказанное мной, и вы увидите, что на земле нет ни одного культа, которого бы вы не смогли отнести ни к одному из указанных мной видов происхождения.

Я говорил, что Божество, рассматриваемое в человеческом умозрении, проявляется в виде универсального тернера; отсюда все культы, где господствуют три главных Бога, как в Индии[613], Греции и Италии[614]; три основных модификации у одного и того же Бога, как в Китае[615], Японии, на Тибете и среди многочисленных приверженцев Фоэ или Будды[616]. Этот культ, каковой можно назвать культом Тритеистов, является наиболее распространенным на земле и очень легко смешивается с другими культами. Он способствует воображению, предоставляя большие возможности мудрости для достижения умозрительных истин.

Я сказал, что Божество, рассматриваемое в человеческом рассудке, проявляется в виде двух естественных начал; отсюда все культы, где обнаруживаются две противоположных сущности, как в культе Зороастра. Этот культ, редко встречающийся в столь чистой форме, как у древних Парсов или приверженцев Манеса, охотно смешивается с тритеизмом и даже с политеизмом: он был очень узнаваем в Египте и у Скандинавов и намного больше завуалированным у Индийцев, Греков и Латинян. Этот культ можно считать естественной Диархией, называя тех, кто его придерживается Диархистами. Суждение и разум в нем прекрасно приспосабливаются друг к другу; к тому же, обыкновенно видно, сколь к нему склонны, несмотря ни на что, глубокие резонёры и скептики[617]. Его заблуждение приводит к атеизму, но он предоставляет большие возможности, когда ему находится здравое применение, для проникновения в сущность вещей и объяснения естественных феноменов.

Я говорил еще, что Божество, рассматриваемое в инстинкте, представляется в виде материальной бесконечности; отсюда все культы, где, благодаря противоположному движению, умозрительное становится осязаемым и осязаемое умозрительным, когда выделяются и персонифицируются признаки и свойства Божества и когда обожествляются силы Природы, части Мироздания и даже сами индивидуальные существа. Этот культ, которому я дал название Политеизма, повсюду в различных формах и под разными именами есть удел толпы. Более или менее проявляясь, он ускользает в два других культа и там умножает образы интеллектуальных модификаций и естественных начал, заботясь лишь о том, чтобы предотвратить последовательные вмешательства теософов, заглушив целиком в них дух телесной оболочкой, в которой он их скрывает. Этот культ, который два других никогда не могут полностью преодолеть, который их питает и живет их жизнью, является колыбелью всякой религии, а также ее могилой. Из человеческих свойств ему нравится то, что развивается первым, а именно восприимчивость; он помогает развитию инстинкта и может, посредством одного здравого смысла, привести к познанию естественных начал. Его заблуждение ввергает народы в идолопоклонство и суеверие; его здравое использование раскрывает таланты и дает рождение героическим добродетелям. Человеком искусств или героем становятся в экзальтации Политеизма; ученым или философом, воодушевившись Диархией; и мудрецом или теософом, вдохновившись, Тритеизмом. Эти три культа, будучи чистыми или смешанными, представляются одними, чья трансформация явилась возможной, о чем я уже и говорил; то есть они могут облекаться формами явными и заключенными в каком-нибудь ритуале. Четвертый культ, основывающийся на абсолютном единстве Бога, является совсем нетрансформируемым. И вот почему.

Божество, рассматриваемое в волевом единстве человека, действующем сразу в трех главных свойствах, проявляется, как я уже говорил, в своей абсолютной сущности или в своей универсальной сущности – Единое в своей причине, Единое в своих следствиях; отсюда происходят совсем не публичные культы, но тайные мистерии, все мистические и созерцательные доктрины. Ведь как внешне представить то, что ни с чем не имеет подобия? Как сделать осязаемым то, что сверх всякого понимания? Какие выражения подойдут к тому, что невыражаемо и наиболее невыразимо, как само безмолвие? Какие храмы возводить тому, что недоступно, непостижимо, неизмеримо? Теософы и мудрецы ощущали эти трудности; они видели, что нужно было упразднить всякое рассуждение, удалить всякий симулякр; отказать всякому замкнутому пространству, уничтожить, наконец, всякий осязаемый предмет, либо подвергнуться риску, приписав ложные идеи абсолютной сущности Единосущего, которого не могли вместить ни пространство, ни время. Некоторые осмеливались поступать именно так. Обратившись в очень далекую древность, станет известно, что первоначальные персидские Маги не возводили никаких храмов и не устанавливали никаких статуй[618]. Друиды держались того же обычая[619]. Первые призывали Начало всех вещей на вершинах гор; вторые – в глубине лесов. Одни и другие считали недостойным заключать божественное Величие в ограниченном пространстве и представлять его в материальном изображении[620]. Кажется даже, что и первые Римляне разделяли это воззрение[621]. Но полностью интеллектуальный и лишенный форм культ не смог бы просуществовать долгое время. Народу необходимы осязаемые предметы, на которых могли бы останавливаться его идеи. Эти предметы появляются даже вопреки законодателю, который пытается их отменить[622]. Изображения, изваяния, храмы умножаются, несмотря на законы, их запрещающие. Тогда, если культ не испытывает спасительной реформы, он искажается либо в грубый антропоморфизм, либо в абсолютный материализм, то есть, когда человек из народа не в состоянии возвыситься до божественного Единства, он опускает его к себе; и когда ученый не в состоянии его понять и, тем не менее, надеясь его постичь, смешивает его с Природой.

Вот отчего, чтобы избежать этой неизбежной катастрофы, мудрецы и теософы сделали, как я уже говорил, тайну из Единобожия, упрятав ее в глубину святилищ. И только после множественных испытаний, когда посвященный почитался достойным воспринять высшую ступень автопсии, тогда перед его взором падал последний покров и он предавался созерцанию начала и конца всех вещей, Сущего из сущих в своем непостижимом единстве[623].

28-й извод

…а также о том, что ПриродаМира сего однородна и в Вечном мертвого нет вещества.

Я уже сказал, что однородность Естества вместе с Единобожием являлась одной из великих тайн мистерий. Пифагор основывал эту однородность на единстве духа, которым она пронизана и от которого, согласно нему, все наши души берут начало[624]. Этот принятый у Халдеев и жрецов Египта догмат признавался всеми мудрецами древности, как это доказывают весьма основательно Стэнли и рассудительный Бособр[625]. Древние мудрецы установили гармонию, совершенную аналогию между небом и землей, умозрительным и осязаемым, неделимой субстанцией и делимой субстанцией; так, что все происходившее в одной из областей Мироздания или модификаций примордиального тернера являлось точным отображением того, что происходило в другой. Эта идея, изложенная с большой выразительностью древним Тотом, называемым Греками Гермесом Трисмегистом[626], присутствует в приписываемой ему Изумрудной Скрижали: «Поистине и без вымысла, поистине, поистине я вам об этом говорю: вещи внизу суть таковы, как и вверху; одни и другие соединяют свои непреодолимые силы, чтобы произвести одну самую удивительную из всех вещь; и поскольку все вещи изошли от воли единого Бога, так и любые разнообразные вещи должны порождаться этой одной вещью по велению вселенского естества»[627].

Впрочем, я должен сказать, что именно на однородности Естества изначально основывались все науки, называемые оккультными, из которых четыре главных знания, соотносясь с человеческим кватернером, составляли Теургию, Астрологию, Магию и Химию[628]. Я уже говорил по случаю об астрологическом знании, выразив, что я думаю о смехотворном и жалком смысле, который в него вкладывали наши современники. Я воздержусь рассуждать о трех других знаниях из-за длиннот, куда меня вовлекут необходимые для этого дискуссии. Я постараюсь показать в ином произведении, что принципы, на которых основывались эти науки, имели разительные отличия от начал суеверного заблуждения, приписанных им в невежественные времена; и что знания, передаваемые посвященным в древних святилищах, под названиями Теургии, Магии или Химии, вовсе не совпадали с тем, как понимались те же самые слова профанским миром.

29-й извод

Это познав, ты надеждой тщетной себя не обманешь, —Все тебе будет открыто.

Иными словами, ученик Пифагора, достигнув истины в познании самого себя, должен здраво рассуждать о возможности или невозможности вещей, находя в самой мудрости золотую середину, которую он обрел в добродетели и знании. Одинаково удалившись от слепой легковерности, бездумно принимающей и исследующей самые несовместимые с законами Естества вещи, от высокомерного невежества, отбрасывающего и отрицающего без основания, и от всего того, что исходит из узкого круга своих эмпирических представлений, он должен с точностью познавать пределы и силы Естества, немедленно улавливать то, что в них содержится, или то, что их превосходит. Вместе с тем, свыше своих сил он не должен давать никакого зарока и ввязываться в любой замысел, в любую затею.

30-й извод

Будешь ты знать еще то, что люди свои все несчастьяСами своею виной на себя навлекают в безумьиИ выбирают свободно каждый свои испытанья.

Одна из самых важных вещей для человека – знать непосредственную причину своих бедствий, дабы, перестав роптать на Провидение, он упрекал бы только себя самого за несчастья, которых сам и виновник. Всегда надменное и слабое невежество, пряча свои собственные ошибки, делает ответственными за их последствия вещи, им совершенно чуждые: так, поранивший сам себя ребенок угрожает голосом и бьет рукой стенку, о которую он толкался. Это наиболее общее из всех заблуждений. Намного сложнее признавать свои ошибки, чем обвинять в них других. Это пагубное обыкновение приписывать Провидению постигающие человечество бедствия обеспечила, как мы видели, самыми сильными доводами скептиков для нападок на промыслительное влияние и подрыва, таким образом, в своих основаниях самого существования Божества. В этом повинны все народы[629], но современные нации, на мой взгляд, являются единственными, кто, бесстрастно и хладнокровно поддерживая определенные, охватившие их воззрения, возвели в систему свое невежество на причине зла, заставив проистекать от божественного Всемогущества и Предвидения непреодолимую фатальность, которая, увлекая человека к пороку и несчастью, насильно предает его проклятию; и из-за предопределенного следствия божественной воли обрекает его на вечные муки[630].

Таковыми являлись среди Христиан V-го столетия те, кто назывались из-за своей страшной системы Предестинатианами. Правда, их воззрение было осуждено Арльским и Лионским соборами[631], но они утверждали, что церковь впала в противоречие с самой собой, поскольку их суждение на сей счет, точно совпадая с суждением Августина, выступало против Пелагиан. Церковь не могла осудить одну сторону, не осудив другую и не создав, таким образом, причины для ликования противоположного, уже осужденного учения. Конечно, в последнем смысле Предестинатиане были правы, что и доказывали затем с книгой Августина в руках Готескалк (Готтшальк – прим. пер.), Байюс (Baius) и Янсений, воскрешая вместе с этой темой в различные эпохи более или менее сильные церковные смуты.

Настало время пополнить доказательства выдвинутому мной в 7-м Изводе утверждению о том, что свобода человека может устанавливаться только в единой теософической традиции и в одобрении, данном ей всеми мудрецами земли; и какой бы не была доктрина, отделившаяся от нее, она все равно непреодолимо влечет Мироздание к абсолютной фатальности. Я достаточно показал пустоту всех космогонических систем, пусть даже их создатели основывали свои космогонии на одном или двух началах, на духе или на материи; я достаточно обозначил опасность, присутствовавшую в раскрытии тайного догмата божественного Единства, ибо это разоблачение влекло за собой необходимость объяснения происхождения Добра и Зла, что было невозможно; я привел пример Моисея, обнаружив в качестве квинтэссенции этой темы, что те из его приверженцев, кто отбрасывал устную традицию великого теократа, дабы привязаться к одному буквальному смыслу Сефера, впадали в фатализм, поступательно делая самого Бога творцом Зла; я, наконец, подчеркнул, что христианство и ислам, одинаково происходя от Моисеевой доктрины, не могли избежать догмата предопределения: сей догмат, хотя зачастую и отвергаемый ужаснувшимися его последствий христианскими отцами и мусульманами, все же не производит от этого меньше дел. Открыто проповедующий его Коран, меня освобождает от иных доказательств для мусульман. Но приведем их для христиан.

Ориген, один из самых великих людей ранней церкви, чувствуя, к каким последствиям влекло объяснение происхождения Зла, и видя, как это профанически воспринималось, в соответствии с буквальным переводом Сефера Моисея, попытался все свести к аллегории, напомнив рожденному в теософической традиции христианству о свободе воли человека[632]; но его книги, где он излагал эту традицию в русле доктрины Пифагора и Платона[633], были сожжены, как еретические, по приказу папы Геласия[634]. Церковь тогда обратила мало внимания на удар, нанесенный Оригеном, занимаясь исследованием главных догматов воплощения, божественности Иисуса, единосущности Слова, единстве его личности и двойственности его естества, но когда, по меткому выражению Плюкке, пламя пожара прошлось над всеми воззрениями, и потоки крови смыли их пепел, стало необходимым предоставить новую пищу для своей деятельности. Звавшийся Пелагием английский монах[635], рожденный с пылким и кипучим умом, первым взялся за скользкий вопрос о человеческой свободе и, желая его разрешить, пришел к отрицанию первородного греха. Он говорил: «Человек свободен делать добро или зло: тот, кто намеревается извинять свои пороки слабостью естества, несправедлив, ведь, что же такое грех, в целом? Вещь ли это, которую можно или нельзя избежать? Если его невозможно избежать, то нет никакого зла в его совершении, и тогда он не существует; если его можно избежать, то зло содержится в его совершении, и тогда он существует: само его существование порождается свободой воли и его доказывает»[636]. Пелагий продолжал: «Догмат о первородном грехе абсурден и оскорбителен по отношению к Богу; ибо никак несуществующее создание не может быть причастным к скверному поступку; говорить, что Бог его наказывает, как виновное, за это деяние, значит, оскорблять божественное правосудие»[637]. Пелагий добавлял: «Итак, человек обладает подлинной силой творить добро и зло, и он свободен в этих двух отношениях. Но свобода делать нечто неизбежно предполагает соединение всех причин и всех условий, необходимых для создания этого нечто; и нет ничего свободного по отношению к результату всякий раз, когда недостает одной из причин или одного из условий, естественно требуемых для достижения этого результата. Значит, чтобы иметь свободу видеть цели, нужно не только развитое зрение, но еще чтобы цели были освещены и помещены на определенном расстоянии»[638].

До сих пор доктрина Пелагия была полностью подобной доктрине Пифагора, изложенной Гиероклом[639], но она затем удалилась от нее, как только английский монах, утверждая, что человек появляется со свободой творить добро и зло, беря у естества и соединяя в себе все условия и все причины, естественно необходимые для добра и зла, похитил у человека его самое прекрасное преимущество, а именно – способность к совершенствованию. Пифагор желал, наоборот, чтобы причины и условия предоставлялись лишь тем, кто старались со своей стороны ими овладеть, и кто, трудясь над самими собой в поисках самопознания, достигали их все более и более совершенного обладания.

Какой бы умеренной не представала доктрина Пелагия, она казалась еще слишком совпадающей со свободной волей, а потому была осуждена церковной властью, заявившей на нескольких соборах, что человек не может ничего сам по себе и без содействия милости. Блаженный Августин, являвшийся душой этих соборов, умоляемый учениками Пелагия дать объяснение этой милости и сказать, почему Господь ее мог даровать одному человеку скорее, чем другому, не заботясь о различии их заслуг, ответил, что люди в массе своей находятся в состоянии погибели, и Бог, не имея никакой нужды в них, но, впрочем, будучи независимым и всемогущим, оказывал милость тому, кому хотел, и тот, кому он этого делать не хотел, не имел права жаловаться; все проистекает только вследствие его воли, которая все предвидела и все предопределила[640]. С большей силой, конечно же, нельзя было установить ни неизбежность вещей, ни подвластность людей самой жесткой фатальности, поскольку недостаток милости их лишал не только добродетели в преходящем потоке этой жизни, но и предавал их безнадежно мукам вечного ада. Но Святой Августин, послушный суровому и последовательному духу, прекрасно ощущал, что не мог говорить по-другому, не отрекаясь от догмата о первородном грехе и не сокрушая основания христианства. Все строгие христиане, все те, кто пытались привести христианство к его определяющим началам, мыслили как Блаженный Августин, и хотя церковь, ужаснувшаяся страшным последствиям, извлеченным из канонической доктрины, и попыталась ее смягчить, осудив, как я уже говорил, предестинатиан, одобрив гонения, направленные против Готескалка; это, однако, не помешало во время, когда Лютер увел в своей реформе огромную часть христианского мира к догмату предопределения, Байюсу, остававшемуся верным ортодоксии, проповедовать тот же самый догмат. Вскоре Кальвин пролил новые познания на то, что Лютер оставил неразрешенным, и, наконец, Янсений, подкрепив то, что Байюс смог лишь набросать в общих чертах, создал в самой церкви группу заговорщиков, которую все объединенные усилия папы и иезуитов не смогли убедить в заблуждении доктрины Святого Августина, коей янсенисты придерживались с силой, достойной лучшего применения.

Согласно Кальвину, всякий, кто с наибольшей ясностью не раскрывает человеческую душу, все свойства которой поражены грехом, не имеет никакой силы противостоять искушению, увлекающему его ко злу. Свобода, коей он кичится, есть химера; он смешивает свободное с добровольным и мнит, будто выбирает свободно, поскольку его к сему не принуждали, и хочет сделать зло, которое и делает[641]. Исходя из доктрины этого реформатора, человек, охваченный порочными страстями, сам по себе может произвести только скверные поступки, и дабы его вывести из этого состояния развращенности и немощи, стало необходимым, чтобы Бог послал на землю своего Сына во искупление и оправдание человека; значит, именно из отсутствия свободы Кальвин выводит свои наиболее сильные доказательства Пришествия Христова. Он говорит: «Ведь если бы человек был свободен, то он бы мог спасти себя сам и не имел бы нужды, чтобы Бог предавал своего собственного Сына на заклание»[642].

Последний довод кажется неоспоримым. Когда Иезуиты обвинили Кальвина и его приверженцев в том, что они делают Бога создателем Греха, разрушая, таким образом, всякую идею Божества[643], они сами тут же стали опасаться говорить, как сие могло быть иначе. Да они и не сумели бы здесь преуспеть, не сделав для себя невозможной вещи, то есть не дав объяснения происхождения Зла. Сложность этого объяснения, скрытого Моисеем, как я уже говорил, под тройным покровом, никак не ускользала от отцов древней церкви. Они прекрасно чувствовали, что от этого важного момента зависело решение всех других вопросов. Но как и в чем давать само объяснение? Самые просвещенные из них пришли к согласию, что это – бездна естества, куда было невозможно проникнуть[644].

31-й извод

Горе несчастным! В своем ослепленье безумном не видятЛюди, что в их глубине таится желанное счастье.

Источник всех благ есть мудрость, а мудрость начинается с познания самого себя. Без этого познания напрасно притязают на подлинные блага. Но как их достичь? Если вы спросите Платона об этом, он вам ответит, что достичь их можно, только восходя к сущности вещей, иными словами, рассматривая то, что образует человека в себе самом. Платон скажет: “Ремесленник не составляет одну и ту же вещь с инструментом, которым он пользуется; музыкант отличается от лиры, на которой он играет”. Вы легко согласитесь с ним, и философ, продолжая свое рассуждение, добавит: “И глаза, которыми музыкант читает музыку, и руки, которыми он держит свою лиру, не являются ли и они инструментами? Если глаза и руки суть инструменты, то можете ли вы отрицать, что все тело целиком не могло быть инструментом, отличным от сущности, которая им пользуется и командует?” Нет, конечно. Вы вполне уразумеете, что эта сущность, благодаря которой человек поистине человек, есть душа, и к познанию ее вы должны устремиться. Платон продолжит: “Ибо познающий свое тело познает лишь то, что у него, но не его. Познать свое тело как врач или как скульптор – это искусство; познать свою душу как мудрец – это наука самая великая из всех наук”[645].

От познания самого себя человек переходит к познанию Бога; так, установив сей пример всякого совершенства, он достигает освобождения от бед, которые сам притягивал к себе своим собственным выбором[646]. Его освобождение, по Пифагору, зависит от добродетели и истины[647]. Добродетель, которую он обретает в очищении, умеряет и направляет его страсти; истина, к которой он приходит в слиянии с Сущим из сущих, рассеивает тьму, навязанную его мышлению; одно и другое, действуя в нем вместе, придают ему божественную форму, в соответствии с тем, как он предрасположен ее воспринять, и приводят к высшему блаженству[648]. Но как сложно достигнуть этой желанной цели!

32-й извод

Очень немного меж нами тех, что усилием могутСбросить несчастье с себя, ибо их рок ослепляет:Словно колеса они катятся с гор, за собоюГорестей бремя влача и раздоров, что с ними родятся,Их управляя судьбой незаметно до самой кончины.

Лисий показывает в этих стихах каковы главные препятствия на пути человеческого счастья. Это страсти; не страсти сами по себе, но ужасные последствия, производимые ими в беспорядочном движении, от которого устраняется рассудок. Именно на это нужно хорошенько обратить внимание, чтобы никогда не впадать в заблуждение стоиков. Пифагор, как я уже говорил, не приказывал своим ученикам уничтожать их страсти, но смягчать их порыв и ими умело управлять. Этот философ сказал: “Страсти даны, чтобы быть помощницами разуму; необходимо, чтобы они являлись его прислугой, а не его хозяйками”. Эту истину признавали, по сообщению Гиерокла[649], платоники и даже перипатетики. Таким образом, Пифагор рассматривал страсти как инструменты, используемые рассудком для возведения интеллектуального строения. Человек, который был бы полностью их лишен, походил бы на инертную обездвиженную массу на жизненном пути; он мог бы на самом деле никак не повреждаться, но в то же время он бы и не обладал своим самым благородным преимуществом, состоящим в совершенствовании. Разум установлен в рассудке, чтобы иметь власть над страстями; он должен ими повелевать абсолютным сувереном, ведя их к цели, которую ему указывает мудрость. Если разум не признает законы, данные ему мышлением, и, будучи высокомерным, желает сам устанавливать принципы, вместо того, чтобы действовать по предписанным принципам, он впадает в крайность и превращает человека в суеверного или скептика, фанатика или атеиста. Если же он, будучи слабым, признает над собой законы страстей, которыми должен повелевать, то он становится подчиненным ими, впадая в собственную недостаточность, и превращает человека в тупицу или одержимого, одичавшего в пороке или отважного в преступлении. Истинные выводы лишь те, что признает мудрость; ложные выводы должны рассматриваться, как крик безрассудной души, подверженной движениям анархического разума, которого ослепляют и одолевают страсти[650].

Пифагор рассматривал человека в качестве средоточия между умозрительными и осязаемыми вещами, последнего из высших и первого из низших существ, свободного в своем движении либо вверх, либо вниз, посредством своих страстей, приводящих в действие восходящее или нисходящее движение, которым обладает в потенции его воля; порой соединяясь с бессмертными и обращаясь к добродетели, он возвращает присущий себе удел; порой вновь погружаясь в смертные начала и нарушая божественные законы, он утрачивает свое достоинство[651]. Подобное воззрение, являвшееся воззрением всех предшествовавших Пифагору мудрецов, было и воззрением мудрецов, следовавших за ним, даже тех из христианских теософов, кого религиозные предрассудки отдалили от пифагорейской доктрины. Я не буду останавливаться, давая доказательства древности этого воззрения; они находятся повсюду и потому станут излишними. Томас Барнет (Thomas Burnet), тщетно пытаясь найти его происхождение и не имея возможности этого сделать, завершил высказыванием, что было необходимо, чтобы оно спустилось с Небес[652]. Конечно можно долго объяснять, почему человек без эрудиции, как Беме, ни у кого не заимствовавший подобного воззрения, смог его выразить столь ясно. Теософ говорит: “Когда живо существование человека, можно сказать: Здесь вся Вечность, проявленная в образе”[653]; “Юдоль этого существа есть срединная точка между небом и адом, любовью и ненавистью; всякая вещь, с которой он связывается, становится его свойством…”; “Если он склонен к небесному естеству, он принимает небесный облик, и человеческий облик становится инфернальным, если он склонен к преисподней, ибо каков есть дух, таково и тело. В какой воле дух устремляется, так он и лепит свое тело с подобающим видом и подобающим началом”[654].

Именно на этом встречающемся повсюду, но по-разному выражаемом принципе основывался догмат о переселении душ. Этот разъясняемый в древних мистериях [655] и принятый у всех народов догмат [656] был настолько обезображен тем, что современные люди назвали Метемпсихозом, что необходимо намного расширить границы наших Изводов, чтобы ему дать надлежащее и внятное толкование. Позднее я постараюсь изложить свое суждение о сем таинстве, обратившись, как и обещал, к Теургии и другим оккультным наукам, с которыми оно связано.

33-й извод

Отче Зевес всемогущий! Ты один в силах избавитьРод весь людской от несчастья, Демона им показавши,Что ослепляет их очи…

Лисий откровенно приступает здесь к одной самых больших проблем естества, проблеме, которая во всех смыслах, обеспечила, казалось бы, грозным оружием скептиков и атеистов. Гиерокл о ней ничего не скрывал в своих Комментариях, и вот в каких определениях он ее изложил: “Если Бог может привести всех людей к добродетели и счастью, и когда он этого не хочет, значит, Бог несправедливый и злобный? Если же он хочет их к тому привести, но не может, значит, Бог слабый и бессильный”[657]. Задолго до Гиерокла Эпикур, овладев этим аргументом для укрепления своей системы, распространил его, но не придал ему силы. В замысел Эпикура, посредством него, входило доказать выдвинутое же им утверждение о том, что, поскольку Бог совсем не вмешивается в вещи мира сего, то, следовательно, и нет никакого Провидения[658]. Лактанций, собираясь ответить на вышесказанное, сообщил все сообразно Эпикуру, снабдив наиболее ученого и наиболее страшного из современных скептиков Бэйля поводом свидетельствовать, что этот ужасный аргумент пока оставался живым, несмотря на все усилия, предпринимавшиеся для его сокрушения.