Золотые стихи Пифагора, объясненные и впервые переведенные в эвмолпических французских стихах, предваряемые рассуждением о сущности и форме поэзии у главных народов земли

После обязанностей, прямо берущих свое начало в естестве, Пифагор поручает своим ученикам обязанности, проистекающие из социального состояния; дружба следует непосредственно за сыновним почтением и любовью отцовской и братской; но философ полностью различает эти понятия, – он повелевает уважать своих родителей и говорит о выборе друга. И вот почему: именно естество определяет собой наше рождение, которое нам дает отца, мать, братьев, сестер, узы родства, местоположение на земле, сословный статус; все это не зависит от нас; все это для профана есть лишь игра случайности, но для пифагорейского философа – это последствия предшествующего сурового и неумолимого порядка, называемого Судьбой или Необходимостью. Пифагор противоставлял этому неотвратимому естеству свободное естество, воздействующее на вынужденные вещи как на грубую материю, ее видоизменяющую и извлекающую из нее по своему усмотрению добрые или злые плоды. Это второе естество было названо Силой Воли: именно оно упорядочивает жизнь человека, руководя его образом действий в среде, определенной для него Судьбой. Необходимость и Сила – вот по Пифагору два противостоящих друг другу двигателя подлунного мира, куда водворен человек. Оба двигателя получают свою силу от фундаментального установления [306] и высшей причины, которую древние именовали Немезидой (Nemesis), а мы называем Провидением. Таким образом, Пифагор относительно человека признавал неотвратимые и свободные вещи, зависящие от Необходимости и Воли: он помещал сыновнее почтение в разряд первых, а дружбу – в разряд вторых. Поскольку человек никогда не свободен в выборе своих родителей, то он должен уважать их таковыми, каковы они суть, выполняя на сей счет все обязанности естества, как бы родители, порой, и не были неправы по отношению к нему; но поскольку его ничто не вынуждает в выборе дружбы, то он должен ее отдать лишь тому, кто оказался по добродетели достоин его привязанности.

Отметим здесь важный момент. В Китае, где сыновнее почтение рассматривалось как корень всех добродетелей и первоисточник учености[307], а исполнение предписанных им обязанностей не допускало никакого исключения. Поскольку законодатель им учит, что самое тяжкое преступление слагается из отсутствия сыновнего почтения, то он подразумевает, что человек, являвшийся хорошим сыном, будет и хорошим отцом, и, следовательно, останутся нерушимыми общественные узы[308], ведь он утвердил изначально, что эта добродетель объемлет всех, начиная от императора и заканчивая его последним подданным, и она для народа то же, что и постоянство небесных движений в эфирном пространстве. Однако в Италии и Греции, где Пифагор установил эти догматы, было бы опасно давать им то же самое толкование, как и в Китае, ибо эта добродетель, вовсе не получив государственного статуса, могла бы неминуемо повлечь за собой злоупотребления отцовской властью, уже непомерной у некоторых народов. Вот почему ученики этого философа, полагая грань между необходимыми или добровольными действиями, мудро рассуждали, что нужно было здесь использовать разделение: итак, они советовали чтить отца своего и матерь свою и слушаться их во всем, что касалось тела и мирских вещей, не оставляя им своей души[309], поскольку божественный закон, вызволяя душу от родительской власти, объявляет свободным то, что не дано ими. Пифагор вкладывал в понятие дружбы высокую идею, а посему он разделял мнение, согласно которому, после того, как ты избрал себе друга самого достойного по своим добродетелям, нужно было обучиться его поступкам, взяв пример с его рассуждений. «Друзья, – говорил он, – подобны товарищам в путешествии, которые должны взаимно помогать друг другу, идя по пути лучшей жизни»[310].

Именно ему обязаны столь прекрасным, столь часто повторяемым, столь мало знакомым для большинства людей выражением, которое прославленный царь Александр Великий хорошо чувствовал и блестяще приводил к месту: «Мой друг – мое второе я»[311]. Именно у Пифагора Аристотель позаимствовал великолепное определение: «Подлинный друг есть душа, живущая в двух телах»[312]. Основатель Лицея, давший подобное определение дружбы, говорил скорее в теории, нежели на практике, ибо, размышляя однажды о дружбе, он воскликнул наивно: «Друзья мои! Нет совсем друзей»[313]. Впрочем, Пифагор воспринимал дружбу не как простую и личностную привязанность, но как универсальную доброжелательность, которая должна простираться над всеми людьми, в общем, и над людьми доброй воли, в частности[314]. Тогда он дал этой добродетели имя филантропии. Именно она, называясь милосердием, служит основанием христианской Религии. Иисус ее непосредственно заповедал своим ученикам после божественной любви и наравне с благочестием[315]. Зороастр ее помещал после искренности[316]; он желал, дабы человек был чистым в мыслях, словах и поступках; дабы он говорил правду и творил добро людям. Конг-Тзее, как и Пифагор, наставлял в ней после сыновнего почтения[317]. «Вся мораль, – говорил он, – сводится к соблюдению трех основных законов отношений между правителями и подданными, между отцами и детьми, между мужем и женой, и на практике знаменует пять главных добродетелей, из которых первая есть человечность, то есть универсальное милосердие, эта душевная откровенность, объединяющая людей независимо от их различий».

6-й извод

Если в твоей это власти, ибо закон непреложныйТесно связует возможность с необходимостью вместе.

Вот доказательство того, о чем я сейчас говорил, что Пифагор признавал два движущих начала человеческих поступков, – первое, исходящее от вынужденного естества и зовущееся Необходимостью; второе, проистекающее от свободного естества и именующееся Силой воли; оба начала одинаково зависят от единого изначального и подразумеваемого закона. Это учение являлось учением Египтян, у которых Пифагор его почерпнул. «Человек смертен в телесном плане, – говорили они, – но он бессмертен душой, образующей сущностного человека. Как бессмертный, он обладает властью над всякой вещью; но в отношении материальной и смертной части самого себя он подвластен судьбе»[318].

В этом лаконичном выражении видно, что древние мудрецы вовсе не придавали судьбе того универсального значения, какое ей присваивали некоторые философы и, в частности, стоики; древние мудрецы рассматривали ее только в качестве господствующей силы над материей. Когда приверженцы Стоицизма определили судьбу как причинную цепочку, благодаря которой прошлое имело место, настоящее существует, а будущее должно претвориться в жизнь[319], или, лучше сказать, как установленную законом норму, правящую Мирозданием[320], то надо думать, что эти философы смешали судьбу с провидением, не отличив следствие от своей причины, поскольку данные дефиниции соответствуют только фундаментальному закону, а судьба является лишь его эманацией. Сие смысловое смешение должно было произвести и произвело у стоиков идейную путаницу, имевшую самые печальные последствия[321], ибо как только они установили в своей системе взаимосвязь добра и зла, которую ничто не сможет ни ухудшить, ни прервать, они легко пришли к выводу, что в подверженной слепой фатальности Вселенной все действия изначально детерминированы, вынуждены и, значит, безразличны сами по себе; таким образом, добро и зло, добродетель и порок являются тщетными словами и вещами, существование коих чисто идеально и относительно.

Стоикам удалось бы избежать этих пагубных итогов, если бы, как Пифагор, они бы приняли два вышеуказанных мной движущих начала, – Необходимость и Свободу; и тогда, вовсе не возводя одну Необходимость в абсолютные правительницы Вселенной, они бы увидели, как ее уравновешивает Сила воли и как сама Необходимость подчинена промыслительной Причине. Ученики Платона смогли бы одинаково избежать многих заблуждений, если бы хорошо осознали данную взаимосвязь двух противостоящих начал, откуда творится вселенское равновесие; однако, из-за некоторых ложных толкований доктрины своего учителя о душе материи, они вообразили, будто эта душа не что иное, как правящая материей Необходимость[322]; выходило, что эта свойственная материи и злая сама по себе душа облекала во Зло необходимое существование, – чудовищная догма, ибо она представляет Мир как арену борьбы без начала и конца между Провидением, добрым началом, и материальной душой, злым началом. Самая большая ошибка платоников с точностью до наоборот повторяет ошибку стоиков: платоники смешали Силу свободной воли с божественным Провидением, взяв Силу за доброе начало, и тем самым попали в положение, когда в Мире оказалось две души, одна из которых – благая и являющаяся Богом; другая – злокозненная и являющаяся Материей. Эта устраивавшая многих знаменитых людей древности система, ставшая, как подтверждает Бособр, очень распространенной[323], представляет собой, о чем я уже говорил, сплошную неуместность, наделяя Зло необходимым существованием, то есть существованием независимым и вечным. Подвергнув эту систему разрушительной критике в учении Манеса, Бэйль прекрасно доказал, что не может существовать двух противостоящих Начал, одинаково вечных и независимых друг от друга, ибо самые верные, ясные и последовательные идеи нам показывают, что только одно сущее в себе самом Существо, которое необходимо, которое вечно, должно быть единым, бесконечным, всемогущим и обладающим всеми видами совершенств[324].

Но это никак не означает того, что Платон должен был думать так, как ему приписали его ученики, поскольку, будучи далек от мысли рассматривать материю в качестве независимой и необходимой сущности, внушенной в высшей степени злой душой, он кажется даже сомневается в ее существовании, стремясь ее представлять как чистое небытие и называя состоящие из нее тела двусмысленными существами, находящимися между тем, что существует всегда, и тем, что не существует вовсе[325]; иногда он утверждает, что материя была создана, а иногда, что она не являлась таковой[326], впадая тем самым в противоречия, которыми кичились его враги. Хорошо замечавший противоречия Платона Плутарх извиняет их ему, говоря, что великий Философ впадал в них намеренно и с целью скрыть некую тайну, – по складу своего характера Платон не являлся таковым, чтобы утверждать в одном и том же смысле две противоположности[327]. Тайной, которую желал скрыть Платон, о чем свидетельствует лично[328], была тайна происхождения Зла. Он признается сам себе в том, что никогда не излагал и никогда не будет письменно излагать своих соображений на сей счет. Ну а то, во что облекли доктрину Платона Халкидий (Chalcidius), а после него Андре Дасье, является только догадками и весьма отдаленными следствиями, полученными из отдельных догматов Платона. Пользуются подобной спасительной методой по отношению к выдающимся людям, либо когда комментируют их сочинения, либо когда возникают некоторые основания представлять их идеи однобоко, что вызывает или предполагает благоприятное или неблагоприятное мнение. Именно это коснулось больше всего Манеса, нежели всякого другого; его весьма оклеветанное учение о двух Началах, вполне не изученное в том, что он вкладывал в них, поторопились осудить вместе с ним, даже не удосужившись углубиться в сказанное Манесом; восприняв в качестве аксиом предложенное им, его враги смогли извлечь из нескольких двусмысленных фраз [329] самые чудные и смехотворные итоги. А побуждает меня сделать это наблюдение следующее: нет ничего менее доказуемого как то, что Манес на самом деле допускал два противостоящих независимых и вечных Начала Добра и Зла, полагая в них самих их собственное и абсолютное существование, ибо легко заметить, что Зороастр, а его учению особенно подражал Манес, оба начала воспринимал по-иному: он видел их одинаково исходящими от одной высшей Причины, о сущности которой умолчал[330]. Я весьма склонен думать, что ослепленные своей ненавистью и невежеством христианские отцы, от коих дошли идеи этого могучего ересиарха, придали им иной облик, подобно тому, как введенные в заблуждение своими же собственными воззрениями платонические философы целиком обезобразили суждения знаменитого основателя Академии. Заблуждение одних и других состояло в восприятии абсолютными сущностями того, что Зороастр и Пифагор, Платон и Манес устанавливали в качестве эманаций, последствий, сил или даже простых абстракций рассудка. Таким образом, Ормузд и Ариман, Свобода и Необходимость, Одно и Другое, Свет и Тьма по сути есть те же самые различно выраженные и различно ощущаемые вещи, приводящие к одному источнику и подвластные одной фундаментальной Причине Мироздания.

Значит, неверно, как говорил Халкидий, будто Пифагор доказал, что зло необходимо существует[331], поскольку материя ущербна сама в себе. Пифагор никогда не высказывался о том, что материя являлась абсолютной вещью, сущность коей составляло Зло. Изучивший учение этого великого человека и учение Платона Гиерокл отрицал, что они оба когда-нибудь допускали материю в качестве вещи, существующей в самой себе. Гиерокл, наоборот, доказал, что Платон следовал по стопам Пифагора, уча, что Мир был создан из Ничего, а приверженцы Платона ошиблись, когда вообразили, будто учитель признавал нетварную материю[332]. Свобода воли и Необходимость, проблема которых поставлена в стихах этого извода, вовсе не являются, как могло бы показаться, абсолютными источниками добра и зла. Сама по себе Необходимость не более зла, как и Свобода воли добра; именно от их применения, к чему призван человек, от их использования, направляемого мудростью или невежеством, добродетелью или пороком, зависит Добро или Зло в итоге. Это ощущал Гомер, выразивший в восхитительной аллегории, представляющей самого Бога Богов Юпитера (в русском переводе Зевса – прим. пер.) безразлично разверзающим источники добра и зла над Вселенной.

“Две глубокие урны лежат пред прагом Зевеса,Полны даров: счастливых одна и несчастных другая”[333].

Те, кто отбросил эту мысль Гомера, недостаточно поразмыслили о преимуществах Поэзии, заключающихся в определении того, что универсально, и в изображении свершившимся того, что свершается. Добро и Зло исходят от Юпитера никак не на деле, но в потенции, то есть та же самая вещь, воспроизводимая Юпитером или универсальным Началом Воли и Разума, становится доброй или злой в зависимости от того, как она в нем предопределена частным действием каждого индивидуального начала воли и разума[334]. Следовательно, человек соотносится с Сущностью, названной Юпитером у Гомера, подобно тому, как частное соотносится со Всеобщим[335].

7-й извод

Страсти свои побороть свыше дана тебе сила,Так обуздай же в себе мощным усилием воли…

Кажется, Лисий, предвидя ужасные выводы, которые могли извлечь из сказанного им, и, как бы предчувствуя, что не преминут распространить влияние Необходимости на действия людей, пожелал прежде поставить заслон догме, разрушающей фатальность, установив господство Воли над страстями. Это, исходя из пифагорейского учения, подлинное основание человеческой свободы, ибо, по Пифагору, самым свободным человеком является только тот, кто сумеет, властвуя над самим собой[336], сбросить, подобно гнету одного из жесточайших тиранов, иго тяготеющих над собой невыносимых страстей. Однако Пифагор, если следовать сказанному Гиероклом, предписывал не уничтожать страсти, как позднее учили стоики, а только надзирать за ними, подавляя в них чрезмерность, ведь всякая чрезмерность порочна[337]. Он рассматривал страсти полезными тогда, когда они, пусть и порожденные изначально Необходимостью и данные неодолимой судьбой, все же подчиняются в своем исполнении Силе свободной воли. Платон прекрасно ощущал эту истину, что великолепно запечатлел в некоторых фрагментах своих произведений. Особенно проступает сия истина во втором диалоге “Гиппий” (Hippias), когда философ воочию и непреднамеренно показывает, что человек хороший или злой, добродетельный или преступный, искренний или лживый является таковым, только благодаря силе своей воли, а страсть, склоняющая его к добродетели или пороку, к истине или лжи, сама по себе есть ничто; значит, человек не становится злым, только благодаря свойству, делающему его добрым, и, наоборот, не становится добрым, только благодаря свойству, делающему его злым.

Но имеет ли человек возможность становиться добрым или злым по своему усмотрению, не будучи непреодолимо влекомым к пороку или добродетели? Вот вопрос, который пытались разрешить все мыслящие головы Земли и который вызывал, исходя из обстоятельств, более или менее сильные потрясения. Нужно, однако, хорошо обратить внимание на следующую вещь: еще до установления христианства и признания первородного греха в качестве основополагающей религиозной догмы ни один из знаменитых философов, хоть положительно и не оспаривал свободы воли, но и открыто не учил, что человек неизбежно был предрасположен ко Злу или Добру и предопределен на все времена к пороку или добродетели, к несчастью или вечному счастью. Зачастую вполне казалось, что эта чудовищная фатальность, подобно неизбежному следствию, проистекает из принципов этих философов, и когда их соперники ставили ее им в упрек, то почти все философы ее отвергали как оскорбление или ложное истолкование своей системы. Некий финикийский философ Мосх (Moschus) являлся первым, кто в древние времена дал место этому обвинению. Согласно Страбону он жил до эпохи Троянской войны, то есть приблизительно двенадцать или тринадцать столетий до нашей эры[338]. Сей философ, порвавший с единственно известной в то время теософической доктриной и искавший смысл вещей в самих вещах, может считаться настоящим основоположником Физики: он первым отодвинул в сторону Божество и разум, утверждая, что существующая сама по себе Вселенная была составлена из неделимых частиц, которые, обладая различными видами и движениями, производили в своих неожиданных сочетаниях бесконечную череду существ, непрерывно порождаясь, разрушаясь и возобновляясь. Благодаря этим частицам, названным Греками из-за их неделимости атомами[339], была создана особая философская система, до сих пор носящая их имя. Левкипп, Демокрит и Эпикур ее восприняли, обогатив ее своими собственными идеями; натурализовав ее у Римлян, Лукреций благоприятно послужил ее передаче вплоть до нынешних времен, когда большинство философов занималось лишь тем, что возрождало ее под разными формами[340]. Кроме атомической системы, нет, конечно же, иной системы, откуда бы фатальная необходимость исходила столь неизбежно; представляется вполне достоверным, что Демокрит мог бы быть обвиненным в признании неизбежной судьбы[341], хотя он, как и Лейбниц, приписывал каждому атому одушевленное и восприимчивое естество[342]. Неизвестно как бы он ответил на это обвинение. Но есть веские доказательства того, что Эпикур, имевший меньше прав его опровергнуть, поскольку считал атомы абсолютно неодушевленными[343], все же его опроверг и, не желая впредь признавать разрушительной для любой морали догмы, высказался против нее, уча человеческой свободе[344].

Удивительно, что данная фатальность, которая казалась соединенной с атомической системой, откуда верные своему принципу инициаторы материализма изгнали влияние божественного Провидения[345], вполне естественно произошла от противоположной системы, где философы-спиритуалисты признавали это Провидение во всей обширности его могущества. Согласно последней системе, одна и та же духовная субстанция наполняла Вселенную и, благодаря своим разнообразным модификациям, произвела в ней все феномены с определенными им смыслами. Принявшие эту систему Парменид, Мелисс (Melissus) и Зенон Элейский очень успешно ее придерживались; они настаивали на том, что материя лишь чистая иллюзия, что в ней отсутствуют вещи сами по себе, что тела и все их акциденции суть только чистые видимости, а посему ничего реально не существует вне духа[346]. В особенности же Зенон Элейский, отрицавший существование движения, выдвигал против этого существования с трудом устраняемые возражения[347]. Стоические философы в разной степени разделяли это мнение. Хрисипп, являясь одной из самых непоколебимых колонн Портика (Стоицизма – прим. пер.), учил, что Бог есть душа Мира, а Мир – вселенское расширение этой души. Он говорил, что в Юпитере нужно постигать извечный закон, фатальную неизбежность, непреложную истину всех будущих вещей[348]. Итак, по решительному выражению Сенеки, очевидно, что если бы это единственное начало приказало однажды и во веки веков слушаться его собственного повеления[349], то стоики не смогли бы избежать им адресованного упрека в признании самой абсолютной фатальности, поскольку человеческая душа у них лишь часть Божества, и ее действия не могут иметь иных причин, кроме самого Бога, который их пожелал[350]. И все-таки Хрисипп отверг упрек подобным же образом, как и Эпикур; он всегда придерживался человеческой свободы, несмотря на непреодолимую силу, которую признавал в единой Причине[351]; но у него казалось явным противоречием следующее: он учил, что душа согрешает, только благодаря побуждению собственной воли, и, значит, никому не должна прощаться вина по отношению к своей судьбе[352].

Но достаточно сразу же поразмыслить над естеством начал, установленных Эпикуром, Хрисиппом, всеми их предшественниками или последователями в различных воззрениях, дабы увидеть, что выводы, сделанные их соперниками, были истинными и что они не смогли бы их опровергнуть, не противореча самим себе[353]. Всякий раз, когда пытались и когда будут пытаться обосновать Вселенную на существовании единственной материальной или духовной природы, выводя из этой единственной природы объяснение всех феноменов, то наталкивались и будут наталкиваться на непреодолимые препятствия. Задавшись, как обычно, вопросом о происхождении Добра и Зла, неизбежно обрушивались все системы подобного рода, начиная от Мосха, Левкиппа и Эпикура и заканчивая Спинозой и Лейбницем; от Парменида, Зенона Элейского и Хрисиппа до Беркли и Канта. Поскольку ни в чем не ошибешься, поставив разрешение проблемы свободы воли в предварительную зависимость от происхождения зла, постольку не сможешь вовсе четко ответит на вопрос: откуда берется Зло? Нельзя ли также ответить на следующее: а свободен ли человек? И как в том совсем не ошибиться, ведь познание о происхождении зла, если и достигалось, то открыто никогда не разглашалось: оно было глубоко упрятано вместе с познанием божественного Единства в древних мистериях, исходя от них лишь под тройным покровом. Посвященные обязывались соблюдать строгое молчание о том, что называлось страданиями Бога[354], его смертью, его сошествием во ад и его воскресением[355]. Они знали, что змея являлась обычно символом Зла, которое в образе Пифона боролось с Аполлоном и поначалу его растерзало[356]. Теософы совсем не разглашали догмат Единобожия именно из-за объяснения, которое им было бы неоходимо давать происхождению добра и зла; ибо без этого объяснения догмат сам по себе оставался бы непостижимым. Моисей это прекрасно чувствовал, и в воспринятом собой замысле поразить народ, законодателем коего являлся, столь же необыкновенной, сколь и неизгладимой чертой, основав свой культ на обнародованном догмате, до сих пор таимом в сумраке святилищ и предназначенном для одних лишь посвященных, он, не колеблясь, раскрыл то, что знал о сотворении Мира и происхождении зла. Действительно, пользуясь определенным методом, Моисей укрыл под внешней простотой и ясностью почти неизмеримые и темные бездны; но форма, в которую он облек сие ужасное таинство, оказалась достаточной, чтобы закрепить у профана догмат Единобожия, – и это все, чего он добивался.

Значит, сущность теософии – быть догматической, а сущность физики – быть скептической: теософ обращается к вере, физик – к рассудку; доктрина первого исключает дискуссию, тогда как система другого ее принимает и считает даже необходимой. До тех пор господствовавшая на Земле теософия учила о влиянии воли, и ее традиция, сохранившаяся с неисчислимых столетий у всех наций Мира, снабдила ее силой доказательства. У Индийцев Кришна; у Персов Зороастр; в Китае Конг-Тзее; в Египте Тот; среди Греков Орфей; даже Один в заботе о Скандинавии, – повсюду законодатели народов связывали человеческую свободу с догматом об утешителе божественного Провидения[357]. Народы, привыкшие чтить божественную бесконечность, а не ее единство, в политеизме, оказались, с одной стороны, вовсе не чуждыми к тому, чтобы быть направляемыми, защищаемыми и наблюдаемыми этим многобожием; с другой стороны, оставаясь свободными в своих действиях, они никак не заботились об обретении источника добра и зла, поскольку они его видели в предметах своего культа, в тех же самых Богах, в своем большинстве не являвшихся по существу ни добрыми, ни злыми, полагая, что именно они внушают людям добродетели или пороки, которые свободно воспринимаются ими и делают достойными людей вознаграждения или наказания[358]. Но когда появилась физика, она изменила облик вещей. Физики, заместив умозрительное созерцание и вдохновение теософов наблюдением природы и опытом, вообразили себе, будто сделают осязаемым сверхчувственное, посулив основать на фактических доказательствах и рассудке все, что до тех пор имело только доказательства в разумении и аналогии. Однажды они взяли великое таинство универсального Единства и, трансформировав это интеллектуальное Единство в телесную субстанцию, поместили его в воду[359], в бесконечное пространство[360], в воздух[361], в огонь[362], откуда они постепенно получили сущностное и внешнее бытие всех вещей. Одни из них, приверженцы Ионийской школы, установили в качестве фундаментальной максимы, что есть только одно начало всего сущего; другие, сторонники Элейской школы, исходили из той аксиомы, что ничего не творится из ничего[363]. В вопросе о вещах первые пытались ответить как, а другие отчего; и все сходились на том, что не бывает никакого следствия без причины. Их разнообразные и основанные на, казалось бы, неоспоримых принципах рассудка системы, подкрепленные чередой внушительных выводов, имели поначалу необычайный успех, но эта слава значительно поблекла, когда вскоре ученики Пифагора и немногим позднее ученики Сократа и Платона, восприняв от своих наставников теософическую традицию, остановили физиков-софистов на пути к своим триумфам, поставив перед ними вопрос о причине физического и морального зла и доказав, что они ее не только игнорировали, но и вычли из своей системы, будучи не в состоянии избежать установления абсолютной фатальности, разрушающей человеческую свободу, которая, лишившись нравственности действий, перемешав между собой порок и добродетель, невежество и мудрость, творит из Вселенной только один жуткий Хаос. Тех же, кто напрасно отвергал этот упрек, утверждая, что следствие являлось ложным, соперники возвращали на их же собственную почву, им восклицая: «Если приемлемое вами начало доброе, то откуда берутся злые и несчастные люди[364]? Если же единое начало злое, то откуда происходят благо и добродетели[365]? Если естество есть выражение единственного начала, то каким образом оно совсем непостоянно, и отчего его царство усеяно добрым и злым?[366]» Материалисты тщетно прибегали к некоему отклонению в атомах[367], а спиритуалисты к некоей вспомогательной причине, весьма сходной с действенной благодатью[368]; теософы не оставляли и тех, кто не был замкнут в порочном круге, заставляя их признавать, что единое и всемогущее Начало не может помышлять обо всем[369], что порок полезен и без него не было бы добродетели[370], – парадоксы, при помощи которых они почти без труда смогли показать нелепость и возмутительные выводы [371] вышеназванных философов.

Посмотрите на все нации Мира, пролистайте все понравившиеся вам книги и вы всегда найдете свободу человека, свободную волю его поступков, влияние его воли на его страсти только в одной теософической традиции. Повсюду, где вы уведите физические или метафизические системы, разного рода доктрины, основанные на единственном начале материальной или духовной Вселенной, вы смело прийдете к заключению, что из них проистекает абсолютная фатальность, и их авторы встают перед необходимостью делать одну из двух вещей: либо объяснять происхождение Добра и Зла, что им невозможно; либо устанавливать свободу воли a priori, что есть явное противоречие с их выводами. Если вам понравится вдаваться в метафизические глубины, то проверяйте их отправные моменты на данном материале. Моисей основал свой культ на Единобожии, и он объяснил происхождение зла, но оказался вынужденным, благодаря самому естеству этого ужасного таинства, облечь свое объяснение таким покровом, который оставался непроницаемым для всех тех, кто не воспринимал в нем изначальное откровение; таким образом, человеческая свобода существовала в его культе только под защитой теософической традиции, и когда она в ней ослабела, то полностью исчезла вместе с самой традицией, о чем свидетельствуют внесшие раздор и противостоящие друг другу секты Фарисеев и Садукеев[372]. Первые, являясь поборниками традиции, придавали аллегорический смысл тексту Сефера [373] и признавали свободу воли[374]; другие ее, наоборот, отрицали и, следуя буквальному смыслу, устанавливали непреодолимую судьбу, которой все было подвластно. Наиболее ортодоксальные Евреи и те из них, кто слыл за национальных провидцев и пророков, не испытывали никакой трудности в присвоении Богу причины Зла[375]. Здесь они основывались на истории грехопадения первого человека и на догмате первородного греха, воспринятого ими в своем профаническом смысле. Так случилось и после установления христианства и ислама, когда этот догмат, взятый одним и другим культом во всей своей полноте и буквальной неясности, неизбежно привнес в них предопределение, являвшееся по сути фатальностью древних. Магомет больше подвижник, нежели ученый, обладавший сильнейшим воображением, нежели рассудком, ни мгновения не колебался, приняв его как неизбежный итог Единобожия, провозглашенного им вслед за Моисеем[376]. И в самом деле, некоторые христианские отцы отрицали это предопределение, когда были в состоянии ощутить его последствия, и желали, либо как Ориген облекая иносказательным смыслом догмат первородного греха, либо как Пелагий его совсем отметая, установить свободную волю и силу воли; легко заметить, однако, читая историю церкви, что наиболее непреклонные христиане, подобные Августину и самой церковной власти, всегда поддерживали предопределение, рассматривая его в качестве неизбежно проистекающего от божественного Всемогущества и Предвидения, без которых вовсе нет Единства. Продолжительность этого извода меня вынуждает отложить доказательства, что я намеревался дать последнему утверждению, но к ним я обращусь дальше.

8-й извод

Алчную жадность, и лень, похоть и гнев безрассудный.Равно один и при людях, бойся дурного поступка;Больше всего же стыдиться должен ты сам пред собою.

Исследуя человека в трех главных модификациях, Пифагор сравнивал его со Вселенной, отчего и дал человеку имя микрокосма или маленького мира[377]. У древних наций было общим местом уподоблять Вселенную большому человеку и человека маленькой вселенной[378]. Вселенная, рассматриваемая как великое одушевленное Все и состоящая из разума, души и тела, носила имя Пана или Фанеса [379][380]. Человек был образован аналогично, но противоположным способом, – из тела, души и разума; и каждая из этих трех частей, рассматриваемая поочередно в трех модификациях так, что тернер преобладал во всем, правила в наименьшей из своих составляющих. Каждый тернер, начиная от того, который охватывал Безграничность, и заканчивая тем, который составлял самого слабого индивида, был включен, по Пифагору, в абсолютное или относительное Единство, создавая, таким образом, как я уже говорил, кватернер или священную тетраду пифагорейцев.

Этот кватернер был универсальным или частным. Впрочем, Пифагор вовсе не являлся основоположником сей доктрины, распространенной от Китая до скандинавской глубинки[381]. Она обнаруживается прекрасно выраженной и в прорицаниях Зороастра[382]:

Тернер повсюду блещет во Вселенной,Монада есть его единый принцип.

Итак, согласно этой доктрине, человек, рассматриваемый как относительное единство, содержащееся в абсолютном Единстве великого Всего, представлялся в виде универсального тернера в трех главных модификациях тела, души и духа или разума. Поскольку душа средоточие страстей, то она в свою очередь проявлялась в трех качествах, – души разумной, обуреваемой и влекомой. Следовательно, у Пифагора пороком влекомого свойства души были неумеренность или скупость; пороком обуреваемого – малодушие; пороком разумного – безумие. Пороком, охватывающим все три свойства, являлась несправделивость. Дабы избежать этих пороков философ рекомендовал своим ученикам четыре главных добродетели: умеренность для влекомого свойства, мужество – для обуреваемого, осторожность – для разумного; и для всех трех свойств вместе – справедливость, которую он считал самой совершенной из душевных добродетелей[383]. Я говорю о душе, ибо тело и разум, раскрываясь одинаково посредством трех инстинктивных или духовных качеств, подобно душе, были восприимчивы к присущим себе порокам и добродетелям.

9-й извод

Будь справедлив и в словах, и в поступках своих неизменно…

Этими стихами Лисий, говоря от имени Пифагора, рекомендовал умеренность и активность; в частности, он предписывал следить за обуреваемым свойством души, укрощая его чрезмерность; тем самым, он указывает на характер, присущий благоразумию, которое заключается в размышлении, и обязывает быть справедливым, наиболее действенным образом связывая идею правосудия с идеей смерти, что отражается в строках следующего извода.

10-й извод

…Помни, что рок неизбежный к смерти людей всех приводит…

Итак, помни, что фатальная необходимость, коей ты подвластен со стороны телесной и смертной части себя самого, по изречению древних мудрецов[384], тебя будет точно поражать предметами твоего корыстолюбия, твоей неумеренности, вещами, которые могут возбудить твое безумие и потворствовать твоему малодушию; помни, что смерть сокрушит бренные орудия своего гнева, потушив факелы, которые она смогла разжечь.

11-й извод

Помни, что блага земные, как с легкостью людям даются,Так же легко исчезают.

Будь справедлив. Неправедность часто приносит легкие успехи, но что останется тебе после смерти из благ, добытых ею? Ничего, кроме горького воспоминания об их утрате и наготы постыдного и раскрывшегося порока, приведшего к бессилию.

Я быстро дал объяснение предыдущим стихам, поскольку содержащаяся в них мораль зиждится на вполне ощутимых доказательствах и вовсе не нуждается в проверке другими. Не знаю, так ли уже пришли к этому простому соображению, но во всяком случае оно должно повлечь за собой более сложный вывод, служа обоснованием потрясающего согласия, которое царит и которое всегда царило между всеми народами Земли по отношению к морали. Можно было расходиться в предметах рассуждений и воззрений, варьируя их тысячекратно в зависимости от вкуса, споря о формах культа, догматах наставления, основах знания, бесконечно выстраивая психологические и физические системы, но никогда было невозможно, не обманув своего собственного сознания, отрицать истину и универсальность морали. Умеренность, благоразумие, мужество, справедливость всегда считались добродетелями, тогда как скупость, безумие, малодушие, несправедливость – бесспорными пороками. Никто из законодателей никогда не говорил, что нужно было быть скверным сыном, плохим другом, дурным, завистливым, неблагодарным и вероломным гражданином. Люди, наиболее отягощенные этими пороками, их всегда ненавидели у других, тщательно скрывая у себя самих, и само их лицемерие являлось некой новой данью уважения морали.

Если отдельные, ослепленные ложным рвением сектанты, пусть даже предвзято невежественные и нетерпимые, расточали, будто культам, отличным от их верования, недоставало морали или в них допускалась непристойность, то, поистине, либо они сами не понимали подлинных начал морали, либо они их оклеветали, а начала повсеместно те же самые, – они имеют разницу только в более или менее строгом своем применении, а также в своих более или менее претворенных в жизнь последствиях, в зависимости от времени, места и людей. Христиане по справедливости превозносят чистоту и святость своей морали, но, говоря им откровенно, в своих священных книгах они не имеют ничего, чего бы не нашлось столь же сильно запечатленным в священных книгах иных наций и зачастую даже книгах беспристрастных, по словам путешественников, хоть и не намного лучше исполненных. Прекрасное изречение о прощении обид целиком встречается[385], к примеру, в Зенд-Авесте: «Если человек вас оскорбляет своими мыслями, словами и поступками, как о нем говорит самый великий из всего великого Господь, то когда человек смиряется перед вами, прощайте ему; даже если человек меня оскорбляет мыслями, словами и поступками, я ему прощаю»[386]. В той же самой книге находится наставление о милосердии, как оно практикуется у Мусульман, и предписание о земледелии, помещенном, как и у Китайцев, в разряд добродетелей: «Царь, которого вы любите, что желаете вы, чтобы он сделал, Ормузд? Вы желаете, чтобы он, как и вы, накормил бедного?»[387]; «Самое чистое правило закона – это возделывать землю. Тот, кто сеет зерна, делая это безупречно, велик в той же степени передо мной, как и тот, кто воздает десять тысяч поклонений…»[388]; «… Сделайте землю урожайной, укройте ее цветами и плодами; умножьте родники в тех местах, где совсем нет травы»[389]. Это то же самое изречение о прощении обид и те же самые истины, повелевающие воздавать добром за зло и делать другим людям то, как хотелось бы, чтобы делали нам самим, которые встречаются ни в одном восточном писании. В двустишиях Хафиза читаешь такой прекрасный фрагмент: «Научись у морской раковины любить своего врага, наполнив жемчугами руку, простершуюся тебя погубить. Не будь менее великодушным, чем суровый утес; сделай сияющей драгоценными каменьями руку, крушащую твои бедра. Видишь ли там внизу дерево, забрасываемое множеством булыжников? Ему остается уронить на тех, кто его осаждает, только превосходные плоды или благоуханные цветы. Целостный голос естества нам вопиет: не единственный ли человек, который отказывается исцелить раненую руку того, кто нанес ему удар, благословив оскорбившего его?»[390]. Пространно переданное Хафизом евангельское наставление встречается по существу в одном рассуждении Лисия; оно также выражено внятно Фалесом и Питтаком (Pittacus); Конг-Тзее ему научает теми же словами, что и Иисус; и, наконец, в произведении Арья (Arya), написанном за три века до нашей эры, кажется, находишь стихи, составленные нарочно для внушения сей максимы и отражения смерти праведника, продиктовавшего нам ее[391]:

Мирный муж и благой, испуская свой дух,Обращает к казнителям пламенный взор,Освящая причину своих тяжких мук,Будто древо Саудаль, что безумец простер,Благовоньями мажет оружье терзающих рук.

Обратитесь к народам, начиная от северного полюса и заканчивая пределами Азии, и спросите у них, что они думают о добродетели, и они, подобно Зенону, вам ответят, что добродетель заключена во всем добром и прекрасном; Скандинавы, ученики Одина, вам покажут Хавамаль (Hawamal), возвышенное рассуждение их древнего законодателя, где им недвусмысленно рекомендуются гостеприимство, милосердие, мужество[392]; из традиции вы сможете узнать, что Кельты обладали священными стихами своих Друидов, в которых благочестие, справедливость, отвага прославлялись как национальные добродетели[393]; в книгах, сохранившихся под названием Герметического свода[394], вы увидете, что Египтяне в моральном плане следовали тем же самым идеям, что и их древние наставники Индийцы; и эти идеи, еще сохраняемые в Дхерма-Шастра (Dherma-Shastra)[395], вас поразят в китайских Кингах (Kings). Именно там, в этих священных книгах, происхождение которых теряется во мгле времен[396], вы у самого истока найдете наиболее возвышенные изречения Фо-Хи, Кришны, Тота, Зороастра, Пифагора, Сократа и Иисуса. Мораль, повторяю, везде та же самая, и вовсе не по писанным принципам должно судить о совершенстве культа, как это необдуманно делали, а по их практическому применению. Данное применение, откуда проистекает национальный дух, зависит от чистоты религиозных догматов, от возвышенности таинств, от их более или менее значительной сопряженности со вселенской Истиной, являющейся явной или потаенной душой всякой религии.

12-й извод

Что же касается горя,Данного людям Судьбою, – то должен его ты с терпеньемКротким сносить, но при этом сколько возможно старатьсяГоречь его облегчать: ибо бессмертные богиМудрых людей не повергнут свыше их силы страданью.

Я говорил, что Пифагор признавал два двигателя человеческих поступков – силу Воли и необходимость Судьбы – подчиняя одну и другую фундаментальному закону, называемому Провидением, от которого они обе одинаково и проистекали. Первый из этих двигателей характеризовался свободой, а второй – принуждением; таким образом, человек оказывался между двух противостоящих, но не противоположных естеств, добрых или злых, в зависимости от того, какое применение он им смог бы придать. Сила воли отражалась на совершающихся вещах или на будущем; необходимость судьбы – на совершившихся вещах или на прошлом; и одна непрерывно питала другую, обрабатывая материалы, которыми они взаимно себя обеспечивали, ибо, согласно этому восхитительному философу, именно из прошлого рождается будущее, а из будущего формируется прошлое, и соединение одного с другим производит всегда существующее настоящее, от коего они также и в равной степени берут свое начало, – очень глубокая, воспринятая стоиками идея[397]. Итак, в соответствии с данным учением, свобода царит в будущем, необходимость – в прошлом, и провидение – в настоящем. Все из существующего происходит не случайно, но благодаря сочетанию фундаментального и провиденциального закона с человеческой волей, которая ему следует или его преступает, воздействуя на необходимость[398]. Согласие воли с провидением создает Благо; Зло же порождается от их противостояния. Человек, чтобы идти по предназначенному ему пути, получил три силы, свойственные каждой из трех модификаций его существа и подвластные его воле. Первая и соответствующая телу сила есть инстинкт; вторая посвященная душе сила – добродетель; третья принадлежащая умозрению сила – это знание или мудрость. Сами по себе безразличные эти три силы обретают свое имя, только благодаря хорошему применению, которое дает им воля; ведь при плохом использовании они впадают в отупение, порок и в невежество. Инстинкт воспринимает физическое благо или зло, исходя из ощущения (la sensation); добродетель чувством (le sentiment) постигает моральные добро и зло; знание из одобрения (l'assentiment) судит об умозрительных добре или зле. В ощущении добро и зло зовутся радостью или горем; в чувстве – любовью или ненавистью; в одобрении – истиной или заблуждением. Ощущение, чувство и одобрение, пребывающие в теле, душе и духе, образуют тернер, который, раскрываясь во благо относительного единства, создает человеческий кватернер или отвлеченно рассматриваемого Человека. Составляющие тернер три свойства действуют и оказывают влияние друг на друга, взаимно просвещаясь или затемняясь, и связывающее их единство, то есть Человек, совершенствуется или извращается, в зависимости от того, стремится ли оно слиться с универсальным Единством, либо, наоборот, оградиться от него. Способ, коим оно располагает для слияния с ним или ограждения от него, приближения к нему или отдаления от него, всецело заключается в его воле, которая, употребляя средства, доставляемые ей телом, душой и духом, обостряется или притупляется, делаясь добродетельной или порочной, мудрой или невежественной, достигая состояния более или менее энергичного восприятия, более или менее верного познания и суждения о добром, прекрасном и истинном в ощущении, чувстве или одобрении; более или менее сильного и ясного различения добра и зла; наконец, безошибочного определения того, что реально является радостью или горем, любовью или ненавистью, истиной или заблуждением.

Вполне может показаться, что изложенная мной вкратце метафизическая доктрина нигде так четко не отражена, а посему я не смог бы ее подтвердить ни одним из непосредственных авторитетов. Дело не в том, что, опираясь на принципы, установленные в Золотых стихах, и долго думая о том, кто их записал за Пифагора, можно постичь совокупность пифагорейского учения. О воззрениях Пифагора хорошо судить можно не по его ученикам, являвшимся крайне скромными и зачастую безвестными людьми, а только пролив на них свет воззрений платоников и стоиков, воспринявших и распространивших пифагорейство без всякого ограничения[399].

Человек, каковым я его описал, в соответствии с идеей, изложенной Пифагором, подчиненный Провидению и помещенный между прошлым и будущим, наделенный свободной волей и устремляющий свое собственное движение к добродетели или пороку, Человек, говорю я, должен знать источник несчастий, которым он по необходимости подвергается, и отнюдь не обвинять в том само Провидение, отпускающее блага и горести каждому по заслугам его предшествующих деяний, а лишь винить самого себя, если он страдает из-за неизбежного последствия прошлых ошибок[400]. Ибо Пифагор признавал несколько последовательных существований[401], считая, что карающее нас настоящее и угрожающее нам будущее являются только выражением прошлого, которое было делом наших рук в предшествующие времена. Он говорил, что большинство людей, вновь приходя в жизнь, теряют воспоминание об этих прошлых существованиях, хотя он сам должен был по милости Богов хранить о них память[402]. Значит, исходя из его учения, эта фатальная Необходимость, на которую не перестает сетовать человек, создана им самим посредством применения собственной воли; человек проходит, по мере того, как движется вперед во времени, путь, который уже начертал себе самому; и в зависимости от того, направляет ли он его во благо или во зло, усеивает ли его, так сказать, своими добродетелями или пороками, он его обретет более спокойным или более тягостным, пока не исполнится время его повторить снова.

Вот догматы, посредством которых Пифагор установил необходимость Судьбы, не нанося ущерба силе Воли и оставляя за Провидением его вселенское господство. Он не стал ни приписывать Провидению происхождение зла, в отличие от тех, кто признавал только единое начало вещей, ни присваивать Злу абсолютное существование, в отличие от тех, кто признавал два начала. Здесь он полностью был верен древнему учению, унаследованному оракулами Богов[403]. Впрочем, пифагорейцы не считали страдания, то есть все, что постигает тело во время смертной жизни, за подлинные беды; среди настоящих бед они называли грехи, пороки, заблуждения, в которые люди впадают по собственному изволению. У пифагорейцев физические и неизбежные страдания, прославляемые присутствием добродетели, могли трансформироваться в блага, сделавшись достойными зависти светильниками[404]. Именно эти последние зависящие от необходимости страдания Лисий советовал поверять тем, для чего они суть, то есть рассматривать их как неизбежный итог определенной ошибки, как наказание за определенный порок или лекарство от него; следовательно, нужно не ожесточать их нетерпением и гневом, а, наоборот, сносить их, смягчая смиренностью и согласием воли пред судом Провидения. Как видно из приведенных стихов, он вовсе не запрещал облегчать их дозволенными средствами; напротив, он желал, чтобы мудрец постарался их отвлечь и, если сие возможно, исцелить. Таким образом, пифагорейский философ не впадал в чрезмерности, в которых справедливо упрекали стоиков[405]. Он считал страдание злым не потому, что оно было одного естества с пороком, но потому, что его естество, очищая от порока, воздает ему неизбежным последствием. Восприняв эту идею, Платон сумел почувствовать все ее следствия с ее простой выразительностью[406].

Всегда следуя Пифагору, Лисий говорит о том, что мудрец вовсе не подвергался жесточайшим мукам, и это можно разуметь, подобно Гиероклу, как в простом и естественным смысле, так и более таинственным образом, о чем я скажу. Из полученных следствий установленных начал вполне очевидно, что мудрец, в действительности, никак не предавался более ужасным страданиям, ибо, не ожесточая своей горячностью страдания, наложенные на него необходимостью судьбы, снося их со смирением, он их смягчал; живя счастливым даже посреди несчастья и в твердой надежде, что его страдания не возмутят больше его дней, он был уверен, что божественные блага, предназначенные добродетели, ожидают его в другой жизни[407]. Изложив этот первый смысл стиха, Гиерокл легко касается и второго, говоря, что Человеческая воля может влиять на Провидение, когда, действуя в сильной душе, она обретает небесную помощь и сотрудничает с ней[408]. В этом и заключалась часть учения, преподаваемого в мистериях, которую запрещалось разглашать профанам. Согласно этой доктрине, достаточно сильные черты коей можно узнать у Платона[409], Воля, усиленная верой, могла подчинять саму Необходимость, повелевать Естеству и творить чудеса. Она являлась началом, на котором покоилась магия учеников Зороастра. Иисус, говоря иносказательно, что вера может сдвигать горы[410], только следует за известной у всех мудрецов теософической традицией. Как говорил Конг-Тзее[411], “правота сердца и веры побеждают все преграды”. “Всякий человек, – сказал Менг-Тзее, – может стать равным героям, память которых чтут нации, и дело тут вовсе не в недостатке силы, а в воле; достиг успеха тот, кто знал, чего хотел”[412]. Эти идеи китайских теософов встречаются в писаниях Индийцев [413] и даже Европейцев, которые, как я уже смел заметить, не обладали никакой достаточной эрудицией, чтобы их где-то позаимствовать. Бёме говорит: “Чем больше воля, тем больше существо, тем сильнее оно воодушевлено”[414]; “Воля и свобода одна и та же вещь”[415]; “Это источник света, магия, творящая определенную вещь из ничего”[416]; “Воля, которая смело идет впереди себя – это вера; она лепит свой собственный образ в духе, подчиняя себе все вещи; через нее душа обретает силу нести свое влияние в другую душу, проникая оттуда в самые глубокие сущности. Когда она действует вместе с Богом, то может сокрушать горы, разбивать скалы, приводить в замешательство безбожные заговоры, наслав на них смятение и ужас; она может творить всяческие чудеса, повелевать небесам, морю, сковывать саму смерть, – все подвластно ей. Нет ничего, чем бы она не могла повелевать во имя Предвечного. Исполняющая эти великие вещи душа только подражает святым, Моисею, Иисусу и апостолам. Все избранные обладают подобной силой. Зло исчезает пред ними. Ничто не сумеет повредить тому, в ком пребывает Господь”[417].

Исходя из этой преподававшейся, как я уже сказал, в мистериях доктрины, некоторые гностики Александрийской школы утверждали, будто страдания никогда бы не постигли истинных мудрецов, если бы нашлись люди, которые бы таковыми являлись; ибо Провидение, образ божественной справедливости, никогда бы не позволило, чтобы безвинный пострадал и был наказан. Василид – один из тех, кто придерживался этого платонического воззрения[418], из-за чего и был яростно опровергнут правоверными христианами, объявившими его еретиком и поставившими ему в пример мучеников. Василид ответил, что мученики не являются вовсе безвинными, ибо нет ни одного свободного от прегрешений человека, и Бог наказывал в них либо порочные желания, либо их настоящие и тайные грехи, либо грехи, совершенные душой в предшествующем существовании; и поскольку не преминули ему еще привести пример Иисуса, то Василид, не колеблясь, отвечал, что Бог был справедлив по отношению к нему, ведь Иисус, будучи человеком, не являлся более всякого другого избавленным от недостатков[419].

13-й извод

Много путей существует для хода людских рассуждений;Много меж ними дурных, много и добрых, но преждеНужно в них зорко вглядеться, чтоб выбрать из них настоящий.Если же в мире возьмет верх заблужденье над правдой,Мудрый отходит и ждет воцарения истины снова.

Хорошо известно, что Пифагор первым стал использовать слово Философ для обозначения друга мудрости[420]. До него употреблялось слово Софос (Sophos), Мудрец. Вот почему я намеренно ввел в свой перевод слово “философ”, хотя оно в буквальном смысле в тексте отсутствовало (в русском переводе, как и греческом подлиннике, вместо него значится слово “мудрый” – прим. пер.). Изображаемый Лисием портрет философа содержит в себе умеренность и золотую середину, в которой знаменитый Конг-Тзее видел совершенство мудреца[421]. Конг-Тзее рекомендует мудрецу терпимость к мнениям других, внушая, что, подобно тому, как истина и ложь имеют обе своих сторонников, то не стоит обольщаться ни просвещением всех людей, ни приведением их к единомыслию и исповеданию одного учения. Следуя своему обыкновению, Пифагор выражал те же самые идеи в символических фразах. Он говорил: “Не лишайтесь равновесия”; “не разжигайте огня с мечом”; “никогда не кладите пищу в ночной горшок”; “не все вещества пригодны для изваяния статуи Меркурия”. Иными словами, избегайте чрезмерности, не покидайте никогда золотой середины, которая должна быть уделом философа; не продвигайте вашего учения насильственными средствами; не прибегайте никогда к клинку в Божьем и истинном деле; не доверяйте никогда знание развращенной душе, или, как ярко выразился Иисус: “Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями…”[422]. Ведь все люди в равной мере не способны воспринимать знание, становясь примером мудрости, отражением образа Божия.

Нужно сказать, что Пифагор не всегда разделял эти суждения. Когда он был юным и когда в нем безотчетно бурлил огонь страстей, он предавался слепому и горячему рвению. Избыток воодушевления и божественной любви его устремлял в нетерпимость, и, быть может, имея оружие в руках, он стал бы гонителем, подобным Магомету. Ему открыло глаза одно происшествие. Поскольку он усвоил привычку обходиться очень строго со своими учениками и, в целом, весьма язвительно критиковал людей за их пороки, то случилось так, что однажды один молодой человек, недостатки которого он прилюдно раскрыл, оскорбленный наигорчайшими укорами, потерял всякую надежду и совершил самоубийство. Погруженный в неистовую печаль философ жил этим несчастием, оказавшись его причиной; он обращался к себе самому, размышляя над вопиющимся случаем всю оставшуюся жизнь. Он ощущал, как сам прекрасно выразился, что нельзя разжигать огонь мечом. В этом смысле его можно сравнить с Конг-Тзее и Сократом. Другие философы не всегда свидетельствовали о подобной умеренности. Наиболее терпимый из них Кришна сказал все же, предавшись умопомрачительному воодушевлению: “Мудрость состоит в том, чтобы быть всецело во мне… освободиться от самолюбия… отказаться от всякой привязанности к своим детям, своей жене, своему дому… и только одному Богу воздавать неизменным культом… пренебречь человеческим обществом, бежать от него”[423]. Эти слова примечательны по отношению к словам Иисуса: “Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником”[424]. Казалось, что Зороастр мог дозволить гонения, говоря в порыве негодования: “Сокрушите того, кто творит зло; восстаньте на всех тех, кто жесток… Благородно сразите дерзкого Туранца, поражающего и терзающего праведника”[425]. Хорошо известно до какой степени Моисей воспылал гневом к Мадианитянам и другим сопротивлявшимся ему народам[426], несмотря на то, что в более спокойные мгновения он возвещал Бога Израиля, Бога сильного, преисполненного снисхождением, милосерднейшего, не спешащего в гневе и щедрого в великодушии[427]. Магомет, столь же страстный, как и Моисей, во многом напоминающий своей силой и своим постоянством законодателя Евреев, впадал в ту же крайность. Зачастую он изображал неумолимым и жестоким того же самого Бога, которого призывал в начале всякого из своих писаний как снисходительнейшего, справедливейшего и милосерднейшего[428]. Это доказывает, сколь редок дар пребывания в золотой середине, рекомендованной Конг-Тзее и Пифагором, сколь трудно всякой возвышенной личности сопротивляться увлечению страстей, полностью заглушая их голос, дабы внимать лишь гласу божественного вдохновения. Размышляя над уже приведенными мной порывами великих людей нельзя помешать себе думать вместе с Василидом, что и в самом деле нет на земле людей поистине мудрых и без недостатков[429], особенно, когда представляешь, что в сходных обстоятельствах Иисус выражался, как и Кришна, Зороастр и Моисей; и что Тот, Кто учил в одном месте любить врагов своих, благословлять проклинающих нас, благотворить ненавидящим нас и молиться за обижающих и гонящих нас[430], в другом, – угрожая громами и молниями не признавшим Его городам[431], восклицает: “Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее”[432]; “Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает”[433].

14-й извод

Слушай внимательно то, что тебе я скажу, и запомни:Да не смущают тебя поступки и мысли чужие;Да не побудят тебя к вредным словам и деяньям.

Лисий продолжает от имени Пифагора прокладывать для философа дорогу, по которой он должен пройти в первой части пифагорейского учения, называющейся Очищением. Получив наставление об умеренности и благоразумии во всех вещах, его увещевают не быть поспешным как в отрицании, так и в одобрении, стремясь предостеречь от предрассудков и примерной косности, действительно являющихся самыми большими преградами на пути знания и истины. Именно это прекрасно ощущал Бэкон, человек, возродивший философию в современной Европе, которого я уже благодарно отмечал в начале своего произведения. Этот превосходный исследователь, избавивший нас от схоластических ходунков, во имя Аристотеля облекших нас невежеством, задумал сложное предприятие по освобождению и устранению препятствий человеческого разума, дабы сделать его способным к восприятию менее варварского устроения, и исполнил то в деле воссоздания основ подлинного знания, к чему бы никогда не пришли, если бы не постарались изначально удалить из него предрассудки[434]. Он развернул все свои силы против ужасных врагов человеческого усовершенствования и, если их не сразил всех, то, по крайней мере, обозначил, сделав их более легкими для опознания и уничтожения. Предрассудки, неотвязно преследующие наш разум, которые он называет фантомами, делятся по Бэкону на четыре разряда: они суть фантомы расы, пещеры, общества и театра. Первые присущи человеческому виду; вторые пребывают в индивиде; третьи происходят от двусмысленностей, свойственных словам языка; и четвертые, наиболее многочисленные, перенимаются от учителей и доктрин, которых они придерживаются[435]. Эти последние самые стойкие и их труднее всего преодолеть. Кажется даже, что им и вовсе невозможно противостоять. Человек, притязающий на опасную славу вести вперед человеческий дух, оказывается меж двух страшных напоминающих Сциллу и Харибду подводных скал, угрожающих поочередно разбить его утлое суденышко: одна из них представляет величественный навык; другая – дерзновенную инновацию. С обоих сторон опасность одинаковая. И можно спастись только благодаря золотой середине, столь рекомендованной всеми мудрецами и столь редко соблюдаемой даже ими.

Необходимо, чтобы золотая середина стала гораздо строже в своем соблюдении в жизни, ибо самому Конг-Тзее, построившему на ней все свое учение, ее недоставало в самой важной части его доктрины, посвященной человеческому усовершенствованию. Полный предрассудков своей нации, не ведая о том, он ничего не видел сверх учения древних и совсем не думал, что к нему можно было что-то прибавить[436]. Вместо того, чтобы направить вперед дух Китайцев, к цели, куда непрерывно устремляется естество, к усовершенствованию всех вещей, он его, наоборот, отбросил назад, внушив ему фанатичное уважение к трудам прошлого, помешав ему думать о великом во имя будущего[437]. Само брошенное в крайность сыновье почтение превратилось в слепое подобострастие, еще увеличившее зло. Таким образом, наиболее великий народ мира, наиболее богатый в моральных устоях, убоявшись их профанации и не осмелившись извлечь из этих устоев никакого развития, пребывающий бесконечно коленопреклоненным перед бесплодной стариной, остался неподвижным, тогда как все бурлило вокруг него; и в течение почти четырех тысяч лет он реально больше не сделал ни единого шага к цивилизации и усовершенствованию наук и искусств.

Сторона, куда от золотой середины уклонился Бэкон, являлась точной противоположностью стороны, помешавшей Конг-Тзее соблюсти золотую середину. Китайский теософ был введен в заблуждение чрезмерным преклонением перед древностью; английский философ, наоборот, глубоким презрением к ней. Настроенный против доктрины Аристотеля Бэкон распространил свое предубеждение на все то, что нам досталось от древних. Единожды отбросив труд тридцати столетий и плод размышления самых великих дарований, он не желал ничего признавать, кроме того, что опыт мог удостоверить на его глазах[438]. Логика казалась ему бесполезной в научном изобретении[439]. Он отказался от силлогизма, как слишком грубого орудия для проникновения в глубины естества[440]. Он думал, что нельзя никак полагаться ни на языковое выражение, ни на проистекающие из него понятия[441]. Он мнил, будто абстрактные начала лишены всякого основания; и той же своей рукой, боровшейся с предрассудками, он боролся со следствиями этих начал, в которых он, к сожалению, нашел намного меньше противодействия[442]. Полный презрения к философии Греков, он отрицал, что она могла породить нечто полезное и доброе[443]; таким образом, изгнав физику Аристотеля, он назвал грудой хлама диалектические термины [444] и видел в метафизике Платона лишь смутную и опасную философию, а в теософии Пифагора только грубое и шокирующее суеверие[445]. Здесь к месту вновь обратиться к мысли Василида, воскликнув вместе с ним, что нет человека без изъяна! Конг-Тзее, несомненно, был одним из великих людей, прославивших собой Землю, а Бэкон одним из самых здравомыслящих философов Европы; один и другой, однако, совершили тяжкие ошибки, последствия которых до сих пор еще ощущаются: первый, исполнив образованных китайцев чрезмерным почтением к древности, произвел из них неподвижную и почти инертную массу, которую Провидение, чтобы увлечь к определенным действиям, наказывало ужасным бедствием революций; второй, наоборот, внушив неразумное презрение ко всему доставшемуся от древних, требуя доказательства их принципов, смысла их догматов, подчинив все опытному познанию, сокрушил основание науки, лишил ее единства и преобразовал ученое сообщество в кипучую анархию, беспорядочное движение которой породило ни одну неистовую бурю. Если бы Бэкон смог оказать на Европу то же самое влияние, что и Конг-Тзее на Китай, то он сумел бы увлечь нашу философию в абсолютный материализм и эмпиризм. К счастью, средство исцеления пришло со стороны самого зла. Недостаток единства лишал всякой силы анархический колосс. Каждый желал иметь основание, но никто им не располагал. Сотни систем, воздвигнутых одна на другой, сталкивались и сокрушались поочередно. Призываемый всеми партиями опыт принял у них разнообразные оттенки, и его противоположные заключения уничтожили самих себя.

Итак, обозначив ошибки этих великих людей, я осмелился перенести свой взгляд на часть, которой им обоим недоставало, и сказал, что они смешали принципы знаний с их развитиями, а потому необходимо, черпая, как Конг-Тзее, начала в прошлом, предоставить им действовать в развитии на всей протяженности будущего, как Бэкон. Начала сопряжены с Необходимостью вещей; они непреложны в самих себе; совершенны, недоступны понятиям, они сами свидетельствуют разуму в своем развитии, проистекающем от Силы воли; это развитие свободное, базграничное; оно обретает смыслы и проявляет себя в опыте. Никогда развитие принципа не завершается в прошлом, как думал Конг-Тзее; никогда принцип не творится в будущем, как представлял Бэкон. Развитие одного начала производит другое начало, но всегда в прошлом, и со времени, когда это начало установлено, оно является универсальным и неподвластным опыту. Человек знает, что начало существует, но не знает как. Если бы он это знал, то смог бы его создать по своему усмотрению, что не подобает его естеству. Человек развивается, совершенствуется или извращается, но он ничего не творит. Значит, научная золотая середина, рекомендованная Пифагором, состоит в обретении начал знаний там, где они суть, и в свободном непрерывном развитии их без содействия всякому предрассудку. Что же касается морали, то о ней достаточно было сказано в предыдущем тексте.

По словам Гиерокла, человека, осознающего свое достоинство, не может ничто ни обвинить, ни обольстить[446]. Умеренность и сила суть два неподкупных стража души; они помешают ей уступить соблазнам приятных вещей и с отвращением устрашатся вещей ужасных. Мученическая смерть за благое дело замечательна и прекрасна.

15-й извод

Слушай советы людей, сам размышляй неустанно…

Объясняя этот стих с моральной стороны, как это делал Гиерокл, легко ощущаешь, что размышлять и выбирать по отношению к нравственному поведению состоит в исследовании доброго или злого в поступке, в устремлении к чему-то или в отвращении от чего-то без увлечения соблазном удовольствия или страхом страдания[447]. Но если глубже проникнуть в смысл стиха, то видно, что он проистекает из прежде установленных начал о необходимости Судьбы и силы Воли; и заметно, как Пифагор всякий раз дает почувствовать своим ученикам, что, хотя неизбежность в судьбе занимает то или иное положение, обязывающее действовать в том или ином обстоятельстве, они сами вольны обдумывать последствия ее действия и решать, на чью сторону должны встать. Следующие стихи являются логическим завершением этого совета.

16-й извод

Ибо безумный лишь может действовать без рассужденья;Делай лишь то, что потом в горе тебя не повергнетИ не послужит тебе причиной раскаянья злого.

Значит, ты должен рассматривать итоги того или иного поступка, мысля о том, что они зависимы от твоей воли, и до тех пор, пока поступок пребывает в неопределенном состоянии, до тех пор его итоги еще вольны проявиться, оказавшись сразу же во власти Необходимости, как только поступок будет совершен. Возрастая в прошлом, однажды итоги смогут дать начало новому будущему, содействуя в образовании его канвы.

Я прошу читателя, интересующегося разного рода сопоставлениями, поразмышлять хоть минуту над идеей Пифагора. И в ней он обретет подлинный источник астрологического знания древних. Он, безусловно, знает, как широко господствовала эта наука на нашей земле. Египтяне, Халдеи, Финикийцы ее не отделяли от знания, определявшего культ Богов[448]. Их храмы являлись лишь миниатюрным образом Вселенной, и башня, служившая обсерваторией, возвышалась рядом с жертвенным алтарем. Перуанцы на сей счет следовали тем же обычаям, что Греки и Римляне[449]. Повсюду великий Понтифик соединял со священством гороскопическое или астрологическое знание, заботливо оберегая в глубине святилища основы этой науки[450], бывшей государственной тайной у Этрусков и в Риме[451], каковой она до сих пор является в Китае и Японии[452]. Брахманы доверяли ее составные части только тем, кого считали достойными посвящения[453]. Итак, нужно лишь снять повязку предрассудков, чтобы увидеть универсальное знание, связанное повсюду с самым святым у людей; оно не может быть произведением безумия или глупости, как сотни раз о том твердили многие моралисты. В целом древность не была, конечно же, ни безумной, ни глупой, и насаждавшиеся тогда знания опирались на основы, которые могут быть нам совершенно неизвестными, что не означает, будто их вовсе не существовало. Если мы хотим уделить этому внимание, то Пифагор раскрывает начала гороскопической науки и всех прорицательных связанных с ней знаний.

Особо отметим здесь: будущее создается из прошлого. Поскольку путь человека пролегает во времени, поскольку он действует посредством силы свободной воли, то он уже определил и прошел свой путь. Если воспользоваться наглядным примером, подобным же образом земля, согласно современной системе, описывая свою годовую орбиту вокруг солнца, проходит те же самые пространства и видит разворачивающиеся вокруг себя почти те же самые виды. Итак, человек, идя по новой намеченной себе дороге, мог бы не только увидеть на ней след своих шагов, но и заранее предвидеть вещи, которые он на ней встретит, ибо он их уже видел, если его память сохранила их образ и если этот образ совсем не стерся вследствие необходимости его естества и управляющих человеком провиденциальных законов. Таково уже изложенное мной учение Пифагора[454]. Оно являлось доктриной мистерий и всех мудрецов древности. Боровшийся с ней Ориген ее приписывал Египтянам, пифагорейцам и ученикам Платона. Она содержалась в священных книгах Халдеев, приводимых Синкеллом (Syncelle) под названием генических книг (livres geniques; книг гениев – прим. пер.)[455]. Сенека и Синезий ее защищали как полностью соответствующую духу посвящений[456]. Понятие, именуемое древними великим годом, стало следствием этой доктрины, ибо в мистериях учили, как сама Вселенная проходила в продолжение неисчислимых столетий те же самые уже ей пройденные обращения, возвращаясь в разностороннем раскрытии своих концентрических сфер вместе с образующими ее мирами к чередованию четырех периодов, длительность которых по отношению к естеству каждого существа безмерна для универсального Человека и ограничена у индивида тем, что зовется детством, молодостью, зрелостью и старостью, а в земной природе проявляется преходящими временами года – весной, летом, осенью и зимой. Подобным образом представляемый великий год был общим у всех народов земли[457]. Цицерон прекрасно видел, что он составлял подлинную основу гороскопической науки или астрологического знания[458]. И в самом деле, если будущее создается из прошлого, то есть из уже свершившейся вещи, на которой постепенно разворачивается настоящее, как на окружности круга, не имеющего ни начала, ни конца, то очевидно, что можно достигнуть определенной точки, познав ее либо посредством памяти, рассмотрев в прошлом образ полного обращения, либо посредством предвидения, устремив моральный взор по возможности дальше на путь, по которому проходит в движении Вселенная. Эти два метода таят в себе тягостные препятствия. Первый даже кажется невероятным. Ведь какова продолжительность великого года? Каков сей безмерный период, что, заключая в себе круг всевозможных аспектов и соответствующих им следствий, мог бы предвидеть, как того желает Цицерон, благодаря совершенным и хранящимся в гороскопических архивах наблюдениям, возврат событий в своем втором обращении, которые уже были некогда связаны с этим периодом и которые должны в нем вновь повториться[459]? Для совершенства этого года Платон требует, дабы движение установленных звезд, образующих то, что мы называем прецессией равноденствий, совпадало бы в нем с частным движением всех небесных тел, подобно тому, как возвращается небо в установленную точку своего первоначального положения[460]. Самую большую продолжительность этого периода, называемого Кальпой, Брахманы исчисляют в 4, 320, 000, 000 лет, а его среднюю длительность, именуемую Маха-Югой в 4, 320, 000 лет[461]. Китайцы, кажется, его сокращают до 432, 000 лет[462], в чем они согласны с Халдеями, но когда его еще низводили в двенадцать раз от этого числа, иными словами, к одному обращению установленных звезд, то вместе с Египтянами, по данным Гиппарха, получали 36, 000 лет – согласно современному счислению, мы получаем не более 25, 867 лет[463]. Мы, конечно, продвинулись бы гораздо дальше в череде своих наблюдений, способных предупредить возвращение тех же самых циклов, когда бы мы поняли как могли их постигать и овладевать ими древние люди. Относительно второго метода, заключающегося, как я уже говорил, в устремлении вперед на поставленном перед собой пути морального взора, я не стану рассматривать то, что является очень предположительным и недостоверным, поскольку всегда зависит не от имеющегося у человека дарования, а от исключительного благодеяния к нему Провидения.

Итак, принцип, по которому установили, что будущее только возвращение прошлого, был вовсе не достаточен для изучения канвы, а посему нуждались в другом принципе, и этот открыто провозглашенный в Золотых стихах принцип, как мы увидим дальше, явился началом, установившим, что Естество тождественно повсюду, и, следовательно, его действие неизменно во всех сферах: как в самой маленькой, так и в самой большой, как в самой высокой, так и в самой низкой; одно можно вывести из другого и выразить по аналогии. Этот принцип проистекал из древнего догмата об одушевленной Вселенной как в общем, так и в частности. Догмат был узаконен у всех Наций; в соответствии с ним учили, что не только Великое Все, но и неисчислимые Миры, являющиеся его составными частями, Небеса и Небо Небес, Светила и все Существа, населяющие их, и вплоть до растений и металлов проникнуты одной и той же душой и движимы одним и тем же Духом[464]. Стэнли приписывает этот догмат Халдеям[465], Кирхер Египтянам[466], а ученый-раввин Маймонид возводит его к Савеанам[467]. Передо мной Сомэз (Saumaise) к нему относил происхождение астрологического знания[468], и он имел основания на сей счет. Но как должны были учитывать движение неба и взаимное расположение светил, принадлежащих к одной и той с землей сфере, чтобы получить гороскопическую основу национальных государств, городов и даже простых индивидов, обретя в исходной точке на временном пути существования от цели этого пути до счастливых или несчастливых событий, коими он должен был быть усеян; не устанавливалось ли, во-первых, что эта дорога, будучи какой-нибудь частью существующей и уже пройденной сферы, принадлежала, таким образом, к области Необходимости и могла быть познана; и, во-вторых, как аналогическое соотношение, господствующее между осязаемой сферой, которую оно исследовало, и умозрительной сферой, которую оно не могло увидеть, позволяло вывести одно из другого и даже выразить общее в частном? Ибо мнить, будто светила обладают актуальным и прямым влиянием на судьбы народов и людей, даже определяя эти судьбы своими добрыми или злыми аспектами – это столь же ложная, сколь и смехотворная идея, рожденная во тьме нынешних времен, которой не нашлось бы у древних, даже среди профанов и самых невежественных лиц. Гороскопическое знание опиралось на менее абсурдные принципы. Эти почерпнутые в мистериях принципы, как я уже объяснял, были следующими: будущее есть возвращение прошлого, естество повсюду одно и то же. Именно из соединения данных принципов возникла гороскопическая наука или знание, в котором через исходную точку в определенной сфере и аспект движения светил льстили себя надеждой открыть часть той сферы, куда должна была следовать эта точка. Но это соединение, кроме представленной им огромной сложности, повлекло еще и очень опасные последствия в своем воплощении. Вот почему знание, ставшее целью, скрывали в святилищах, сделав его религиозной тайной и делом государственной важности. Полагаемое вероятным предвидение будущего, как его полагали древние, вовсе не та наука, которую должно уступать профану, не имеющему возможности предварительно обрести необходимые познания и крайне редко обладающему мудростью, способной определять ее использование, а потому рискующему ее обесценить или применить во зло. Впрочем, облеченные ей понтифики, посвященные в великие мистерии и владеющие целостностью учения, прекрасно знали, что будущее, даже то, на какое они могли уповать, познавая его в совершенстве науки, всегда было лишь смутным будущим, нечто вроде канвы, на которой могла свободно проявляться сила воли; таким образом, была изначально определена только вещь, но не ее форма, и любое событие могло быть неминуемо отложено, исключено или изменено при помощи волевых действий, непостижимых для всякого предвидения. Вот то, что с такой проникновенностью заставило сказать Тиресия (Tiresias), самого знаменитого иерофанта Греции, которого Гомер называет единственным мудрецом[469], с тех пор часто приводимые, но не понятые слова: “Видимое мной настанет или не настанет”[470]. То есть событие, зримое мной в Необходимости судьбы, произойдет, если только его не изменит Сила воли: в таком случае, его не будет.

17-й извод

За неизвестное дело ты не дерзай приниматься,Но научися ему; этим ты счастья достигнешь.

Лисий вложил в эти две строки общий взгляд учения Пифагора на знание. У Пифагора всякое знание состояло в умении отличать то, что не знаешь, и в желании постигать неизвестное[471]. Сократ воспринял эту идею одинаково просто и глубоко, а Платон посвятил несколько своих диалогов ее развитию[472].

Но различение того, чего не знаешь, и воля постигать то, что неизвестно, во многом более редкостные вещи, чем могут показаться. Это – золотая середина знания, столь же сложная в обладании, сколь и золотая середина добродетели, и без которой, однако, нельзя познать самого себя. Так как же без познания самого себя обрести знание о других? Как их судить, если невозможно быть своим собственным судьей? Следуйте этому рассуждению. Очевидно нельзя знать то, что узнали другие или то, что нашли в самих себе; чтобы познать других, нужно иметь желание воспринимать уроки; чтобы обрести, нужно иметь желание найти; но нельзя благоразумно желать того или искать то, что не сможешь. Если внушишь себе почтение к этому важному пункту, вообразив суметь познать то, что неизвестно, сразу же должен прийти к выводу о бесполезности учения или поиска; и тогда невежество неизлечимо: оно становится безрассудным, если в качестве схоластика выступает о совсем неизученных и неисследованных вещах, о которых, конечно, не может иметь никакого представления. Сделавший подобное умозаключение Платон подытожил, что все совершенные человеком ошибки происходят от сего вида невежества, который мнит известным то, чего не ведает[473].

Во все времена этот вид невежества был довольно распространенным, но я совсем не думаю, что он когда-нибудь достигал того уровня, какого достиг у нас в течение некоторых столетий. Едва вышедшие из варварских болот люди, не имевшие время ни получить, ни отыскать никакого подлинного знания об античности, смело сделались ее судьями, заявив, что прославившие античность великие люди были либо невеждами, либо лжецами, либо фанатиками, либо безумцами. Тут я представляю музыкантов, которые на полном серьезе меня уверяют, будто Греки являлись слишком неотесанными для музыкального призвания, и сказанное о сотворенных этим искусством чудесах суть пустая блажь, и что всякий неважный музыкант смог бы оказать такое же воздействие, как Орфей, Терпандр или Тимофей, если бы имел подобных слушателей[474]. Тут же найдутся и критики, равнодушно поучающие меня, что Греки во времена Гомера не умели ни читать, ни писать, да и сам этот поэт, даже если предположить о его реальном существовании, не знал и вовсе букв алфавита[475], и его жизнь – вымысел[476], а приписываемые ему сочинения только неудоваримая продукция некоторых рапсодов-плагиаторов[477]. В довершении несуразицы вижу автора Исследований, который находит, несомненно опираясь на все это, что первый издатель поэм Гомера и мужественный законодатель Спарты Ликург был человеком невежественным и необразованным, не умевшим ни читать, ни писать[478]: какая оригинальная вещь вместе с затейливым сопоставлением автора и издателя Илиады! Но это пустое. Вот архиепископ Фессалоник, который, воодушевившись святым негодованием, хочет, чтобы Гомер был демоническим сосудом [479] и чтобы предавался проклятию всякий, его читающий. Невольно пожимаешь плечами, когда считают аллегории этого поэта совсем неинтересными[480], простительно даже, когда от него засыпают, но быть проклятым! Я говорил, что Бэкон, к несчастью увлеченный пагубным предубеждением, состоящим в суждении без знания, оклеветал философию Греков; его многочисленные ученики перещеголяли учителя на сей счет. Корифей современного эмпиризма Кондильяк видел в Платоне только бредовую метафизику, недостойную для занятия ее, а в Зеноне только логику, лишенную рассуждения и принципов. Я весьма желаю, чтобы такой великий любитель анализа как Кондильяк, попытался бы проанализировать метафизику одного и логику другого, чтобы, по крайней мере, доказать мне, что он нашел столь недостойным себя; но об этом он мало задумывался. Раскройте любую какую угодно книгу; если ее авторы богословы, то они скажут вам, что Сократ, Пифагор, Зороастр, Конг-Тзее или Конфуций, как они его называют, являются язычниками[481], проклятие которых, если не достоверно, то во всяком случае весьма вероятно; если же они физики, то будут рассматривать их теософию с глубоким презрением, уверяя вас, что Фалес, Левкипп, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Аристотель и другие лишь ничтожные мечтатели; они станут насмехаться над их системами, – если они астрономы, то будут хохотать над их астрономией; если они естествоиспытатели, химики, ботаники, то позабавятся над их методами, поставив им в укор их легковерность, их глупость или их недобросовестность, а также ряд чудес, встречающихся у Аристотеля и Плиния, в которых они ничего не смыслят. Ни одни, ни другие не побеспокоятся о доказательстве своих утверждений, но, подобно людям, ослепленным страстью и невежеством, они установят фактически то, что под вопросом, или поставят свои собственные идеи на место идей, о которых вовсе не ведают, создав, таким образом, фантомы, чтобы с ними бороться. Никогда не восходя даже к незначительным принципам и останавливаясь только на формах, восприняв без проверки самые вульгарные сведения, они везде совершат одну и ту же ошибку, что они совершили по отношению к гороскопической науке, основы которой я показал в своем последнем Изводе; и, смешав эту науку древних с современной астрологией, они будут рассматривать одним и тем же взглядом Тиресия и Нострадамуса, не увидев никакого различия между оракулом Аммона или Дельф и жалким гаданием карточных прорицателей.

Впрочем, я отнюдь не утверждаю, что все современные ученые предались подобным образом самодовольству и предрассудкам по отношению к античности; есть среди них и некоторые достойные исключения; находятся даже те, кто из-за необходимости проведения полезной реформы или установления новой системы удалились от золотой середины, вновь вернувшись к ней, когда ими прекратили повелевать страсти или собственная заинтересованность. Таков, к примеру Бэкон, оказавший столько больших услуг философии, что можно забыть некоторые его досадные ошибки, ибо я далек от того, чтобы приписывать ему ошибки его учеников. Однажды противореча сам себе и уступая чувству истины, Бэкон, подвергавший все проверке опытом, признал, все же, позитивные и реальные универсалии, вовсе не объясняемые его методом[482]. Забывая о том, как он высказывался о Платоне в одной из своих книг, в другой он признавался, что этот наделенный возвышенным гением философ простирал свои взоры над всем естеством и, созерцая все вещи сверху с крутой скалы, прекрасно видел в своей доктрине идеи, являющиеся истинными предметами знания[483]. Наконец, рассматривая физику перед тем, как заняться началами и совокупностью вещей, он сделал ее зависящей от астрологического знания, которое сравнивал с астрономией, и можно было видеть, что он не смешивал его с вульгарной астрологией. Сей философ находил, что уже в его время добротно основанной на феноменах астрономии недоставало прочности и что она утрачивала свои подлинные начала. Он вполне соглашался предоставить астрономии внешнюю сторону небесных феноменов, то есть число, положение, движение и периоды светил; но он отказывал ей из-за недостатка знаний о физических основаниях этих феноменов. Он мнил, будто простая теория, способная удовлетворить вероятности, очень легкая вещь и можно представить множество умозрительных построений подобного рода; как хотел он, чтобы астрономическая наука продвинулась вперед. «Вместо того, чтобы устанавливать основания небесных феноменов, – говорил он, – занимаются только наблюдениями и математическими доказательствами; итак, данные наблюдения и доказательства хорошо могут обеспечить определенной искусной гипотезой, чтобы упорядочить все это в своей голове, но не показать в точности как и почему все это реально в природе: они обозначают всего-навсего внешние движения, искусственное соединение, произвольную комбинацию всех феноменов, но не истинные причины и реальность вещей». «В связи с чем, – продолжает он, – с весьма малым основанием астрономию включают в разряд математических наук; данная классификация умаляет ее достоинство»[484]. Бэкон хотел вывести астрологическую науку из того состояния, в котором она находилась, и, полностью возродив ее, вернуть к подлинным началам, убрав из нее все жалкое и суеверное, привнесенное профанами, сохранив в ней только великие обращения древних. Разумеется, что эти идеи слишком не согласуются с идеями, воспринятыми с тех пор его учениками; да и многие из них остерегаются приводить подобные фрагменты учителя.

18-й извод

Но изнурять ты не должен тело свое…

Поначалу я намеревался здесь сделать некоторые сопоставления, касающиеся того, как древние мудрецы рассматривали медицину, и я желал изложить их принципы, весьма отличные от современных принципов, но я почувствовал, что столь важный предмет потребовал бы развития, которого данное произведение не могло бы допустить, и я оставил это для более подходящего времени и более соответствующего произведения. Впрочем, строка Лисия не нуждается в объяснении; она ясна. Философ советует самим следить за собственным телом, поддерживая его умеренностью и сдержанностью и, если оно расстраивается, то не доходить до состояния, чтобы другому вручить заботу о своем выздоровлении. Это довольно известное предписание древних стало в некотором смысле поговоркой.

Сделавший его нормой своего поведения император Тиберий говорил, что человек, проживший тридцать лет и обращавшийся к врачу или советовавшийся с ним, представлял из себя лишь невежду[485]. Конечно Тиберий не добавлял к предписанию проявления сдержанности, которую в следующих строках не забывает рекомендовать Лисий, но ведь и прожил он лишь 78 лет, хотя сила его телосложения обещала ему куда более долгую жизнь. Гиппократ из Кос, отец медицины в Греции, весьма приверженный пифагорейскому учению, прожил 104 года; Ксенофил, Аполлоний Тианский, Демонакс и многие другие пифагорейские философы жили до 106 и 110 лет; и сам Пифагор, пусть и неистово преследуемый под конец своей жизни, дожил, тем не менее, до 99 лет, по данным одних, и даже до ста лет, по данным других[486].

19-й извод

…а старатьсяПищи, питья, упражнений в меру давать ему, дабыТело твое укреплялось, не зная излишеств и лени.

Поскольку тело сосуд души, Пифагор желал, чтобы о нем заботились разумно и неизменно, постоянно поддерживая его способным для исполнения своих приказаний. Его сохранение он рассматривал как часть очистительной добродетели[487].

20-й извод

В жизни своей соблюдай, сколько возможно, порядок,Роскошь во всем изгони, ибо она возбуждаетЗависть людей неизбежно…

Постоянный в своем принципе золотой середины философ желал, чтобы его ученики избегали во всем чрезмерных вещей и чтобы они не обращали на себя внимания чересчур необыкновенным образом жизни. Это было весьма распространенное у древних воззрение, что зависть, постыдная для того, кто ей подвергается, и опасная для того, кто ее внушает, имеет губительные последствия для обоих[488]. Значит, зависть присуща всякому, кто слишком откровенно стремится различать людей. Таким образом, несмотря на то, что были оглашены необыкновенные правила, суровые воздержания, к которым Пифагор обязывал своих учеников и которые он их заставлял соблюдать, кажется неоспоримым, что они были установлены только после его смерти, когда толкователи Пифагора, ошибаясь в таинственном значении его символов, попросили объяснить буквально то, что он облек образным смыслом. Философ порицал лишь чрезмерность и дозволял, впрочем, умеренное употребление всякой пищи, бывшей в ходу у людей. Вплоть до бобов, к которым его ученики потом испытывали такое отвращение и которые они весьма часто не ели[489]. Он абсолютно не воспрещал, как иногда утверждалось[490], ни вино, ни мясо, ни даже рыбу, хотя на самом деле те из его учеников, кто стремились к последней степени совершенства, от них воздерживались[491]. Он представлял пьянство и неумеренность отвратительными пороками, которые нужно было избегать[492]. Он не отказывал себе самому выпить немного вина и вкусить мяса, когда угощался за столом[493], чтобы показать, что он не считает их нечистыми, по обыкновению сосредотачиваясь на их вкусе[494], пусть и предпочитал растительное питание всем остальным его видам. Дальше я вернусь к таинственному значению символов, в которых он, казалось бы, запрещал употребление определенной пищи и особенно бобов.

21-й извод

…Бойся скупым быть излишне,Бойся добро расточать, как те, что не знают работы;Делай лишь то, что тебя ни теперь, ни потом не погубитИ потому обсуждай каждый свой шаг и поступок.

Лисий завершает очистительную часть доктрины Пифагора мыслью, которая ее характеризует в целом и в частности: он показал золотую середину в добродетели, в знании, он порекомендовал ее в поведении; наконец он выражает ее откровенно и открыто говорит, что крайности сходятся, что расточительность и скупость вовсе не отличаются друг от друга в своих последствиях, что философия заключается в избежании во всем чрезмерности. Гиерокл добавляет: чтобы быть счастливым должно уметь черпать, где нужно, когда нужно и насколько нужно; и всякий, кто не знает этих истинных границ, всегда несчастен, и вот как он это доказывает, говоря: “Наслаждение непременно является следствием действия; итак, если действие доброе, то и наслаждение остается; если действие злое, наслаждение проходит и извращается. Когда с удовольствием делается некая постыдная вещь, удовольствие проходит, а стыд остается. Когда с тысячами мучений и препятствий творится какая-нибудь прекрасная вещь, то страдания проходят и остается одно прекрасное. Откуда неизменно следует, что скверная жизнь также горька и порождает столько печали и горечи, как добрая жизнь приятна и доставляет радость и удовлетворение”[495].

“Как пламя факела всегда устремляется подняться определенным образом, когда его вращают, – говорят индийские мудрецы, – так и человек, сердце которого воспламенено добродетелью, что с ним не происходит, постоянно направляется к цели, которую ему указывает мудрость”[496].

“Несчастье следует за пороком, и счастье за добродетелью, как эхо следует за голосом, и тень того, кто идет”, – говорят Китайцы[497].

“О, добродетель! Божественная добродетель, – воскликнул Конг-Тзее[498], – тебя посылает нам небесная сила, внутренняя сила ведет нас к тебе; счастлив тот смертный, в ком ты обитаешь! Он поражает цель без усилий; одного взгляда ему достаточно, чтобы проникнуть в истину. Его сердце становится святилищем мира, и даже его наклонности защищают его невинность. И только мудрым дано достичь столь желанного состояния. Тот, кто к нему стремится, должен решиться на добро, крепко привязавшись к нему; он должен предаться изучению самого себя, вопросить природу, тщательно исследовать все вещи, поразмыслить над ними, ничего не оставив без глубокого познания. Сколь он развивает свойства своей души, сколь усиленно думает, сколь энергии и постоянства вкладывает в свои действия. Увы! Сколько людей, ищущих добродетели и останавливающихся на середине пути, потому что цель требует ожидания? Мои занятия, говорят они, мне оставляют все мое невежество и все мои сомнения; мои усилия, мои труды не расширяют ни моих взглядов, ни моей проницательности; те же самые облака проплывают над моим сознанием и помрачают его; я чувствую свои силы, которые меня оставляют, и мою волю, сломившуюся под тяжестью препятствия. Неважно; остерегайтесь вашего уныния; то, что одни смогли с первой попытки, вы сможете с десятой; то, что одни сделали с десятой, вы сделаете с тысячной”.

Нельзя противоборствовать упорству,Пусть замыслы и разные порой,Но коль за них стоит Мудрец горой,Судьба любой преграды столь печальна, —Ее враги и срок, и постоянство изначально.

22-й извод

Совершенствование

Да не сомкнет тихий сон твои отягченные вежды,Раньше чем трижды не вспомнишь дневные свои ты поступки.Как беспристрастный судья их разбери, вопрошая:«Доброго что совершил я? Из должного что не исполнил?»

Лисий, указав путь, по которому Пифагор вел своих учеников к добродетели, спешит их обучить тому, как философ желал, чтобы они пользовались этим небесным дарованием, став однажды его обладателями. До сих пор Лисий сосредотачивался на очистительной части доктрины своего учителя; теперь он переходит к соединительной части, имеющей целью соединить человека с Божеством, сделав его все больше и больше подобным образу всего совершенства и всей мудрости, что есть Бог. Единственное способное воплотить это слияние средство, предоставленное в его распоряжение добрым применением его воли, есть добродетель, теперь обязанная ему служить для достижения истины. Итак, Истина – предел совершенства; по ту и другую сторону от нее нет ничего, кроме заблуждения; она – душа Бога, по Пифагору[499], и сам Бог, согласно законодателю Индийцев[500].

Первое предписание, данное Пифагором своим ученикам, вступающим на путь совершенствования, подводило к мысленному сосредоточению на самих себе, заставляя каждого из них проверять себя в собственных действиях, собственных мыслях, собственных рассуждениях, отдавая себе отчет в их мотивах, размышляя, наконец, над своими внешними и внутренними движениями и стараясь, таким образом, их познать. Познание самого себя являлось первой наукой из всех, и оно должно было вести ко всем остальным знаниям. Я вовсе не обойду своих читателей, если не стану ничего добавлять к уже сказанному мной о значимости этого познания, кроме того, как оно проявлялось у древних. Читатели, несомненно, знают, что мораль Сократа и философия Платона являлись только его развитием и что надпись в первом храме Греции, Дельфийском святилище, наставляла в этом познании после правила золотой середины, как само поучение Бога, коему здесь поклонялись[501]: НИЧЕГО ЛИШНЕГО, И ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ. Несколько слов заключали в себе доктрину мудрецов, представляя в своем замысле начала, на которых зиждутся добродетель и являющаяся ее следствием мудрость. Разве эти слова не понадобились для вдохновения души Гераклита и раскрытия начатков его дарования, которые до тех пор, пока он не прочел два изречения, прозябали в нем в полной бездеятельности?

Итак, я не буду останавливаться и доказывать необходимость познания, без которого все другие науки суть лишь сомнение и высокомерие. Я только рассмотрю в кратком отступлении, возможно ли это познание. Как я уже говорил, Платон возвел на нем все здание своей доктрины; он учил, следуя Сократу, что невежество само по себе влечет все невежества, все ошибки, все пороки, все несчастья; тогда как познание самого себя, наоборот, приводит вслед за собой все добродетели и все блага[502]; таким образом, нельзя сомневаться в том, что это познание возможно, поскольку его невозможность, пусть даже сомнительность, до основания бы сокрушили его систему. Но поскольку Сократ сказал, что ничего не знал, дабы отмежеваться от притязавших на всезнание софистов своего времени; поскольку Платон постоянно использовал в своем обучении вид диалектики, который, идя к истине через сомнение, состоит в определении вещей в том, что они суть, в познании их сущности, в различении вещей, подлинно сущих, от иллюзорных; и поскольку любимые изречения обоих философов были о том, что нужно освободиться от всякого предрассудка, не мнить известным то, чего не знаешь, и одобрять только ясные и очевидные истины; то случалось, что ученики этих великих людей, потеряв из вида истинный дух их доктрины, принимали средства за цель, вообразив себе, будто совершенство мудрости заключалось в сомнении, которое его сопровождало, установив в качестве фундаментальной максимы, что мудрый человек не должен ничего ни утверждать, ни отрицать, держа свое согласие в неопределенности между за и против всякой вещи[503]. Объявивший себя главой этого движения Архесилай, был человеком широкого кругозора, наделенным многими физическими и моральными способностями, прекрасно сложенным и очень красноречивым[504], но объятым тайным страхом, который мешает устанавливать вещи, когда они видятся как запретные и священные; внешне отважный и почти безбожный Архесилай по существу являлся робким и суеверным человеком[505]. Удрученный недостаточностью своих исследований для открытия достоверности определенных принципов и убежденный своим тщеславием в том, что эта достоверность ненаходима, ибо ему, Архесилаю, она не открылась, он, благодаря своему суеверию, действовавшему вместе с тщеславием, пришел к мысли, что человеческое невежество есть следствие воли Бога, ведь, исходя из смысла одного из стихов Гесиода, бесконечно цитируемого Архесилаем, Божество распростерло непроницаемый покров между собой и человеческим духом[506].

Итог этого невежества назвали Акаталепсией (Acatalepsie), то есть неспособностью или невозможностью поднять покров[507]. Его ученики в большом количестве восприняли эту неспособность, применив ее ко всем видам предметов либо отрицая, либо утверждая одну и ту же вещь; установив единый принцип и опровергнув его по тому же примеру, запутавшись в коварных доводах, чтобы доказать, что они ничего не знали, они гордились пагубной славой неведения о добре и зле и были не в состоянии отличить добродетель от порока[508]. Печальное следствие первого заблуждения! Архесилай явился убедительным доказательством того, что я повторял относительно золотой середины и подобия крайностей: итак, раз сойдя со стези истины, Архесилай стал по слабости и суеверию главой многих дерзких атеистов, которые, подвергнув сомнению принципы, на коих покоятся логика и мораль, усомнились и в принципах религии и сокрушили их. Но тщетно он пытался удержать движение, причиной которого явился, установив две доктрины: одну – открытую, где проповедовал скептицизм; другую – тайную, где защищал догматизм[509]; время было не вполне благоприятным для этого разделения. В конце концов, он ничего не добился, а только позволил превзойти себя в иной мало желанной для истины славе того, кто дал свое имя новой секте скептиков. Удостоившийся сей чести звался Пирроном. Этот человек столь же твердого, сколь и бесстрастного характера, для которого не имело значения жить или умирать, который ничего ничему не предпочитал, которого не смогла бы свернуть со своего пути под его ногами разверзшаяся пропасть, сплотил под своими знаменами всех тех, кто сделал философской профессией сомнение во всем, нигде не признавая истинного начала, и дал им нечто подобное учению, где мудрость отождествлялась с полной сомнительностью, блаженство заключалось в абсолютной бездеятельности, а дарование – в искусстве заглушать всякое дарование нагромождением противоречивых умозаключений[510]. Пиррон питал большое презрение к людям, и это было необходимо, чтобы осмелиться дать им подобное учение. Пиррон постоянно повторял один стих Гомера:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков…*[511].

Останавливаюсь здесь на мгновение, чтобы отметить для моего читателя следующее: хотя мысль Гесиода о покрове, простертом Богами между собой и людьми, и позволила Архесилаю установить свою акаталепсию, это воззрение, будучи свойственным и Индусам[512], вовсе не приводило их к подобным же заключениям, ибо Брахманы, уча, что покров существует и даже сбивает с толку профана чередой иллюзорных явлений, никогда не говорили, будто его невозможно приподнять, ибо сие посягало бы на силу воли Человека и на его способность к совершенствованию, которым они не полагают никаких пределов. Дальше мы увидим, что таковой была и идея Пифагора. Но вернемся к скептикам.

Писатель, которому мы обязаны сравнительной историей философских систем, написанной вдумчиво и беспристрастно, прекрасно ощущал, что скептицизм необходимо было рассматривать в двух отношениях: как скептицизм критический и реформированный, необходимый, чтобы исправлять высокомерие человеческого разума и уничтожать его предрассудки, и как скептицизм абсолютный и детерминированный, который смешивает в своей общей проскрипции истины и заблуждения[513].

Первый, примером которого служил Сократ и который возродили Бэкон и Декарт, является видом интеллектуального лекарства, предоставленного Провидением для исцеления наиболее фатальных заболеваний человеческого духа, в том числе высокомерного невежества, притворяющегося, будто знает то, чего не знает; второй, являющийся только крайностью и злоупотреблением первого, есть то же самое лекарство, превращенное в яд заблуждением человеческого рассудка, ставящего его вне обстоятельств, вызывающих его действие, и использующего его для пожирания самого себя и истощения в своем источнике всех причин, способствующих развитию человеческих знаний[514]. Архесилай первым ввел его в академию, исказив изречения Сократа, а Пиррон создал из него отдельную разрушительную систему под именем Пирронизма. Эта принятая в Греции система вскоре заразила страну своей отравой, несмотря на сильное сопротивление стоика Зенона, восставленного Провидением для борьбы с ее опустошениями[515]. Занесенная в Рим Карнеадом, главой третьей академии, она ужаснула его своими разрушительными максимами общественной морали, цензор Катон, спутав ее с философией, воспылал к ней неумолимой ненавистью[516]. Этот суровый республиканец, слушая Карнеада, выступающего против правосудия, отрицающего существование добродетелей, нападающего на само божественное Провидение и подвергающего сомнению фундаментальные религиозные истины, стал презирать знание, которое могло породить подобные доводы[517]. Он ускорил высылку греческого философа, дабы римское юношество не заразилось бы его заблуждениями, но зло уже было сделано. Зерна опустошения, посеянные Карнеадом, тихо взошли внутри Государства, развившись при первых благоприятных обстоятельствах, возросши и породив огромный колосс, который, овладев общественным мнением, помрачил самые ясные представления о добре и зле, уничтожил религию, подвергнув Республику нестроениям, гражданским войнам, разрушению; и, поднявшись в Римской Империи, Государство преждевременно истощилось, и позаимствованные им жизненные принципы заставили его принять новый культ, открыв, таким образом, себя чужеземным заблуждениям и варварским ордам. Этот колосс, жертва собственного исступления, растерзав и пожрав сам себя, был погребен созданными им же химерами. Воссевшее на его обломках Невежество управляло Европой, пока не пришли Бэкон и Декарт и, возродив, насколько было возможно, сократический скептицизм, посредством него постарались обратить умы к поиску истины. Но они бы не смогли этого сделать, когда бы не пробудили отдельные пережитки пирронического скептицизма, который, насытившись их страстями и мало обузданными предрассудками, не преминул сбить с толку их учеников. Этот новый скептицизм, наивный у Монтеня, догматичный у Гоббса, скрытный у Локка, сведущий у Бэйля, парадоксальный, но соблазнительный у большей части писателей поледнего столетия, таящийся отныне под видом того, что называется экспериментальной Философией, увлекает умы в некое подобие эмпирической косности, и, шельмующий непрерывно прошлое, обескураживающий будущее, стремится определенными средствами сдержать движение человеческого духа. Больше нет даже признака истины, и доказательство доказательства этого признака современные скептики ищут до бесконечности[518], демонстрируя саму возможность знать данный признак и его доказывать: новая изворотливость, к которой они прибегли от бесплодных усилий, с недавнего времени предпринятых в Германии определенными учеными, чтобы сделать возможность познающей самою себя, основание чего они и не дали.