История сексуальности 4. Признания плоти

– Ось приватного/публичного: с одной, приватной, стороны – признание, которое грешник должен совершить перед епископом или священником, когда он просит их удостоить его статуса кающегося; с другой, публичной, – все акты, посредством которых кающийся должен предстать перед другими верующими в рубище и пепле, простертым ниц, рыдающим, умоляющим о заступничестве за него, призывающим мирян, клириков и священников рыдать и стенать вместе с ним. В этом смысле покаяние представляет собой публичный и коллективный ритуал.

– Ось словесного/несловесного: с одной стороны – непременно изустное изложение грехов, которое будущий кающийся должен представить тому, кто удостоит его покаяния; с другой – ряд жестов, поз, рыданий, одежд, криков, каковыми грешник проявляет свое покаяние. Даже если он прямо заявляет о своем грехе, само это заявление входит в состав целой выразительной системы, главным элементом которой служит всё его тело целиком.

– Ось юридического/драматического: с одной стороны, покаяние должно начинаться с изложения – пусть краткого – самого греха, его особенностей и обстоятельств, которые могут повлиять на оценку степени его тяжести (это позволяет решить, требует ли грех покаяния и как долго оно должно длиться, прежде чем станет возможным примирение. С другой стороны – драматические, интенсивные проявления, которые не подчиняются никакому экономическому расчету и не должны точно соизмеряться с тяжестью совершенного греха; напротив, они следуют принципу преувеличения, а потому должны быть как можно более выразительными.

– Ось объективного/субъективного: с одной стороны – идентификация греха, по крайней мере в его основных элементах; с другой стороны, практики экзомологезы призваны проявить не столько сам грех в его особенностях, сколько состояние грешника или, вернее, состояния, которые в нем накладываются друг на друга, пересекаются и соперничают друг с другом. В самом деле, он должен представить себя в качестве грешника – символически покрытым нечистотой и скверной греха, погрязшим в греховной жизни, каковая есть путь смерти. Однако зримая интенсивность покаянных актов имеет и другую цель – подтвердить, что грешник уже отступается, отказывается от этой жизни: слезы, проливаемые им над своими грехами, смывают их с него; покрывая себя нечистотами, он себя очищает; унижая себя, он показывает, что он возвышается и что он заслуживает возвышения[294]. Проявления экзомологезы призваны не обнаруживать поистине совершенный грех, а выносить на свет самого кающегося таким, каков он есть, – поистине грешным и поистине исправляющимся.

Таким образом, можно сказать, что процедуры истины в церковном покаянии первых веков группируются вокруг двух полюсов. Один из этих полюсов – это полюс словесного и приватного изложения; его роль состоит в том, чтобы идентифицировать грех с его особенностями, которые позволят оценить его и решить, на каких условиях возможно его прощение. Второй – полюс всестороннего и публичного выражения; его роль – в том, чтобы проявить с максимальной степенью драматичности как греховное существо кающегося, так и движение, избавляющее его от греховности. Разумеется, это лишь полюса, между которыми распределяются различные способы проявления истины грешника и его греха в ходе покаяния. Это не два независимых института и не две совершенно чуждые друг другу практики; они соседствуют, пересекаются друг с другом и иногда смешиваются: случались тайные умерщвления плоти, исполненные в секрете, приватные экзомологезы[295]; известны свидетельства о публичном словесном изложении грехов, совершенных тем или иным членом христианской общины[296]. И всё же можно говорить об использовании [двух] типов практик, двух способов предъявления истины: изречения истины греха и проявления истинного существа грешника.

Причем две эти модальности распределяются неравномерно: словесное изложение греха требуется, по большому счету, только тогда, когда нужно назначить покаяние, выяснить, может ли грешник быть допущен к нему и заслуживает ли он примирения. «Изречение греха», словесное исполнение экзаменовки и признания, требование от грешника «веридикции» своих проступков необходимы лишь до начала процедуры покаяния и, следовательно, некоторым образом вне ее. Напротив, откровенная, жестуальная, телесная, выразительная демонстрация грешником того, что он есть, является неотъемлемой частью покаяния, служит его важнейшим и постоянным измерением. Кающийся должен не столько «говорить правду» о том, что он сделал, сколько «делать правду», проявляя свое существо.

Необходимость, в силу которой покаянная практика осуществляется не иначе как с помощью проявлений, призванных вынести на свет истину кающегося, поднимает проблему: почему, согрешив, нужно не только раскаяться, не только наложить на себя кары, не только предаться умерщвлению плоти, но и показать это, а также показать себя таким, каков ты есть? Почему проявление истины является неотъемлемой частью процедуры, позволяющей искупить свой грех? Почему, «сделав плохо», нужно продемонстрировать истину, причем не только истину того, что было сделано, но и истину себя самого? Ответ очевиден: после того как христианство было организовано в виде Церкви с прочной общинной структурой и строгой иерархией, ни одно серьезное нарушение не могло быть прощено без ряда испытаний и гарантий. Подобно тому как постулант не мог быть допущен к крещению, не пройдя испытание катехуменатом – probatio animae {лат. испытание души}, не могли удостоиться примирения с Богом и те, кто не проявил однозначно свое раскаяние путем исполнения дисциплин и испытаний, служащих наказанием по отношению к прошлому и обязательством по отношению к будущему. От них требовалось publicatio sui.

Но самым загадочным с точки зрения истории опыта себя является то, как осмыслялась и обосновывалась обязанность грешника говорить правду – или, вернее, проявлять истину самого себя, – чтобы рассчитывать на прощение своих грехов. В самом деле, эта обязанность утверждается постоянно. Нет прощения без экзомологезы, без признания грешником своего проступка и без внешнего, явного, зримого проявления этого признания: «Ибо кто исповедуется Господу, тот совлекает с себя рабство, <…> становится не только свободным, но и праведным. Но праведность – в свободе и свобода – в исповедании, ибо кто исповедуется, тому сразу отпускается»[[297]]. Или, как кратко выразился святой Иоанн Златоуст: «Скажи грех, чтобы разрешить грех»[298]. Именно этот общий принцип поддерживает толкование, которое и святой Амвросий, и святой Иоанн Златоуст дают каинову проклятию. Грех Каина, сколь бы ни был он тяжек, не является непростительным. Разумеется, Господь [спрашивает у него], что он сделал брату своему, не потому, что не знает этого, а потому, что дает Каину возможность признаться. И то, что Каин отвечает: «Я не знаю», как раз и делает его грех непростительным. Вот в чем заключен принцип вечного осуждения: более тяжким грехом, чем братоубийство, была ложь Каина, которую святой Амвросий называет «святотатством»[299]. Ответ грешника «Я не знаю», его отказ сказать правду есть величайшее из возможных оскорблений, и оно не может быть прощено. В противовес Каину Давид, который – будучи праведником – добровольно признается в своих грехах, служит образцом кающегося: правда, которую он исповедует, спасает его[300]. И Адам и Ева именно потому не осуждены навечно, что они признались – даже дважды, согласно Златоусту: словесно, когда ответили Богу, и жестами, телом, когда скрыли свою наготу[301].

Задолго до установления таинства покаяния и аурикулярной исповеди христианская церковь признала важнейшую роль обязательства истины, которое должен взять на себя грешник как условие возможности искупления его грехов. Чтобы удостоиться прощения за совершенный грех, нужно сказать правду о нем или, вернее, проявить истину своей греховности. Проявление истинного является условием исчезновения истинного. Чтобы осмыслить это отношение и объяснить эту необходимость, раннее христианство прибегало к нескольким моделям.

1. Очень часто использовалась медицинская модель, в которой грехи предстают как раны или язвы, а покаяние – как лекарство. Распространению этой модели способствовало то, что она могла опираться как на иудейскую традицию вины-раны, так и на греческую концепцию болезней души. Идея покаяния как лечения является общим местом в пастырском слове с первых веков христианства[302] и остается таковым впоследствии. Но нужно отметить один сдвиг. Когда институт покаяния примет форму таинства, которая будет окончательно закреплена за ним в XII веке, место врача займет священник, уполномоченный отпускать грехи. Необходимость исповеди в форме индивидуального, тайного и детализированного признания в своих грехах будет обоснована принципом, согласно которому больной должен поведать тому, кто его лечит, скрываемые им слабости, испытываемые им страдания, перенесенные им недуги. С этой точки зрения проявление грешником того, что́ он есть в своей истине, и тайн своей души будет технической необходимостью[303]. Однако в раннем христианстве раны лечил не священник. Единственным врачом, которого признает покаяние, был Христос, то есть сам Бог: «Что касается прежних грехов его, то есть Бог, который может дать исцеление, ибо Он имеет власть над всем»[304]. А разве нужно такому врачу, чтобы грешник показывал свои раны и открывал свои тайные немощи? В каких откровениях нуждается тот, кто знает всё? От него не скрыть и тех грехов, что совершаются в глубине души[305]. Вот в чем парадокс этого исцеления покаянием: оно требует проявления путем открытой и неукоснительной экзомологезы тех грехов, которые и так известны тому, кто должен их исцелить. Нужно выложить ему то, что и так никоим образом не могло бы от него укрыться. Истина причитается ему не как необходимое условие того, чтобы он мог исполнить свою власть и подобрать подходящие лекарства, а как обязательство со стороны желающего исцелиться. Больному нужно не осведомить врача, чтобы тот смог его вылечить, а заслужить исцеление ценой истины.

2. Столь же часто использовалась и судебная модель[306], обращение к которой обнаруживает, в сущности, тот же парадокс. Когда таинство покаяния будет четко и ясно определено как суд, где священник должен играть роль судьи (судьи, который представляет в мире сем Бога, но решения которого имеют последствия и на небе), точное признание грешником в совершенных им проступках станет важнейшим элементом процедуры: именно исходя из него – и под страхом того, что ложь или преднамеренное умолчание о чем-либо лишат таинство силы, – исповедник будет выносить решение и определять меру наказания. Но в раннем христианстве священник не играл роли судьи: кающийся имел дело непосредственно с Богом, то есть с судьей, которому невозможно открыть на что-то глаза, ибо он видит всё[307]. И тем не менее нужно предъявить ему все совершенные грехи, ничего не скрывая[308]. Авторы III–IV веков дают этому обязательству несколько обоснований. Одно из них вполне традиционно: добровольное и чистосердечное признание настраивает судью на сочувствие к обвиняемому[309]. Другое опирается на идею, согласно которой однажды обвинителем человека перед Богом станет дьявол: тогда человек окажется в более выгодном положении, если сумеет предупредить обвинения противника, заговорит первым и сам сознается в преступлениях, которые могут быть ему вменены[310]. Кроме того, поскольку Христос выступает адвокатом и заступником человека перед Богом, полагается правилом, что грешник должен доверить свое дело Христу, признавшись ему в своих грехах[311]. И наконец, еще один аргумент, который может показаться нам странным: тот, кто сознается в своих грехах, не только оправдывает себя перед Богом, но и оправдывает самого Бога и Его гнев против слабостей человеческих, тогда как отрицание своих грехов равносильно желанию выставить Бога лжецом[312].

3. Но на деле обе эти модели – медицинская и судебная, которые впоследствии станут столь важными для организации и оформления покаянного признания, играют, как кажется, лишь вспомогательную роль в практике экзомологезы. Обязанность кающегося проявлять себя в истине своей греховности и в подлинности своего покаяния находит более глубокое основание в своей связи с мученичеством. Покаяние связано с мученичеством по двум причинам. С одной стороны, мученику обещано прощение грехов: пролитая им кровь смывает грехи. Если он соглашается вторично исповедовать в истязаниях веру, впервые выказанную при крещении, то эти истязания становятся вторым крещением, [так же] отпускающим грехи, как и первое[313]. С другой стороны, спасительная сила покаяния – еще одного «второго крещения» – была после трудных дискуссий признана причитающейся падшим, то есть решившим отступить от веры, под страхом пыток. Для них покаяние есть способ вновь утвердить свою веру, приняв мученичество, которого они по слабости своей пожелали избегнуть. Эта тема возникает сразу после великих гонений и сохраняется в дальнейшем. Покаяние предстает в ней субститутом мученичества для тех, кто уже не имеет возможности испытать свою веру под страшной угрозой. «Мученики убиты, – вопрошает святой Августин, – и кто чада тех убитых, если не мы? И как добиться нам избавления, если не сказав Господу: „Ты разрешил узы мои, Тебе принесу жертву хвалы“?»[314]

А ведь мученичество, как известно, есть правое дело {conduite de vérité} – свидетельство веры вопреки смерти, демонстрация того, что земная жизнь есть не что иное, как смерть, а смерть открывает доступ к истинной жизни, и доказательство того, что эта истина позволяет принять мучения и не сдаться. Мученик, не нуждаясь в словах, самим своим поведением выносит на свет истину, которая, уничтожая жизнь, дарует жизнь по ту сторону смерти. В сложной экономии поведения мученика истина утверждается через веру, являет себя взору всех как мощная сила и переворачивает ценности жизни и смерти. Она представляет собой «испытание» сразу в трех смыслах, так как служит выражением искренности веры человека, удостоверяет всесилие того, во что он верит, и рассеивает обманчивые видимости мира сего, чтобы открыть внеположную ему реальность. Экзомологеза так важна в покаянии, с которым она неразрывно сопряжена в публичных и демонстративных ритуалах, именно потому, что кающийся должен свидетельствовать подобно мученику: он должен проявлять свое раскаяние, показывать силу, которую дает ему его вера, демонстрировать, что уничижаемое им тело есть лишь прах и тлен, тогда как истинная жизнь – в мире ином. Воспроизводя мученичество, принять которое ему недостало мужества (или не представилось случая), кающийся ставит себя на порог смерти, которая таится под обманчивыми личинами жизни, и истинной жизни, которая обещана ему смертью. Этот порог есть порог метанойи, или обращения: душа совершает полный поворот кругом, переворачивает все свои ценности и полностью преобразуется. Экзомологеза как проявление самим кающимся смерти, каковой была его жизнь, и жизни, к которой он получит доступ посредством смерти, есть удостоверяющее и образцовое выражение, испытание, его метанойи.

Долю «признания» в практике раннехристианского покаяния можно назвать одновременно рассеянной и принципиальной. Рассеянной, так как речь не идет об определенном ритуале, локализованном в ходе процедуры, даже если словесное изложение грехов, несомненно, требуется в отдельные ее моменты (например, при подаче епископу прошения о статусе кающегося). И принципиальной, так как речь идет о постоянном измерении покаянного испытания. Это испытание должно на всем своем протяжении проявлять истину. Позднее, в средневековом покаянии, признание приобретет форму «правдоизречения» {«dire vrai»} как перечисления совершенных грехов, но пока всё покаяние целиком должно представлять собой «правдоизречение» или, вернее (поскольку роль изречения в данном случае характерным образом ограничена в пользу жестов, поступков, образа жизни), «правдоделание» {«faire vrai»} – правдоизъявление метанойи: раскаяния, умерщвления плоти, воскресения к жизни истинной. Однако задача этого принципиального для покаяния «правдоделания» заключается не в том, чтобы вспомнить совершенные грехи, не в том, чтобы установить идентичность субъекта или определить меру его ответственности. Оно представляет собой не способ познания себя и своего прошлого, а, скорее, проявление разрыва – временно́го разрыва, отречения от мира, взаимозамены жизни и смерти. Кающийся, пишет святой Амвросий, должен быть как юноша, вернувшийся домой после долгого отсутствия: его прежняя возлюбленная приходит к нему и говорит: вот я, ego sum. А он отвечает: sed ego non sum ego {лат. «но я уже не я»}. В истории практики покаяния придет пора, когда грешнику нужно будет являться к священнику и подробно рассказывать ему устно о своих грехах: ego sum. Но в своей первоначальной форме, будучи одновременно испытанием и проявлением, умерщвлением и правдоделанием, покаяние есть форма другого утверждения: ego non sum ego. Ритуалы экзомологезы утверждают разрыв в идентичности.

4. [Искусство из искусств]

Духовное руководство, экзаменовка самого себя, внимательный контроль субъекта за своими действиями и мыслями, их изложение другому, обращение за советами к наставнику и принятие правил поведения, которые тот предлагает, – всё это было традицией, уходящей в глубь веков. Христианские авторы не скрывали ее наличия и не отрицали родства с нею их собственных предписаний. Святой Иоанн Златоуст рекомендовал экзаменовку совести, ссылаясь на языческих философов и цитируя Пифагора[315]. «Руководство» Эпиктета было воспроизведено святым Нилом так, словно речь шла о христианском тексте, содержащем правила жизни, способные должным образом пестовать души верующих и вести их к спасению. Античных учителей поведения и наставников аскетической жизни (которую порой именовали жизнью философской) связывала несомненная преемственность. Однако нельзя упускать из виду и различия между ними.

Практика духовного руководства у греков и римлян обнимала довольно широкий круг процедур. Мы обнаруживаем ее в форме периодических контактов, продиктованных определенными обстоятельствами: так, софист Антифон содержал приемную, в которой давал за установленную плату советы по поводу того, как себя вести, всем, кто в них нуждался, попав в трудное положение[316]; врачи помогали не только тем, кто жаловался на физические страдания, но и тем, кого терзали душевные муки: они предписывали режимы, служившие как мерами профилактики и гигиены, так и правилами жизни, которые позволяли смирять страсти, держать себя под контролем, грамотно распоряжаться удовольствиями, строить отношения с другими людьми по справедливости[317]. Консультации могли быть и безвозмездными актами дружелюбия и благосклонности, выраженными в беседе, письме или даже в создании небольшого трактата для друга, оказавшегося в затруднении. Обычно эти эпизодические формы руководства отвечали на конкретную ситуацию, будь то удар судьбы, изгнание, утрата близкого человека или душевный кризис, трудный переходный период, потеря уверенности в себе. Таков был случай Серена, когда он описал свое состояние Сенеке и попросил его о помощи диагнозом и советом[318]. Серену казалось, что он застыл на пути стоической мудрости; его душу обуревали враждебные друг другу движения, пусть и не способные вызвать «шторм», но всё же достаточно сильные, чтобы заставить почувствовать «нечто вроде морской болезни»[319].

Существовали, однако, и куда более постоянные и институционально развитые формы руководства: они практиковались, в частности, в философских школах. Общеобязательная дисциплина коллективной жизни дополнялась там отношениями, которые действовали на индивидуальном уровне. Учитель служил постоянным наставником ученика – планомерно внушал ему истину, направлял его на пути к добродетели, самообладанию и душевному спокойствию, проверял его достижения и день за днем давал ему житейские советы. Так, в эпикурейских школах велись индивидуальные беседы, во время которых ученикам предписывалось быть искренними, открывать свою душу наставнику, ничего не утаивая, чтобы он мог добиться успеха в своем деле. Это индивидуальное руководство учениками доверялось только мудрейшим из учителей, тогда как другие отвечали за общее управление группой[320].

При осуществлении духовного руководства использовалась целая система разнообразных практик[321]. Одной из важнейших в их числе была экзаменовка совести. Она фигурирует как ключевой элемент обширной совокупности правил жизни уже у пифагорейцев. Но ее форма менялась, она преследовала разные цели и предполагала разные результаты[322]. О пифагорейской экзаменовке совести можно судить разве что по знаменитым строкам «Carmen aureum» {«Золотые стихи»}, лишь первые две из которых, возможно, отражают древнейшую традицию: «В успокоительный сон не должно тебе погружаться, / Прежде чем снова не вспомнишь о каждом сегодняшнем деле»[323]. Будучи испытанием нравственного совершенствования, эта экзаменовка также могла служить одним из мнемотехнических упражнений, которые практиковали пифагорейцы; и еще она, несомненно, была очистительным ритуалом, призванным привлечь благоприятные сновидения и подготовить человека ко сну, в котором пифагорейцы видели прообраз смерти[324].

Важная роль принадлежала экзаменовке души и во впечатляющем развитии, которое руководство совестью претерпело в эллинистической философии. Она служила своего рода передатчиком, средством обмена между воспитанником и наставником, связующим звеном между временем нахождения под руководством и временем самостоятельной деятельности. Именно с ее помощью ученик или страждущий входил в состояние, позволявшее ему открыть душу наставнику, чтобы тот мог сделать свои выводы и дать полезные рекомендации. Вот как начинается экзаменовка Серена, когда он обращается за помощью к Сенеке: «Какова эта шаткость души, <…> я не могу показать тебе ни сразу, ни по частям. Я [лишь] расскажу о том, что случилось со мной, – ты [же] найдешь название болезни»[325]. С помощью экзаменовки руководимый мог оценить, как действуют советы наставника на его душу и как она совершенствуется; она помогала ему понять, в должной ли мере он следует этим советам и, если да, готов ли он обрести самостоятельность. По окончании периода наставничества экзаменовка позволяла ученику продолжить его своими силами, управляя своей душой подобно учителю. Эта четвероякая роль экзаменовки как открытия души другому, усвоения внушенных наставником правил, испытания их успешности и самостоятельного контроля над собой ясно выражена в «Трактате о страстях души» Галена: «Нужно предоставить определение болезней души не себе самому, но другим. Не нужно назначать в качестве наблюдателей первых встречных, но пусть это будут старцы, единодушно признанные мудрецами и показавшие нам на многих примерах, что они сами свободны от этих болезней <…>. Нужно обдумывать {то, что услышишь от них} ежедневно, желательно несколько раз, но обязательно – на заре, до того как браться за дневные дела, и вечером, перед сном. Что до меня самого, я взял себе в привычку дважды в день обдумывать, а затем произносить вслух советы, переданные нам мудрецами, подобными Пифагору, ибо недостаточно добиться безмятежности души, но нужно еще исцелить в себе чревоугодие и излишество <…>. Пребывая среди тех, кто сам руководит собой, следует обращаться к другим: пусть они наблюдают и сообщают нам о наших отклонениях; затем мы сами сможем наблюдать за собой без помощи педагога»[326].

В этой роли передатчика и связующего звена экзаменовка совести следовала некоторой цели и особо концентрировалась на некотором вопросе: этой целью и этим вопросом было владение собой. Руководимый экзаменовал себя, вспоминал каждую свою слабость не иначе как для того, чтобы стать полновластным хозяином самого себя, которому уже не придется прибегать в затруднительном положении к помощи другого. Эта целенаправленность экзаменовки себя ясно видна при сравнении двух текстов, относящихся к практике стоиков: первый из них показывает, в чем могла заключаться экзаменовка в рамках отношения руководства, а второй – что́ она представляла собой у того, кто достиг философской самостоятельности.

Первый текст – это письмо Серена Сенеке. Продвигаясь вперед на пути стоической мудрости, Серен сталкивается с затруднением и обращается за помощью к философу: ему кажется, что он топчется на месте, что представление о добре и зле так и не утвердилось в нем окончательно, что он застыл в некоем промежуточном состоянии между свободой и рабством. Короче говоря, Серену непонятно, болен он или здоров[327]. Исходя из этого, он подвергает себя экзаменовке, которая, чтобы подготовить вмешательство Сенеки, помочь ему поставить диагноз и назначить лечение, проводит своеобразный смотр действующих в Серене сил. Какие силы способствуют устойчивости, покою и независимости его души? Какие силы, напротив, открывают ее внешним возмущениям и делают ее зависимой от того, что ей неподвластно? Экзаменовка затрагивает поочередно темы богатства, службы обществу и заботы о посмертной славе. По всем этим трем пунктам она проводит разграничение, помещая по одну сторону то, что говорит о способности души довольствоваться имеющимся (скромным домашним хозяйством, простой пищей, унаследованными от предков вещами), исполнять обязанности человека, живущего в обществе (служить друзьям, согражданам, человечеству), с вниманием относиться к речам о подлинном и насущном; а по другую сторону – удовольствие, испытываемое Сереном при виде безудержной роскоши, охватывающее его порой воодушевление, склонность к возвышенным речам, выдающим заботу о том, чтобы потомки не предали его имя забвению.

Таким образом, экзаменовка Серена не касается ни конкретных действий, ни более или менее далекого прошлого; речь идет не о том, чтобы свести в таблицу хорошие и плохие поступки или припомнить все совершенные промахи, чтобы затем раскаяться в них. Предметом внимания совести является настоящее – настоящее, понимаемое как «состояние»[328], как взаимодействие между силами, побуждающими Серена оставаться дома довольным своей судьбой или спешить на форум и говорить там уже не от себя. Однако экзаменовка не ищет причин этого состояния, не углубляется в скрытые корни зла, но пытается выявить его таким, каким оно предстает душе, – в виде удовлетворения, которое она испытывает, или движений, которые она чувствует в себе. Знаменательно систематическое повторение слова placet {лат. нравится}: специфическим предметом экзаменовки является чувство, испытываемое душой по отношению к тому, что она делает или видит. Это чувство как бы показывает душе движения, которые ее обуревают – то есть, в случае Серена, влекут ее в разные стороны одновременно, задерживают на пути к совершенству, колеблют так, что она чувствует нечто подобное морской болезни. Так, благодаря совести, постоянному осознанию душой самой себя, и возникает картина ее «infirmitas» {лат. слабость, болезнь}.

В третьей книге трактата «De ira» {«О гневе»} Сенека приводит пример экзаменовки иного рода, совершаемой им самим каждый вечер, перед сном, после того как в доме погаснет свет. На сей раз речь идет об осмыслении прожитого дня путем его полного «исследования». Сенека перебирает и взвешивает все свои деяния и речи: он вспоминает, как терял время попусту, тщась просветить невежд, или как, решив кого-то предостеречь, заговорил с ним слишком свободным тоном и обидел его, вместо того чтобы исправить. Это сугубо ретроспективная экзаменовка: она направлена на конкретные деяния и стремится, «призвав их к ответу»[329], отделить в их числе дурные от добрых. Каждое деяние должно получить «свою долю хвалы и хулы». Здесь действует уже не медицинская, а судебная модель, о чем прямо говорят слова: «cognoscit de moribus suis; apud me causam dico» {«[душа] теперь знает свой нрав и свои привычки. <…> [Я] вызываю себя к себе на суд»}. Но нужно отметить, что это «следствие» не приводит к осуждению и наказанию – ни к реальной каре, ни даже к угрызениям совести. Поэтому нет и страха, и стремления скрыть от себя что бы то ни было. Ведь тот, кто исследует самого себя, говорит лишь следующее: «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю». Дело в том, что по сути своей эта модель – скорее административная, чем судебная: образ, вырисовывающийся за текстом Сенеки, наводит на мысль не столько о суде, сколько о некоей инспекции, которая исследует, допрашивает, выясняет и призывает к порядку[330].

Причем, оба приводимые Сенекой примера ясно очерчивают характер поступков, за которые он считает нужным себя укорять: это желание учить людей, неспособных его понять, и обида, нанесенная тому, кого он хотел исправить. Речь идет о том, в чем он не достиг намеченной цели. Согласно принципу, характерному для стоицизма, поступок можно считать хорошим или дурным лишь исходя из его задач и целей[331]. Не потрудившись найти для своих поступков разумные основания – не учтя, что бесполезно учить тех, кто ничему не учится, и что, говоря с кем-либо, нужно учитывать его способность воспринять истину, – Сенека и «погрешил» по отношению к поставленным перед собой целям. То есть совершил «ошибки»[332]. Экзаменовка же призвана дать возможность предотвратить эти ошибки в будущем, показав, какие правила поведения были нарушены. Важно не укорять себя в содеянном, а выработать схемы разумного поведения на будущее и тем самым устроить свою самостоятельность так, чтобы она совпадала с порядком мироздания, проводя в жизнь принципы всеобщего разума. Можно сказать, что экзаменовка, описанная в «De ira», пусть она обращена в прошлое и сосредоточена на минувших промахах, работает как «программирование»: исходя из «ошибок» и упущенных целей, нужно усвоить правила, которые позволят нам властвовать над своими поступками, а значит, и над собой.

Христианство подхватило эти практики не сразу. Обязанность экзаменовки совести и ее правила начинают определяться не ранее, чем в IV веке[333], и тогда же намечается развитие техник духовного руководства. Темы античной философии пронизали христианскую мысль гораздо раньше, чем в нее начали проникать процедуры, свойственные философской жизни.

Конечно, уже во II–III веках появляется множество текстов, в которых подчеркивается важность самопознания и обдумывания будущих или уже совершенных поступков. Климент Александрийский в начале третьей книги «Педагога» напоминает, что «важнейшей из всех наук несомненно является самопознание (to gnômai hauton)». Но речь здесь идет не об исследовании самого себя, не о разборе прошлого и не о восстановлении в памяти ошибок, которые можно поставить себе в вину. Речь идет о нахождении в себе элемента, который делает возможным познание Бога, так как он послушен указаниям Бога и, следовательно, может к нему привести; отрешая нас от внешнего мира с его материальными прикрасами, этот элемент облекает нас чистой красотой, которая придает нам подобие Богу[334]. Самопознание здесь обозначает отнюдь не экзаменовку совести и не погружение в глубины самого себя, но восхождение к Богу по настоянию души, которая способна к нему взойти. В совершенно ином смысле рекомендует тщательно обдумывать свои поступки святой Иларий {Пиктавийский}[335], но он думает главным образом о бдительности, позволяющей избегать поспешных действий, предвидеть их возможные опасности и не совершать их, пока они не созреют как следует: такой подход, направленный в будущее, вполне созвучен рекомендациям тогдашней философии, особенно стоицизма[336], но он еще не имеет формы систематической экзаменовки самого себя.

То же самое можно сказать и по поводу руководства. Тема пастыря, который должен вести к пажитям спасения и всё стадо, и каждую овцу, присутствует в самых ранних формах христианства. Но она еще не совпадает с идеей «руководства», которое относилось бы ко всей жизни индивида, направляло бы каждый его шаг, предписывало бы ему особый режим, давало бы ему советы в отношении каждодневного поведения, проверяло бы его успехи и требовало бы от него непрерывного и неукоснительного послушания. В этом смысле показателен один текст Климента Александрийского[337], где говорится, что тому, кто богат и влиятелен (и кому поэтому особенно непросто попасть в рай), необходимо иметь человека, способного ему помочь. В описании этого помощника используются традиционные метафоры руководства – «проводник», «учитель гимнастики»; он должен говорить прямо и твердо, внимать ему следует с вящим трепетом и почтением. Причем, поддержка советами – лишь один из аспектов его куда более сложной роли: «руководитель» должен молиться, поститься, предаваться бдениям, умерщвлять свою плоть ради блага руководимого. Он служит заступником, представителем, поручителем своего воспитанника перед Богом, а по отношению к самому грешнику он есть ниспосланный Богом ангел. Речь здесь идет о замещении или, во всяком случае, о жертвенной сопричастности, которая выходит далеко за рамки техники руководства. Приводимый Климентом пример ясно это подтверждает: апостол Иоанн окрестил одного юношу и поручил его на время своего отсутствия местному епископу; когда же по возвращении апостола выяснилось, что новообращенный снова впал в грех, он упрекнул епископа в ослаблении надзора[338] и обратился к грешнику: «Я должен за тебя отчет дать Христу. Если это необходимо, я охотно потерплю смерть за тебя, подобно тому как Христос за нас умрет. За тебя я жизнь сложу»[339]. Так, проливая вместе с отпавшим слезы и совершая вместе с ним посты, Иоанн возвратил его в Церковь. Очевидно, что эта модель не является моделью учителя, внушающего ученику, как жить и как себя вести: это модель Христа, который жертвует собой ради людей, впавших в грех, и заступается за них перед Богом. Обмен жертвы на искупление здесь важнее, чем процедуры, позволяющие руководить душой и поддерживать ее на пути совершенствования[340].

Действительно, выработанные античной философией практики руководства и экзаменовки совести были восприняты христианством и получили в нем развитие, обрели новые формы и следствия лишь с утверждением монашества, в его институтах и с опорой на эти институты. Нет ничего удивительного в том, что процедуры философской жизни нашли в монашестве свое применение. Призванное вести к совершенной жизни, то есть к «жизни, в которой чистота деяний сочетается с истинным познанием сущего»[341], монашество могло пониматься как подлинно философская жизнь – как философия согласно Христу[[342]] и как философия согласно делам своим[[343]], а монастыри – как философские школы[344]. Поэтому именно там – в рамках полуотшельничества, подобного тому, которое практиковалось, например, в Нижнем Египте, где немногочисленные ученики приобщались к пустынной жизни рядом с чтимыми аскетами, или в киновиях, где общинная жизнь строилась по общим и строгим правилам – поведение индивидов начало подчиняться сложной системе процедур. Эти процедуры послужили основой продумывания, разработки и формирования особого искусства, которое Григорий Назианзин назовет, используя одно из традиционных определений философии, tekhnê [tekhnôn][345], искусством из искусств: «Положим даже, что иной непорочен и взошел на самый верх добродетели: всё еще не вижу, каким запасшись знанием, на какую понадеявшись силу, отважится он на такое начальство. Ибо править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по моему мнению, действительно есть искусство из искусств и наука из наук»[[346]]. Под знаком этого ars artium будут непрерывно, вплоть до нашего времени, развиваться практики руководства индивидами, попечения над их душами, их планомерного сопровождения на пути к совершенству и совместного с ними выведывания тайных движений их сердец[347].

В описании {раннехристианских} практик руководства и экзаменовки я буду следовать – главным образом, но не всегда – тем сведениям, которые приводит {святой Иоанн} Кассиан. Несомненно, его труды не принадлежат к вершинам аскетической мысли, но, с одной стороны, он был наряду со святым Иеронимом одним из главных распространителей восточного опыта на Западе, а с другой стороны, он ни в трактате «О постановлениях монастырских», ни в «Собеседованиях» не ограничивается перечислением подвигов самых известных монахов или правил, которым они следовали в своей жизни. Он описывает с опорой на собственный опыт «образ жизни, которую ведут святые»; он добавляет к схематическому w установлений и правил рассказ о «происхождении главных пороков» и «о том, как можно искоренить эти пороки». Его цель – не столько «рассуждение о чудесах Божьих», сколько «исправление наших нравов и достижение совершенства»[348].

Перед нами, таким образом, свидетельство того, кто, исходя из институциональных правил и самых поучительных примеров, попытался описать некоторый образ действия, некоторую практику с присущими ей методами и основаниями. В общем и целом, если воспользоваться выражением Кассиана из начала «Собеседований», жизнь монахов рассматривается им как «искусство» и изучается как связь между средствами, ближайшей целью и конечной целью этого искусства[349].

I. Принцип руководства

«Имже и несть управления, падают аки листвие»[[350]]. Эти слова из Книги Притчей часто приводились в монашеской литературе в поддержку принципа, согласно которому монашеская жизнь не может обойтись без «руководства». Она не может обойтись без руководства, если монах решает вести отшельническую жизнь, и она не должна быть избавлена от руководства даже в монастыре, где монахи подчиняются общему уставу. В обоих случаях требуется особое отношение между учеником и учителем, особая связь между ними, в рамках которой ученик будет находиться под постоянным контролем учителя, следовать всем его указаниям и без колебаний доверять ему свою душу. Руководство необходимо тому, кто намерен идти к совершенной жизни: ни личное усердие аскезы, ни общеобязательный устав не могут его заменить.

В восемнадцатом собеседовании Кассиан сообщает о введенном аввой Пиаммоном делении монахов на три или, вернее, четыре категории[351]. Составляющих две из них сарабаитов и «недавно появившихся» мнимых отшельников Пиаммон осуждает – прежде всего за то, что они отказались от практики руководства. Сарабаиты «не принимают благочиния киновийского, не подчиняются воле старцев», «от правильной учености не принимают никакого правила здравой рассудительности», «живут самочинно», «заботясь особенно о том, чтобы, освободившись от ига подчиненности старцам иметь вольность исполнять свою волю»[352]. И мнимые отшельники тоже, не обладая смирением и терпением, отказываются «подчиняться (lacessiti) власти старцев»[353]. Плох тот монах, который не терпит над собой руководства: коль скоро он не желает, чтобы им руководили, его, вероятно, привели к монашеству дурные намерения – желание принять лишь видимость, но не реальность монашеской жизни; поскольку же он отвергает руководство, пороки его только усугубятся[354].

Таким образом, именно через руководство проходит доступ к реальности монашеской жизни. Тем, кто избирает «сокровеннейшие места пустыни», Кассиан рекомендует сначала испытать самих себя в правилах общежития киновии[355], а затем начать искать учителя, чтобы учиться у него отречению от мира. Он напоминает совет святого Антония: для столь трудного обучения недостаточно иметь одного учителя – нужно перенимать примеры добродетелей у нескольких учителей, которые ими владеют: «…монах, желающий собрать мед духовный, должен, подобно премудрейшей пчеле, извлекать назидание в каждой добродетели у того, кто особо обладает оною, и рачительно слагать оное в сосуд сердечный»[356].

Того же, кто желает войти в киновию, ожидает великое вступительное испытание: его заставляют ждать у врат монастыря, а он умоляет его впустить. Монахи ведут себя так, словно подозревают, что перед ними корыстный человек, и, чтобы испытать его искренность и постоянство, десять дней раз за разом прогоняют его, принуждая «терпеть разные обиды и поношения». Если затем он принимается в киновию, его посвящение происходит в два этапа. Сначала новоначального поручают старцу, «который отдельно живет недалеко от монастыря, занимаясь принятием странников и услужением им»: там он тоже учится услужению (famulatus), смирению и терпению. По прошествии целого года, если никто на него не пожаловался, его принимают в общину и препоручают другому старцу, обязанному наставлять и направлять (instituere et gubernare) группу из десяти молодых монахов. Никаких указаний по поводу длительности этого послушничества Кассиан не дает, но, несомненно, она зависела от способностей и успехов ученика. Ничего не говорит Кассиан и о том, существовало ли отношение руководства среди самих старцев[357]. С одной стороны, ничто не позволяет утверждать, что старцы регулярно или эпизодически прибегали к помощи руководителя. Но с другой стороны, Кассиан, как и все авторы его эпохи, подчеркивает, что всякой душе, какой она бы ни была, нужен руководитель[358], что некоторые снова впадают в грех, даже претерпев длительные испытания и заслужив известность святостью[359], и что даже самые требовательные к себе монахи до конца дней своих испытывают потребность в том, чтобы ими кто-то руководил. Так, он дважды, в «Постановлениях» и «Собеседованиях», упоминает о великой святости аввы Пинуфия, который увидел, что «при всеобщем к нему уважении он не может упражняться в вожделенном смирении и послушании»: Пинуфий дважды тайно покидал киновию, чтобы начать жизнь новоначального в другом месте, а когда его находили – сокрушался и рыдал о том, что не мог закончить свои дни в обретенном смирении[360]. И, опять-таки, для Кассиана это значит не только что стать руководителем может лишь тот, кто сам овладел послушанием и научился у «старцев тому, что он должен будет передать младшим», но и что наивысшая мудрость, «самый возвышенный дар» Святого Духа состоит в способности одновременно «хорошо руководить другими» и «следовать наставлениям»[361]. Святость старца характеризуется не тем, что потребность в руководителе претворилась в нем в умение руководить, а в том, что сила руководителя остается в основе своей связана с осознанной готовностью ввериться руководству. Святой – это не тот, кто сам «руководит собой», а тот, кто вверяется руководству Бога.

Таким образом, отношение руководства универсально. Хотя существует отдельный этап вступления в монашество, когда руководство должно следовать жесткой институциональной форме, основанной на общих для всех новоначальных правилах, воля ввериться руководству, готовность позволить собой руководить является, по всей видимости, константой, характеризующей всю монашескую жизнь[362]. Кассиан отмечает два основных аспекта этого руководства и характера его исполнения:

– Руководство заключается в обучении послушанию, то есть отказу от своеволия и подчинению воле другого: «Главнейшая забота и цель наставлений сего старца [речь идет о наставнике младших] состоит в том, чтобы новоначальный, во-первых, научился побеждать свои воли, посредством чего он <…> мог бы взойти на верх высочайшего совершенства. Приобучая его этому со всею тщательностью и прилежанием, он {старец} намеренно старается всегда приказывать ему то, что, по усмотрению его, противно его воле»[363].

– Чтобы достичь этого совершенного и безропотного послушания, чтобы эта игра отмены-замены (отмены собственной воли и ее замены волей другого) состоялась, необходимо одно упражнение – постоянная экзаменовка себя и неустанное признание: «Чтобы удобнее до сего достичь [совершенного послушания и смирения сердца], они {новоначальные} <…> наставляются не скрывать по причине зловредной стыдливости никаких решительно помышлений, беспокоящих сердце, но, только что оные породятся, немедленно открывать их своему старцу; не делать о них никакого заключения по собственному рассуждению, но почитать худым или хорошим то, что таковым будет найдено и признано по исследованию старца»[364].

II. Правило послушания

Разумеется, принцип, согласно которому руководство предполагает неукоснительное послушание ученика учителю, не является исключительным уделом христианского монашества. Покорно внимать наставнику требовало и античное представление о философской жизни. Но там послушание было целенаправленным, инструментальным и ограниченным. В самом деле, оно имело вполне определенную цель: помочь ученику превозмочь страсть, перенести утрату или огорчение, избавиться от чувства неопределенности (таков был случай Серена, обратившегося за советом к Сенеке) или прийти в желаемое состояние (спокойствия, самообладания, независимости от внешних событий). Для достижения этой цели руководитель использовал подходящие к случаю средства, и от ученика тоже требовались лишь некоторые, необходимые в его случае формы послушания. К тому же его послушание было временным: как только руководитель достигал поставленной цели, оно прекращалось. Будучи одним из орудий руководства, это послушание использовалось согласно строгой экономии, которая позволяла прибегать к нему только тогда и только для того, когда и для чего оно было полезным.

Иное дело – монашеское послушание.

а) Прежде всего, оно является всеобъемлющим: слушаться нужно во всем, а не только в той мере, в какой послушание помогает добиться поставленного результата. Ни одна сторона жизни, ни один ее момент не должны ускользнуть от послушания. Руководимый должен вести себя так, чтобы даже мельчайшие его поступки, в том числе те, которые, казалось бы, неспособны привлечь внимание и его собственной воли, всецело повиновались воле руководителя. Отношение послушания должно пронизывать всю жизнь до мелочей. Следствием подобной subditio {лат. преданность} является то, что монах всегда должен вести себя как ведо́мый, руководимый – уставом, распоряжениями настоятеля, указаниями наставника, а порой и пожеланиями других братьев[[365]], ибо эти пожелания, пусть они и не исходят от начальника или старца, важны тем, что высказаны другим. Таким образом, нельзя делать различия между тем, что делаешь для себя, и тем, что делаешь по совету другого. Во всем нужно следовать указаниям.

Послушание, по словам святого Иеронима, есть officium {лат. служба, обязанность} монаха[[366]]. Иначе говоря, он всё должен делать по прямому указанию или, во всяком случае, по разрешению: «Ибо всё, что делается без указания или разрешения старшего, есть некое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не к пользе, хотя бы казалось тебе добрым»[367]. «С толикою точностью наблюдаются правила повиновения, что юные без знания или позволения своего начальника не только не дерзают выйти из келии, но ниже́ самовольно удовлетворить общей естественной нужде»[368]. Позднее Дорофей Газский расскажет о подвиге одного ученика {преподобного} Варсануфия, который, будучи изнурен болезнью, не позволял себе умереть до тех пор, пока не получил на то разрешение учителя[369].

b) Кроме того, ценность послушания заключена не в содержании предписанного или разрешенного деяния. Она главным образом заключена в форме этого деяния, то есть в том, что мы повинуемся воле другого, следуем ей, не придавая значения тому, чего именно она желает, но просто потому, что такова воля другого. Важно ничего не противопоставлять этой чужой воле – ни своей воли, ни своего разума, ни какой-либо потребности, пусть даже если она кажется вполне законной, ни малейшего нежелания что-либо делать. Нужно всецело и с полным согласием «предаться» {«subir»} этой воле, сделаться податливым и проницаемым для нее. Это принцип patientia {лат. терпение, покорность}, требующий принимать всё, чего бы ни пожелал руководитель, и сносить от него всё. Подобно другим свидетелям раннего монашества, Кассиан приводит самые известные испытания этой покорности. Испытание абсурдностью. Даже бессмысленный приказ должен быть исполнен неукоснительно: так поступил авва Иоанн, герой послушания, когда наставник на протяжении года посылал его поливать сухую палку, воткнутую посреди пустыни[370]. Испытание безотлагательностью. Приказ должен быть исполнен незамедлительно, без малейших проволочек: едва прозвучав, он становится выше всех прочих обязательств, каковы они бы ни были; перед его необходимостью отступает всё. Таков случай монаха, который, будучи занят копированием Священного Писания, прерывается, услышав, что его зовут к молитве. Его перо сразу отрывается от бумаги, и буква, которую он выводил, остается недописанной[371]. Испытание непротивлением: несправедливость приказа, противоречие истине или природе в его содержании не может быть препятствием к его исполнению. Напротив, именно в этом случае послушание приобретает наивысшую ценность. Пафнутий, несправедливо наказанный за проступок, который совершил против него другой, принимает свое осуждение и с готовностью принимает наложенную на него епитимью[372]. Авва Мукий, вступивший в монастырь с малолетним сыном, покорно сносил то, как его ребенка водили в лохмотьях, не умывали, подвергали «многим тычкам и плюхам», а когда ему самому повелели бросить своего сына в реку, тотчас побежал его топить[373]. Patientia, понимаемая как непротивление тому, чего желает и требует другой, делает монаха своего рода инертной материей в руках руководителя: «Ученики, столько отрекшиеся от самих себя и своей воли, что ничем не отличают себя от неодушевленного тела или от вещества, данного в руки художнику. <…> художник показывает на веществе искусство свое, и вещество не препятствует намерению его»[374].

с) И наконец, у монашеского послушания нет иной цели кроме него самого. Оно не устремлено к некоему решающему моменту, оно не является этапом, который в конце концов будет увенчан правом от него освободиться. Монах должен слушаться, чтобы прийти к состоянию послушания. Почему столь значительное внимание в практике руководства уделяется обучению новоначального послушанию кому-либо? Потому что его нужно ввести в «бытие послушным» вообще. Послушание – это не просто отношение к тому или иному человеку, это общая и постоянная структура существования. И, следовательно, особая форма отношения к себе. Но это отношение состоит не в том, чтобы в каком-то смысле вобрать в себя механизм руководства, самому стать своим собственным руководителем и поступать так, чтобы ничто во мне не выходило из-под контроля моей суверенной воли. Напротив, состояние послушания находит свое выражение в humilitas {лат. смирение}, которое представляет собой не закрытую структуру вроде той, что возникает у того, кто, слушаясь, научается быть собственным господином, а «открытую фигуру»: оно делает так, что субъект дает другим власть над собой. В смирении я сознаю себя столь униженным, что не просто ощущаю себя ниже кого-то – и, следовательно, чувствую себя готовым предпочесть его волю своей и повиноваться ему во всем, каким бы малозначительным он ни был, – но еще и не признаю за своей собственной волей никакой законной силы и никакого права чего-либо желать. Послушание, налагаемое на монахов, обещает им вовсе не владычество над собой, а смирение, которое есть не что иное, как послушание, ставшее окончательным состоянием, постоянным пребыванием в распоряжении кого угодно другого, непрекращающимся отношением себя к себе. Оно есть и следствие долгого упражнения в послушании, и корень всякого возможного послушания, даже у самых одиноких отшельников. Неудивительно, что Кассиан, перечисляя признаки смирения, не упоминает практически ничего кроме способов «быть послушным»: умерщвлять свою волю, не скрывать ничего от своего старца, не опираться на свое разумение, повиноваться беззлобно и хранить терпение, не оскорбляться за свои обиды, не делать ничего, что не согласуется с уставом и добрыми примерами, быть довольным любой низости, не признавать за собой никакого достоинства, считать себя хуже всех не только на словах, но и в глубине сердца, и никогда не возвышать голос[375].

С учетом этих трех аспектов послушание представляет собой упражнение воли над самою собой и вопреки самой себе. Нужно желать того, чего желают другие, в силу формального превосходства, присущего воле другого потому, что она исходит от другого: это subditio. Нужно желать не желать, желать не противиться и не спорить, желать, чтобы моя воля ничем не противоречила воле другого: это patientia. Не желать желать, отвергать все свои воления до наималейшего: это humilitas. Подобное послушание-упражнение – не просто орудие руководства: оно составляет вместе с руководством единый и неделимый круг. Послушание служит исходным условием для того, чтобы руководство смогло заработать: отсюда – испытания покорности, которым новоначальный подвергается еще до того, как он переступит порог монастыря. Послушание является основным инструментом руководителя, общей формой отношений между ним и руководимым и, наконец, результатом, к которому приводит руководство и который вводит руководимого в состояние безраздельного приятия чужой воли вместо своей собственной. Таким образом, послушание получает статус первой среди добродетелей. Первой, ибо с нее начинается монастырский институт и воспитание новоначальных. Первой, ибо она лежит в основе всех добродетелей, которые руководство взращивает в том, кто хочет взойти к совершенству. По словам Кассиана, монахи «предпочитают послушание не только рукоделию, или чтению, или молчанию, или келейному безмолвию, но и всем добродетелям; <…> они готовы подчиниться всем неудобствам, лишь бы ни в чем не отщетиться сего блага – послушания»[376].

Отсюда понятно место, которое Кассиан уделяет смирению на пути восхождения к совершенству. Смирение понимается как непрерывное состояние послушания, принятие любого уничижения, желание не желать, отказ от всякой воли. Исходным пунктом восхождения является негативное чувство – «страх Господень», трепет перед божьим наказанием, боязнь навлечь на себя гнев Бога, причинив ему оскорбление. Конечным же пунктом восхождения является «любовь» {charité}, то есть возможность действовать «по самой любви к добру, по наслаждению добродетелью»[[377]]. Переход от страха к любви как раз и совершается через смирение, поскольку оно, отрекаясь от всякой собственной воли (и, следовательно, от воли избежать наказания), ведет к приятию воли другого как принципа всякого действия (а в любви принцип действия – воля Господня)[378]. Снятие страха любовью предполагает в качестве подготовки и переходного этапа упражнение в послушании и практику добродетели смирения. Конечно, аскеза, которую должен исполнять монах, не исчерпывается послушанием. Нужно также соблюдать посты, совершать бдения, молитвы, трудиться, раздавать милостыню. Но чтобы привести монаха к смирению, в котором собственная воля исчезнет, всякая аскеза должна совершаться в форме послушания.

Теперь мы можем оценить расстояние, отделяющее христианскую практику руководства от той, которая имела место, например, у стоиков. Задачей стоического руководства было, по существу, создание условий суверенного исполнения воли над собой. Нужно было подвести руководимого к точке переворота, в которой он мог стать хозяином самого себя и всего, что от него зависит. Для этого он должен был научиться различать то, что во власти его воли, и то, что не в ее власти, а также вооружить свою волю разумом, выполняющим троякую функцию проведения этого различия, определения сообразности поступков порядку мироздания и устранения ошибочных мнений, чреватых смятением чувств или перехлестом желаний[379].

Христианское руководство, напротив, нацелено на отказ от воли. Оно опирается на парадоксальное стремление утратить всякие желания. Послушание учителю, которое служит необходимым орудием этого руководства, никогда не приводит к установлению господства над собой. Напротив, оно приводит к тому, что аскет отрекается от всякого господства и обретает способность желать лишь того, чего желает Бог. Спокойствие души, эквивалентное в лексиконе Кассиана греческой apatheia, заключается для него не в подчинении движений, уклоняющихся от воли, столь совершенной власти, что ее уже ничто не может пошатнуть без нашего на то согласия. Оно заключается в том, что, отказавшись от своеволия, мы всю свою силу черпаем отныне в силе Бога, которая становится для нас доступной. Так начинается созерцательная жизнь.

III. Обращение к Богу

В пользу необходимости руководства и обета послушания Кассиан приводит довод, в котором нет ничего нового или неожиданного. На всем протяжении своей монашеской жизни взыскующий совершенства должен избегать двух опасностей: с одной стороны, пренебрежения аскетическими трудами – мелких, едва заметных послаблений, способных ввергнуть душу в величайшие пороки; а с другой стороны, чрезмерного усердия, порой ведущего иными путями к тем же последствиям, что и расслабление. «Крайности одинаково вредны. Слишком усердный пост и чревоугодие кончаются одним и тем же; неумеренные бдения так же губительны для монаха, как и тяжесть, вызванная переизбытком сна. Чрезмерные лишения приводят к слабости – состоянию, в котором зреют небрежение и бесчувствие»[380]. Любые излишества опасны, и человеку не следует заходить слишком далеко ни в аппетитах, ни в самоограничении. Вполне банальный сюжет, широко распространенный в античной мудрости. Кассиан обозначает способность удержаться между двумя крайностями термином discretio – эквивалентом греческого diakrisis (умение ясно видеть различия, выбирать одно из двух и выносить взвешенное суждение): «…она {рассудительность, discretio} учит человека идти царским путем, сторонясь крайностей с обеих сторон: с правой стороны не допускает обольщаться чрезмерным воздержанием, с левой – увлекаться к беспечности и расслаблению»[381].

Этому классическому понятию Кассиан, как и другие теоретики монашеской жизни той же эпохи, придает фундаментальное значение. Он посвящает рассудительности второе из своих «Собеседований», которое следует сразу за разъяснением ближайшей и высшей целей монашеской жизни и предшествует рассмотрению различных сторон этой жизни, свойственных ей обетов и духовных борений. Рассудительность служит, согласно Кассиану, главным орудием монаха на пути к совершенству. Она – «светильник для тела», незаходящее солнце, которое затмевает наш гнев, советчик, к которому нам следует прислушиваться даже тогда, когда мы пьем вино духовное; «в ней состоит премудрость, в ней разум и смысл, без которых нельзя ни созидать внутренний наш дом, ни собирать духовное богатство»[382]. Однако есть в этой похвале рассудительности, с которой перекликаются многие другие фрагменты «Собеседований», примечательный акцент: она направлена не столько против вялости, сколько против излишнего усердия. Главной опасностью монаха оказывается чрезмерное прилежание в аскезе[383]. Все примеры, приводимые здесь Кассианом, – это рассказы о монахах, которые переоценили свои силы и, опрометчиво доверившись собственному разумению, впали в грех, когда пыл и рвение завели их слишком далеко[384]. Ссылаясь на авторитет святого Антония, Кассиан предостерегает об опасности неумеренного аскетизма: «…некоторые часто жестоко сокрушали себя постом и бдением, пребывали в пустынном уединении, доходили до такой нестяжательности, что не оставляли себе и на один день пищи <…>. Но после всего этого они жалким образом уклонились от добродетели и впали в порок; задуманное дело не смогли они увенчать исполнением; их блистательные усилия и жизнь, достойная похвалы, окончились плачевно»[385]. Борьба с излишеством в аскетизме, по убеждению Кассиана, изнурительнее и опаснее, чем любая другая. Это тяжкая борьба: «Ибо знаем мы некоторых не побежденных чревоугодием, но низложенных безмерным постом и впавших в ту же страсть чревоугодия по причине слабости, происшедшей от чрезмерного поста»[386]. Их поражение особенно ужасно, так как «и чрезмерное желание плотского удовольствия, и отвращение от пищи и сна возбуждаются врагом нашим; неумеренное воздержание вреднее пресыщения, потому что при содействии раскаяния можно от последнего перейти к правильному рассуждению, а от первого нельзя»[387].

Антиаскетический посыл, которым пронизана похвала рассудительности у Кассиана, имел хорошо известную историческую причину: дисциплина монашеской жизни, общежительные уставы, предписания и рекомендации тем, кто практиковал пустынничество или полуотшельничество, вырабатывались в IV веке – главным образом в Нижнем Египте, где Кассиан и почерпнул большую часть своих уроков и примеров, – в ответ на дикие, анархические и индивидуальные формы аскетизма, активно конкурировавшие друг с другом. В пику подвижникам-одиночкам и бродячим монахам, которые соревновались в аскетических достижениях и чудотворстве, тщились превзойти друг друга в умерщвлении плоти, уставы монашеской жизни утверждали срединный путь, доступный большинству монахов и интегрируемый в общинные институты. Рассудительность как раз и была призвана очертить этот срединный путь, ясно указав, что для него чрезмерно, а что недостаточно, и вместе с тем особым образом идентифицировать опасные эксцессы аскетического порыва к совершенству, выявить возможные примеси слабости, корысти и самодовольства в стремлении довести испытания до предела, прозреть за обманчивой видимостью высочайшей святости элементы ее противоположности. Поиск точной меры, идеально выверенного модуса монашеской жизни диктовался не только стремлением предупредить послабления и излишнюю строгость, но и, быть может, более важной заботой о том, чтобы разоблачить слабость, скрытую во всяком излишестве на пути умерщвления плоти.

Та же историческая ситуация объясняет и еще один акцент в трактовке темы рассудительности. Если в античном представлении способность различать чрезмерное и недостаточное, а также умение соблюдать меру в своем поведении связывались с использованием человеком собственного рассудка, то для теоретика монашеской жизни, подобного Кассиану[388], сам человек не мог быть источником принципа меры. Если монах должен постоянно наблюдать за собой и направлять на себя самый пристальный взгляд, то отнюдь не в надежде на то, чтобы найти в себе принцип золотой середины, а, скорее, для того, чтобы отыскать опору для него вне собственного сознания. Христианский монах не может быть мерой для самого себя, как бы далеко ни продвинулся он на пути к святости. Об этом свидетельствует рассказ Кассиана о пении псалмов[389]. В далекие времена, когда христианство делало первые шаги, усердие побуждало каждого верующего пропевать столько псалмов, на сколько хватало его сил. Но вскоре стало понятно, что «разногласие» или даже простое несходство может в будущем вызвать «заблуждения, ссоры и ереси». Тогда почтенные отцы собрались, чтобы определить точную меру богослужения. Но лишь когда неизвестный, явившийся между ними, пропел двенадцать псалмов и тут же исчез, выяснилось, что нужное число псалмов именно таково и что оно установлено Богом.

Этот рассказ о божественном и чудесном установлении правил банален, но в данном случае он имеет четкое и определенное значение. Человек по сути своей гетерономен, и он никогда не должен искать меру своего поведения в самом себе. На то имеется причина: после грехопадения власть над человеком установил дух зла. Нельзя сказать, что он проник прямо в душу человека, так что их субстанции перемешались и слились воедино: тогда человек лишился бы свободы. Этого не произошло, однако злой дух обладает общим происхождением и в то же время сходством с человеческой душой, а потому может вселиться в тело, вступить в нем в соперничество с душой и, пользуясь своим сходством с нею, волновать тело, сообщать ему всякого рода движения, нарушать его экономию. Так, злой дух ослабляет душу, внушая ей догадки, образы, помыслы, возникающие словно невесть откуда; прельщенная душа может их принять, не понимая, что они навеяны Другим, который обитает в одном теле с нею. И еще злой дух способен маскировать помыслы, исходящие от него, выдавать их за внушения Бога и облекать в личину блага зло, которое они в себе несут. Таким образом, Сатана оказывается источником иллюзий, возникающих внутри мысли[390]. И если античный мудрец мог опереться на собственный разум, чтобы противостоять невольному порыву своих страстей, то христианский монах не в силах обрести надежную опору в своих представлениях, какими бы ни казались они истинными или святыми. Он всегда пребывает под угрозой обмана прямо в своей мысли, а потому рассудительность, призванная помочь ему найти тропинку между двумя опасностями, должна заключаться не в действии рассудка, обуздывающего страсти, которые не дают телу покоя, но в работе мысли над самой собой с целью уклониться от пронизывающих ее иллюзий и искушений.

Это значит, что нельзя требовать discretio, необходимой для правильного поведения, от самого индивида. В борьбе с ловушками, расставленными перед его мыслью, маскирующими истинные источники и цели мыслей, которые приходят ему в голову, он нуждается во внешней помощи. Такую помощь предоставляет ему прежде всего божья благодать. Без участия Бога рассудительность недоступна человеку, ибо «она есть не малая какая добродетель и не может быть приобретаема одним человеческим тщанием, а подается по Божественной благодати и дару. <…> Итак, видите, что дар различения или рассудительности есть не земной и не малый, но величайший дар Божественной благодати. Если монах не будет искать его со всем тщанием <…>, то он, как блуждающий ночью в густой тьме, не только обязательно будет падать в глубокие рвы пороков, но часто претыкаться и на гладких, ровных местах»[391]. Но хотя рассудительность есть благодать, она должна быть еще и добродетелью[392] – добродетелью, которой мы научаемся. Это необходимое научение Кассиан определяет через два упражнения или, скорее, через постоянное сочетание двух упражнений. С одной стороны, нужно всё время экзаменовать себя, тщательно исследовать все происходящие в мысли движения; в нас никогда не должно затворяться «внутреннее око», которым мы следим за тем, что делается внутри нас[393]. Но, с другой стороны, нужно одновременно открывать свою душу другому – руководителю, старцу, несущему за нас ответственность. Ничто не должно от него укрыться: «Сорвав завесу ложного стыда, который стремится утаить секреты нашей души, будем открывать их старцам, с полным доверием принимая от них лекарства для наших ран и примеры святой жизни»[394].

Эту рассудительность, которая необходима на пути к святости как искусство различения и меры, но которой нам недостает – и не только из-за наших страстей, но и из-за обманчивой силы иллюзий, постоянно угрожающих нашей мысли, – способна даровать нам лишь божья благодать. Но в то же время нас учит ей наблюдение в сочетании с откровенностью – единое упражнение, которое составляют самоэкзаменовка и признание. Вообще, отношение руководства должно быть непрерывным в силу необходимости удерживаться на срединном пути между крайностями, которые постоянно стремятся привлечь и соблазнить нас. Верность этому пути невозможна без рассудительности, принцип которой лежит за пределами человеческой природы. Человек должен получить ее от Бога, но в то же время и научиться ей путем постоянных упражнений во взгляде на себя и в правдоизречении о себе. Руководство в его общей форме послушания и отказа от своей воли имеет основным орудием непрерывную практику «экзаменовки-признания» – то, что в восточном христианстве называют экзагорезой {exagoreusis}: «…каждый из подчиненных <…> должен ни одного душевного своего движения не оставлять в сокрытости, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных»[395].

IV. Экзаменовка-признание

При некотором числе общих черт эта техника довольно глубоко отличается от припоминания совершенных поступков, о котором говорится в трактате Сенеки «De ira». Впрочем, нельзя сказать, что разбор событий дня перед сном не практиковался в христианской духовности. Прибегать к нему советовал Иоанн Златоуст, используя выражения, не лишенные перекличек с античной философией: «Итак, мы имеем обыкновение давать отчет в деньгах около рассвета, а в делах, в том, что совершено нами после того, как настал день, и во всем сказанном потребуем от себя отчетов после ужина и после наступления самого вечера, лежа на постели, когда никто не беспокоит, когда никто не тревожит»[[396]]. Отметим, однако, что Кассиан ни разу не называет подобный ежевечерний отчет в числе обязанностей монашеской жизни. По всей вероятности, эта практика оставалась второстепенной по сравнению с собственно экзагорезой.

Наиболее очевидной особенностью экзагорезы является то, что она направлена не на деяния, а на движение помыслов, которые, правда, могут быть и воспоминаниями о совершенных поступках, и проектами на будущее[397]. Тем не менее именно помысел – мысль сама по себе, cogitatio – является целью экзаменовки. В том, что практика экзаменовки в монашеской жизни сосредоточена вокруг движений мысли, а не вокруг совершенных поступков, нет ничего удивительного. С одной стороны, строгая система послушания предполагает, что ничего не делается, не предпринимается без распоряжения или, по меньшей мере, позволения руководителя; поэтому и нужно идентифицировать и исследовать помысел о деянии, прежде чем оно будет совершено. {С другой стороны,} на более фундаментальном уровне, cogitatio находится в центре внимания, так как целью существования монаха является созерцательная жизнь, когда Бог станет для него доступным благодаря чистоте его сердца[398], и так как он движется к этой цели с помощью молитвы, размышления, сосредоточения, усердного направления к Богу своего разума. Cogitatio служит в некотором роде исходным материалом для работы монаха над собой. Умерщвление плоти с очень строгим режимом питания, сна, ручного труда тоже играет здесь важнейшую роль, но именно потому, что оно позволяет создать условия для того, чтобы поток cogitationes стал максимально упорядоченным и чистым. Как говорил Евагрий {Понтийский}, «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, с монахами же – преимущественно посредством помыслов»[399]. Кассиан переводит термин «logismoi», используемый греческими духовными отцами, как cogitationes и сохраняет за ним те же негативные коннотации, которые присутствуют у Евагрия. Cogitatio Кассиана – это не просто одна мысль среди прочих: это нечто такое, что постоянно грозит внести смуту в душу, устремленную к созерцанию Бога. В этом смысле оно – не столько деяние мыслящей души, сколько расстройство в душе, взыскующей Бога. Cogitatio – это внутренняя опасность. Поэтому к нему нужно выработать постоянное недоверие, неустанно экзаменующую его подозрительность.

1. Внутренняя борьба

Смута, которой грозит cogitatio, имеет два основных аспекта. Первый из них – это множественность, подвижность, беспорядок вместо необходимых душе порядка, устойчивости, не нарушаемого никакими движениями единства. Шествие к созерцанию, полностью сосредоточенному на единственном существе, предполагает полную преданность мышления этой цели без каких-либо уклонений. Это исключительно трудная задача: «Ибо можно ли верить, чтобы кто когда-либо, даже самый лучший из всех праведников и святых, связанный узами этого тела, мог стяжать это высочайшее благо, так чтобы, никогда не отступая от Божественного созерцания, даже и на короткое время, земными помыслами не отвлекался…»[400] Дело в том, что разум всё время мечется из стороны в сторону, не может только лишь по своей воле остановиться на чем-то одном, будучи всегда «подвижен и многозаботлив»[[401]]. Авве Герману, озадаченному тем, почему на пути к созерцанию «суетные помыслы даже против нашей воли тревожат нас и почти без нашего ведения обольщают нас», старец Моисей отвечает повторением тезиса, заложенного в вопросе: «Не возмущаться духу этими помыслами невозможно»[402]. Тема вечного движения разума многократно возвращается и в самом начале собеседования аввы Серена о подвижности мышления: nous [разум] всегда «подвижен» в той или иной форме[403].

Но есть и вторая опасность, которая примешивается к неустойчивости и является ее следствием: в силу царящего в душе беспорядка и скорости потока мысли в голову приходят помыслы, к которым мы просто не успеваем отнестись с вниманием и недоверием. Но за невинной внешностью этих помыслов может таиться опасность: они могут незаметно вносить в душу вредные побуждения и даже пороки. Помыслы витают в разуме подобно пуху, разносимому ветром, но некоторые из них, тронутые скверной, тяжелее остальных, и, словно намокшее перышко, падают вниз[[404]].

Исходя из этого, можно понять, какую роль Кассиан придает упражнению экзаменовки. Он объясняет это – устами отцов, собеседования которых составляют его книгу, – с помощью трех метафор. Метафора мельничного жернова[405]: подобно тому как вода вращает жернов, с чем мельник ничего поделать не может, душа приводится в движение «устремляющимися отовсюду потоками искушения»; прекратить это обуревающее ее движение она не в силах, но как мельник способен молоть хорошее или плохое зерно, пшеницу, ячмень или сорное семя, так и душа должна путем экзаменовки отделять полезные помыслы от «вредных». Еще один удачный пример дает образ евангельского сотника[406]: как начальник следит за движением воинов, приказывает одним выступать, а другим отходить назад, так и экзаменовка должна контролировать движение помыслов – отбрасывать те, которые нам не потребны, и, наоборот, сохранять и должным образом располагать те, которые способны сражаться с нашим врагом. И наконец, функцию экзаменовки можно сравнить с трудом меняльщика, который исследует монеты, прежде чем их принять[407]. Тут всё понятно: экзаменовка состоит в постоянном наблюдении за непрерывным и неуправляемым потоком всех помыслов, которые беспорядочно устремляются в душу, и служит механизмом отбора, позволяющим отделить те помыслы, которые можно принять, от тех, которые нужно отбросить.

Очертить специфическую задачу экзаменовки помогают рассуждения, которые Кассиан выводит из метафоры меняльщика. Когда ему приносят монеты, он должен «проверить» их на подлинность металла и чеканки. В области помыслов возможны различные варианты. Иногда они блестят, как будто сделаны из золота, но это – обман, поддельный металл (таков случай некоторых философских мнений). Иногда, наоборот, металл – настоящий, как слово, взятое из Священного Писания, но наш внутренний обольститель вкладывает в него ложное толкование подобно тирану, чеканящему на монете вместо царского изображения свое, незаконное и не имеющее ценности. Бывает и так, что металл – настоящий, изображение – правильное, но монета изготовлена в дурной мастерской. Это тот случай, когда сатана внушает нам некий принцип действия, который сам по себе хорош, но направлен на достижение вредоносной для нас цели: например, побуждает нас поститься не ради совершенствования души, а ради ослабления тела[408]. Наконец, монета, вполне законная и по металлу, и по изображению, и по месту изготовления, может со временем стереться или покрыться ржавчиной: подобным образом дурное чувство может проникнуть в достойную идею и тем самым уничтожить ее ценность (так тщеславие примешивается к желанию сделать доброе дело).

Таким образом, экзаменовка ставит в отношении cogitationes, накатывающих на душу непрерывным потоком, вопрос об истине. Но вопрос этот заключается не в том, чего доискивалась стоическая экзаменовка: истинна или ложна какая-то наша идея, верно или неверно выносимое нами суждение[409]. Нужно не выяснить, ошибаемся мы или нет, а провести различие между истинными и ложными идеями, между идеями, которые действительно являются тем, чем они кажутся, и идеями, вселяющими иллюзию. Нужно не пропустить обман. Экзаменовка заключается не в том, чтобы подумать и решить, хорошо поститься или нет. Монах знает, что это хорошо. Но он не знает, не является ли само возникновение у него мысли о посте в определенный момент уловкой Обманщика, который, укрывшись за спасительным принципом, тайком готовится ввергнуть его во грех.

Экзаменовка в самом деле производит discretio – различение, позволяющее следовать верным путем. Но это различение различает не между истинными и ложными представлениями: оно ищет источник помысла, его помету, то, что может нарушить его ценность. Речь идет о проверке «качества помыслов» – qualitas cogitationum[410] – путем расспроса себя о тайных глубинах, откуда они произошли, об уловках, орудиями которых они могут быть, об иллюзиях, в силу которых мы заблуждаемся не только и не столько по поводу того, что является предметом этих помыслов, – не только и не столько по поводу их объективной реальности, как будут говорить позднее, – сколько по поводу них самих: их природы, их субстанции, их источника. Тщательно экзаменуя свои помыслы, неустанно отделяя те из них, которые следует принять, от тех, которые следует отбросить, монах, соблюдающий послушание и имеющий хорошего руководителя, нацеливается не на то, о чем эти помыслы помышляют, а на движение помысла в том, кто мыслит. Кассиан называет это arcana conscientiae {лат. тайны совести}. Поднимается уже не вопрос об объекте мысли или об отношении мысли к своему объекту, а проблема субъекта мысли и его отношения к собственной мысли (кто думает в моей мысли? не обманываюсь ли я каким-либо образом?). Если вспомнить экзаменовку стоического типа, в которой проверка верности мнений должна была укреплять власть разума над движением страстей, очевидно, как далеко ушло от нее это исследование движения мысли, ее источника в субъекте и иллюзий себя о себе, которые она способна породить.

2. Необходимость признания

Если бы эта проверка помыслов и это постоянное разграничение принимали бы только форму внутренней экзаменовки, имел бы место парадокс: в самом деле, как тот, кто экзаменует себя, может с полной уверенностью распознать источник своих помыслов, как может он знать наверняка, что не ошибается в ценности, которую им придает, притом что от опасности обмануться – в том числе по поводу себя самого – не застрахован никто? Может ли мысль, оформившаяся в результате экзаменовки, быть более надежной, чем та, что ей подвергается? На этом-то и основывается необходимость признания – такого признания, которое не следует понимать как результат экзаменовки, сначала совершаемой исключительно внутри себя, а затем предоставляющей отчет о себе в форме исповеди. Речь идет о признании, которое должно быть как можно более близко к экзаменовке, выступать его внешней стороной, его словесным обличьем, обращенным к другому. Взгляд на самого себя и облечение в слова того, что этот взгляд обнаруживает, должны быть по возможности одним и тем же. Видеть и говорить в одном акте – вот идеал, к которому должен стремиться новоначальный: «наставляются {младшие} не скрывать по причине зловредной стыдливости никаких решительно помышлений, беспокоящих сердце, но только оные породятся, немедленно их открывать своему старцу»[411].

Но как признание может рассеять иллюзии, хитрости и обманы, осаждающие помыслы монаха? Как вербализация может сыграть роль верификации? Несомненно, дело тут в том, что старец, которому монах доверяется, может, используя свой опыт, обретенную им рассудительность и ниспосланную ему благодать, увидеть то, что от самого монаха скрыто, и дать ему советы и средства исцеления. Враг, который может настичь неопытного и несведущего, не устоит перед рассудительностью старца[412]. Кассиан придает этим советам духовных руководителей важную роль и даже показывает, к каким последствиям может привести неумелое руководство[413]. Но в то же время он наделяет сам факт словоизъявления способностью разграничения и силой очищения. Нахождение слов, их произнесение, обращение их к другому – причем, до некоторой степени, любому другому, лишь бы он был другим, – способны рассеять иллюзии и предотвратить обман со стороны внутреннего обольстителя[414]. Кассиан приводит несколько причин этой способности признания служить оператором различения.

Прежде всего, стыд. Если в каком-либо помысле трудно признаться, если он не поддается изречению и пытается остаться в тайне, всё это признаки его опасности. «Ибо лукавейший враг ни в чем не может обмануть и ниспровергнуть юного {монаха}, как приманив его посредством высокоумия или стыдливости к покровению своих помышлений. Они признают, что общий и ясный признак дьявольского помысла состоит в том, когда смущаемся оный открыть старцу»[415]. Чем упорнее помысел скрывается, чем настойчивее он уклоняется от слов, старающихся его ухватить, тем, следовательно, сильнее нужно стремиться его выследить и изложить в точном признании. Стыд, который должен удерживать от совершения дурных поступков, необходимо отмести, когда нужно проявить в словах то, что скрывается в глубине сердца: этот стыд есть бесспорная отметина зла.

Кроме того, существует космотеологическая причина того, что помысел, происходящий от духа зла, всегда стремится пустить корни в нашем сознании. Сатана, ангел света, был низвергнут в бездну мрака; теперь свет ему заказан, и он не покидает темные глубины человеческого сердца, где ему пришлось затаиться. Но признание вытягивает его на свет, вырывает из захваченных им владений и лишает силы. Он может царствовать лишь во тьме ночной. «Самое объявление и открытие перед отцами злых помышлений иссушает оные и ослабляет. Ибо как змей, извлеченный из темной норы на свет, старается убежать и скрыться, так и злые помыслы, будучи обнаружены откровенным признанием и исповедью, стараются бежать от человека»[416]. Вредный помысел теряет свою власть обольщения и обмана в силу самого того, что он высказан, произнесен вслух и таким образом извлечен из сокровенных глубин сознания.

Мало того, Кассиан идет дальше. Облечение в слова иногда становится материальным изгнанием. Словами признания из тела изгоняется сам дьявол. Такой урок можно извлечь из одного воспоминания аввы Серапиона. В юности он был одержим духом чревоугодия и каждый вечер крал сухой хлебец, чтобы его съесть. Однако ему было «стыдно» сказать об этом старцу – своему руководителю. Наконец, однажды, пораженный увещеванием аввы Феоны, Серапион не смог удержаться от рыданий: «…я <…> вынул из-за пазухи хлебец, который обыкновенно крал, и, упав на землю, открыл тайну своих ежедневных питаний, прося простить мне прошедшее; я умолял сквозь слезы всех братий молиться о том, чтобы Господь избавил меня от столь тяжкого рабства». И тут «показалось, будто горящая свеча вышла из моей пазухи и наполнила дом зловонием, так что присутствующие думали, будто горит множество серы». Существенны приводимые Кассианом суждения самого аввы Феоны на этот счет. Прежде всего старец подчеркивает, что избавление напрямую связано не с теми словами, которые мог бы произнести он, руководитель[417], а с теми, которые изрек сам признавший свою вину: «…признание твое и при моем молчании освободило тебя от этого плена; открыв свои поступки, ты поразил беса, уязвлявшего тебя при твоем молчании». Следствием признания становится вынесение на свет того, что таилось во мраке тайны; это игра света, но в то же время, тем самым, и переход власти: «Твой враг побеждал, а теперь ты одержал над ним верх, и поражение, нанесенное ему твоим признанием, так сокрушительно, как не было твое, покуда ты молчал. <…> Разоблачив духа зла, ты отнял у него власть донимать тебя в будущем». И этот переход власти находит выражение в материальном изгнании. Признание, исторгающее злого духа на свет, в прямом смысле слова заставляет его покинуть прежнее место: «Господь <…> пожелал, чтобы ты узрел собственными очами, как зачинщик этой страсти будет изгнан из твоего сердца спасительным признанием, и чтобы ты понял по этому явному бегству врага, что, будучи обнаружен, он впредь уже не найдет в тебе места для себя»[[418]].

Таким образом, в самой форме признания, в том, что тайна облекается в слова и эти слова адресуются другому, заключена особая власть, обозначаемая у Кассиана выражением, которое прочно войдет в лексикон покаяния и духовного руководства: virtus confessionis {лат. сила исповеди}. У признания есть собственная действующая сила: оно говорит, показывает, изгоняет и избавляет.

Теперь получает объяснение тот факт, что рассудительность – практика, позволяющая распутывать всякого рода хитросплетения, разделять смеси, рассеивать иллюзии, разграничивать в субъекте то, что идет от него самого, а что навеяно Другим, – не может осуществляться путем одной лишь самоэкзаменовки, но нуждается также, причем одновременно, в постоянном признании. Нужно, чтобы экзаменовка сразу («как только рождаются помыслы») отливалась в форму реальной речи, обращенной к другому. Потому что другой, находясь вовне, сможет быть лучшим судьей субъекту, чем он сам? Несомненно. Но еще важнее то, что акт адресованной другому речи осуществляет – преодолевая стену стыда, запуская игру тени и света, изгоняя злого духа из тела – реальную операцию разделения. Discretio – необходимое человеку, позволяющее отыскать между двумя опасностями, чрезмерностью и недостаточностью, верный путь к совершенству, и в то же время не данное ему, захваченному обольщающей властью Врага, от природы, – сможет исполниться по милости божьей не иначе, как через игру экзаменовки-признания, в которой взгляд себя на себя должен постоянно сочетаться с «правдоизречением» о себе. И только тогда, когда это различение происхождения, качества и структуры cogitationes станет непрерывным, душа сможет воспринимать лишь чистые помыслы, ведущие исключительно к Богу, так как и исходят они исключительно от него. Это и есть puritas cordis {лат. чистосердечие} – условие созерцания, составляющего цель монашеской жизни. В начале пятой книги «Постановлений» Кассиан ссылается на текст пророка Исайи, в котором Господь обещает помазаннику своему Киру «покорить ему народы», «сокрушить медные двери», «сломать запоры железные» и отдать «хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства» (45:1–3). Кассиан, внося в свой комментарий неожиданный акцент, толкует сокрушенные двери и сломанные засовы как образы труда, который мы должны совершить над «мраком мерзостных страстей», чтобы «обнаружить и объяснить оные». В результате исследования (indagini) и изложения (expositioni) «тайники наших сокровищ» будут раскрыты, всё, что отделяет нас от истинного знания, будет сокрушено, и мы «удостоимся посредством чистоты сердечной входа в прохладу совершенства»[419].

Таким образом, экзагореза, сформировавшаяся в монашестве как практика непрерывного испытания себя в сочетании со столь же непрерывным признанием другому, при ряде общих черт значительно отличается как от обращения за советами, распространенного в Античности, так и от доверительного отношения, которое должно было связывать ученика философа с его учителем – наставником истины и мудрости. Прежде всего, постоянная экзаменовка-признание сопряжена с такой же постоянной обязанностью послушания. Всё, что происходит в душе, вплоть до мельчайших ее движений, [следует поверять другому] именно для того, чтобы достичь совершенного послушания. Не только самый, казалось бы, незначительный поступок, но и самый мимолетный помысел не должен ускользнуть от власти другого. И неукоснительное послушание во всем тоже призвано не дать внутреннему миру человека замкнуться в себе и, возгордившись своей автономией, поддаться соблазнам обманчивых сил, которые в нем обитают. Общая форма послушания и постоянная обязанность экзаменовки-признания непременно идут рука об руку.

Кроме того, экзаменовка-признание обращена не на какую-то определенную категорию элементов (будь то поступки или проступки): ее задача беспредельна – всё глубже проникать в тайники души; выслеживать без упущений и чем раньше, тем лучше все помыслы, даже самые малоприметные; выуживать секрет за секретом, подбираясь всё ближе к самым корням. Для этого труда нет ничего несущественного, и он не ограничен никаким пределом. Практика экзаменовки-признания должна двигаться вниз по склону, бесконечно влекущему человека к мельчайшей, почти неразличимой частице самого себя.

Перед нами нечто иное, нежели словесное признание совершенных проступков. Экзагореза – не то же самое, что признание на суде. Она не является частью механизма юрисдикции, не служит способом, с помощью которого нарушитель закона может признать свою вину, чтобы добиться смягчения наказания. Экзагореза – это труд, призванный открыть не только другому, но и самому себе то, что происходит в тайниках и непроглядных темницах сердца. Она стремится дать просиять в качестве истины тому, о чем еще никто не ведал. Стремится двумя способами: вынося на свет то, что таилось во мраке, недоступном никакому взгляду, и рассеивая иллюзии, которые заставляли принимать поддельную монету за подлинную, дьявольское внушение – за истинное вдохновение Бога. Именно этот переход от тьмы к свету, от соблазнительного смешения к строгому различению и сулит избавление. Мы имеем здесь дело не с юрисдикцией деяний, за которые человек признает себя ответственным, а с «веридикцией» секретов, которые неведомы ему в самом себе.

И наконец, экзагореза побуждает неустанно экзаменовать себя не для того, чтобы суметь утвердиться в господстве над собой, и даже не для того, чтобы осознать себя в своей самотождественности. Она всегда разворачивается в отношении к другому – в общей форме руководства, подчиняющего волю субъекта воле другого с ближайшей целью открыть в глубине себя присутствие Другого, присутствие Врага, и с конечной целью приступить к созерцанию Бога в совершенной чистоте сердца. Причем, эту чистоту не следует понимать как воссоздание себя или как освобождение субъекта. Напротив, она представляет собой бесповоротный отказ от всякой собственной воли, способ не быть собой и не быть привязанным к себе никакими узами. Вот ключевой парадокс этих практик христианской духовности: веридикция себя – изречение правды о себе – фундаментальным образом связана с самоотречением. Бесконечный труд усмотрения и изречения истины о себе есть опыт умерщвления. Таким образом, экзагореза преподносится нам как сложный диспозитив, в котором обязанность бесконечно углубляться внутрь души сочетается с обязанностью непрерывного обнаружения себя в речи, обращенной к другому, а поиск истины себя непременно становится формой умирания для себя.

Глава II

[Девство]

Известно значительное число текстов по вопросу девства, относящихся к IV веку. В восточном христианстве это трактаты «Об истинной непорочности девства» святого Василия Анкирского, «О девстве» святого Григория Нисского, несколько сочинений святого Иоанна Златоуста – «О девстве», «Слово к жившим вместе с девами», «Слово к девам, жившим вместе с мужчинами», седьмая гомилия Евсевия Эмесского и «Увещевание», обращенное к деве Евагрием Понтийским; к ним следует добавить, среди прочих, трактат, приписываемый святому Афанасию, поэмы святого Григория Назианзина, а также гомилию неизвестного автора, обращенную к отцу семейства[[420]]. Среди западных отцов, писавших на эту тему, нужно упомянуть прежде всего святого Амвросия («De virginibus» {«О девах»}, «De virginitate» {«О девстве»}, «De institutione virginis» {«О наставлении деве»}, «De exortatione virginitatis» {«Увещание к девству»}, «De lapsu virginis consecratae» {«О падении посвященной девы»}), святого Иеронима («Adversus Helvidium» {«Против Гельвидия»}, «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}, письмо к Евстохии о хранении девства) и святого Августина («De continientia» {«О воздержании»}, «De sancta virginitate» {«О святом девстве»}).

Это обилие текстов не говорит о появлении в это время правила или практики полного и окончательного воздержания от половых отношений. Собственно, признание особой ценности девства отмечается и намного раньше, в рамках традиции, восходящей к тексту Первого послания к Коринфянам (7:1), который почти два тысячелетия будет оставаться в центре любой дискуссии на эту тему: «Хорошо человеку не касаться женщины». Имеется множество свидетельств этого добровольного отказа. Одни из них исходят от самих христиан. Так, Афинагор пишет: «И жену каждый из нас, которую он взял по установленным у нас законам, имеет <…>. Между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляет от Него: то мы, избегая худых помыслов, тем паче избегаем таких дел»[421]. Тертуллиан упоминает столько «добровольных скопцов» и столько «девственных жен Христовых»[422], что святой [Амвросий] позднее противопоставляет семи злосчастным весталкам языческого Рима «целое племя стыдливых», «народ чистых» и «собрание девственных»[423] – множество, демонстрирующее, по словам святого Киприана, «славное чадородие Матери-Церкви»[424]. Но существуют и внешние свидетельства. Одно из них, оставленное Галеном, интересно тем, что, признавая сам факт, Гален не видит в нем решительно ничего нового; он лишь удивляется тому, как столь многие люди могут соблюдать воздержание, которое ранее было уделом лишь подлинных мудрецов: «Христиане ведут жизнь, достойную истинных философов: действительно, мы видим, что они презирают смерть и, будучи движимы стыдливостью в отношении некоторых вещей, отвергают дела плоти. Среди них есть мужчины и женщины, которые всю жизнь воздерживаются от супружеских отношений. А есть и такие, кто в управлении и распоряжении своей душой пошел еще дальше, чем истинные философы»[425].

Таким образом, девство или полное воздержание уже во II веке было распространенной среди христиан практикой, но, как кажется, не заключало в себе ничего специфического: самое большее, что в нем можно увидеть, это расширение уже известного, по крайней мере в своей внешней форме, и уже признанного ценным типа поведения. Напомним, что запреты, которые мы находим в трудах Мужей Апостольских и Апологетов, по большей части совпадают с теми, что существовали и в языческой морали: это запреты на прелюбодеяние, блуд, растление малолетних[426]. Поэтому очевидно, что христианство в первый век своего существования признавало ту же систему половой морали, что и античная культура, которая предшествовала ему или его окружала: те же половые проступки, предосудительные для всех, та же «элитарная», обращенная лишь к некоторым, рекомендация полного воздержания.

Однако история практики девства в первые два века христианства не сводится к расширению «философской» рекомендации воздержания. В самом деле, христианская практика разделилась на два типа поведения. Она придала принципу воздержания новое значение по сравнению с языческой мудростью, связала с ним новые результаты или ожидания, сообщила ему новый масштаб и, что немаловажно, дала ему новые орудия. Но вместе с тем ей потребовалось освободиться от одной тенденции, которая наметилась в самом христианстве и постоянно подогревалась дуалистическим искушением: речь идет о так называемом энкратизме. Эта тенденция к запрету на все половые отношения для всех христиан, в котором виделось необходимое условие спасения, неотлучно сопровождала христианство в его первые века, меняя интенсивность и принимая разные формы. Иногда она приобретала характер секты, как в случае Татиана и Юлия Кассиана; иногда становилась одной из ключевых черт некоторых ересей, как в случае гностицизма Маркиона или манихейства; иногда служила частью практики отдельных общин, как свидетельствуют о том второе апокрифическое послание Климента к Коринфянам или осуждение, вынесенное, по сообщению Евсевия, кносскому епископу Пиниту, который, не считаясь с тем, «что многие слабы», хотел «наложить насильно на братьев бремя целомудрия»[[427]]; иногда, наконец, оказывалась трамплином для идей, которые в остальном были вполне ортодоксальными: здесь примером могут быть скандал, вызванный трактатом святого Иеронима «Adversus Jovinianum», и разгоревшиеся вокруг него дебаты. А для критиков энкратизма важно было не утвердиться в том, должно ли быть девство законом, обязательным для каждого, кто хочет спастись, а установить – с учетом того, что полный отказ от половых отношений не был безусловным законом, – в чем именно должен заключаться привилегированный, относительно «редкий» и позитивный опыт девства.

Исходя из этого, следует подчеркнуть две важные вещи. Основным предметом рефлексии христианских авторов и очагом трансформаций христианской мысли был вплоть до V–VI веков не перечень запретов, а сам вопрос о девстве (и, как мы увидим далее, внутренняя экономия супружества). Основные запреты оставались неизменными: их система начнет перестраиваться гораздо позднее, с появлением таких обширных полей запретного, как кровосмешение, скотоложство, «противоестественное». Но в первые века христианства теоретический и практический приоритет имели вопросы ценности и смысла, подобающих строгому и окончательному воздержанию от всяких половых отношений, какими бы они ни были (а также от всех направленных на них помыслов и желаний). И в то же время понимаемое так девство не следует рассматривать как простой принцип воздержания, в известном смысле дополняющий частные запреты общей рекомендацией целомудрия. Пыл, с которым восхваляли и проповедовали девство, не сводился к распространению старых запретов на всю область половых отношений вообще – к их своеобразному доведению до предела, так что непозволительным становилось уже не только одно, другое, третье и т. д., а в конечном счете всё. Из признания ценности девства, занимающего промежуточное положение между воздержанием, которое рекомендовали – в той или иной степени – некоторые античные мудрецы, и строгим целомудрием, принятым у энкратистов, постепенно выросло определение особого отношения индивида к самому себе, к своей мысли, к своим душе и телу. Короче говоря, запреты на прелюбодеяние или растление малолетних, с одной стороны, и рекомендация девства, с другой, не были логическим продолжением друг друга. Они были асимметричны и разноприродны. И отнюдь не в усилении запретов, а именно в разработке установлений девства сформировалась христианская концепция плоти.

Одним словом, рядом с моральным кодексом половых запретов, который оставался более или менее неизменным, развивалась в совершенно ином регистре особая практика – практика девства.

1. [Девство и воздержание]

Нам относительно немного известно о форме и содержании этой практики до IV века. Мы знаем, что она была довольно широко распространена. Мы знаем также, что она не принимала институциональной формы ни в виде обетов, ни в виде варианта монашеской жизни. Однако существовали, главным образом в женской среде, кружки, участницы которых вели особенно строгую религиозную жизнь и отказывались либо от брака вообще, либо, будучи вдовами, от вторичного замужества. Но случалось и так, что под более или менее сильным влиянием своих семей[428] девушки хранили целомудрие, живя в родительских домах. Именно поэтому, несомненно, доступные нам документы, относящиеся к III веку, касаются в основном женского девства и описывают две ситуации: дева в родительском доме и кружок дев.

Я остановлюсь на двух текстах такого рода. Один из них, латинский, посвящен жизни девы в доме ее семьи; он краток и содержит преимущественно практические рекомендации. Другой, греческий, выводит на сцену воображаемую группу женщин, которые в беседе друг с другом возносят хвалы своему девству. Это первое развернутое свидетельство о христианской мистике девства. Латинский текст, написанный святым Киприаном, датируется первой половиной III века, а греческий – «Пир» Мефодия Олимпийского – создан около 271 года. Как мы увидим, по своему содержанию он предвещает великие труды IV века.