История сексуальности 4. Признания плоти

Труд святого Киприана «De habitu virginum» {«Об одежде дев»} является самым обширным сочинением о практике девства в латинском христианстве первой половины III века. Разумеется, тему девства часто затрагивал Тертуллиан, но в его различных трудах всегда изучается какой-то один частный аспект этой темы: в «De virginibus velandis» {«О покрытии головы у дев»} – повседневная одежда молодых и замужних женщин; в «Ad uxorem» {«К жене»} – проблема вторичного брака вдов; в «Exortatio ad castitatem» {«О поощрении к целомудрию»} – та же проблема применительно к вдовцам; в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, написанном уже в монтанистский период, – покаяние и возвращение в лоно Церкви прелюбодеев. Нетрудно понять, что многие идеи, развивавшиеся Тертуллианом, найдут продолжение в дальнейшем: например, обручение с Христом или девство как условие приближения к духовным сущностям[429]. Вместе с тем следует отметить колебания Тертуллиана по поводу того, придавать ли девству в строгом смысле слова особый статус. Знаменателен в этом отношении небольшой трактат «О покрытии головы у дев», основная мысль которого состоит в том, что девушки, как и замужние женщины, должны покрывать себе голову. В пользу этого тезиса приводится три группы доводов. Одни из них основываются на Священном Писании: Ева была сотворена женщиной; Спаситель родился при посредстве женщины; ангелы соблазнились «дщерями человеческими» как женщинами {Быт. 6:2}. Другие, более необычные и не встречающиеся в позднейших трактатах о девстве, относятся к природе: указав со ссылкой на Библию, что женщина есть прежде всего женщина и только затем дева, Тертуллиан объясняет, что всякая дева становится женщиной сама по себе и еще до брака. Она становится женщиной в результате осознания себя таковой, в результате того, что становится предметом «похоти мужчин» и может «подлежать браку»; она перестает быть девой «с того момента, когда может больше не быть таковой», в результате того, что тлен входит в ее очи и сердце, – «кажущаяся дева уже замужем: ее дух – замужний, так как он в ожидании, а ее плоть – замужняя, так как она меняется»; и, наконец, она перестает быть девой в силу самого движения природы – развития ее тела, изменения голоса, месячных выделений: «Говорите теперь, что та не женщина, что претерпевает всё то, что бывает у женщин»[430]. Третья же группа доводов Тертуллиана основана на требованиях дисциплины: замужних женщин следует защищать от опасностей, которые их окружают; покрытие головы обеспечивает и символизирует эту защиту. Но не нужно ли защищать девство и от соблазнов, пороков, подозрений, слухов, зависти?[431]

«О поощрении целомудрия» – текст, адресованный Тертуллианом некоему недавно овдовевшему брату, – как кажется, напротив, вбирает в понятие девства целую совокупность различных видов поведения и статусов. Но при ближайшем рассмотрении и в нем девство в строгом смысле слова не изолируется как особый образ жизни или опыт. Девство вообще определяется Тертуллианом как «освящение», это освящение – как воля божья, каковая желает, чтобы мы, созданные по образу Бога, были ему подобны. Отсюда – три степени девства: одна из них дается от рождения и, при ее сохранении, позволяет не ведать того, от чего позднее захочется освободиться; другое девство мы получаем при втором рождении через крещение и практикуем либо в браке, либо во вдовстве; наконец, третье девство – Тертуллиан называет его «единобрачием» – подразумевает отказ от половых отношений при прекращении брака. Каждой из этих трех степеней девства Тертуллиан придает свое специфическое качество: первой – felicitas {лат. блаженство}, второй – virtus {лат. добродетель}, третьей – virtus в сочетании с modestia {лат. скромность}[432]. Смысл этих качеств и их иерархии разъясняется в одном отрывке из трактата «О покрытии головы у дев»[433]. Там Тертуллиан спрашивает себя, «не выше ли девства воздержание» – будь то воздержание во вдовстве или, с обоюдного согласия, в браке. Ведь девство – это полученная благодать, а воздержание – обретаемая добродетель. В девстве легко не желать того, чего не ведаешь, а в воздержании – трудно бороться с похотью.

В этих текстах отчетливо намечаются две тенденции: одна – к тому, чтобы придавать воздержанию от половых отношений общую ценность как средству приближения к некоей освященной жизни, предвещающей тот момент, когда плоть воскреснет уже вне различия полов[434]; вторая – к тому, чтобы в общем контексте воздержания не признавать за девством в строгом смысле слова привилегированного статуса или превосходства, даже если его отдельное место и специфика сохраняются. Строгая мораль воздержания явно преобладает в этих текстах Тертуллиана над духовной ценностью девства. Можно даже отметить в них сопротивление любой практике, которая придавала бы девству женщин особые смысл и статус[435].

Напротив, написанный в середине III века трактат святого Киприана «De habitu virginum» обращен к женщинам, которые обладают и должны обладать статусом и образом жизни дев, хотя речь не идет о чем бы то ни было похожем на монашество. Это категория верующих женщин, достаточно специфичная, чтобы к ним можно было обращаться как к таковым[436], и достаточно далеко продвинувшаяся на пути к святости, чтобы Киприан мог просить у них не позабыть о других людях (к которым он относит и себя), когда их {дев} труд вознаградится[437]. Не будучи ни похвалой девству вообще, ни порицанием общественных нравов, этот текст, построенный в форме увещевания, преподносится как практическое руководство: какой должна быть «манера» {habitus} дев? Примечательно, что он начинается с похвалы «благочинию» {disciplina} вообще, а именно с формулы, широко распространенной еще со времен Тита Ливия[438]. Правда, здесь она слегка перефразирована. «Строжайшая бдительность {disciplina} – защита слабых», – говорил римский историк; «Благочиние {disciplina} – страж надежды», – отвечает Киприан, ясно обозначая положительную роль дисциплины на пути к божественным воздаяниям: «Благочиние – страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели, – делает человека способным пребывать всегда во Христе, постоянно жить для Бога»[439].

Киприан определяет девство исходя из очищения через крещение. Крещение делает нас, наше тело и его члены, храмом божьим. Поэтому мы обязаны стремиться к тому, чтобы в это святое место не могло проникнуть ничто нечистое и вообще мирское. Нам надлежит быть в них своего рода священниками: эту задачу должны иметь в виду все – «мужи и жены, отроки и отроковицы, – всяк пол и всяк возраст»[440]. И девство занимает особое место по отношению к этому общему обязательству. Киприан куда более четко, чем Тертуллиан, изолирует состояние девства, удостаивает его особыми похвалами и очерчивает свойственную только ему роль: «Девы суть цвет зерна церкви, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание…»[441] Тому, что девство обретает у Киприана столь высокое место, есть две причины. Она сохраняет в чистоте тело, очищенное от скверны водой крещения. Она продолжает и довершает происшедшее в тот момент, когда новокрещеный отринул от себя ветхого человека. Самоотречение девы полнее прочих, ибо она умертвила в себе «все желания плоти»[442]. Сохраняя всю свою жизнь эту неприкосновенную чистоту, дева уже в мире сем начинает существование, сужденное после смерти тем, кто спасется, – жизнь нетленную. «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в сем веке достигли уже славы Воскресения и прехо́дите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными <…>, вы уподобляетесь Ангелам Божиим»[443]. Так, от крещения до воскресения, девство проходит через жизнь, не оскверняясь ее нечистотой. Она ближе всего к состоянию рождения – тому, в котором находится душа, когда она рождается к христианской жизни, – и в то же время к жизни иной, к жизни во славе воскресения. Ее преимущество чистоты есть преимущество как по отношению к миру, так и по отношению ко времени: она уже некоторым образом пребывает в мире ином. В существовании дев начальная чистота и конечная нетленность соединяются[444].

Эту драгоценную жизнь Киприан описывает как хрупкую, ибо она открыта атакам дьявола[445], и в то же время трудную, ибо много сил и пота нужно для тяжкого восхождения: «Упорствующим даруется бессмертие, обещается нескончаемая жизнь, предлагается вечное царство от Господа»[446]. Поэтому девственная жизнь требует помощи, ободрений, предостережений и увещаний[447]. Однако Киприан нигде не говорит о чем-либо подобном систематическому руководству. Он явно не предлагает жизненного устава, но лишь указывает, чтобы девы слушали его, как отца[448]. И вместе с тем подчеркивает, что девство состоит не только в телесной непорочности[449]. Здесь содержание его текста способно удивить. Рекомендации даются в виде нескольких следующих одна за другой групп: первая из них касается богатства (единственное истинное богатство заключено в Господе, не следует искать его в украшениях, ожерельях и роскошных одеяниях); вторая касается заботы о теле и кокетства; а третья – общественных бань и тех мест, куда не нужно ходить. Итак, и в тексте прямо об этом говорится, рекомендации относятся к «одежде», «убранству», «украшению»[450].

Однако практически исключительное внимание Киприана к этим темам легко объяснить исходя из его общей концепции девственного состояния. В самом деле, поскольку девство представляет собой сохранение чистоты, полученной при крещении, до обретения нетленности в мире ином, руководящим принципом, которому нужно следовать, является его поддержание в неприкосновенности: дева должна оставаться до конца времен такой, какой была изначально. Заслуживает внимания ряд выражений, рассеянных по всему тексту: «Ужели ты не боишься, – говорит Киприан, обращаясь к деве, – если Художник и Творец твой (artifex tuus) в день общего Воскресения не признает тебя»[451]; или: «Пребудьте таковыми, каковыми вас соделал Художник Бог. Пребудьте таковыми, каковыми вас рука Отчая устроила. Да будет в вас лицо неподдельное…»[452]; или: «Блюдите, девы, блюдите то, чем вы начали быть; храните свою будущность»[453]. Таким образом, дева должна прежде всего сохранять то подобие, которое представляет собой печать Творения, стертую грехом и восстановленную крещением. Состояние девства должно быть очищенным от всех «украшений», «уборов», изысков и ухищрений, с помощью которых земная тварь стремится утаить это подобие, искажая тем самым творение Бога. Деве следует оставаться такой, какой она вышла из рук Творца и какой она будет «узнана» в последний час мира сего. Она должна служить проявлением и утверждением в мире сем своего состояния. Отсюда – рекомендация святого Киприана, вовсе не расходящаяся с остальным текстом его труда, а скорее, наоборот, занимающая в нем центральное место: «Дева должна не только быть, но и другим представляться по наружности таковою, так чтобы всяк, при взгляде на нее, не оставался в недоумении, действительно ли она дева»[454]. Отвергая любой искусственный блеск, который могут придать ей драгоценности, украшения и уборы, девственная жизнь должна блистать в глазах всех тем, что́ она есть, – нетленным обликом той, что вышла из рук Творца лишь для того, чтобы в них вернуться такой, какова она есть, то есть такой, какою Творец ее создал.

Итак, не стоит недооценивать труд Киприана: в его кратком сборнике советов девам – советов, на первый взгляд, довольно поверхностных, простых предписаний «манеры», – следует видеть свидетельство того, что женскому девству придается особая важность, духовный смысл, в силу которого оно понимается как совершенная чистота существования, а уже не просто как строгое воздержание, и, наконец, ценность безусловно предпочтительной формы отношения к Богу. Конечно, все эти значения – неявные, но именно они отражают то, что в практических рекомендациях Киприана присутствует в сжатой форме и может показаться несущественным.

«Пир» Мефодия Олимпийского не был первым сочинением на тему девства в христианской мысли, и не в нем были впервые показаны отличия между христианской практикой девства и языческой воздержанностью. Но разработка систематической и развернутой концепции девства началась именно с этого диалога конца III века. Он свидетельствует о том, что коллективная практика девства существовала, по крайней мере в женских кружках, задолго до формирования монастырских институтов, и что ей придавалась очень высокая духовная ценность. Конечно, мы не найдем в этом труде описания методов и приемов, которые, как будут подчеркивать авторы IV века – от Василия Анкирского до Иоанна Златоуста и от Амвросия до Кассиана, – позволяют блюсти совершенную чистоту души и тела, мысли и сердца, составляя своего рода технологию девства. Однако, служа своего рода мостом от александрийской и неоплатонической духовности III века к институциональному аскетизму IV века, «Пир» Мефодия вводит несколько ключевых для позитивной практики девства тем. Благодаря избранной его автором литературной форме, в которой отдельные рассуждения переплетаются друг с другом и вместе с тем следуют непрерывной линии восхождения к решающему моменту определения «победителя», в гибком единстве этого диалога можно отчетливо различить как разные точки зрения, так и единую направляющую их силу. Ведь, несмотря на множество повторов, этот «Пир» представляет собой нечто большее, нежели простой цикл гомилий, снова и снова призывающих к целомудрию.

В первой речи, которую произносит Маркелла, девство соотносится с тройным восходящим движением. Сначала в откровенно платоновском стиле описывается личное восхождение: девство «направляет на высоту» колесницу души, пока, «легко перенесшись чрез мир быстрейшим полетом мысли», душа не оказывается «поистине у небесного свода»[455]. В высшей точке этого восхождения душе даруется созерцание Нетления. Затем следует историческое восхождение, которое с начала времен шаг за шагом приближает человечество к небесам: это череда обычаев и законов. Когда Вселенная еще представляла собой пустоту, которую нужно было наполнять, люди «вступали в супружество со своими сестрами» до тех пор, пока Авраам не получил «завет обрезания», обязывающий отсекать часть собственной плоти. Затем люди практиковали сожитие со многими женами, пока пророки не сказали им, что они подобны «похотливым коням» и что «источник воды» должен быть у каждого свой. Позднее люди перешли к воздержанию и наконец достигли девства – «величайшего и высочайшего учения», побудившего их презреть плоть и «безбоязненно» вступить «в безмятежную пристань нетления»[456]. {Третье восхождение:} Далее Маркелла отмечает в историко-теологической экономии спасения разрыв, отделяющий друг от друга два последних момента описанной только что серии. До Христа Бог, словно отец, доверяющий своих чад более или менее строгим педагогам, привел их к воздержанию. Но, чтобы перейти к девству, которое позволяет нам, созданным по образу Бога, быть ему подобными и довести это подобие до совершенства, потребовалось Боговоплощение – потребовалось, чтобы Слово соблаговолило облечься плотью человеческой и нам предстал «как бы на картине» «божественный образ жизни Его»[457]. Таким образом, первая речь «Пира» сплетает в единой фигуре восхождения три движения (благодать спасения, поступательное преобразование закона, индивидуальное стремление к идеалу), которые помещают девство – христианское девство, ясно отличающееся от воздержания, – на вершину совершенства, где человек вплотную приближается к подобию Богу.

Вторая и третья речи, произносимые Феофилой и Фалией, перекликаются одна с другой и вместе составляют спор о ценности брака. Однако и по форме, и по содержанию они далеки от античного спора на тему «ei gamêteon» {нужно ли вступать в брак}. Феофила говорит о ценности брака, вместе с тем признавая идею постепенного восхождения человека к девству. Дело в том, что, по ее мнению, еще не наступило время, когда «свет будет совершенно отделен от тьмы», предопределенное число людей еще не исполнилось. Хотя брак не столь ценен, как девство, он полезен и от него пока не нужно отказываться. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что право на брак – это не просто уступка или временное решение за неимением лучшего. Доводы, которые приводит Мефодий устами Феофилы, придают браку однозначно позитивное значение: мы всё еще пребываем, говорит Феофила, под знаком заповеди «Плодитесь и размножайтесь». В этом размножении, порождающем плоть от плоти, следует видеть акт творения – демиургии[458]. Три аспекта этой демиургии один за другим обозначаются в тексте далее. Рождение тела через тело: собравшееся из всех членов мужчины семя, «обратившись в пену и сгустившись», «извергается <…> в животворную почву женщины»[459]. Но также – сотрудничество человека с Богом по образцу Адама, который «предоставил Божественному Создателю взять у него ребро». И наконец, действие Бога в самом теле человека: этот аспект Феофила объясняет через развернутое сравнение человеческого тела с мастерской, где работает божественный ваятель, который лепит – словно из воска – зародыши «из влажных и мельчайших семян» и таким образом созидает «разумный и одушевленный свой образ». В образовании зародыша, в его вынашивании и в развитии ребенка после рождения Бог играет роль высочайшего художника: «Ho aristotekhnas»[460].

Во всем этом легко угадываются мотивы, родственные тем, которые развивал Климент Александрийский в своем «Педагоге»[461]. Деторождение описывается как содействие могущества Творца и труда его тварей. Можно ли говорить о непосредственном влиянии Климента на автора «Пира»? Сейчас это выходит за рамки нашего исследования. Но, так или иначе, эти мотивы, в которых теология Творения сопрягается с медицинскими представлениями, прямо или косвенно вдохновленными стоицизмом, имели, бесспорно, широкое хождение в III веке. Примечательно, что они появляются в начале «Пира», в речи Феофилы – конечно, не опровергаемой далее[462], как не опровергается и ни одна другая из речей этих благословенных жен, но «преодолеваемой» восходящим движением, которое начинается уже в идущей следом за нею речи Фалии, где предлагается не упираться в буквальное толкование отрывка из Книги Бытия.

Речь Фалии противостоит речи Феофилы как духовное толкование – строго буквальному. Последнее объявляется не то чтобы неверным[463], но недостаточным: ведь текст Библии преподносит нам нечто иное, нежели простой прообраз «союза мужа и жены»[464], а главное, хотя в повествовании Книги Бытия справедливо видят «непреложные повеления Божии, устроившие Вселенную, сообразно с которыми еще и теперь мир управляется самым совершенным и соразмерным образом», нельзя забывать, что ныне мы вступили в другую эру мироздания, когда прежние законы природы заменены иным устроением[465].

Тексту этого нового устроения нам и до́лжно следовать. Мефодий находит его в Первом послании к Коринфянам. Именно исходя из него следует толковать Книгу Бытия. Однако Мефодий отказывается понимать связь Адама и Евы лишь как простое предвестие или прообраз того, что ныне является союзом Христа с Церковью[466]. Ему видится в Боговоплощении истинное новое Творение, преобразование Адама. Когда Адам вышел из рук Творца, он был еще «мягким и влажным», и грех, «подобно текучей воде», разрушил его. Затем Бог вылепил его заново, вложил в утробу девы и «смешал со Словом». Таким образом, Христос воспринял Адама, взял его в себя. И тем самым тленный порядок был упразднен, а форма союзов и деторождений вновь обрела чистоту: «Господь, – это нетление, победившее смерть, – благозвучно воспевает воскресение в плоти <…>, не допуская ее опять сделаться наследием тления»[467].

Затем Мефодий возвращается к тексту Книги Бытия, буквальное и в некотором смысле натуралистическое толкование которого он предложил в предыдущей речи. Теперь он разворачивает этот текст в поле духовных значений: сначала в коллективном плане {союза} Церкви с Христом, а затем в индивидуальном плане праведника среди праведников – святого Павла, который, таким образом, оказывается включен в основанное им самим толкование. Иначе говоря, Мефодий «переносит» на Христа то, что было сказано по поводу Адама. Существенны сами термины этого анализа: они указывают не на упразднение, а на перенос того, что демонстрировал порядок природы. Тот сон, в который был погружен первый человек, – тот экстаз, который, как мы видели, выражал упоение физическим удовольствием, – теперь стал добровольной смертью Христа, его Страстью (Pathos). Церковь была создана плоть от плоти, кость от кости его, и как невеста, очищенная благом, она принимает в свое лоно «духовное и блаженное семя»[468]. Экстаз Христа постоянно возобновляется: при каждом схождении с небес для того, чтобы соединиться со своей женой, он опустошается и отдает свое ребро, чтобы родились все те, кто приходит креститься[469]. Но то, что происходит со всей Церковью, происходит и с душой совершеннейших, которая оплодотворяется Христом, будучи его девственной супругой. Так святой Павел воспринял в свое лоно «семена жизни» и «в муках» «родил» новых христиан[470].

По отношению к этим союзам и к этому плодородию, которые представляют собой духовную форму девства, брак уже не является естественной необходимостью, о которой говорила Феофила, связывая ее с необходимостью наполнить мир людьми. Заповедь «Плодитесь и размножайтесь» получает отныне иное значение[471]. Брак существует не иначе, как в качестве уступки для тех, кто недостаточно укрепился: их можно сравнить с больными, которых приходится питать и в дни поста. Оставим брак для слабых. Это значит, – заключает Мефодий, основываясь на том же Послании к Коринфянам, – что девство не может быть обязательным: «Кто может, говорит он {Павел}, и старается сохранить свою плоть девственною, тот делает лучше; а кто не может и вступает в законный брак, а не растлевает себя тайно, тот поступает хорошо»[472].

Итак, три первых речи «Пира» обосновывают в историко-теологической перспективе время девства: речь идет ни больше, ни меньше как об эре мироздания, открытой воспроизведением в Боговоплощении начального акта творения. Понимаемое так девство представляет собой не просто запрет, касающийся отдельной стороны поведения человека. Оно есть фундаментальная форма в отношениях между Богом и его тварью, установленная спасительным воссозданием первичной связи, перенесенной ныне в порядок актов, рождений, уз родства и связей духовных. И четыре следующих речи «Пира» можно рассматривать как единое целое: они воспевают эту новую эру – в том, что она есть со стороны человеческого существования (речи Феопатры и Фаллусы), а затем в том, что она есть с точки зрения воздаяний божьих (речи Агаты и Прокиллы, шестая и седьмая); эти речи вычерчивают путь девства – от соблюдения его душой до венчающего его спасения. Этот путь Мефодий называет возвращением в рай[473].

Выступление Феопатры, четвертого оратора, вводит важное понятие чистоты, hagneia. И важно оно тем, чем отличается от понятия девства. В самом деле, чистота выступает человеческой формой установленного ранее историко-теологического смысла девства, то есть способом существования тварей, выбравших путь спасения, когда эра девства пришла в мир вместе со Спасителем. Но значение чистоты, очевидно, намного шире традиционного смысла физического целомудрия. Прежде всего, не следует воспринимать ее как простое следствие добровольного воздержания: она нисходит на нас свыше. Она есть дар Бога, дающего человеку возможность защититься от тления: «Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил восстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь – чистоту»[474], сокровище, которое человек в свою очередь должен лелеять и «соблюдать особым образом»[475]. Соблюдать чистоту нужно не только в одном определенном возрасте, но и на протяжении всего земного существования – от первой до третьей стражи: «благо тому, кто, с детства подклонил выю под учение божественное»[476]. Нужно соблюдать ее во всем своем существе, и душой и телом, как в отношении половых связей, так и в отношении всех прочих несообразностей[477]. Наконец, нужно соблюдать ее не просто как воздержание от дурного, но как действительную связь с Господом, как посвящение ему себя[478]. Фаллуса описывает девство как печать, наложенную на тело и душу: эта печать кладется на уста, запрещая им всякое праздное слово и позволяя лишь пение гимнов Богу; она кладется на взоры, чтобы отвратить их от «красоты телесной» и «непристойных зрелищ», обратив к горнему; она кладется на руки, чтобы они оставили темные дела, и на ноги, чтобы они употреблялись не для хождения по путям разврата, а для исполнения какой-либо заповеди; и наконец, она кладется на помышление: «не думаю ни о чем дурном, <…> днем и ночью занимаюсь законом Господним»[479].

Тогда приходит пора награды. Уже в здешней жизни души преображаются и облекаются в то, что есть «красота нерожденная и бесплотная, <…> неизменная, не стареющая и ни в чем не нуждающаяся»[[480]]. Уже в мире сем души могут стать храмами Господними, и вместе с тем они уже готовы к пришествию Христа: «…наши души, которые вместе с телами, опять воспринятыми, на облаках пойдут навстречу [Господу], неся светильники, украшенные <…> светом мудрости и целомудрия, исполненным эфирного сияния подобно сияющим звездам»[481]. А на небесах, поясняет Прокилла, комментируя Песню песней, Христос встретит невест своих: «…невеста должна соответствовать жениху и по названию приспособляться к нему, равно как должна быть чистою и непорочною подобно запечатанному саду, в котором растут всякие ароматы небесного благоухания, чтобы один Христос, пришедши, срывал их, произросших от бестелесных семян»[482].

Три последние речи соответствуют вершине восхождения. Самая важная из них – восьмая, речь Феклы, которая и одержит победу в споре, хотя бы и все прочие девы были превосходны. В самом деле, стоит помнить, что Фекла почиталась как дева, лично знавшая апостола Павла, и что на текст «Acta Pauli et Theclae» {«Деяния Павла и Феклы»} регулярно ссылались энкратисты и те из учеников Татиана, которые проповедовали строгое воздержание от любых половых отношений. Обращение Мефодия к личности Феклы отражает его стремление подчеркнуть павлианскую направленность своего учения и представить фигуру первой девы-мученицы в рамках похвалы девству, не сводящейся к предписанию полного и безусловного воздержания. Речь, в общем и целом, идет о том, чтобы предоставить самой Фекле, которую энкратисты считали образцом для христианских дев, открыть другой смысл девства. Что же касается причины, в силу которой эта, восьмая, речь оказывается в строгом смысле слова «главной», найти ее не составляет труда. В самом деле, числу восемь придавалось совершенно особое значение в эсхатологии Мефодия. Исходя из семи дней Творения и из семи праздничных дней седьмого месяца, которые назначает календарь Книги Левит и соблюдение которых есть вечный закон для всех потомков Израиля[483], Мефодий считал, что мир должен просуществовать семь тысячелетий: первые пять из них были эрой теней и Закона; шестое, соответствующее сотворению человека, было эрой пришествия Христа; седьмое – эрой Отдыха, Воскресения и праздника кущей. Восьмое же тысячелетие станет эрой вечности[484]. Будучи восьмой по счету, речь Феклы служит венцом всех предыдущих. Она словно стоит у предела времен и отворяет дверь в Вечность. Она есть исполнение и обоснование всего, что было сказано ранее.

Особенно близкая к платоновскому языку, эта речь подхватывает готовое описание движения душ, сумевших воздержаться от скверны мира сего и возносящихся в сферы Нетления. Фекла говорит о крылатых душах, которые, питаясь живительной росой чистоты, «поистине возрастают» с легкостью, приданной им привычкой «ежедневно возлетать выше человеческих забот»[[485]]. Говорит она и о душах, которые «потеряли крылья и впали в удовольствия», «предаваясь им»[[486]] и не имея способности к целомудренному деторождению. Тем же душам, что восходят вверх, Фекла, как и другие девы, обещает доступ к нетленности: они «легко поднимались из сей жизни в места вышемирные и видят издали то, что никто из людей не видал, то есть самые луга нетления, в изобилии произрастающие цветы несравненной красоты»[[487]]. И в этом движении они достигают того подобия Богу, которое философы-платоники неустанно обещали тем, кто сумеет отрешиться от мира видимостей. Придавая девству это очень широкое значение очищенного существования, «высшего и блаженного образа жизни»[488], Мефодий видит в нем уподобление Богу. Parthenia = partheia {греч. девство = обожествление}.

До этого момента в речи Феклы не было ничего нового по сравнению с речами предыдущих ораторов, пусть даже систематический акцент на платоновских темах приобретает в ней – более решительной по сравнению с остальными – совершенно особое значение[489]. Однако уже в первых ее строках появляется выражение, которое стоит отметить. Речь идет о ходовом, но в философском плане более близком к стоицизму, чем к платонизму, сравнении жизни с театром. Если обычно эта банальная метафора служила в основном для указания на эфемерные иллюзии жизни или на ее сходство с комедией, в которой мы – лишь актеры, чья роль определена заранее[490]; если Плотин описывал мир как театральный спектакль со сменой эпизодов и костюмов, с криками и рыданиями, с убийствами и войнами, говоря о нем как об огромных подмостках, где «внешняя тень человека рыдает и печалится»[491], то Мефодий говорит о драме истины[492]. Эта драма разыгрывается в процессе восхождения к нетленной реальности. В нее не допущены те, кто привязан к удовольствию, но те, кто взыскует «вышемирных благ», участвуют в ней до конца. Девство является одним из условий, или, вернее, как общая форма жизни, единственным условием того, что эта драма истины достигнет самой Истины. Это, скорее, не комедия, а литургия, в которой души, «сохранившие точно и верно свое девство для Христа», шествуют процессией к небесам, «встречающие дев» ангелы поют «с великим славословием» и «сопровождают» их на луга нетления, где они «удостаиваются победных наград»[493]. Тогда все те предметы, которые они наблюдали, словно во сне, в виде теней, становятся для них видимы как «дивные и блистательные и блаженные красо́ты»[494]: сама Справедливость, само Воздержание, сама Любовь, сами Истина и Мудрость. В целом, восьмая речь – речь корифея – еще раз повторяет движение, представленное в предыдущих речах, но если они обещали в итоге этого движения нетление, бессмертие, вечное счастье, то теперь его венцом оказывается истина: девы достигают сокровища, и Бог просвещает их.

В этом смысле речь Феклы завершает предшествующие. Но в то же время она их обосновывает – в том смысле, что обнаруживаемая теперь сокровищница истины отражается на самом девстве. Именно так, несомненно, следует понимать два рассуждения, которые составляют основную часть речи Феклы и появление которых здесь может удивить: это толкование Апокалипсиса и размышление об астральном детерминизме. В первом случае девство заново осмысливается с точки зрения конца времен, как форма их исполнения, а во втором оно заново осмысливается с вершины мироздания, рассматривается, в некотором роде, с точки зрения высших небесных сфер.

В отрывке из Апокалипсиса, который комментирует Фекла, говорится о «великом знамении, явившемся на небе»: жена в муках рождения, облеченная в солнце, и дракон, увлекший с неба треть звезд. Традиционное толкование, по всей вероятности, видело в этом образ Пресвятой Девы, рождение Христа, борьбу змея с женой и обещание его поражения от Христа[495]. Мефодий резко отвергает это толкование[496], приводя довод текстовой невозможности: Апокалипсис говорит о восхождении младенца, рождающегося от жены, на небо, где он недосягаем для змея. А между тем Христос спустился с неба, чтобы сражаться с Врагом. Другой довод Мефодия – методический: Апокалипсис является пророческим текстом и потому не может быть применен к тому Боговоплощению, которое имело место до его написания. Он может иметь отношение только к «настоящему и будущему». Толкованию через нисхождение Святого Духа в прошлом Мефодий противопоставляет толкование через восхождение к Богу в настоящем и будущем. Собственно говоря, это толкование, вложенное им в уста Феклы, не оригинально. Следуя распространенной в III веке теме, оно предлагает видеть в жене, облаченной как невеста и готовящейся родить царя, образ Церкви[497]. В таком случае рождающийся младенец есть душа христианина, которая приступает через крещение к духовной жизни. Но почему говорится, что этот младенец мужского пола? А потому, что христиане образуют «народ, мужа, который бы, не имея женских слабостей <…>, укреплялся в ревности». Они несут в себе «образ и подобие Слова»: истинный христианин рождается, уподобляясь Христу. Следовательно, образ жены в родах следует понимать как образ девственного плодородия Церкви, рождающей души, чье девство скреплено печатью Христовой[498].

Что же касается дракона, то это, конечно же, сатана, но не как враг Христа, а как враг душ – враг, пытающийся их подстеречь. Описанные в Апокалипсисе семь глав дракона противопоставляются семи добродетелям, а десятью рогами он поражает десять заповедей: это острые рога блуда, лжи, сребролюбия, воровства… – перечисляет Мефодий, не доводя перечень до конца. В этом отрывке из Апокалипсиса следует видеть не напоминание о победе Христовой, а сообразное паренетическому толкованию увещание к борьбе: «И так не страшитесь козней и клевет этого зверя, но бодро приготовляйтесь к борьбе, вооружившись спасительным шлемом и бронею и препоясанием (Еф. 6:14–17). Ибо вы нанесете ему великое поражение, устремившись на него с великою отвагою и благодушием; и конечно он не устоит, видя противниц, выступивших с высшею помощью»[499].

С точки зрения тысячелетий, эра девства является, таким образом, эрой восхождения душ к нетленным небесам. Само девство выступает при этом в двух аспектах: как духовное рождение, в котором центральное место занимает Церковь – дева, оплодотворяемая Господом и взращивающая девственные души, чье девство возносит их к небу; и как духовная борьба, в которой душа должна выдерживать непрестанные атаки Врага. Рассуждение, которым завершается речь Феклы, позволяет увидеть ту же эру мироздания в своеобразной пространственной перспективе – с вершины мира и его порядка. Собственно, Мефодий предпринимает здесь чисто философскую по ее структуре и элементам дискуссию. Он ставит себе целью опровергнуть мнение, согласно которому судьба людей предопределяется звездами. Не будем углубляться в возможные импликации этого долгого спора. Если он нашел свое место в «Пире» – диалоге о девстве, – то потому, что позволил Мефодию заявить: Бог не несет ответственности за зло; Бог и все небесные существа, пребывающие под его властью и управлением, «весьма далеки от зла и земных действий»; в существовании обязующих и воспрещающих законов нет противоречия (которое имелось бы, если бы судьба предопределялась раз и навсегда); есть различие между порочными и добродетельными, «невоздержными и целомудренными»; «добро враждебно злу, и зло не одинаково с добром»; и наконец, «зло достойно порицания», «а добродетель достолюбезна и похвальна {Богу}». Все эти принципы перечисляются для того, чтобы указать в мире, где мы живем, место для свободы, отсутствие которой лишило бы целомудрие всякой ценности: «…от нас зависит делать добро или зло, а не от звезд. В нас есть два движения, два естественных желания: „плоти и духа“ (Гал. 5:17), различные между собою и потому получившие два названия: добродетели и порока»[500]. Хотя эру девства, возвещенную в Священном Писании и четко очерченную в череде тысячелетий, могут характеризовать духовное рождение и борьба, о которых Фекла говорила в предыдущем рассуждении, в ней тем не менее остается место для свободы людей и для различия в достоинстве между теми, кто будет спасен Богом, и теми, кто пропадет.

Две девы, выступающие на пиру последними, служат поддержкой Фекле и ее глубокому рассуждению. Девятая речь выдержана в жанре паренезы – увещания душе приготовиться к празднику, который обещает ей седьмое тысячелетие. «Украшена ли я плодами добродетели»? «Осенена ли ветвями девства»? «Украсила ли я свою кущу»? Как всё это до́лжно сделать? Чтобы ответить на эти вопросы, Мефодий обращается к тексту Книги Левит[501]. «Возьмите сначала красивый древесный плод»: речь идет {с точки зрения Ветхого Завета} о тех плодах, которые уже росли в раю, на древе жизни, и от которых человек отвратился, а теперь {с точки зрения Нового Завета} речь идет о том плоде, что есть «возделываемый из <…> Евангелия плод нетления». Затем «ветви пальмовые»: нужно очистить ум, вымести из души страсти, подобно сору. Затем ветви вербовые: они символизируют правду. И наконец, ветви агноса: они по своему названию символизируют целомудрие[502] – венец всех добродетелей. Здесь имеется важное указание: это целомудрие не следует отождествлять с безбрачием, так как его могут соблюдать и те, «которые девственно живут с своими супругами», хотя они и не достигают ни вершины, ни даже верхних ветвей древа, доступных тем, кто обязал себя к безусловному девству. Также нельзя отождествлять целомудрие ни с отказом от блуда, ни с простым воздержанием от половых отношений: девство требует искоренения самых вожделений и похотей. Девство как добродетель и вершина всех добродетелей, как приготовление к окончанию времен должно быть не отказом от тела, но работой души над самой собой.

И наконец, Домнине, последней выступающей, выпадает задача провести различие между этим трудом девства и предыдущими обязательствами, которые Бог одно за другим вменил человеку. Был символизируемый смоковницей закон рая, от которого отвратился Адам. Был символизируемый виноградной лозой закон Ноя, который обещал человеку окончание его бед и возвращение радости. Был закон Моисея, символизируемый маслиной, масло которой служит для освещения. Человек нарушил один за другим все эти законы, потому что сатана сумел ввести его в заблуждение, подделывая эти деревья и их плоды. Только девство невозможно подделать, и потому сатана не может воспользоваться им, чтобы победить человека. Но есть в этой последней речи один важный элемент: девство отличается от законов Адама, Ноя и Моисея не как закон среди других законов. Девство – это не закон. Оно противопоставляется Закону вообще, три формы которого символизируют смоковница, лоза и маслина. По одну сторону – Закон, по другую – девство, которое ему наследует[503]. Эта идея, согласно которой девство сменяет собою закон, важна сразу в двух отношениях. С одной стороны, потому что в рамках мистики Мефодия девство не является предметом предписаний. Оно есть способ связи между Богом и человеком, оно обозначает момент в истории мироздания и в движении к спасению, когда Бог и его тварь начинают общаться уже не посредством Закона и подчинения Закону. А с другой стороны, потому что девство есть не просто форма исполнения заповеди: оно – упражнение души над самою собой[504], увлекающее душу к бессмертию тела[505]; оно – отношение души к самой себе, в котором разворачивается бесконечная жизнь тела.

2. [Искусства девства]

Не следует видеть слишком резкого разрыва между первыми текстами о девстве и расцветом трактатов на эту тему в IV веке. Они подготовили этот расцвет, выделив из предписаний воздержания принцип девства, придав ему особый статус и позитивное, интенсивное духовное значение, а также заявив ряд тем, которые предстояло развивать, обогащать или переосмысливать последующим авторам – от Григория Нисского до Августина.

Тем не менее в IV веке вопрос о девстве вписывается в контекст, который в значительной мере его изменит: этот контекст составляют развитие аскезы, организация монашества, внедрение техник управления собой и другими, формирование сложного режима истины душ. Можно схематически охарактеризовать это изменение, напомнив одно высказывание Григория Нисского: «Ибо как в прочих занятиях придуманы некоторые искусства для того, чтобы совершеннее выполнить то дело, о котором заботимся, так, мне кажется, и подвиг девства составляет искусство и науку достижения более божественной жизни…»[506] Девство, уже признанное к этому времени привилегированным состоянием, наделенным особыми духовными ценностями и способным установить прочную связь с Богом, бессмертием и высшими реалиями, теперь становится не только детально регламентированным образом жизни, но и типом отношения к себе, предполагающим свои процедуры, свои техники и орудия. Мы видели, как у авторов от Тертуллиана до Мефодия девство-воздержание постепенно было осмыслено как позитивное состояние девства. Это состояние и легло в основу «искусства девства», которое получает разработку в IV веке.

А. Первый пункт {этой разработки} касается связи между tekhnê девства и языческой практикой воздержания – связи, которую можно было бы счесть уже «преодоленной» к описываемому времени, но которая приобретает смысл и актуальность в силу того, что аскетическое существование определяется как «философская жизнь». Григорий Нисский, объясняя в преамбуле к трактату «О девстве» план, которому он будет следовать далее, отмечает, что, как того требует «добрый порядок», сначала нужно очертить трудности обычной жизни, а затем перейти к описанию «жизни любомудренной {философской}»[507]. Поэтому не стоит удивляться тому, что мы встречаем у него сознательное стремление как можно четче отделить христианское девство от языческого воздержания, целый ряд обоснований которого вместе с тем находит в его трактате новое применение. Общим образом, без учета некоторых нюансов {можно выделить следующие тенденции}: отказ от девства, связанного с религиозными статусами и функциями в языческом мире; использование в качестве образца почестей, которых удостаивались добродетельные женщины; продолжение {языческих} споров о браке и спокойствии души.

Некоторые христианские авторы попросту отрицали, что язычники когда-либо почитали девство. Например, {святой} Афанасий: «…никем не исполняется этот высокий и небесный обет, как только нами одними, христианами»[508]. Златоуст более осторожно и с опорой на историко-религиозную иерархию признавал, что греки «восхищаются и поражаются» красотой девства. Греки для него стоят выше иудеев, которые отвернулись бы от девства с презрением – это доказывается их ненавистью к Христу, рожденному Девой, – но ниже Церкви Божьей, которая одна лишь «ревнует об этом»[509]. Но только латинские Отцы, в силу специфики их окружения[510], были склонны учитывать языческие практики воздержания. Во всяком случае, святой Иероним посвятил всю заключительную часть первой книги своего трактата «Против Иовиниана» ссылкам на язычников: тут и пример почитания девственниц в Греции и Риме; и напоминания о героических вдовах, которые оставались верными памяти их супругов и порой даже приносили себя в жертву у их могил; и указания на славу, которую снискали своим целомудрием некоторые знатные римлянки; и рекомендации моралистов, в частности Теофраста, соблюдать воздержание до брака. Вслед за всем этим Иероним, заботясь более о риторике, чем о точности, приводит мнения на ту же тему Аристотеля, Плутарха и «нашего Сенеки»[511].

Правда, он не упускает случая отметить отличие между христианским девством с его особыми основаниями и воздержанием язычников, которое не может иметь священного значения: «Без дел нисколько не полезны безбрачие и брак <…>; и на этом основании могли бы считаться в числе святых и девственницы Весты, и единомужницы Юноны»[512]. Но, как правило, христианские авторы были намного сдержаннее в рассказах о том, что́ считали добродетелями и ценностями древние. Они предпочитали подчеркивать, как эти добродетели и ценности оставались далеки от христианского освящения – прежде всего потому, с точки зрения большинства авторов, что для язычников выражением превосходства девства служил простой запрет (на брак или на половые отношения). Это мог быть запрет окончательный или временный, безусловное предписание или рекомендация действовать благоразумно, – в любом случае языческое девство представлялось христианским авторам как отказ или ограничение, и они отличали его от девства в своем понимании. На это очень четко указывает в начале трактата «De virginibus» святой Амвросий. Языческое девство не тождественно христианскому, поскольку оно представляет собой внешнюю норму для тех мужчин и женщин, которым его предписывают. Весталка непременно должна оставаться девственницей, но только на время: девство – дело временное, так что те, кто в юности целомудрен, могут обнаружить бесстыдство в старости[513]. Кроме того, весталка соблюдает свои обязательства лишь ради почестей, в надежде получить какие-то преимущества из боязни потерять уважение и претерпеть наказание. Таким образом, она не дарит, а продает свое девство. В таком случае чем оно лучше проституции, чем отличается от нее?[514] Ту же мысль, хотя ее формулировка может показаться противоположной, мы встречаем у святого Иоанна Златоуста. Языческое девство, полагает он, не заслуживает никакой награды: «для язычников такая добродетель бесплодна»[515]. Девам-язычницам не суждено награды на небесах, так как их самоограничение в мире сем идет не от «любви к Богу». Если девство продиктовано неким повелением или законом, то соблюдающие его не могут ждать награды[516].

Тем не менее, при всей тщательности, с которой авторы IV века отличали христианское девство от языческого воздержания, они черпали довольно многочисленные заимствования из житейских правил, основанных на морали языческих философов, и даже напрямую перенимали некоторые ее элементы. Прежде всего два: критику супружеской жизни и похвалу жизни уединенной.

Критика брака была общим местом античной морали, и христианские авторы IV века использовали ее для своих целей без особых изменений. Трудности супружества – molestiae nuptiarum – неустанно, с бесконечными повторами описывались всеми теми, кто обсуждал обычный для философских школ вопрос: нужно ли вступать в брак? Труды Теофраста, которые много цитирует святой Иероним, служат лишь одним из примеров этих избитых истин, из которых постепенно вытекает несколько важных тем. Несовместимость философской жизни и супружеского существования: «Никто не может одинаково служить книгам и жене»; у женщин есть неизбывные недостатки – ревность, алчность, непостоянство; они вносят в душу и жизнь своих супругов тревоги; они порождают денежные проблемы («бедную кормить трудно, жить с богатой – мучение») или требуют бдительного надзора; и наконец, вся их помощь, да и ожидаемое от них продолжение рода не так уж ценны в сравнении с пользой друзей, которыми мы можем себя окружить, или наследников, которых мы можем себе назначить, зная, что они не растратят наше имущество и употребят его во благо[[517]].

Рассуждение о трудностях супружества является почти непременным элементом христианских трудов о девстве. Мы находим его в более или менее пространной форме и в трактате Григория Нисского «Peri parthenias» {«О девстве»} (III. 2–7), и в одноименном сочинении Иоанна Златоуста (особенно в главе XLIV и в длинной серии глав LI–LXII), и в трактате Василия Анкирского «Peri tês en parthenia alêthous aphtorias» {«Об истинной непорочности девства»} (глава XXIII), и в седьмой гомилии (15–16) Евсевия Эмесского, и в трактате святого Амвросия «De virginibus» {«О девственницах»} (I. 6), и, наконец, у святого Иеронима в трактате «Adversus Helvidium» {«Против Гельвидия»} (глава XX), в двадцать втором письме (к Евстохии) и в «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}. Показательным для всех этих текстов примером может служить трактат Григория Нисского, построенный в полном соответствии с риторикой языческих диатриб, обсуждающих достоинства и недостатки супружества. Не признавая этого прямо, Григорий Нисский подхватывает три основных положения, на которые опирались сторонники брака: счастье, приносимое семейной жизнью; удовлетворение, приносимое наличием детей; помощь, даруемая семьей в пору болезни или старости. Счастье совместной жизни? Если оно вообще существует, возражает Григорий Нисский, то его неотступно преследует людская зависть, не говоря уже о смерти, которая угрожает разрушить его в любой момент. И в любом случае счастье постепенно подтачивается возрастом, старостью и временем: преходящая красота «разрушившись, погибнет, обратится в ничто», не оставив по себе «ни следа, ни памятника, ни остатка нынешнего цветущего вида». Таким образом, радость совместной жизни – всего лишь видимость, так как ее подтачивает изнутри страх перемен, мешая по-настоящему насладиться благами насущными. Дети? Но рождение происходит в муках, и ему часто сопутствуют несчастья. Одни дети умирают преждевременно, другие выживают, но становятся для родителей источником постоянных забот. Печалятся и те, у кого нет детей, и те, у кого они есть, и те, кто оплакивает безвременно ушедших, и те, кто страдает от беспутства здравствующих. Что же касается старости, когда супруги должны послужить друг другу опорой, тут стоит вспомнить о вдовстве, которое порой настигает и в молодости, оставляя женщин без опоры и без средств к существованию[[518]].

Столь же традиционной темой, как и напоминание о «molestiae nuptiarum», является похвала безбрачной жизни – в некотором роде оборотная сторона трудностей супружества. Говоря о свободном от брачных уз существовании, христианские авторы нередко используют акценты, близкие тем, которые делали философы Античности, обещая холостякам спокойную и безмятежную жизнь. Так, Златоуст противопоставляет супружеской жизни «безопасное» и «самостоятельное»[519] существование, при котором человеку не придется зависеть ни от кого другого[520]. Это существование, по крайней мере в некоторых его аспектах, описывается в терминах человеческой мудрости и философского счастья: «Девственница же не испытывает ничего такого; жилище ее свободно от беспорядка, и всякий шум далек от него; внутри его, как в тихой пристани, господствует молчание, и еще важнее молчания – безмятежность в ее душе. <…> Какое слово изобразит радость души, так настроенной? Никакое; одни только те, которые полагают свою радость в Господе, знают, как велика эта радость и насколько она превосходит всякое сравнение. <…> Не знаю, что и сказать: меня при этом очень затрудняет недоумение, и я не могу понять, почему весь род человеческий, имея возможность наслаждаться чем-нибудь легко и свободно, не находит в том удовольствия, а утешается больше всего заботами, беспокойствами и хлопотами»[521].

Таким образом, орудием побуждения к девству становится, по крайней мере в целом ряде текстов, похвала «независимой» жизни с ее преимуществами, которые признавались философами. Никаких внешних принуждений: «ноги» «легки» и «свободны», не скованы никакой цепью, не связаны никакими узами[522]. Никаких забот обо всех тех мнимостях, что составляют основную часть преимуществ супружества: продолжение рода, фамильная честь, слава, положение в обществе[523]. Никаких страстей, что лишают душу покоя, бросая ее в бурю не зависящих от нее обстоятельств и заставляя «гневаться, клясться, браниться, мстить, притворяться»[524]. И наконец, что особенно важно, у души появляется возможность остаться наедине с собой, сосредоточиться, не привязываясь ни к чему внешнему: «Всех таковых злополучий живущий сам по себе или избегает, не испытав их, или равнодушно переносит оные, так как внимание его сосредоточено на самом себе и не отвлекается заботами ни к чему другому»[525]. Именно такую жизнь, как полагает Григорий Нисский, вели пророк Илия и Иоанн Креститель, которые были «чужды человеческой жизни» и достигли «великой тишины и спокойствия»[526].

В этом описании девства как состояния безмятежности и в обращении к лексикону философов, говоривших о спокойствии жизни, есть нечто парадоксальное. На первый взгляд кажется, что они противоречат суждениям тех же самых авторов о бесконечных внутренних конфликтах, сопровождающих девство, и о его родстве с мученичеством[527]. Вместе с тем в них чувствуется указание на то, что в жизни женатых людей больше опасностей, больше испытаний, а если так, значит оно является более достойным. Это возражение приводит и сам Златоуст: «скажут, будет удостоен большей чести тот, кто будет добродетелен при таких затруднениях. Какой {чести}, почтеннейший, и за что? За то, скажешь, что он в браке подвергается большему бремени»[528]. Руководствуясь этой идеей, Климент Александрийский придавал браку вполне весомое нравственное значение, так что брак мог соперничать в достоинстве с девством[529]. Но Златоуст отклоняет это возражение, подчеркивая, что опасности брака не могут засчитываться в пользу спасения, поскольку мы подвергаем себя им совершенно добровольно[530].

Ссылка христианских авторов на тему безмятежной жизни, которую охотно развивали философы предшествующих времен, имеет свое особое значение. Несомненно, следует иметь в виду, что в этот период развития монашества и институтов аскетизма обращение к подобным традиционным ценностям могло обладать притягательной силой. Причем положение темы безмятежной жизни было выгодным вдвойне: {с одной стороны,} она находилась в точке пересечения традиционного представления об условиях, необходимых для истинного познания и подлинного счастья, и христианской концепции радикального отрешения от всего мирского; {с другой стороны,} она оказалась в сердцевине собственной проблемы христианства, касающейся статуса созерцательной жизни, методов ее достижения и присущих ей достоинств. Христианские авторы, пусть и варьируя акценты, будут практически целиком сохранять принцип, согласно которому девственная жизнь, отрешенная от житейских забот и свободная от мирских тягот, есть жизнь «безмятежная». Так, святой Августин в «Комментарии к Псалму 132» различает три рода жизни, олицетворяемые Ноем, Даниилом и Иовом: первый из них символически соответствует делам тех, кто несет ответственность за Церковь и должен обеспечить сбор урожая; третий символически соответствует делам верующих, которые ревностно служат Богу. Что же касается второго, Даниилова, рода жизни, его можно сравнить с существованием тех, кто отказался сожительствовать с женщиной и избрал монашеское призвание. С Ноем ассоциируется образ двух мужей, работающих в поле; с Иовом – образ двух жен, работающих на мельнице; с Даниилом – образ двух мужей, спящих в постели: так характеризуются те, что «полюбили отдых», те, что «не мешаются с толпами» и «с суетой человеческой жизни», но служат «Богу в спокойствии»[531].

Однако святой Августин сразу дает понять, какой смысл следует придавать этой безмятежности жизни вне брака. Даниил, образ целомудрия, был «безмятежен»: он сохранял «уверенность» даже среди львов. Львы – это образы обуревающих душу желаний и осаждающих ее соблазнов. А Даниил недаром был назван «vir desideriorum» {лат. «муж желаний»; Дан. 10:11}. Таким образом, безмятежности своего состояния нужно теперь придать совершенно другое содержание, нежели то, которое могло иметь спокойствие философской жизни в старом смысле этого слова: христианская безмятежность неотделима от постоянной борьбы с Врагом. И понимать ее нужно в двух смыслах: как отвращение взгляда от всего мирского, что могло бы вызвать мятеж в душе, и как уверенность {confiance} в борьбе, победу в которой приносит лишь благодать Божья. Продолжение христианами темы «tranquillitas» {лат. спокойствие, безмятежность}, «otium» {лат. праздность} на самом деле свидетельствует о переходе от негативной экономики умеренности и воздержания к концепции девства как сложного, позитивного и агонистического опыта.

В. Состояние девства, понимаемое как особое искусство, регулярно преподносится авторами IV века в виде результата свободного и индивидуального выбора, который при этом вписывается по своему смыслу и по своим последствиям в общую историю спасения человеческого рода.

Девство является свободным выбором в трех смыслах. Прежде всего, этот выбор – не для всех. Его могут сделать лишь те, кто обладает достаточной силой: «Девство – достояние немногих, а брак – достояние всех»[532], – говорит святой Амвросий. Его нельзя сделать по приказу или по принуждению. Неизвестный автор гомилии, посвященной девству и обращенной к отцам семейств, рекомендует родителям не делать ничего, что могло бы послужить препятствием для их детей, желающих посвятить себя девству. Напротив, он советует «склонять к нему», но вместе с тем не желает никакого принуждения[533]. Принцип выбора без принуждения столь важен, что святой Августин будет усматривать его залог в примере Девы Марии: поскольку в ее случае речь шла о Боговоплощении, свершившемся по воле Бога, «она могла бы получить повеление остаться девой, и Сын Божий принял бы в ней форму раба», однако ее девство является результатом «обета», а не «предписания», «выбора любовного», а не «необходимости повиноваться»[534]. И наконец, выбор девства является свободным в том смысле, что он не предписывает никакого закона, подобного тем, которые обязывают чтить Бога или не совершать прелюбодеяний: «Господь не предписал девства ни в законе природы, ни в слове Евангелия»[535]; «Спаситель <…> не поставил этого дела в непременную заповедь, но предоставил избрание его нашим душам»[536].

Упор на необязательность девства получает в текстах христианских авторов несколько обоснований помимо того, что для рождения девствующих необходимо, чтобы другие люди вступали в брак[537]. Важно было прежде всего обозначить расхождение со всеми формами дуализма, со всеми течениями гностического толка, которые предписывали воздержание от половых отношений как строгое обязательство, в результате не оставляя места ни для брака, ни для деторождения[538]. И кроме того, важно было очертить позитивную ценность девства. Этот мотив часто напоминает о себе: если бы девство было обязательным, разве можно было бы считать его соблюдение особой заслугой? Тот, кто не крадет и не убивает, не заслуживает никакого почета: «…воздержание от запрещенного еще не есть признак доблестной и бодрой души. Совершенство добродетели состоит не в том, чтобы не делать того, за что мы у всех стали бы считаться худыми, но в том, чтобы блистать такими делами, которые и не совершивших не подвергают за это осуждению»[539]. Девство намного ценнее простого соблюдения запрета. И наконец, более общим образом, важно было ясно подчеркнуть, что девство относится не к той экономии Закона, которая характеризует Ветхий Завет, а к новой форме связи между человеком и Богом.

Здесь мы подходим к другому аспекту девства, который касается спасения человечества и времени мира. В самом деле, налицо парадокс: девство может быть лишь свободным индивидуальным актом, но этот акт имеет какое-то отношение к драме, которая завязалась между людьми и Богом и не завершилась до сих пор. Девство черпает свой смысл в прошлом этой драмы, а его следствия получают свой смысл в ее движении к будущему. Девство – не закон, а выбор, причем выбор не только как индивидуальное освобождение, но и как образ мира или, вернее, как один из аспектов его преображения. Мы уже видели, как эти темы вырисовывались в III веке. Некоторые основополагающие его элементы ясно сформулировали Киприан и особенно Мефодий Олимпийский, но, судя по всему, развитие монашества их усилило, способствовало дальнейшей разработке нескольких из них и в то же время сместило [в них] ряд акцентов. Во всяком случае, институт монашества послужил местом или, по крайней мере, поводом для размышлений о девстве в трех его аспектах: о девстве как состоянии, которое по существу отличается от состояния брака, подходит для жизни в миру и требует некоторой практики, некоторого искусства, особой техники для достижения своих позитивных следствий; о девстве как предмете индивидуального выбора, который не может диктоваться никаким предписанием – ни в виде закона для всех, ни в виде заповеди для избранных; и наконец, о девстве как форме жизни, в которой дело личного спасения тесно переплетено с экономией искупления грехов всего человечества.

Роль девства в истории спасения определяется авторами IV века главным образом исходя из того, что́ представляли собой райское состояние и отношения между мужчиной и женщиной до и после грехопадения. Здесь, разумеется, мы не будем прослеживать в деталях долгие экзегетические дискуссии многих авторов – от Оригена до Августина – о двух первых главах Книги Бытия, а точнее, о стихе 27 первой главы и о стихах 18–24 второй. Нам важно лишь обратить внимание на то, как ставился вопрос о соотношении между райским девством и половым различием, заданным при Сотворении мира.

Многие дуалистические течения не признавали половое различие делом рук Творца. Противоположную позицию занимали авторы, одобряемые Церковью: безумно, утверждает святой Августин, считать себя христианином, и быть настолько слепым к Священному Писанию, чтобы полагать, будто «различие полов есть дело дьявола, а не Бога»[540]. Еще до рассказа о том, как была сотворена Ева (во второй главе Книги Бытия), священный текст указывает, что Бог создал «мужчину и женщину»: об этом говорится в первом же упоминании о сотворении человека (Быт. 1:26–27). Этот пассаж не оставляет двусмысленности по поводу того, что половое различие существует с момента Творения. Но святой Августин сразу указывает на затруднение, которое возникает, если прямо следовать тезису о том, что человек был создан по образу и подобию Бога. Как единый Бог мог сотворить человека, верного его образу и в то же время подверженного различию полов? Филон {Александрийский} отвечал на этот вопрос, различая в человеческой твари подобие Творцу и признак тварности: человек «был один, уподобляясь в своей единственности миру и Богу», и вместе с тем он хранил «черты природы каждого из них {мира и Бога} – не все, но сколько возможно было вместить смертному существу»[541]. В этом направлении и двигалась христианская экзегеза. Так, Ориген видит в двойственности печать всего сотворенного: «…обо всем сотворенном Богом {в Священном Писании} говорится как о сопряженном и соединенном друг с другом, как небо и земля, как солнце и луна; <…> чтобы показать, что и человек – Божие творение и он создан не без гармонии и соответствующего сопряжения»[542]. Еще более значительное расстояние между подобием Богу и двойственностью полов предполагает святой Иероним: он указывает, что «двойственное число не есть добро», поскольку оно «разрывает единство» и, к тому же, единственным днем, по исполнении дел которого Бог не сказал, что это – хорошо, был именно день второй; тем самым Книга Бытия указывает на неблагоприятное значение числа «два»[543]. И, как бы то ни было, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и позднее святой Августин будут искать подобие человека Богу не в двойственности полов, а в душе[544]. Вот тезис, важный для всей мистики девства: в той мере, в какой девство поистине есть восхождение, делающее человека подобным Богу, по своему духовному значению оно представляет собой не просто отказ от отношений с другим полом, но восхождение по ту сторону этого различия, по ту сторону самого творческого акта, который это различие установил, – к божественному единству.

Но каковы смысл и функция двойственности полов, если она имела место уже в райском состоянии? Следует ли допустить, что в раю, до грехопадения, когда царило состояние совершенной невинности, уже существовали половые отношения? На этот вопрос всегда дается отрицательный ответ: одни, как Ориген вслед за Филоном, полагают, что именно половые отношения, поскольку они как таковые не могут быть невинными, и послужили причиной грехопадения[545]; другие утверждают, что первое половое сношение произошло после грехопадения и стало его следствием[546]. Однако причины и значение отсутствия половых отношений в раю разные авторы видят по-разному. Экзегетические дебаты по этому поводу разворачиваются в пространстве двух текстов: первой главы Книги Бытия (1:28), где Бог благословил мужчину и женщину, велев им плодиться, размножаться и заполнять землю; и второй главы той же книги, где Бог решил дать мужчине женщину, чтобы она служила ему помощницей, похожей на него самого.

Очевидно, что эта тема помощи позволяет обосновать положение, согласно которому роль Евы состояла в том, чтобы быть спутницей, а не супругой. По мнению Григория Нисского, эту «помощь» следует понимать как участие в созерцании лика божьего, каковое до грехопадения составляло единственный предмет желания Адама[547]. Та же идея подразумевается, как кажется, в одном пассаже из трактата Златоуста «О девстве», где объясняется, что ныне женщина является препятствием для духовной жизни человека, так как она стала играть роль, обратную той, которая была дана ей до грехопадения[548]. Но если роль женщины в раю была именно такова, возникает два вопроса. Что может означать заповедь «Плодитесь и размножайтесь»? Нужно ли вслед за некими оппонентами Григория Нисского, которых он критикует, не называя имен[549], допускать, что род человеческий смог плодиться только после грехопадения и, следовательно, грехопадение есть нечто благое, коль скоро без него «род человеческий ограничивался бы четою первосозданных»? Григорий Нисский подчеркивает, что у ангелов нет брака, «и однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных множеств»: всё дело в том, что для ангельской природы устроен некий способ размножения, который не может быть ни мыслим, ни изречен по «гаданиям человеческим». Несомненно, однако, что он имеется и что именно такою, как он, должна была быть способность размножения, данная человеку в ангельском существовании, уготованном ему, когда он вышел из рук Творца.

Следом поднимается второй вопрос: почему Бог, даровав первой супружеской паре ангельский способ размножения, наделил ее половым различием, которого этот способ не предполагает? Ответ лежит в божьем предведении: бог знал, что человек отклонится от прямого пути и утратит свое ангельское достоинство. В таком случае мир не мог бы быть заселен и завершен никогда. Поэтому Бог изначально предусмотрел способ «взаимного преемства», подобающий человеку, каким он станет, утратив подобие божье, – способ «скотский и бессловесный»[550]. Иначе говоря, в раю человек обладал неограниченной способностью размножения, которая, однако, осуществлялась иначе, нежели через соединение полов. И в то же самое время человек был отмечен половым различием, которое не предопределяло грехопадение, но предусматривало его и должно было получить после него репродуктивную функцию[551]. Эти странные умозрительные рассуждения о половом различии в раю показывают, как в христианской духовности обсуждаемого времени устраняется связь между различием полов (созданным Богом) и их соединением (которое может возникнуть как таковое лишь после грехопадения и разлучения человека с Богом) и как размножение раздваивается на приумножение у ангелов и деторождение у животных.

Теперь нужно обратиться к другой стороне того же рассуждения – той, что касается уже не творения и грехопадения, а нынешнего мира и конца времен. На первый взгляд, практика девства преподносится как возвращение в преддверие грехопадения – в райское состояние, когда человек вышел из рук Божьих и еще носил в себе образ Бога. Так, Григорий Нисский говорит о том, что, поскольку нашей целью является «восстановление в исконное состояние божественного образа, который теперь сокрыт в плотской нечистоте, то давайте будем тем, чем был первозданный {человек} в начале своей жизни»[552]. Соблюдающий девство в некотором смысле обращает бег времени вспять и восстанавливает в себе состояние первозданного совершенства[553]. Он восстанавливает это состояние у себя в душе, находя там, словно потерянную драхму, мету божественности. Он восстанавливает это состояние, очищаясь от тленности мира сего и, как следствие, избегая той смерти, которая узаконила грехопадение и которой не ведали наши первозданные [предки] – либо потому, что они были сотворены бессмертными, либо потому, что до грехопадения Бог не допускал превращения смертности, которой он в своем предведении их наделил, в действительную смерть. «Что же вытекает из сказанного нами? Чтобы мы, отложив плотскую жизнь, за которой непременно следует смерть, стремились к той жизни, которая не влечет за собою смерти: а такая жизнь заключается в девстве»[[554]].

Таким образом, выбор состояния девства и его строгое соблюдение должны пониматься как нечто глубоко отличное от простого воздержания ради избавления от невзгод, страстей, забот и вообще превратностей жизни, неминуемых, когда жизнь оказывается посвящена – или просто уступает – погоне за удовольствиями. Девство намного больше, чем просто практика добродетели, которую впоследствии ждет награда, – хотя и его ждут свои награды, превосходящие в ценности награды за другие добрые дела[555]. Девство мыслится как актуальное преображение существования. Оно совершает в индивидуальном существе – в теле и душе одновременно – «переворот», который, восстанавливая это существо в первоначальном состоянии, выводит его за земные пределы и границы, за рамки закона смерти и времени, позволяя ему уже сейчас [получить доступ[556]] к жизни, которой не будет конца. Девством открывается ангельское существование. Оно возносит к нетлению и бессмертию тех, кто всё еще живет среди нас: «оно возносит к небу, – говорит Евсевий Эмесский, – и дарует жизнь в мире сем в окружении ангелов»[557]. Или, другими словами, девство претворяет на земле принцип небесного существования: «Хотя они {девы} пока еще не могут восходить на небо, как ангелы, потому что плоть удерживает их, но и здесь они имеют великое утешение, принимая самого Владыку небес, если будут святы телом и духом. Видишь ли достоинство девства, как оно способствует пребывающим на земле проводить жизнь подобно небожителям, облеченным плотию не позволяет уступать силам бесплотным, людей ведет к соревнованию с самими ангелами?»[558] Наконец, святой Амвросий, противопоставляя дев, восходящих в награду за свою непорочность из мира на небо, падшим ангелам, которые за свое «невоздержание» были низвергнуты с неба в мир, утверждает: «кто сохранил ее {девственную непорочность}, тот – Ангел»[559].

Все эти авторы говорят об ангельском достоинстве девства не просто в метафорическом смысле, не просто для того, чтобы охарактеризовать некоторый настрой души. Ангелизм девствующих субстанциален, он пронизывает материю, действует в мире и преображает вещи. Он не просто присутствует в мире сем, ожидая наступления мира грядущего: он претворяет грядущий мир в реальность. Так, Златоуст описывает жизнь Илии, Елисея и Иоанна Крестителя, «истинных любителей девства»: «…если бы они имели жен и детей, то не так легко поселились бы в пустыне <…>; а теперь, освободившись от всех этих оков, они жили на земле, как на небе; не нуждались ни в стенах, ни в кровле, ни в постели, ни в трапезе, ни в чем ином подобном, но вместо кровли им было небо, вместо постели – земля, вместо трапезы – пустыня; и то, что для других кажется причиною голода, бесплодие пустыни, это самое тем святым доставляло изобилие. <…> реки и озера доставляли им обильное и приятное питье, а трапезу одному из них приготовлял ангел, чудесную и необыкновенную <…>. Иоанн же <…> не нуждался даже в человеческой пище: не хлеб, вино и масло поддерживали жизнь его тела, но акриды и дикий мед. Видишь ли ангелов на земле? Видишь ли силу девства?»[560]

Однако в девстве присутствует нечто большее, чем это, в некотором роде пространственное, взаимопроникновение земного и небесного. У девства индивидов есть также собственное место в экономии времен. Весьма многочисленные и пространные рассуждения на этот счет можно резюмировать, выделив несколько основных тем.

История мира делится на две фазы. Одна из них – это фаза мира, который еще пуст, а вторая – фаза мира наполненного. Мир был пустым на следующий день после Творения, и довести его до полноты совершенства должно было деторождение, у животных – половое, у людей – неполовое. Грехопадение повлекло за собой два отрицательных следствия: оно помешало неплотскому размножению людей и обрекло их смерти. Половое размножение сопряжено со смертью двойственной связью. Так же как и смерть, оно является следствием грехопадения, но в то же время оно неустанно восполняет урон, наносимый смертью: «Так как чрез преслушание вошел грех и приговор сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя по Своей премудрости продолжение человеческого рода, соизволил уже ему умножаться чрез половое соитие»[561]. Вот почему Ветхий Завет представляет нам патриархов женатыми и стоящими во главе многочисленных семейств; вот почему девство – если исключить несколько особых случаев[562] – не удостаивается там особой чести. Под властью закона смерти брак был благоприятным предписанием. Но отныне не этот закон правит миром. Ведь ныне мы живем во времена «полного», «завершенного» мира, когда род человеческий, по словам Златоуста, выходит из «детства» и вступает во взрослую жизнь[563]. Такова мудрость Божья. Пока люди, совсем недавно явившиеся на свет и совершившие грехопадение, были непослушными, они не могли следовать предписанию, подобному предписанию девства. Поэтому Господь повелел им «воспитываться» под руководством закона брака. Но теперь наступило время совершенства, и миру, который приближается к полноте своего замысла, должна соответствовать практика девства. Это соответствие стало возможным, теперь оно необходимо и парадоксальным образом плодотворно.

Оно стало возможным потому, что Христос, воплотившись во чреве Девы, соблюдая совершенное девство в своей собственной жизни и возрождая людей в духовном рождении крещения, не просто предложил некую модель добродетели, но даровал людям власть обуздывать восстания плоти и открыл плоти возможность воскреснуть во славе. После Боговоплощения и через него девство стало возможным как воссоздание ангельской жизни внутри мира сего и в самой облеченности плотью[564].

Оно стало необходимым потому, что «время коротко»[565]. Недалек момент, когда Христос придет вновь. Обещание близости второго пришествия было одним из важных аспектов христианской духовности IV века, и из него извлекались выводы негативного свойства. Зачем заботиться о мирских вещах, если время мира завершается? Зачем заботиться о будущих поколениях, если время грядущего сочтено? Почему в таком случае не обратить все наши помыслы к потусторонним, но таким близким нам реалиям? До сих пор мы заботились о «детских вещах»; теперь пришла пора «оставить всё земное, эти поистине детские игрушки, и помышлять о небе, блеске и всей славе тамошней жизни»[566]. Некоторые возражают против девства, говоря, что из-за него род человеческий может исчезнуть вовсе, но сегодня нет смысла об этом заботиться: в момент, когда близок апокатастасис, нужно напомнить себе, что во времена Творения, когда человек вел блаженное существование, «не было ни городов, ни искусств, ни домов»[567]. И здесь мы вновь встречаем идею, согласно которой девство может и должно играть позитивную роль в завершении мира. Об этом очень ясно говорится в одном пассаже Григория Нисского. Девство бесплодно. Однако его бесплодие относится только к плотскому рождению, сразу в двух смыслах связанному со смертью: во-первых, поскольку оно есть следствие смерти, и во-вторых, поскольку оно есть начало череды существ, обреченных смерти. Таким образом, будучи отказом от деторождения, девство представляет собой отказ от смерти, возможность прервать бесконечную канитель, которая началась в мире, когда в нем появилась смерть, и теперь возобновляется из поколения в поколение, то есть из смерти в смерть. «Чрез девство поставили в себе {избравшие его} предел смерти, воспретив ей чрез себя идти далее и представив собой некую границу между жизнью и смертью, удержали последнюю от продвижения вперед»[568]. Так череда, идущая от грехопадения, оказывается прервана. Могущество смерти более не может вершить свое дело, а потому в физическом бесплодии девства нужно видеть не медленное движение к смерти, а победу над нею и пришествие мира, в котором ей не останется места.

Итак, девство есть частица мира без смерти и одновременно зародыш этого мира: фрагмент бессмертия в мире сем и путь, открывающий доступ к основанной на бессмертии небесной реальности. Но вместе с тем девство мыслится в соотнесении с этой реальностью как способ завязывать и укреплять духовные узы: оно есть форма соединения, орудие родства, начало плодородия и порождения. Такова одна из наиболее характерных черт христианской мистики девства, которая резко разводит ее с античной концепцией воздержания.

Дева является невестой и супругой. Этот тезис встречается нам с первых шагов христианства. Его неоднократно формулирует Тертуллиан. В трактате «О воскресении плоти» он кратко упоминает добровольных скопцов и «девственных жен Христовых»[569]. В трактате «К жене» он хвалит вдов, которые «уневестившись Господу», предпочли повторному браку жизнь с Богом: «С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое <…>. Они избрали благую участь, и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»[570]. Та же мысль появляется в предпоследней главе трактата «О покрытии головы у дев». Тертуллиан не только допускает, но и требует, чтобы ношение покрывала на голове, которое служило традиционным признаком замужней женщины, стало обязательным правилом и для незамужних как знак их преданности Христу. Этот знак имел двойную функцию: утаивать (подобно тому как должны таиться те, кто принадлежит лишь мужу) и проявлять факт этой принадлежности: «Покрой что-либо из того, что внутри тебя, чтобы открыть истину лишь единому Богу, хоть ты и не солжешь, открыв, что ты в супружестве; ибо ты уневещена Христу, ты предала Ему плоть твою, ты в браке с Ним в годы зрелости твоей. Поступай так, как желает того твой Жених. Сам Христос требует, чтобы были покрыты головы невест и супруг других; тем паче желает Он этого для своих»[571]. Однако очевидно, что посыл всего этого рассуждения Тертуллиана состоит не в том, чтобы придать девству особый статус, а в том, чтобы включить его в общую дисциплину как одну из форм воздержания и целомудрия[572].

Позднее, напротив, статус супруги Христовой будет закреплен исключительно за девством – не только как привилегия, но и как опыт, имеющий особое содержание. У этого статуса может быть одно из двух возможных значений: дева, обещанная Христу, – это либо вся Церковь целиком, либо индивидуальная душа той или того, кто навсегда отрекся от мира. В этом смысле показателен гимн, завершающий «Пир» Мефодия Олимпийского. Девы поют каждая от своего имени, а затем все вместе исполняют припев: «Для Тебя, Жених, я девствую, и держа горящие светильники, Тебя встречаю я». Но вместе с тем они выступают прислужницами Девы-Церкви, и песнь их возвещает пришествие Христа, жениха Церкви: «Песнями ныне мы, служительницы чертога Твоего, величаем Тебя, блаженная Богоневеста, чистая Дева – Церковь, белая, как снег, темноволосая, целомудренная, непорочная, возлюбленная»[573].

Складывается впечатление, что тема индивидуальной души, которая в опыте девства становится супругой Христовой, вытекает из темы Церкви, которая при этом отнюдь не исчезает и продолжает перекликаться с нею в игре символических отсылок. Во всяком случае, образ девы как невесты Господа постоянно встречается у авторов IV века: у Григория Нисского («оно [девство] всегда вместе с нетленным Женихом»[574]), у Василия Анкирского[575], у Евсевия Эмесского («девы – не прислужницы мужчин, они – жены Христовы»[576], у Амвросия («При многочисленном и столь торжественном собрании Божией Церкви ты как бы для брачного сочетания с Царем выступала вперед…»[577]), у Златоуста («…нет никого не только подобного или равного ее Жениху, но даже хотя бы мало приближающегося к Нему»[578]). Известно, какой размах примет эта тема в истории христианской мистики, задав тон целому ее направлению.

Здесь я хотел бы лишь очертить в самых общих чертах некоторые линии развития этой темы, уже намеченные в двадцатой главе трактата Григория Нисского «О девстве», посвященной двум бракам. Существует два возможных и абсолютно несовместимых союза. Один из них – это союз по плоти, а другой – союз по духу. Под первым следует понимать физический союз с другим человеком, но также, в более общем виде, и привязанность к миру, по отношению к которой брак является одновременно элементом, причиной и символом. Второй брак, открывающий путь к духовной реальности, не может свершиться иначе, чем через отказ от первого. Этот отказ в двух его формах, частной и общей, Григорий Нисский и называет «девством», которое «содействует и помогает»[579] духовному браку. Василий Анкирский придает той же идее более фигуральный смысл: дева, обещанная Господу, часто подвергается притязаниям со стороны тех, которые суть всего лишь прислужники; но Господь примет ее, лишь если она отвергнет все эти ухаживания, оскорбляющие ее жениха[580]. Короче говоря, брак с Христом исключает любой другой брак, будь то брак в прямом смысле слова или в символическом – как привязанность к мирским вещам.

Духовный брак называется так не только потому, что речь идет о союзе. Подобно всякому браку, он вписывается в систему обменов, определяющих для каждого из супругов как ожидаемую награду, так и необходимую жертву. Что может принести в дар душа, предлагая себя Обручению? Молодость? Тогда пусть это будет юность духовная, «обновление ума» через обращение к вере. Богатство? Тогда пусть это будут «сокровища небесные», а не земное имущество. Благородство? Тогда пусть это будет благородство, не полученное по прихоти судьбы, а заслуженное добрыми делами. Силу и здоровье? Тогда пусть они будут обретены путем укрепления духа через немощь телесную[581].

Нужно иметь в виду, что такой союз предполагает особый порыв, который, пусть в нем и не должно быть ничего физического, тем не менее представляет собой желание и любовь, а также ведет к обладанию и к реальному присутствию одного существа в другом: «… „всё и во всем – Христос“ (Кол. 3:11). По справедливости любитель мудрости имеет божественную цель желания, которая есть истинная мудрость; и душа, прилепившаяся к нетленному Жениху, пылает любовью к истинной мудрости, которая есть Бог»[582]. Если Григорий Нисский приводит духовное желание в качестве принципа восхождения души к Богу, то Златоуст разрабатывает другую сторону той же темы – движение, притягивающее Жениха к красоте девственной души: «Взор девственницы так прекрасен и привлекателен, что на него с любовию взирают бесплотные силы и Господь их». Причем эта внутренняя красота столь велика, что она преображает и просвещает само тело, порождая нечто противоположное физической похоти – уважение: «Ее {красоту души} облекает такая благопристойность, что даже распутные стыдятся, краснеют и сдерживают свое бесстыдство, когда пристально посмотрят на нее. <…> благоухание девственной души, разливаясь по ее чувствам, проявляет находящуюся внутри нее добродетель»[583]. И наконец, заключенный в состоянии девства духовный союз плодороден, причем его плодородие не ведает мук, а его щедрость так описывается в другом отрывке из трактата Григория Нисского: «Ибо тогда не в беззакониях бывает зачатие и не во грехах рождение, и не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от одной воли Божией происходит сие рождение. А происходит оно тогда, когда кто живым сердцем воспринимает нетление Духа»[584].

Я понимаю, что этот очерк может показаться как слишком схематичным, так и слишком расплывчатым. Для меня было важно, подчеркнув некоторые важные особенности мистики девства в IV веке, показать, что неуклонное возвышение полного, прирожденного и окончательного воздержания от половых отношений не имело структуры запрета, не было простым продолжением ограничительной экономии телесных удовольствий. Христианское девство отнюдь не сводится к радикальной или преувеличенной форме предписания к воздержанию, хорошо известного в философской морали Античности и подхваченного первыми веками христианства.

Да, тема девства в узком смысле слова постепенно выделялась из предписания половой воздержанности, обращенного с разной степенью строгости ко всем, но ни для кого не обязательного. Но, выделяясь из этого предписания, она вместе с тем приобретала всё более отчетливое отличие от него. Ведь принцип воздержания имеет негативную форму правила или, во всяком случае, общей рекомендации, тогда как девство, о чем свидетельствует уже диалог Мефодия Олимпийского, подразумевает позитивный и сложный опыт, доступный лишь избранным и предполагающий выбор с их стороны – выбор, относящийся не просто к одной из сторон поведения, но ко всей жизни в целом, которую он способен преобразить. На пути от воздержания к девству происходит превращение негативной и общей рекомендации в позитивный и личный опыт.

Мистика девства связана с определенным представлением об истории мира и о метаистории спасения. Налицо важный сдвиг по отношению к античному мировоззрению, которое связывало половые отношения, желание, деторождение с миром природы, элементами которого они были. Верность этому мировоззрению еще сохранял Климент Александрийский, для которого деторождение и Сотворение мира связывала целая система тесных уз. Но в теме райского девства намечается разрыв между Сотворением и деторождением – разрыв, исходя из которого половая деятельность получает свою роль в истории мира: она призвана помешать закону смерти восторжествовать окончательно; она призвана заселить мир людьми, прежде чем исчезнуть, когда вместе с Боговоплощением придет пора искупления. Эра девства, будучи вместе с тем эрой завершения мира, кладет конец периоду сопряжения Закона, смерти и полового соития. Тем самым практика девства приобретает совершенно новый смысл, не сводящийся к связи между личным воздержанием и механизмами природы. И наконец, мистика девства [вводит в область актов[585]] цезуру, которая переносит в сферу духовных образов совокупность движений, сопряжений, связей и порождений, почленно удваивающих половые желания, акты и отношения.

Таким образом, возвышение девства есть нечто совершенно другое и куда большее, чем принижение или простой запрет половых отношений. Оно предполагает значительное возрастание ценности отношения индивида к его собственному половому поведению, определяя это отношение как позитивный опыт, имеющий исторический, метаисторический и духовный смысл. Важно понимать: речь не идет о том, что в христианстве состоялось признание позитивной ценности полового акта. Однако негативная ценность, вполне очевидно присвоенная этому акту, входила в систему, которая придала отношению субъекта к его половой деятельности значение, неведомое ни греческой, ни римской морали. Центральное место сексуальности {sexe} в западной субъективности ясно обозначилось уже в формировании мистики девства.

Очевидно, что темы девства как духовного опыта у таких авторов IV века, как Григорий Нисский, Златоуст или Амвросий, оставались в основе своей очень близки к тем, которые развивались Мефодием Олимпийским, пусть и имели некоторые отличия и расходились между собой по целому ряду моментов экзегезы. Самое ощутимое их отличие, которое вместе с тем особенно важно с точки зрения интересующей нас проблемы, касается того, что Григорий Нисский называл «искусством и наукой» [О девстве. IV. 9], то есть девства как формы, техники, а также продуманной и старательной реализации отношения к самому себе.

Авторы IV века не первыми заговорили о том, что практика девства требует усилий, что она не сводится к принятому раз и навсегда решению воздерживаться от соблазнов, но является постоянным трудом. Однако именно они придали этому принципу особое значение, возвысили его сразу в трех смыслах. Он получил в их сочинениях впечатляющее развитие. Василий Анкирский пишет в связи с девством, что «царство небесное принадлежит неистовым»[586]; Златоуст подчеркивает, что многие «не решаются на эти подвиги и уклоняются от них»[587], признает «трудность этого состояния», «силу этих подвигов», «тяжесть этой борьбы»[588] и переосмысливает исходя из них традиционное противопоставление трудностей брачной жизни и безмятежного состояния девства. Это противопоставление в форме хиазма дает о себе знать на протяжении всего трактата Златоуста: брак предстает в нем как причина тревог и забот, тогда как девство дарует душе безмятежную ясность. В то же время девство – тяжелая нескончаемая борьба, а брак – легкий путь, тихая гавань успокоения, которая не суждена деве, всегда заброшенной в морскую пучину и преданной бурям[589]. Тяготы девства сравниваются – с помощью двух метафор, которые то и дело встречаются на страницах аскетической литературы обсуждаемой эпохи, – с воинскими подвигами и с приемами борцов. Дева подобна осажденной крепости, а потому ей нужно иметь «адамантовый ум, неусыпное зрение, великое терпение, крепкие стены с ограждениями и запорами, бдительных и доблестных стражей…» День и ночь ее помыслы должны «пребывать вооруженными». Она должна «оградить себя со всех сторон»[590]. И в то же время дева подобна атлету, вышедшему на поприще против соперника: «необходимо уже каждому» выйти с поприща «или увенчанным, или падшим и посрамленным»[591].

Столь явно помещаемое в ряд аскетических практик, девство повинуется общему для них принципу: оно не может соблюдаться без участия духовного руководителя. Мефодий Олимпийский повествует о кружке женщин, одна из которых доказывает свое превосходство над остальными, равно блистательными, благодаря учености и силе подаваемого ею примера. В свою очередь Киприан увещевает, советует, помогает наставлениями тем, кто избрал для себя путь девства. Он подчеркивает важность дисциплины, понимаемой как «соблюдение» Священного Писания, в котором находит свое основание вся религия целиком. Авторы различных гомилий говорят о том, что отцы и матери должны особо заботиться о тех своих детях, которые ступили на путь девства[592]. Григорий Нисский посвящает всю последнюю главу своего трактата «О девстве» необходимости учиться правилам девства у наставника.

Несколько его доводов в пользу подобного обучения все как один следуют общему принципу, согласно которому в искусстве девства ошибка страшнее, чем в любом другом: поскольку избранный им объект – это мы сами, ошибка наносит ущерб нашей душе и повергает ее под власть смерти[593]. Невозможность положиться в деле девства на самих себя объясняется прежде всего тем, что состояние девства и правила, соблюдения которых оно требует, не вписаны в законы природы. По словам Григория Нисского, нужно в известном смысле выучить «иностранный язык». Для человека, живущего по природе, девство как род жизни (diagôgê) «необыкновенно»[594]. Мало того, девство – не просто разрыв с природой, оно – своего рода искусство, подобное, например, медицине. Невозможно, бесполезно, да и опасно изучать медицину самостоятельно. Медицинские знания сформировались на опыте, и наблюдения дальновидных предшественников задают направление поискам их последователей. При ближайшем рассмотрении, однако, становится ясно, что медицина для Григория Нисского – не просто предмет сравнения. Он напоминает, что философия есть искусство исцеления душ – «врачество против всякой страсти, касающейся души». И поскольку чуть выше состояние девства определяется им как божественная философская способность, напрашивается вывод, что оно тоже, по крайней мере в отдельных своих аспектах, является в прямом смысле слова искусством врачевания своей души[595]. Юная душа не может заниматься этим искусством самостоятельно без риска наделать ошибок – не только из-за недостатка разумения, но и из-за отсутствия принципа умеренности[596]. Для души, предоставленной самой себе, опасен сам ее порыв: «Так некоторые избрали надлежащее направление в стремлении к святой жизни и, уже достигнув в избранном ими подвиге совершенства, от гордости ниспали другим видом падения, потому что, обольстившись некоторым безумием, сочли благом то, к чему склонял их разум»[597]. В этом пассаже, открывающем последнюю главу трактата Григория Нисского «О девстве», обнаруживаются многие из тех доводов, которые использовались для обоснования практики руководства вообще.

Что же касается роли, которую должен играть руководитель, то Григорий Нисский твердо противопоставляет ее письменным наставлениям, подчеркивая, что в искусстве девства важно «научение самим делом»[598]. О том, как именно следует учиться этому трудному состоянию, текст практически не говорит. Речь в нем в основном идет о ценности примера руководителя[599], причем поочередно в двух смыслах. С одной стороны, Григорий Нисский говорит о модели, «каноне» для нашей жизни, представляя руководителя как некоего корифея, делам которого подражают его последователи. А с другой стороны, он говорит о своеобразном ориентире, о цели, к которой люди приковывают взор, так как она позволяет увидеть, что́ есть состояние девства, когда оно достигло «пристани воли Божьей». Прибывшие туда блаженствуют «с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии», безмятежно высятся вдали от штормовых волн, излучая вокруг свет своей жизни, словно сторожевые башни[600]. Таким образом, девственное спокойствие предстает во всем своем величии и совершенстве, тогда как роль руководителя в трудах, борениях и подвигах, которые пронизывают состояние девства и служат ему опорой, а также используемые руководителем техники, предписываемые им правила, предлагаемые им рекомендации оказываются погружены в тень.

3. [Девство и познание себя]

В ряде других текстов, напротив, руководство к девственной жизни выходит на первый план. Я приведу в качестве примера два сочинения. Первое из них относится к восточной традиции, не связано с монашескими институтами и адресовано женщинам. Это трактат «Об истинной непорочности девства», который долгое время входил в корпус трудов Василия Великого, но с начала XX века приписывается Василию Анкирскому. Второй пример я возьму из тех глав «Постановлений» и «Собеседований» Кассиана, которые посвящены целомудрию монашеской жизни. Очевидно, что эти примеры существенно различаются по их контексту и замыслу. Тем не менее каждое из них по-своему свидетельствует о развитии в IV веке «техник себя» и о том месте, которое они занимали в практике девства.

I

Трактат Василия Анкирского создан приблизительно в середине IV века и во всяком случае не позднее 358 года. Автор в первых же строках обозначает его контекст, ссылаясь на развитие аскетических практик (отказ от имущества, пост, истязание плоти, подобное сну на голом полу). В то же время он подчеркнуто, как, впрочем, было принято в то время, отмежевывается от хвалебного жанра, представляя свою книгу как практическое руководство. Это, однако, не делает ее чуждой тем, характерных для духовной литературы IV века. Через весь текст проходит упоминаемая в самом начале фигура Христа-Жениха[601]; подробное развитие получают темы брака, красоты Невесты, ее любви к своему Господу, ее обета верности, необходимого для нее желания нравиться Господу[602]. Также мы встречаем идею о том, что благодаря девству душа становится нетленной и потому может вести ангельскую жизнь уже в мире сем[603]. Присутствует и тема двух эпох: эпохи брака, открытой Адамом, и эпохи грядущего века, семя которой брошено в землю девственной чистотой Христа[604]. В этом смысле трактат Василия Анкирского является прямым продолжением великих духовных текстов о девстве.

И всё же его задача – определить средства достижения конкретной цели[605]: он призван не учить тех, кто уже пришел к познанию блага, а показать возлюбившим это благо, как им достичь желанной цели. Следовательно, это учебник жизни, пусть он и не предлагает систематического корпуса правил: никакой ссылки на монашеские институты в нем нет. В первых строках текста говорится, что он предназначен для тех, кто по примеру епископа Литоя {Мелитинского}, к которому обращается Василий, возлюбил благо, но ничто не позволяет предположить, что речь идет о некоем учреждении, живущем по уставу[606]. Лишь по ходу текста, без всяких специальных указаний или пояснений на этот счет, мы понимаем, что он представляет собой сборник житейских наставлений для женщин. В этом отношении книга Василия сродни другим практическим руководствам второй половины IV века – трудам Евагрия, Псевдо-Афанасия или Амвросия. Ее отличие заключено в том, что она опирается на целый комплекс медицинских знаний, из которых, вдаваясь в них достаточно глубоко, Василий выводит не столько правила поведения (хотя о них и заходит речь), сколько техники, процедуры, образы действия и жизни в области взаимоотношений души и тела. Его книга – не столько о том, как нужно одеваться или общаться с людьми, сколько об ощущениях, желаниях, образах и воспоминаниях. Куда больше, чем об отношении к другим или о поведении среди них, в ней говорится об отношении к себе. И когда Василий подчеркивает необходимость отказа от всяких украшений и иных форм нескромности, он прибегает, помимо известного довода (женщина может нравиться Богу только такой, какой он ее создал[607]), [к другому]: заботы о теле вводят в душу тех, кто их совершает, и тех, кто их созерцает, особого рода ощущения, образы и желания.

Искусство девства, согласно Василию, имеет две стороны. Первая из этих сторон подразумевает своего рода технологию разграничения или прерывания.

Необходимо прервать ход естественного желания. Василий объясняет взаимное притяжение полов общим принципом, одинаковым у людей и животных. Чтобы заселить мир, Бог воспользовался «первообразами» {germes prototypiques}, которым даровал способность размножаться, отделив от тела самца некий «сегмент»; этот сегмент стал самкой, к воссоединению с которой стремится с тех пор индивид мужского пола. Это стремление к воссоединению получает у Василия две формы: взаимное притяжение полов, которое, очевидно, назначает самцу и самке симметричные позиции (с онтологической точки зрения, они суть две части одного индивида); и влечение самца к самке, которое, в силу «физиологической» асимметрии, разводит по разные стороны предмет притяжения и силу движения. Самка подобна магниту, а самец – металлу. Женщина пассивна, поскольку к ней стремится мужчина, но в то же время она является принципом движения, поскольку в ней сосредоточено привлекающее мужчину удовольствие, причем превосходство в силе, свойственное мужчине, смягчается и умеряется его желанием защищать женщину. В любом случае очевидно, что в этой естественной динамике (при описании которой Василий дает лишь одну, и весьма отдаленную, ссылку на Священное Писание, а в основном опирается на естествознание) «стратегическое» преимущество получает женщина. Как средоточие притяжения, само по себе неподвижное, женщина может прервать движение, изначально заложенное в природе. В этом и заключена функция девы: она есть точка разрыва в общем процессе притяжения.

Но зачем мог понадобиться этот разрыв, если, как Василий дает понять, притяжение происходит по воле Бога? Затем, что души человеческие, будучи сами по себе равными и единоприродными, то есть свободными от полового различия[608], подвержены влиянию тел, с которыми они связаны. Телесный пол накладывает на них свой отпечаток, они становятся мужскими или женскими и могут достичь нетелесной любви к богу не иначе, как порвав связь с движениями тела. Этот разрыв имеет, согласно Василию, две формы. Обе они, хотя и каждая по-своему, основываются на идее равнозначности удовольствия как принципа притяжения полов друг к другу и удовольствия как общей формы помрачения и отягощения души телом. Первым делом Василий объясняет, что удовольствие (hêdonê) по роду своему едино, а потому нужно подавлять не только то удовольствие, которое влечет нас к соитию полов, но и любое другое. Поскольку же поток удовольствия беспрерывно носится через пять наших чувств туда-сюда – к данным нам в ощущениях предметам, а от них – к нашей душе, волнуясь и передавая волнение нам, нужно – такова будет важнейшая задача искусства девства – следить за его ходами и каналами, бдительно охраняя двери чувств. Пристальное внимание к рубежам тела и внешнего мира, к органам восприятия и всему, что они могут воспринять, должно составить целую экономию потоков удовольствия: экономию взора, который не следует направлять на всё подряд, что только можно увидеть; экономию слуха, который не должен внимать любой речи, доверяясь лишь той, что для него полезна. Вообще, нужно избирательно закрывать тело от внешнего мира ввиду опасности движений удовольствия, которые волнуют и некоторым образом «сексуализируют» душу.

И среди чувств, которые следует закрыть (по крайней мере частично), одному Василий придает особое значение. Это осязание. Важность осязания обосновывается рядом доводов. Оно сильнее всех прочих чувств провоцирует половые удовольствия. Оно играет решающую роль в восприятии вкуса (судя по всему, Василий вообще считает вкус видом осязания), а еда и питье входят в число важнейших стимулов половых удовольствий. И, главное, оно, по убеждению Василия, функционирует как общая форма всех чувств: именно осязание в рамках каждого чувства преподносит душе образ внешних вещей, разные виды которых соприкасаются с телом; именно осязание позволяет всем прочим чувствам проникать в тело и волновать душу. В известном смысле осязание представляет собой общую основу телесной чувствительности. Оно в той или иной степени присутствует в любой форме ощущения, будучи более или менее активным, играя более или менее определяющую роль. Таким образом, коль скоро мы хотим контролировать движение удовольствий, текущее по каналам чувств, нам необходимо уделять особое внимание осязанию. «Следует избегать контактов»: это предписание нужно понимать в прямом смысле слова. Василий приводит несколько примеров его практического приложения: так, следует избегать объятий и вообще соприкосновений между мужчинами и женщинами, даже если они братья и сестры (при этом соприкосновения людей одного пола безопасны)[609]. Вместе с тем то же предписание нужно понимать шире: следует уменьшить силу тела, ослабить его реакции, не допускать в нем слишком активных движений, способных чересчур взволновать душу. И даже еще шире: следует избегать контакта всего тела (как средоточия всех контактов) с душой. Тема разграничения, взаимной изоляции души и тела многократно возникает в тексте в различных формах: душа должна держать свои окна закрытыми, не уподобляясь блудницам, распахивающим их настежь и без конца выглядывающим наружу[610]; хозяин дома крепко запирает дверь от солдат, которые пытаются проникнуть к нему и устроиться на ночлег[611]; вода и масло должны храниться отдельно и не смешиваться, чтобы не помутнеть[612]. Душу и тело следует тщательно обособить друг от друга: если им будет уделено «свое место, свой чин и свой способ употребления», между ними воцарится мир[613].

Однако различные процедуры разграничения – чувств и воспринимаемых чувствами предметов, тела и мира, души и тела – составляют, с точки зрения Василия, лишь одну сторону искусства девства. Другая его сторона касается самой души и труда, который она должна вершить над собой. Вполне традиционная идея о том, что чистота тела лишена всякой ценности без чистоты души, предстает у Василия в нескольких формах. В форме двойной чистоты: движениям души нужно уделять не меньшее внимание, чем движениям тела. Нельзя быть девой, не будучи девственной как телом, так и душой: «Если страсти тела мы обуздаем постом, а душе позволим быть взволнованной тем, что ей свойственно, – похотью, лицемерием, движениями прочих страстей, – то воздержание тела не принесет пользы для добродетели. Если мы очистим душу от ее страстей, а телу позволим предаваться удовольствиям чревоугодия и иным усладам, даже не впадая в безудержное бесстыдство, не приблизится наша жизнь к добродетели и совершенству»[614]. В форме неприкосновенной чистоты души, каковая чистота есть первейший и определяющий элемент непорочности тела: «Ибо если душа не растлена, то и тело сохраняется нерастленным, а если душа растлена худыми помыслами, но тело кажется нерастленным, то в его нетленности нет чистоты, ибо оно растлено оскверненными помыслами»[615]. И наконец, говоря о физическом оскоплении, Василий подчеркивает принцип намерения, которое как раз и представляет собой грех. Помимо того, что в добровольном физическом оскоплении нет никакой заслуги, оскопивший себя отказывается добиваться девства своей души и уступает желанию, не позволяя себе действие, а значит, его следует считать грешником: «членовредительство говорит о том, что калечащий себя помышляет прелюбодейство»; «он разоружил себя, удалив орудие прелюбодеяния, дабы не думали, что он блудодействует своим телом, а он тем временем блудодействует в своем намерении»[616].

Итак, в дополнение ко всем воздержаниям, разграничениям и закрытиям, которых требует очищение тела, необходим особый труд очищения души. Василий сразу поднимает вопрос об остаточном действии образов: даже если предметы, которые произвели впечатление на наши чувства, уже исчезли, их образ в душе сохраняется. Они воспламеняют пораженную цель подобно зажженным стрелам или оставляют в ней неизгладимый оттиск, словно в куске воска. Поэтому нужно отгонять от себя такие образы, ведь невозможно всегда держать телесные очи закрытыми. Пост и ослабление тела не принесут никакой пользы, если мы будем всё так же взращивать в себе греховные помыслы. Разве можно назвать душу девственной, если она обнимает того, к кому влечет ее любовь, «нетелесными руками помысла»? Тело, всегда смешанное с душой и вторящее ее движениям, в таком случае растлевается ею и присоединяется к ее мечтаниям[617]. А значит, нам нужно неустанно трудиться, вымарывая в себе подобные образы и запечатлевая в воске души на их месте молитвенные размышления, образы и «начертания» святых предметов[618].

Также необходимо иметь в виду, что и в душе могут совершаться действия. Чтобы действие имело место, оно вовсе не обязательно должно быть совершено телом. Однако Василий не ссылается здесь ни на какую юридическую концепцию, уравнивающую твердое намерение с его исполнением. Он опирается на своеобразную физиологию души, согласно которой все помыслы записываются на «дощечку» души, запечатлеваются там, как в таблице {tableau}, и затем уже не могут стереться, даже если их покроет пыль забвения или невнимания. Всякий помысел является действием и остается таковым в душе, коль скоро там сохраняется его очерк. В этом пункте Василий прибегает к сравнению с письменными знаками: тот, кто учит буквы, записывает их в своей душе, и они там запечатлеваются, так что в физической памятке нет необходимости. Не сделав такой записи, как бы мог он писать, когда захочет? Таким же образом, подобно заметкам, откладываются в душе и помыслы. Когда придет смерть и душа освободится от тела, вся эта детальная пропись помышлений, дотоле сохранявшаяся в укромном месте, будет извлечена на свет. И ни одно замышленное деяние, даже самое сокровенное, не ускользнет от взора Всевидящего. Поэтому душа, стремящаяся сохранить девство, должна неусыпно следить за самыми сокровенными движениями своих помыслов.

И наконец, чистота души не может быть соблюдена без постоянного и бдительного надзора за источниками обольщения и обмана внутри себя. Ее всегда подстерегают ловушки – ложные подобия, инородные сущности, скрывающиеся за знакомой внешностью. Приводя греческое изречение о том, что пороки – это соседи достоинств, Василий переосмысливает его как предостережение о бесовских кознях: у врат каждой добродетели демон установил неотличимые от них врата порока, и когда думаешь, что стучишь в первые, отворяются вторые. Так тот, кто хотел быть храбрым, оказывается дерзким, а тот, кто всячески избегал дерзости, оказывается трусливым[619]. Но возможно и заблуждение в степени: душа думает, что любит Господа, а влюбляется в его слуг; или думает, что любит красоту душевную, но, поскольку эта проявляется не иначе, как через тела, радующие взор, и голоса, ласкающие слух, предметом любви оказывается «вместо глаголящей души то, чем она глаголет»[620], – как если бы, желая любить музыканта, мы возлюбили бы вместо него инструмент, на котором он играет.

Обоснованием, моделью и санкцией надзора за тремя явлениями, которые, как мы видели, были исключительно важны и для практики руководства совестью, – за остаточными образами, спонтанными движениями помыслов, иллюзиями и подобиями, – становится у Василия принцип полной видимости души. Эта видимость, можно сказать, материализуется в таблице, где прочно запечатлеваются отметины совершающихся в душе движений, но актуализируется она тремя способами: в будущем смерть освободит истину души, явит ее в сиянии вечного света; но Бог всегда видит нашу душу насквозь, так что всё самое сокровенное становится для него явным[621]; и столь же постоянно следит за душой ангел-хранитель, служащий [деве[622]] проводником, который направляет ее к Жениху[623]. К тому же нельзя забывать о сонмах ангелов и о душах святых отцов: все они видят всё и повсюду. Таким образом, душа вплоть до самых темных ее закоулков не только доступна зрению, но и реально видима. Причем взор или, вернее, бесчисленные взоры, которые направлены на нее, ей не принадлежат. Если же по образцу всех этих взоров, беспрепятственно проникающих в ее тайны, душа будет стремиться, насколько это возможно, видеть себя сама и бдительно следить за всем, что в ней происходит, то она достигнет девства.

Василий Анкирский писал во времена, когда активно развивались монашеские институты и, в более общем плане, уже широко распространилась регламентированная, продуманная и контролируемая практика аскетизма. Трудно сказать с уверенностью, кому именно предназначался трактат, обращенный автором к епископу Литою. Но основные направления содержащихся в нем советов и несистематических предписаний совпадают с теми, которым следовали духовное руководство и экзаменовка совести в том виде, в каком они будут детально описаны на страницах текстов, созданных немного позднее. По трактату Василия видно, как практика девства, вышедшая из принципа воздержания и определенная как позитивный духовный опыт, организуется как тип отношения к себе, касающийся не только тела, но и отношений между телом и душой, открытия чувств, движения удовольствий по телу, волнения помыслов. Видно, как девство вступает в область внутреннего познания, предметами которого становятся ощущения, образы с их остаточным действием, помыслы и всё то в душе, что может ускользнуть либо от других, либо от нее самой в результате иллюзии или незаметности процесса. И наконец, видно, как девство вписывается в отношение к власти другого и к взору, который обозначает одновременно подчинение {assujettissement} индивида и объективацию его внутреннего мира.

Отмечая эти процессы с опорой на текст Василия Анкирского, я не утверждаю, что именно в нем они заявляют о себе впервые или, тем более, что именно в нем состоялось запустившее их преобразование. Я ненадолго остановился на этом тексте потому, что он свидетельствует о существовании в середине IV века, в рамках еще не обретшей четкие контуры пастырской практики, достаточно разработанной техники себя. И еще я остановился на нем потому, что по нему видно, как вокруг половых отношений, исключаемых принципом девства, складывается целая область (включающая в себя душу и тело, ощущения, образы и мысли), которая требует вмешательства в нее для того, чтобы отказ от половых отношений приобрел ожидаемый от него позитивный духовный смысл, – область, выступающая необходимым практическим коррелятом воздержания. Можно констатировать, что, хотя эта область не совпадает целиком ни с телом, ни с душой, она пронизывает и то, и другое, простираясь от восприятия предмета чувствами до самых сокровенных движений сердца.

II

Анализ Кассиана значительно отличается от анализа Василия Анкирского. Его референтным полем является монашеская практика – киновия {общежительство} в случае «Постановлений» и анахореза {отшельничество} в случае «Собеседований», где приводятся примеры особенно углубленного духовного опыта. Так или иначе, предлагаемые Кассианом формулы, правила и предписания применяются к образу жизни, в котором отказ от всяких половых отношений уже состоялся. На этой стадии важным является уже не изучение преимуществ состояния девства над состоянием брака, а дальнейшее обоснование следствий этого исходного выбора. Кассиан редко употребляет слово «девство». В «Собеседованиях» оно встречается лишь дважды и в обоих случаях противопоставляется браку: говоря об Илии и Иеремии, Кассиан отмечает, что они «безукоризненно могли бы воспользоваться позволенным супружеством, однако лучше захотели остаться девственниками»[624]; а о неразумных и разумных девах он говорит, что те и другие зовутся девами, поскольку у них нет мужей, но первые соблюдают лишь телесное девство[625]. Бо́льшую часть вопросов или тем, которые связывали с практикой девства и ее правилами Григорий Нисский, Василий Анкирский, Златоуст и вообще греческие Отцы Церкви, у Кассиана охватывает термин «castitas», «целомудрие».

Кассиан отличает целомудрие от воздержания, подобно тому как его предшественники отличали от воздержания девство. В «Постановлениях» он обосновывает это различение традиционным употреблением соответствующих греческих слов и вместе с тем обозначает разделяющую их ценностную иерархию: «Однако из сего никто не должен заключить, чтоб мы утверждали, что нельзя найти воздержных в обществе братском; напротив, мы утверждаем, то сие весьма легко. Ибо иное – быть воздержным {enkratês}, а иное – чистым, то есть перейти в состояние непорочности и нетления, (что называется невинностью {hagnos}). Сия добродетель приписывается особенно одним тем, кто пребывают и сердцем и телом в девстве, каковыми были <…> Илия, Иеремия, Даниил»[626]. Два понятия различаются как позитивное и негативное. По одну сторону – внешнее воздержание от половых отношений, а по другую – внутреннее движение сердца: «…непорочность (нерастленность плоти) состоит не в одном воздержании от жены, но и в непорочности сердца, которая подлинно непрестанно сохраняет в ненарушимости (нерастленную) святыню тела или посредством страха Божия или по любви к целомудрию»[627].

В «Собеседованиях» Кассиан обсуждает это различение более пространно. Он вновь придает ему ту же фундаментальную ценность: воздержание – это отказ, отвержение (districtio), а целомудрие – это позитивная сила, возвышающая человека и поддерживаемая «удовольствием от собственной чистоты»[628]. Так, язычники способны лишь к воздержанию. Сократ не был целомудрен, он лишь воздерживался от услады любовью, которую испытывал к юношам; он заставлял себя избегать «плотского совокупления», но «желание и услаждение этой страстью» не было изгнано из его сердца[629]. Однако это противопоставление сохраняет некоторую двусмысленность. В самом деле, Кассиан характеризует воздержание как момент, длящийся, пока остаются хотя бы малейшие следы плотской страсти: «То называется не целомудрием, а воздержанием, когда еще остается противное ему услаждение. <…> Посему, пока чувствуем, что нас беспокоит похоть плоти, должны знать, что мы еще не достигли совершенства целомудрия, но еще, находясь в слабом состоянии воздержания, подвергаемся брани, в которой исход всегда бывает сомнительным»[630]. В сравнении с этими усилиями воздержания целомудрие выступает как некое совершенное состояние, когда уже не нужно бороться с «возбуждением плотской похоти»[631]; тогда и только тогда душа может стать «обителью Бога», невозможной в «борьбе воздержания», а возможной лишь «в мире целомудрия и в постоянном спокойствии сердца»[632]. При этом во всех своих трудах, в частности в двенадцатой главе «Собеседований», посвященной целомудрию, Кассиан настаивает на том, что борьба с натиском плоти никогда не может считаться окончательно завершенной: «А ведь у нас есть еще и тело, это бедное вьючное животное»[633]. Мало того, что натиск плоти возобновляется, когда нам уже кажется, что мы победили; как мы увидим далее, его угроза имеет позитивную ценность для добродетели: ведь он может быть следствием благого промысла Бога, не желающего, чтобы мы оказались усыплены спокойствием души. Таким образом, целомудрие как отличное от воздержания духовное состояние представляет собой идеальную точку, к которой нужно шествовать бесконечно, никогда не обретая уверенности в ее окончательном достижении[634]. В то же время Кассиан описывает целомудрие в сравнении с воздержанием – негативной позицией отказа – как позитивную силу, которая умножает его вдвое, подкрепляет, вдохновляет и превращает простую умеренность в движение восхождения к Богу: «Ибо иначе желания настоящих вещей не могут быть подавлены или отвергнуты, если вместо этих вредных расположений, которые желаем отсечь, не будут восприняты другие, спасительные. <…> И потому, если желаем плотские вожделения истребить из наших сердец, то на место их должны тотчас насадить духовные желания»[635].

Таким образом, целомудрие следует мыслить в терминах состояния и в терминах борьбы: это спокойствие, которое ничто не способно нарушить, и добродетель, подобающая «не земной, но совершенно небесной и ангельской чистоте»[636]; и вместе с тем это решимость борьбы, победа в которой требует усердия и страсти, а также некоторого желания, не лишенного родства с тем желанием, которое нужно побороть. Для обретения целомудрия, пишет Кассиан в одном примечательном пассаже, каждый «должен воспламеняться таким желанием и любовью, с каким жадный корыстолюбец желает денег, честолюбец – высших почестей, а увлекаемый нестерпимой любовью к красивой женщине с невыносимым жаром хочет исполнить свое желание»[637].

Сколь многое ни роднило бы Кассиана с великими теоретиками девства IV века, вводимое им различение между воздержанием и целомудрием открывает перед нами совсем иной пейзаж. В нем доминируют понятия чистоты сердца и духовной борьбы, которые черпают свой смысл в специфике монашеской жизни, которой вслед за Евагрием вдохновлялся Кассиан.

* * *