Помоги проекту - поделись книгой:
В одном из пассажей третьей книги «Стромат» Климент комментирует текст из Книги Бытия о грехопадении прародителей и задается вопросом: заключался ли совершенный ими грех в половом акте? На этот вопрос, обсуждавшийся на протяжении долгого времени[147], Климент дает изящный ответ: грех заключался не в самом факте полового сношения, а в том, что оно было совершено в неподходящий момент, не тогда, «когда следовало». Вопреки повелениям Бога, Адам и Ева соединились, не достигнув должного возраста[148]. Иначе говоря, они нарушили экономию кайроса и попрали закон времени. Непослушные и не по годам развитые дети, они уклонились от разумного основания, которое «Педагог» теперь должен внушать людям, способным обрести новое рождение не иначе, как осознав себя «детьми». В «Протрептике» грехопадение объясняется так: Адама, чадо божье, «попавшее под власть наслаждения», «сбили с пути нечистые желания», после чего он «возмужал в неповиновении»[149], каковое и сделало его «мужем», лишенным всякой поддержки наставляющего
Таким образом, акт человеческого деторождения отсылает к власти Творения, в которое он вписывается и от которого он получает собственную власть. Но вместе с тем Климент мыслит его сообразно тому, что служит подобием Творения мира Отцом Небесным в истории самого этого мира, – сообразно новому рождению во Христе через его воплощение, его жертву и его учение. В длинной шестой главе первой книги «Педагога», посвященной употреблению слов «дети» и «младенцы», учение Христа сравнивается с питающим молоком[151]. Климент создает набросок целой «физиологии» крови в ее превращениях. Кровь-Логос – вещество, содержащее в себе все силы тела, – фигурирует здесь и в двух других формах: разогретая, взволнованная, кровь «пенится» и становится семенем, передающим влажности матки первоначала, из которых путем развития сможет образоваться другое тело; напротив, охлажденная и насыщенная воздухом, кровь становится материнским молоком и в такой форме передает младенцу силы, имеющиеся в теле родителей. Кормление грудью оказывается продолжением того акта, которым младенцу, через оплодотворение, была дарована жизнь; та же кровь и те же силы передаются ему теперь в другом виде. Так, отдав людям свою кровь, Христос дает им – младенцам – молоко своего Логоса. Он учит людей, он – их педагог. Будучи причастно и крови, пролитой Христом во время Страстей, и молоку, что бесконечно проистекает из его Слова, деторождение зачинает «младенцев», которых рождает и возрождает Логос.
В этом пассаже «Педагога», где Климент намечает теорию учения, изложенную им в следующих книгах, слово «семя» {sperme} упоминается лишь походя, между кровью и молоком. Основная часть текста касается {духовного} возрождения, а не рождения-сотворения. И всё же место деторождения в великой «физиологии» Логоса обозначается достаточно ясно. Климент подчеркивает родство и подобие, связывающие нас с Богом: «родство» по крови, и «сопричастность» {sympathie} через воспитание[152], о которых здесь говорится, в десятой главе следующей книги будут дополнены взаимным «вспомоществованием» {synergie} в деторождении. Сообщение крови, семени и молока с Логосом, который живет в них и передается ими, связывает нас прочными узами родства с Богом.
И когда «Педагог» – как поучение Христово, как молоко, которым он кормит нас, своих детей, – говорит нам о том, какой кайрос, момент, благоприятен для зачатия, он закрепляет экономию деторождения в рамках великого движения от Сотворения мира к Избавлению, от Бытия к Возрождению.
Как часто говорилось, «Педагог» обнаруживает глубокое родство с языческой философией и моралью своего времени или недавнего прошлого. В нем используется та же форма предписаний: предлагается «режим» жизни, определяющий ценность отдельных деяний исходя из их разумных целей и «поводов», позволяющих совершить их законным образом. В нем используется «классическая» кодификация: те же запреты (на прелюбодеяние, разврат, растление малолетних, сношения между мужчинами), те же обязанности (ставить себе целью рождение детей при вступлении в брак или в половые отношения), те же ссылки на природу и ее уроки.
Эта связь очевидна, однако не следует полагать, что Климент просто включил в свою религиозную концепцию фрагменты традиционной античной морали с добавлениями древнееврейского происхождения. С одной стороны, он связал внутри одной системы предписаний этику брака и детальную экономию половых отношений – определил сексуальный режим брака, тогда как «языческие» моралисты, даже когда они допускали половые отношения только в браке и с целью деторождения, анализировали экономию удовольствий, подобающую мудрецу, и правила благоразумия и приличия в брачных отношениях по отдельности. А с другой стороны, он придал этой системе предписаний религиозное значение, полностью переосмыслив ее в рамках своей концепции Логоса. Нельзя сказать, что Климент ввел в христианство чуждую ему мораль. Опираясь на кодекс, сложившийся до него, он выстроил христианскую концепцию и христианскую мораль половых отношений, тем самым показав, что эти концепция и мораль не являются единственно возможными и что поэтому было бы ошибочно полагать, будто христианство – христианство вообще, без исторических или иных уточнений, – самостоятельно, в ответ своим внутренним требованиям, сформировало столь причудливую и самобытную систему практик, понятий и правил, которую называют – опять-таки, без каких-либо уточнений – христианской половой моралью.
Рассмотренный нами анализ Климента во всех отношениях весьма далек от тем, которые позднее проявятся у святого Августина и сыграют куда более существенную роль в кристаллизации «этой» морали. Нет сомнений в том, что за разницей между Климентом и Августином угадывается разница между одним христианством – оглядывающимся на греческую философию и стоицизм, устремленным к «натурализации» половых отношений, и другим христианством – более суровым и пессимистичным, мыслящим человеческую природу всецело сквозь призму грехопадения и, как следствие, наделяющим половые отношения негативным значением. Однако просто констатировать это различие недостаточно. А главное, нельзя расценивать происшедшее изменение в терминах «ужесточения», возрастания общей суровости и строгости запретов. Ведь с точки зрения собственно кодекса и системы запретов мораль Климента немногим более «терпима» в сравнении с той, что сложится позднее: кайрос, допускающий половой акт только в браке, только в виду оплодотворения, ни в коем случае не в период менструаций или беременности и ни в какое иное время кроме вечернего, не предоставляет особой свободы[153]. Вообще, основные разграничения между дозволенным и запретным не изменились по существу и общему характеру между II и V веками[154]. Но в тот же самый промежуток времени произошли решительные изменения в общей системе ценностей, где вышла на первый план этическая и религиозная ценность девства и абсолютного целомудрия, а также в терминологии, где возросла важность таких понятий, как «соблазн», «похоть», «плоть» и «первые движения», что свидетельствовало не только о преобразованиях в концептуальном аппарате, но и о сдвиге области анализа. Речь шла не столько об ужесточении этического кодекса и строгом подавлении половых отношений, сколько о начале формирования нового типа опыта.
Очевидно, что это изменение нужно соотнести со всей сложнейшей эволюцией христианских Церквей, которая привела к образованию Христианской империи. А в более конкретном плане его нужно связать с формированием в христианстве двух новых элементов: дисциплины покаяния (со второй половины II века) и монашеской аскезы (с конца III века). Эти практики не просто повлекли за собой усиление запретов или призывы к большей строгости нравов. Они очертили и развили особое отношение себя к себе и особую связь между злом и истиной – точнее, между отпущением грехов, очищением души и выявлением сокровенных грехов, секретов, умолчаний индивида в рамках экзаменовки им самого себя, признания, духовного руководства и других форм покаянной «исповеди».
Тот способ, каким практики покаяния и испытания аскетической жизни завязывают узы между «злодейством» {mal faire} и «правдоизречением» {dire vrai}, собирают в один пучок отношения к себе, злу и истине, бесспорно превосходит в новизне и существенности ужесточение или смягчение существующего кодекса. Дело касается формы субъективности: отныне имеют место испытание себя собой, познание себя собой, превращение себя в предмет исследования и изречения, освобождение себя, очищение себя и спасение себя с помощью процедур, которые проницают все глубины себя и выносят самые сокровенные тайны на свет искупительного явления. Вырабатывается особая форма опыта, которую следует понимать как способ присутствия для себя и одновременно как схему преобразования себя. Именно эта форма опыта постепенно установит в центре своего диспозитива проблему «плоти». И вместо режима половых отношений, или aphrodisia, входящего в общий кодекс праведной жизни, возникнет фундаментальное отношение к плоти, пронизывающее всю жизнь человека и служащее основанием для тех правил, которые ей предписываются.
«Плоть» начинает пониматься как форма опыта, то есть познания и преобразования себя собой, опирающаяся на некоторую связь между уничтожением зла и проявлением истины. Нельзя сказать, что утверждение христианства сопровождалось переходом от одного кодекса, терпимого к половым актам, к другому – суровому, ограничительному, репрессивному. Эти процессы и характер их взаимодействия нужно мыслить иначе: кодекс сексуальности, организованный вокруг брака и деторождения, начал складываться до христианства, без всякой связи с ним и параллельно его развитию; христианство подхватило его уже по большей части готовым. Лишь в процессе дальнейшей эволюции христианства и формирования особых технологий индивида – дисциплины покаяния, монашеской аскезы – возникла форма опыта, которая задала этому кодексу новое направление и позволила ему претвориться, тоже совершенно по-новому, в поступки индивидов.[155]
Чтобы написать историю этого процесса, нужно подвергнуть анализу практики, которые сделали его возможным. Мы не возьмемся прослеживать генезис весьма многоликих институтов покаяния и аскезы, но лишь попытаемся очертить отношения, завязавшиеся в их рамках между отпущением грехов, проявлением истины и «открытием» себя.
2. [Трудное крещение]
«Пусть каждый из вас будет крещен во Имя Иисуса Христа для прощения ваших грехов»[156]. Вплоть до II века «единственным церковным актом, который может даровать отпущение грехов»[157], было крещение.
Как правило, авторы II века связывали отпущение грехов с четырьмя следствиями акта крещения. Этот акт
В этих различных аспектах отпущение грехов при крещении сопряжено с доступом к истине. Прежде всего потому, что крещению предшествует получение ряда наставлений: нужно усвоить учение и совокупность правил, которые определяют «путь жизни» в противоположность пути смерти[165]. Крещение дается лишь тем, «кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны»[[166]]. Мало того, каждое из следствий, которые связываются с крещением, есть одновременно механизм отпущения грехов и процедура доступа к истине. Очищение омывает нечистоты и устраняет пятна, которые омрачают душу, загораживая путь свету. Клеймение не только удостоверяет обет и принадлежность, но и запечатлевает в душе имя, то есть образ, Христа[167]. Возрождение открывает доступ к жизни, в которой нет зла и которая есть одновременно «истинная» жизнь и жизнь истины. Наконец, просвещение рассеивает мрак зла и в то же время мрак неведения: если учение, полученное при катехизации, готовило ум, внушая ему истины, которые он должен принять, то само крещение становится озарением – явлением света.
Таким образом, во времена мужей апостольских и апологетов очень ясно прослеживается связь между искуплением грехов и доступом к истине, предполагаемая крещением. Это прямая связь, так как одни и те же следствия крещения освобождают от грехов и просвещают. Это непосредственная связь, так как просвещение даруется не в качестве дополнения после того, как грехи прощены, и грехи отпускаются не в качестве награды после того, как выработана вера и воспринята истина. Но не является ли эта связь «безотчетной» в том смысле, что прощение грехов и познание истины совершаются в душе, пребывающей в неведении относительно истины своих грехов, которые она просит простить? Связаны ли так или иначе искупление грехов и доступ к истине с познанием самих грехов совершившим их субъектом?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно учесть ряд нюансов. Всё зависит от того, какое значение мы придаем термину «метанойя» {
Однако эта метанойя строится не как развитая и отлаженная покаянная практика – не как совокупность деяний, обязывающая субъекта как можно точнее осознать грехи, которые он уже совершил, выследить в глубине своей души корни зла, его скрытые формы и свои собственные забытые слабости, взяться ради исправления за долгий труд, в котором постоянная бдительность будет смешиваться с нарастающей самоотверженностью, и наложить на себя пропорциональные тяжести проступков кары в надежде на смягчение гнева божьего. Покаяние, которого требует крещение – во всяком случае крещение, каким оно описывается во времена мужей апостольских и апологетов, – не обнаруживает признаков длительного соблюдения дисциплины, испытания или осознания себя собой. Показателен в этом отношении один отрывок из «Пастыря» Ермы. Ангел покаяния говорит: «Я приставник покаяния и всем кающимся даю разум. Или самое покаяние, ты думаешь, не есть великий разум? Грешник кающийся уразумел, что он согрешил пред Господом, он вспомнил в сердце своем содеянные им дела и, раскаявшись, более уже не делает зла, но делает доброе, и смиряет душу, и мучит ее за то, что согрешила. Итак, видишь, что покаяние есть великий разум»[169]. Покаяние явно связано с актом познания, sunesis; но речь идет не о приобретении знания, не об открытии истины, а о понимании, схватывании, которое позволяет «отдать себе отчет» в чем-либо[170]. Это схватывание имеет три стороны: нужно извлечь из глубины души совершенные некогда деяния и убедиться в том, что они были дурными – дурными «пред» Господом[171], то есть дурными по отношению к Господу, шедшими ему наперекор, и в то же время дурными пред его взором; нужно понять, что отныне следует отвратиться от зла и ввериться благу; и наконец, нужно подтвердить это изменение, «смирить» согрешившую душу, «испытать» ее обновление, то есть представить себе самому и Господу свидетельства происшедшей перемены[172]. Вокруг разрыва с прежней жизнью и самоотречения-обещания, которые обязан совершить постулант, – вокруг этой метанойи – «Пастырь» Ермы уделяет место актам истины, принадлежащим скорее к порядку признания, чем к порядку познания: дойдя до глубин своей души, нужно признать совершенное зло и представить свидетельства, позволяющие признать, что ты уже не тот, что был, что ты изменил свою жизнь – очистился, принял на себя печать, возродился, преисполнился света.
Итак, складывается впечатление, что предполагаемая этой концепцией крещения связь между отпущением грехов и доступом к истине, какой бы крепкой, прямой и непосредственной она ни была, не сводится к простому обращению души, которая словно бы поворачивается вокруг собственной оси от тени, зла и смерти к свету, чтобы открыться его преисполняющим лучам. Речь идет не просто о разрыве, не просто о переходе, не просто о движении души, выступающей проводником своего собственного обращения и в то же время ведомой благостью Бога, которая смывает отринутые ею грехи и дарует чаемый ею свет. Отпущение грехов и доступ к истине требуют третьего элемента – метанойи, покаяния. Не нужно, однако, видеть в этом покаянии размеренное соблюдение некоей дисциплины. Оно связано не с объективацией себя, а скорее с выявлением себя – с таким выявлением, которое представляет собой осознание и удостоверение того, чем субъект перестает быть, и в то же время той новой жизни, к которой он уже возродился. Это осознание-удостоверение перехода, каковой есть не просто преобразование, но самоотречение и посвящение себя. Метанойя не раздваивает душу на познающий элемент и элемент, подлежащий познанию. Она удерживает вместе в плане времени то, чем мы перестали быть, и то, чем мы уже стали; в плане бытия – смерть и жизнь или, точнее, смерть, уже умершую, и жизнь возрожденную; в плане воли – отречение от зла и посвящение себя благу; и наконец, в плане истины – осознание истинности наших грехов и удостоверение истинности нашего обращения. Роль метанойи в крещении заключается не в поиске в глубине души того, что она есть, для последующего вынесения ее секретов на суд совести или других людей, а в выявлении «перехода» – пути от отторжения через движение и преобразование к открытию истины – как реального процесса, происходящего в душе, и в то же время как ее действительного посвящения себя Богу. Таким образом, метанойя представляет собой сложный акт, образуемый движением души к истине и явленной истиной этого движения.
Тексты о крещении, написанные Тертуллианом на рубеже II и III веков, свидетельствуют о ряде заметных изменений в том, что касается подготовки к крещению, и в значении, которое придавалось этому обряду и его действенности.
В шестой главе трактата Тертуллиана «De paenitentia» {«О покаянии»} периоду подготовки к крещению придаются куда большие важность и техническое значение, чем в более ранних сочинениях. «Неужели, думаю я, лишь тогда выяснится наше исправление, когда мы будем объявлены невиновными? Никоим образом. Но тогда, когда подыскивается нам наказание, а в прощении еще нет уверенности; <…> когда Бог нам еще грозит, а не когда прощает». И еще, чуть ниже: «Не для того мы крестимся, чтобы перестать грешить, а потому, что <…> омыты уже в сердце»[174]. Можно сказать, что Тертуллиан совершает тройной сдвиг в трактовке темы акта крещения как очищения и отпущения грехов: сдвиг во времени, так как процедура очищения теперь, судя по всему, должна предшествовать как прощению, так и самому обряду омовения; сдвиг в процедуре очищения, проводником которой становится человек, действующий сам на себя; и сдвиг в самом характере этой процедуры, в которой нравственное испытание {exercice} становится важнее силы просвещения. Короче говоря, очищение перестает быть частью самого движения, переносящего душу к свету и дарующего ей отпущение грехов, и приобретает характер предварительного условия. Да и разве не говорит Тертуллиан в начале того же пассажа, что человек должен «заплатить» за свое спасение покаянием и что именно покаяние Бог получает в обмен на прощение?
Этот текст заслуживает разъяснения. Тертуллиан – как он сам неоднократно повторяет[175] – не стремится оспорить действенность обряда или передать главную роль в процедуре самому человеку, очищающему себя. Так, его сочинение «De baptismo» {«О крещении»} прямо направлено против секты каинитов, которые отказывались признавать, что «омовением разрушена смерть»[[176]]. Тертуллиан отвечает им «похвалой воде». Он напоминает о духовных силах воды, засвидетельствованных в Священном Писании: именно вода была обиталищем Духа до Сотворения мира; именно к воде Господь примешал глину, чтобы создать человека по своему образу; именно вода, очистившая Землю во время Потопа, освободила евреев от преследовавших их египтян, дала напиться избранному народу, исцелила больных в бассейне Вифезды[177]. И если древний закон признавал за водой столь мощную силу, как она могла лишиться этой силы затем, когда Дух Святой, возвещая новый закон, снизошел по ней, чтобы крестить Христа?[178] Вода крещения берет на себя все функции воды, предреченные в Священном Писании: она исцеляет, питает, освобождает, очищает, позволяет вылепить человека заново и превращает душу крещеного в престол Божий. Но теперь эти функции входят в экономию спасения. Поэтому уже в первых строках «De baptismo» Тертуллиан напоминает принцип, согласно которому вода крещения смывает грехи, пользуясь формулой, имевшей хождение уже во II веке: «Животворно таинство нашей воды, ибо, смыв ею грехи вчерашней слепоты, мы освобождаемся для жизни вечной!»[179]
Проблема, таким образом, состоит в том, каково место и каков смысл предварительного очищения, о котором говорится в «De paenitentia», если верно, как сказано в «De baptismo», что вода крещения способна отмыть нас от нечистот.
Подсказать верный путь может упрек, адресуемый Тертуллианом некоторым из тех, кто просит крещения. Он критикует постулантов, которые ограничиваются сожалением лишь о части совершенных грехов, полагая это достаточным для того, чтобы Бог простил им все прочие, и спешат креститься. Другие постуланты, напротив, пытаются отложить обряд как можно дальше: понимая, что им уже нельзя будет грешить после совершения таинства, и в то же время рассчитывая, что оно снимет с них все прежние грехи, даже сколь угодно тяжкие, они отдаляют момент крещения, чтобы погрешить вволю[180]. В обеих этих позициях присутствуют дерзость и гордыня, за которыми скрываются два серьезных заблуждения.
Дерзость состоит в расчете на то, что с помощью таинства можно вынудить Бога «даже недостойным дать обещанное», что оно дает человеку возможность влияния на Бога и что достаточно принять крещение, чтобы удостоиться полного и окончательного прощения. Тем самым свобода Бога обращается в «рабство». Тертуллиан не имеет в виду, что грехи тех, кто приходит креститься с этими половинчатыми или дурными намерениями, не будут прощены; он не подвергает сомнению действенность обряда. Но он полагает, что те, кто впоследствии возвращаются к порочной жизни, порывают с принятыми на себя обязательствами и вновь совершают грехи, которые были им прощены, суть «прокравшиеся в крещение». Даже если они смогли «обмануть людей», им не скрыться от того, кто видит всё: они опустятся вновь. Искупление грехов, получаемое человеком при крещении, следует рассматривать как следствие liberalitas Бога – его прощающей щедрости и в то же время его свободы прощать. В самом начале «De paenitentia» Тертуллиан дает очень примечательное толкование грехопадения и прощения: Бог, узрев все проступки, совершенные людьми по безрассудству, примером которого явился Адам, осудил человека «на тягости мира сего», изгнал его из Рая и обрек смерти, но тут же умилостивился и «явил в себе самом раскаяние»[181]. Иначе говоря, прощение, ниспосланное Богом людям, следует понимать как вариант метанойи, так как Бог по доброй воле решил остановить действие своего гнева. Считать это прощение необходимым следствием обряда, которому решает подвергнуть себя человек, – вот что такое дерзость.
Гордыню же грешник, добивающийся крещения, выказывает тем, что доверяется самому себе. Он не отдает себе отчета в том, что может опускаться снова и снова, как до, так и после крещения. Идущего к свету не ждет прямой и легкий путь. Он подобен слепому новорожденному щенку, который постоянно спотыкается и ползает по земле[182]. Кроме того, ему нужно помнить, что Сатана, овладевший душами людей после грехопадения и сделавший каждую из них чем-то вроде своей церкви[183], свирепствует, глядя на то, как человек благодаря крещению становится от него свободным. Он с удвоенной силой пытается помешать этой победе над собой или, когда она состоялась, отвоевать свое потерянное владение[184]. Поэтому в преддверии крещения не следует предаваться надменной самоуверенности. Напротив, это должно быть время «угрозы и страха»[185]. Необходимости «страха» на пути к крещению, а также в самой жизни христианина Тертуллиан придает очень большое значение. Разумеется, он подхватывает здесь тему, существовавшую и до него, но вносит в нее новый оттенок. Речь идет уже не просто о богобоязненности в том смысле, в каком она понимается в Ветхом Завете, – как страх гнева Бога при нарушении его заповедей. Под metus {
Отсюда становится понятна важность подготовки к крещению, которая представляет собой не просто приобщение к истинам или усвоение некоторых правил жизни, но время, позволяющее постуланту заняться чем-то намного более важным, нежели ожидание – гордое или дерзкое – полного прощения, которое Бог якобы вынужден ему ниспослать. Подготовка к крещению – это время, когда следует научиться уважению к liberalitas Бога, осознав тяжесть совершенных прежде грехов и тот факт, что Бог мог бы и не простить их, а если прощает, то только потому, что на это действительно есть его воля. И вместе с тем это время, когда следует преисполниться чувством «страха», metus, то есть осознать, что мы никогда не являемся в полной мере хозяевами самих себя, что мы никогда в полной мере себя не знаем и что в силу невозможности знать, на какое падение мы способны, обязательство, принятое нами на себя, является куда более трудным и опасным, чем кажется поначалу. Подчеркивая необходимость готовиться к крещению и указывая на очищение, которое должно произойти во время этой подготовки, Тертуллиан не посягает на фундаментальный принцип отпущения грехов посредством самого таинства, но перестраивает заложенное в этой процедуре искупления отношение человека к Богу и к самому себе. В своем прощении Бог всемогущ и в то же время совершенно свободен, а человек, который решает подвергнуть себя процедуре искупления, ни в коем случае не должен быть полностью уверен в себе. Подготовка к крещению очищает, но это не значит, что она сама по себе может обеспечить отпущение грехов; наоборот, это значит, что она побуждает человека полностью положиться на свободную щедрость Бога, чтобы уничтожить свои грехи, отделившись от них не только путем раскаяния в том, что он уже совершил, но и путем воспитанного в себе постоянного страха перед самим собой. Подобная подготовка не ограничивается разрывом человека с тем, чем он был до крещения; она должна научить его, в известном смысле, постоянно отделяться от самого себя.
Таким образом, в известной мере обновленная Тертуллианом концепция подготовки к крещению проясняется. С одной стороны, катехизация, усвоение истин и правил, дополняется трудом нравственного очищения, а с другой стороны, намечается упорядоченное с первых шагов подготовки к крещению движение метанойи. Эту подготовку нужно понимать как время обучения не только истинам, в которые следует верить, но и покаянию, которое нужно практиковать. «Раньше прощения грешник должен оплакать себя, ибо время покаяния – это время угрозы и страха. / Я не отрицаю, что божественное благодеяние, то есть уничтожение грехов, спасительно для вступающих в воду крещения, но нужно трудиться, чтобы этого достигнуть»[186]. Elaborandum est. Необходим труд – со своей формой, своими правилами, своими орудиями, своим ratio[187]. Этот труд Тертуллиан и называет
Модель этой дисциплины с ее необходимостью, упорядоченностью и в то же время предварительностью Тертуллиан находит в крещении Иоанновом. Известны сложнейшие, ставшие предметом нескончаемых дискуссий проблемы, вызванные существованием крещения до прихода Спасителя – крещения, которое, конечно, не могло обеспечить спасения, но которому сам Спаситель себя подверг. Это крещение было сугубо человеческим, так как в душу его принимающих еще не сходил Святой Дух; оно было совершено Предтечей, чья роль состояла в том, чтобы возвестить о пришествии Грядущего во исполнение обетов, и понимать его следует как «крещение покаяния»[189]. Принятие его Христом не означало, что он совершил покаяние, но показывало, что отныне, в новую эру, крещение станет знаком сошествия Святого Духа и вместе с ним – света и спасения, и что крещение Духа должно предваряться крещением покаяния, подобно тому как христианское таинство предварялось служением Иоанна. Предтеча Господа «назначил покаяние для очищения умов, чтобы всё оскверненное древним заблуждением <…> покаяние очистило бы, смело и отбросило прочь, приготовив таким образом Духу Святому чистое жилище сердца…»[190]. Словом, крещение Иоанново учит нас, согласно «De baptismo», следующему: «если покаяние предшествует, то отпущение следует за ним»[[191]].
В детали покаянной дисциплины, которая должна предшествовать крещению, Тертуллиан почти не вдается. Несколько негативных наставлений: не следует крестить преждевременно, так как поспешность в данном случае всегда опаснее промедления; не следует удостаивать крещения всех без разбора, что равносильно раздаче святынь псам и метанию бисера перед свиньями; не следует крестить младенцев или тех неженатых людей, в целомудрии которых нет уверенности. Несколько общих предписаний: «раньше прощения грешник должен оплакать себя»[192]; с приближением крещения тем, кто его получит, «нужно к этому приготовиться частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением…»[193] Примечательно, что помимо собственно очищения души Тертуллиан ждет от этой дисциплины двух следствий. Она строга и требовательна, так как должна служить «упражнением» для того, кто стремится к христианской жизни. Враг не слагает оружия перед христианином, наоборот: он свирепствует, чтобы одержать победу, и крещеному нужно будет привыкнуть к его осадам, ловушкам, соблазнам, чтобы суметь ему противостоять. Нужно будет научиться понимать Врага и выработать в душе навык сопротивления ему. Поскольку угроза вновь пасть после первого отпущения грехов очень велика, крещеный должен быть готов к борьбе с Врагом и снаряжен для победы над ним. Покаяние и есть эта подготовка, накопление сил и обретение бдительности для того, чтобы не пасть вновь. Если покаяние, метанойя, должно с самого начала быть частью подготовки к крещению, то потому, что оно представляет собой не просто очищение, но упражнение, причем такое упражнение, которое, будучи необходимо для искупления грехов, остается необходимым и после него, на всем протяжении христианской жизни. Уже в преддверии крещения покаяние обнаруживает черты упражнения себя над собой, которое должно будет сопровождать всю жизнь христианина.
Но есть у покаяния и другой смысл, который мы уже встречали ранее: покаяние – это цена, которую мы платим за искупление. «Какая нелепость – не покаявшись, ожидать прощения грехов. Это то же самое, что, не уплатив, тянуть руку за покупкой. Ведь именно эту цену Господь установил за прощение: Он предложил нам восстановить невинность уплатой покаяния»[194]. Может показаться, что Тертуллиан возвращается здесь к идее равного обмена, то есть к механизму принуждения: человек заплатил должную цену, и Богу якобы ничего не остается, кроме как предоставить ему прощение. Однако смысл текста иной. Цена, уплачиваемая нами путем покаяния, никогда не покроет того, что Бог дает нам взамен, – вечной жизни. Поэтому щедрость Господа не может быть вынужденной. Монета покаяния не измеряет ценность получаемого отпущения грехов, она лишь подтверждает подлинность того, что дается нами в качестве его оплаты. Она понимается Тертуллианом не как единица расчета, а как предмет подтверждения {preuve} или, вернее, испытания {épreuve}. Это явствует из дальнейшего текста: «И как торговец следит за тем, чтобы монета, которую он получил в уплату, не была изрезанной, скобленой или поддельной, так, полагаем мы, и Господь, обещающий дать нам столь великую награду – жизнь вечную, прежде испытывает наше покаяние». Говоря о покаянии и награде за него, Тертуллиан имеет в виду не покупку, совершаемую нами у Бога, а испытание, которому мы подвергаем себя пред ним. Probatio paenitentiae. Нужно представить веские, осязаемые, подлинные подтверждения происходящих в нашей душе перемен, совершаемого нами над собой труда, принимаемого нами на себя обязательства, формирующейся в нас веры. Чуть ниже это выражено в сжатой формуле: «…вера начинается и свидетельствуется верой в покаяние». Таким образом, слово «покаяние» обозначает две вещи: изменение души и проявление этого изменения в поступках, позволяющих его подтвердить. Покаяние должно быть подтверждением самого себя.
Хотя эти рассуждения Тертуллиана отличаются по тональности от тех, которые мы находим в трудах его современника Климента Александрийского, и являются более проработанными, чем рассуждения Юстина, нельзя сказать, что они стоят особняком или опережают свое время.
В тот период, когда писал Тертуллиан, развивался новый институт, призванный организовывать, регулировать и контролировать предшествующее крещению очищение, о котором говорится в «De paenitentia». Речь, несомненно, шла не столько о некоем радикальном новшестве, сколько об институционализации по модели, которая должна была придать общую форму практикам катехизации и подготовки к крещению. Формирование катехумената {статуса оглашенных}, который на протяжении III века неуклонно шел к положению «ордена», подобного «ордену» крещеных, имело под собой, по мнению историков, несколько причин: приток постулантов, грозивший ослаблением интенсивности религиозной жизни; преследования христиан, под натиском которых недостаточно подготовленные могли потерять веру; борьба против ересей, которая требовала более глубокого усвоения как правил жизни, так и вероучения. Возможно, играла свою роль и модель мистических религий, относившихся к подготовке посвящаемых с особой тщательностью[195]. Катехуменат представляет собой довольно долгий (он может длиться до трех лет) подготовительный период, во время которого катехизация, усвоение истин и правил сочетаются с принятием целого ряда нравственных наставлений, исполнением ритуальных действий, практик и обетов. Причем, что для нас особенно важно, эта подготовка следует ритму процедур, призванных «испытать» постуланта, то есть выявить, что он представляет собой, удостоверить совершаемый им «труд», засвидетельствовать его духовное преобразование и подлинность его очищения. Эти процедуры соответствуют тому «probatio», в котором заключено, согласно Тертуллиану, одно из значений дисциплины покаяния, необходимой при подготовке к крещению. И они показывают, что метанойю следует понимать не только как движение, посредством которого душа обращается к истине, отвращаясь от мира, заблуждений и грехов, но и [как] упражнение, в котором душа должна обнаружить все свои качества и всю свою волю. Такова, в общем и целом, институциональная сторона принципа, согласно которому доступ души к истине не может совершиться, пока душа не проявит свою собственную истину. Ее истина – если воспользоваться метафорой Тертуллиана с ее весьма примечательным смыслом, – есть своего рода «цена», которую душа должна заплатить, чтобы получить доступ к свету и в конечном счете им преисполниться.
«Апостольское предание» Ипполита {Римского} содержит наиболее подробное свидетельство о том, какими могли быть процедуры испытания, принятые по крайней мере в западном катехуменате[196]. В нем описывается несколько таких процедур, предшествующих решающему моменту «исповедания веры», когда оглашенный торжественно отвечал в ответ на троекратное вопрошание, что он верует в Отца и Сына и Святого Духа: тем самым он обнаруживал подлинность своей веры восклицанием, ответом на которое – в виде эпиклезы и возложения рук – должно было стать сошествие Святого Духа и озарение. Таким образом, доступ к истине и проявление истины души соединялись в самом акте крещения. Однако в «Апостольском предании» упоминаются и достаточно детально описываются и другие акты испытания, совершавшиеся друг за другом в ходе подготовки к крещению. Мы можем сгруппировать их в три основных типа.
1. Опрос. Это сравнительно простая процедура, представляющая собой обмен вопросами и ответами. Она совершалась если не тайно, то во всяком случае в узком кругу участников: это были «учителя», ответственные за катехуменат, сам постулант и те, кто его «привел», а затем выступал в роли свидетелей и поручителей[197]. По-видимому, опрос касался прежде всего внешних тем: социального статуса постуланта, его профессиональных занятий (в силу ряда несовместимостей) и образа жизни. Но в нем затрагивались и внутренние темы, особенно отношение постуланта к ранее практиковавшейся им религии, и причины, которые привели его к христианской вере. «Пусть {постуланты} приводятся сначала в присутствии учителей, прежде чем войдет весь народ, и пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни: „Женат ли, раб ли?“ <…> Следует интересоваться делами и занятиями тех, которые приводятся, чтобы наставлять, в чем они должны пребывать»[198].
Будучи приняты в качестве слушателей, оглашенные должны были вести в течение периода, который мог длиться до трех лет, жизнь, сочетавшую обучение основополагающим истинам с соблюдением религиозных обетов и некоторых правил поведения, а также с исполнением послушаний и добрых дел. По окончании этого этапа они подвергались второму опросу, очень близкому по характеру с предыдущим. Вновь опрашивались и свидетели-поручители. Но на сей раз опрос относился уже к периоду катехумената: «Когда будут определены намеревающиеся принять крещение, пусть исследуется их жизнь: жили ли они честно, пока были оглашенными, почитали ли вдов, посещали ли больных, совершали ли добрые дела? И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом: „Он поступал именно так“, то пусть слушают Евангелие»[199]. После этого оглашенные получали допуск к крещению и переходили к более интенсивной подготовке. Она длилась несколько недель, обычно накануне Пасхи, и включала в себя молитвы, посты, бдения, строгость которых должна была свидетельствовать о вере оглашенных. Этот период {Иоанн} Златоуст позднее назовет «временем палестры»[200].
2. Испытания экзорцизмом. Наложение рук и обдувание лица – древние ритуалы изгнания духов, овладевших телом и душой человека, – издавна связывались с крещением[201], но, как кажется, приобрели особое распространение {в христианской практике} в IV веке, когда их стали использовать сразу после вступления постуланта в «орден» оглашенных[202] и повторять несколько раз в период его пребывания слушателем. В конце же II века, если верить «Апостольскому преданию», торжественное заклинание обязательно совершалось незадолго до крещения: «Когда приближается день, в который они будут крещены, епископ заклинает каждого из них, чтобы узнать, чист ли он (ut possit cognoscere si mundi sunt). Если кто-нибудь из них недостоин или нечист, то пусть он располагается отдельно, так как не слушал Слово с верой…»[203]. Во времена святого Августина обряд того же типа совершался перед самым крещением[204]. Оглашенный сбрасывал с себя власяницу и попирал ее ногами. Этот жест, означавший изгнание из себя ветхого человека, входил в число традиционных практик экзорцизма. Епископ произносил проклятия, а оглашенный, выслушивая их без всякого противления, тем самым показывал, что свободен от нечистых духов. Тогда епископ возглашал: «Vos nunc immunes esse probavimus» {
Эти виды экзорцизма, несомненно, не имели мишенью одержимость, подобную одержимости бесноватых[205]. Наложение рук, скорее, обозначало передачу власти, которая переходила от злого духа, воцарившегося в душе человека после грехопадения, к Духу Святому. Злого духа низвергала, сокрушала и изгоняла из души и тела, где он обосновался, власть того, кто сильнее его и не может ни сосуществовать с ним, ни, как следствие, сойти в душу, из которой он еще не изгнан[206]. Вместе с тем экзорцизм был испытанием истины: изгоняя злого духа, он совершал в душе разделение чистого и нечистого, подвергал ее процедуре аутентификации сродни той, которой подвергается металл, закаляемый в пламени[207], – изгонял из души всё, что ее извращало, а затем оценивал степень ее чистоты. Принятые в этой традиции выражения наряду с формулой, приводимой Святым Августином, ясно говорят о том, что экзорцизм «испытывает», «показывает» и позволяет «распознать», то есть по-своему экзаменует душу.
Этим объясняется терминология, которая регулярно использовалась в IV веке и позднее для описания этих практик экзорцизма. Так, Амвросий {Медиоланский} в трактате «Explanatio symboli» {«Объяснение Символа»}, растолковывая тем, кто готовится принять крещение, смысл обрядов, которым их подвергают, называет экзорцизм «mysteria scrutaminum» {
3. И наконец, исповедание грехов, которое не упоминается в качестве предварительного условия крещения ни в «Дидахэ», ни в «Апологии» Юстина, но регулярно упоминается в «De baptismo» Тертуллиана: «Тем, кто собирается креститься, нужно к этому приготовиться частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением и исповеданием всех прошлых своих грехов, чтобы выразить тем самым суть крещения Иоаннова. Сказано:
Как бы то ни было, стоит напомнить, что термин confessio имел тогда очень широкое значение, эквивалентное греческому слову «экзомологеза»[213]: акт признания себя грешником, в какой бы форме он ни был совершен. И «confessio peccatorum» {
Именно такой смысл, как кажется, проступает в следующем отрывке из трактата святого Амвросия «De sacramentis» {«О таинствах»}: «Итак, когда ты дал свое имя [для крещения], Он взял грязь и помазал твои глаза. Что это означает? Это для того, чтобы ты признал (fatereris) свой грех, чтобы ты испытал совесть (conscientiam recognoscere), чтобы принес покаяние за преступления (paenitentiam gerere), а значит, чтобы ты признал (agnoscere) удел рода человеческого. Ведь тот, кто приходит к крещению, не исповедует открыто свои грехи, но тем самым он совершает исповедание всех грехов, ибо он стремится быть крещеным для того, чтобы быть оправданным, то есть чтобы перейти от вины к благодати. <…> Ведь нет человека без греха. Поэтому лишь тот, кто прибегает к крещению Христову, признает себя человеком (agnoscit se hominem)»[215].
Важный текст – прежде всего потому, что он позволяет оценить размах значений слова confessio: от акта действительного признания в определенном грехе до согласия с тем, что, будучи человеком, нельзя не быть грешником; но вместе с тем и потому, что он ясно показывает: переход от вины к благодати, относящийся к сути крещения, может осуществиться лишь при условии некоторого «акта истины». Акта «рефлективного» в том смысле, что оглашенный призван открыто, в утвердительной форме проявить сознание своей греховности. Ни отпущения грехов, ни спасительного доступа к свету не будет, если не будет акта, в котором утвердит себя истина греховной души, служащая вместе с тем истинным признаком воли души к разрыву с грехом. «Говорить правду о себе» принципиально важно в этой игре очищения и спасения.
Вообще, с конца II века становится заметно, как возрастает в экономии спасения каждой души роль проявления ею своей собственной истины: в форме «опроса», когда индивид становится ответчиком или объектом свидетельства; в форме очистительного испытания, когда он становится мишенью экзорцизма; и наконец, в форме «исповеди», когда он одновременно становится говорящим субъектом и объектом своего рассказа, целью которого при этом является не столько дать точный отчет о грехах, подлежащих отпущению, сколько удостоверить, что индивид чувствует себя грешником. Ясно одно: практика исповеди перед крещением не может быть понята в ее форме и эволюции вне связи с таким важнейшим процессом, как формирование с конца II века «второго покаяния».
Учреждение катехумената, стремление подчинить постулантов строгим правилам жизни, внедрение процедур верификации и аутентификации не могут быть отделены от новшеств в теологии крещения, которые заявляют о себе начиная с III века: эти новшества составляют целый ансамбль, в котором перекликаются и поддерживают друг друга литургия, церковные установления, пастырская практика и элементы теории. Речь, однако, идет не о новой теологии крещения, а о смене акцентов в этой теологии. Ее самыми чувствительными точками оказываются в это время темы смерти и духовной борьбы.
С тех пор как крещение было осознано как возрождение и второе рождение, оно предполагало некоторую связь со смертью – по крайней мере в том смысле, что после первого рождения, обреченного смерти, даровало «возрождение» к истинной жизни. Крещение соотносилось со смертью постольку, поскольку избавляло от нее. Так, Ерма говорил о душах-камнях, из которых строится Башня Церкви: «Им было необходимо <…> пройти чрез воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в царство Божие, как отложив мертвость прежней жизни»[216]. Но с конца II века всё чаще обсуждается тезис о том, что крещение, открывающее доступ к жизни, само должно быть смертью, и если Христос своим воскресением возвестил о «новом рождении», то своей смертью он показал, что есть крещение. Для человека крещение – это возможность умереть с Христом и во Христе. В конце обсуждаемого периода в теологии крещения происходит поворот к Посланию к Римлянам и к павлианской концепции крещения как смерти: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых <…>, так и нам ходить в обновленной жизни»[217].
Тертуллиан в трактате «De resurrectione carnis», ссылаясь на апостола Павла, провозгласил принцип, согласно которому в крещении мы, «как и Христос», умираем per simulacrum {
Ориген видит прообраз «соленого и горького» крещения в пересечении пустыни, которого потребовало возвращение в Землю обетованную[223]. Но поскольку прежняя жизнь, от которой мы отрекаемся, распиная ее на кресте, сама была лишь смертью, крещение следует понимать как смерть смерти. Именно об этом говорит святой Амвросий в важном отрывке из «De sacramentis»: после того как Адам согрешил, Бог осудил человека на смерть. Ужасная и непоправимая кара? Нет, по двум причинам: потому, что Бог позволил человеку воскреснуть, но также и потому, что смерть, полагая предел смертной жизни, полагает и предел греху: «…когда мы умираем, мы непременно перестаем грешить». Таким образом, смерть, орудие наказания, оказывается в сочетании с воскресением орудием спасения: «…то, что прежде послужило в качестве осуждения, впоследствии стало благодеянием»; «…и то и другое – для нас, потому что и смерть – это окончание грехов, и воскресение – это восстановление природы»[224]. Иначе говоря, крещение переворачивает смысл смерти: оно есть смерть, несущая смерть греху и смерти, а потому желанная для нас.
Более того, эта смерть в крещении должна не только послужить окончательным погребением останков греховной жизни, от которой отрекается христианин, но и отметить его печатью, которую он будет нести на себе в течение всей своей христианской жизни. В самом деле, с печатью крещения христианин получает знак Распятия и обязуется подчинить этому «подобию» свою жизнь. На смену принципу homoiôsis tô theô {
1. Эта реорганизация концепции крещения вокруг смерти или, во всяком случае, вокруг отношения «смерть – воскресение» имеет три следствия, касающиеся понимания необходимой для крещения метанойи. Первое следствие заключается в том, что обращение души, отречение, посредством которого мы отступаемся от греховного мира и уходим с пути смерти, чем дальше, тем всё отчетливее приобретает форму упражнения себя над собой, состоящего в умерщвлении – намеренном, усердном, непрерывном уничтожении всего, что только способно поддаться греху в наших душе или теле. Второе следствие заключается в том, что это умерщвление не должно ограничиваться моментом крещения, но должно вестись также в ходе длительной и медленной подготовки к нему. Мало того, оно не должно заканчиваться с искупительным погружением в воду, но должно продолжаться в течение жизни-умерщвления {vie de mortification}, которой положит предел только смерть. Крещение как смерть и воскресение отныне не просто обозначает вход в христианскую жизнь: оно служит постоянной матрицей этой жизни. И наконец, третье следствие заключается в том, что требование «probatio», которое должно было верифицировать желание и способность постуланта получить доступ к истине, отныне, сохраняя эту роль, будет предоставлять всё большее место системе «испытаний», служащих одновременно упражнениями в умерщвлении и аутентификацией этой смерти во грехе, этой смерти «в смерти греха». Отношение себя к себе, понимаемое как труд себя над собой и как познание себя собой, получает, таким образом, всё более заметное место в общем процессе обращения-покаяния, обозначаемом словом «метанойя».
2. Но в дело вмешивается и другой фактор, имеющий следствия, которые присоединяются к предыдущим. Это развитие в рамках теологии греха и крещения темы Врага, присутствующего в душе и помыкающего ею. Действительно, не стоит заблуждаться: спецификация и умножение практик экзорцизма в течение катехумената, а также в обрядах, непосредственно предшествующих крещению, не были признаками торжества некоей демонологической концепции зла. Скорее, речь шла о целом комплексе усилий, направленных на сопряжение в новой идее первородного греха принципов всемогущества Бога, готового спасти человека, и ответственности каждого за свое спасение. Одно из таких усилий проявилось в концепции Тертуллиана, который усматривал следствие грехопадения не только в том, что человек оказался обречен смерти, его душа – развращена, а его жизнь – ввергнута во зло, но и, что более существенно, в том, что Сатана смог обрести господство над людьми всюду вплоть до самых глубин их сердец. Будучи юристом, Тертуллиан, судя по всему, понимал это господство скорее как владение {possession} – юрисдикцию и осуществление власти, чем как одержимость {possession} – проникновение в душу посторонних сущностей. Поэтому следствием крещения должно было стать «прекращение владения» {dépossession} в двух аспектах: Святой Дух обретал обитель в душе, освобожденной путем очищения, а человек становился сильнее бесов, мог отныне сопротивляться и даже приказывать им. Весь путь от грехопадения к спасению приобрел характер одного большого поединка, соотношение сил в котором переворачивалось: человек не был безусловно обречен злу до пришествия Спасителя, но и после его жертвоприношения никто не мог рассчитывать на безусловное искупление. Всюду шла борьба – но не борьба Бога с принципом зла, а борьба человека с тем, кто восстал против Бога, вознамерился овладеть душой человека и не мог вынести «без стона» попытку изгнать его оттуда.
Именно эта тема духовной борьбы будет начиная со II века определять смысл как подготовки к крещению, так и его ожидаемых следствий. Подготовка должна быть борьбой с Врагом, неустанно возобновляемым стремлением его победить, призывом к Христу оказать человеку поддержку и превозмочь его слабости. Однако крещение не сулит ни безопасности, ни покоя: лишенный своего владения, Враг лишь рассвирепеет; потеряв господство над душой, он будет пытаться захватить ее вновь. И если христианин не подготовился к христианской жизни как следует, он снова впадет во грех.
Очевидно, что, подобно тому как тема смерти, имплицитно содержащаяся в темах возрождения, второго рождения и воскресения, сместилась в сторону темы умерщвления, тема очищения, избавляющего душу от нечистот, смещается в сторону темы духовной борьбы. И каждый из двух этих сдвигов отдает всё более важную роль субъекту: крещение должно подготавливаться, сопровождаться и продолжаться процедурами, которые субъект совершает над собой в форме умерщвления или внутри себя в форме духовной борьбы. Устанавливается сложное, напряженное, изменчивое отношение субъекта к самому себе. Разумеется, вероучение никоим образом не допускало возможности посягательства этого отношения на всемогущество Бога (хотя теоретическая разработка системы этого всемогущества с учетом свободы человека оказалась очень трудной задачей). Но если ограничиться нашей нынешней темой, то очевидно, что это отношение себя к себе стало необходимым условием шествия субъекта к свету и спасению.
3. Всё это подводит нас к еще одному сдвигу акцента в доктрине крещения, который касается самого действия крещения как таинства. Здесь я буду очень краток и ограничусь тем, что напомню тезисы на этот счет, высказанные Оригеном в начале III века и святым Августином в конце IV века.[225]
3. [Второе покаяние]
Известна четвертая заповедь «Пастыря» Ермы: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел покаяния отвечает на это: «Справедливо ты слышал. Ибо получившему отпущение грехов не до́лжно более грешить, но жить в чистоте. И так как ты обо всем расспрашиваешь, объясню тебе это, не давая повода к заблуждению тем, которые собираются уверовать или только что уверовали в Господа. Они не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних грехов своих. Тем же, которые призваны прежде, положил Господь покаяние, ибо Он сердцеведец, провидящий всё, знал слабость людей и великое коварство дьявола, который будет сеять вред и злобу среди рабов Божиих. Поэтому милосердный Господь сжалился над своим созданием и положил покаяние, над которым и дана мне власть. Итак, я говорю тебе, после этого великого и святого призвания, если кто, будучи искушен дьяволом, согрешил, – пусть покается. Если же часто он будет грешить и творить покаяние, – не принесет ему покаяние пользы, ибо с трудом он будет жить с Богом»[226].
Долгое время этот текст считался доказательством того, что в раннем христианстве не существовало никакого другого покаяния кроме того, которым сопровождалось крещение, и свидетельством о том, что в середине II века для уже окрещенных грешников была предусмотрена вторая возможность покаяться – тоже торжественная и не допускающая повторения возможность, из которой и вырос после ряда преобразований институт покаяния. Я не возьмусь здесь обозревать, даже в самом общем виде, дискуссии вокруг этого пассажа Ермы. Свидетельствует ли он о первом существенном смягчении первоначальной строгости? Вложена ли в него критика слишком суровых воззрений «некоторых учителей» (интересно, кстати, кого именно)? Скрывается ли за ним различие двух поучений – даваемого до крещения и предназначенного для тех крещеных, которых допускали ко второму покаянию? Было ли второе покаяние, как можно предположить из текста Ермы, своего рода юбилеем, то есть особым случаем, возможным лишь единожды, или его неотложность, необходимость и единственность диктовались ожиданием второго пришествия Христа в ближайшем будущем?[227]
Отметим для себя только, что о необходимости метанойи, раскаяния-покаяния, вновь и вновь напоминали христианам тексты апостольского периода. Конечно, в Послании к Евреям сказано, что «невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием»[228]. Но речь в этом тексте идет о единственности крещения как акта полного «обновления» индивида. Он не исключает для тех, кто уже крещен, ни возможности отвратиться от своих {вновь совершенных} грехов, ни права просить об их прощении: «Итак, в чем мы согрешили по каким-либо наветам Врага, должны мы умолять о прощении»[229]. Это моление могло принимать ритуальные и коллективные формы: «В церкви исповедуй согрешения твои и не приступай к молитве твоей с совестью лукавой»[230]. На воскресных собраниях следовало преломлять хлеб и благодарить Господа, «исповедав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста»[231]. В этом раскаянии, которое полагалось испытать и предъявить каждому, должна была участвовать вся община: либо в форме взаимного исправления («Взаимно делаемое нами друг другу вразумление хорошо и весьма полезно, ибо оно прилепляет нас к воле Божией»[232]); либо в форме заступничества перед Богом одних за других[233]; либо в форме постов и молитв, совершаемых вместе с теми, кто согрешил[234]. Пресвитерам же следовало быть «благосердыми, милостивыми ко всем» и «обращать заблуждающихся»[235].
Таким образом, раскаяние и мольба о прощении составляли неотъемлемую часть существования верующих и жизни христианской общины еще до того, как Ерма провозгласил установление второго покаяния устами ангела, которому оно было препоручено. Не следует забывать, что метанойя – это не просто переориентация, непременно происходящая при крещении, не просто обращение души, совершаемое нисходящим в нее Духом. Крещением мы призываемся «к метанойе»[236] как к исходной точке и в то же время общей форме христианской жизни. Раскаяние, к которому призывают христиан тексты «Дидахэ», Климента и Варнавы, совпадает с раскаянием, сопровождавшим крещение: это его продолжение, развитие его движения. Поэтому «Пастырь» не свидетельствует о переходе от некоей Церкви праведников к общине, которая признает, что в нее входят грешники, и начинает с этим считаться. Как не свидетельствует он и о переходе от ригоризма, признающего лишь покаяние при крещении, к некоей более либеральной практике. Скорее, речь идет о поиске способа институционализации покаяния после крещения и возможности повторять, полностью или частично, процедуру очищения (и даже искупления), в первый раз происходящую при крещении. Действительно, речь идет именно о проблеме повторения в экономии спасения, просвещения и доступа к истинной жизни, которая по определению допускает только одну необратимую ось времени, достигающую кульминации в одном решающем и уникальном событии.
Оставляя в стороне историю этой институционализации, а также возникшие вокруг нее теологические и пастырские дебаты, я ограничусь рассмотрением тех форм, которые начиная с III века стало принимать «каноническое» покаяние, то есть проводившихся под эгидой христианских Церквей ритуальных церемоний для тех, кто совершал тяжкие грехи, за которые не мог получить прощение путем раскаяния и молитв. Как крещеный христианин мог вновь получить прощение, если он пренебрег взятыми на себя обязанностями и отвратился от обретенной им благодати?
Это примирение {с Богом} определяется по образцу крещения, хотя и не является его повторением, ибо заново креститься невозможно. Благодать при крещении даруется раз и навсегда, грехи отпускаются окончательно, мы можем возродиться лишь единожды[237]. Однако «покаяние», которым крещение предваряется и сопровождается, движение, посредством которого душа отрекается от своих грехов и умирает крестильной смертью, и прощение, даруемое Господом в его милосердии, могут быть возобновлены. Следовательно, нет второго крещения[238], но есть, как говорил уже Тертуллиан, «вторая надежда», «вторая дверь», в которую грешник может постучать, когда дверь крещения закрыта Господом; есть «повторное» или, вернее, «умноженное» благодеяние, ибо «давать вновь – дело большее, нежели просто давать», – paenitentia secunda {
Связь второго покаяния с крещением всячески подчеркивалась. Прежде всего, существовал принцип, согласно которому в обоих случаях действует и прощает грехи Святой Дух: «Люди просят, и Бог дарует, ибо <…> Высшей Власти свойственна щедрость»[241]. При крещении и примирении с Богом священники совершают одно таинство, одно служение, исполняют одну власть: «В крещении подается прощение всех грехов: <…> какое различие в том, через покаяние или через крещение священники присваивают себе это право?»[242]. Как вода крещения смыла прошлые грехи, так и слезы покаяния смывают грехи, совершенные после крещения[243]. И несмотря на стремление закрепить именно за крещением власть воз-рождения {re-naître}, пере-рождения {ré-générer}, встречаются и указания[244] на то, что покаяние ведет [от смерти к жизни][245]. Характерен в этом отношении трактат святого Амвросия «De paenitientia» {«О покаянии»}. Вначале покаяние связывается с историей самарянина из Евангелия от Луки: подобно раненому человеку на пути в Иерихон, грешник может быть спасен, так как он еще «полумертв»; будь он мертв, что бы можно было для него сделать?[246] Нужно ли побуждать каяться тех, кто не может быть исцелен? Однако во второй книге того же трактата покаяние сравнивается с воскрешением Лазаря: «По исповедании твоем разрушатся все узы и прервутся все оковы, хотя бы от повредившегося тела и тяжкий смрад был. <…> видите в Церкви мертвых, воскресающих при отпущении им грехов»[247].
Словом, не будучи христианином, спасение можно получить только через крещение, а христианам, согрешившим после крещения, его дарует лишь покаяние[248]. Таким образом, есть два пути к спасению, и вслед за Амвросием это повторит папа Лев[249].
Столь последовательно проведенная аналогия с крещением объясняет парадокс, в силу которого покаяние, будучи в некотором роде «повторением» крещения (или во всяком случае отдельных его элементов), само по себе неповторимо. Оно тоже уникально: «Ибо как есть одно крещение, так одно и покаяние»[250]. Поэтому не стоит удивляться тому, что покаяние – по крайней мере до некоторой степени – строится по модели крещения и подготовления к нему.
Каноническое покаяние постепенно приобретает форму «второго новициата»[251]. Выражение «paenitentiam agere» {
Церковного покаяния «испрашивают» и «удостаиваются». Христианин, совершивший тяжкий грех или, тем более, «отпадший», то есть либо принесший жертву римским богам, либо не совершавший жертвоприношения, но получивший удостоверяющий его документ, просит у епископа позволения стать кающимся; иногда его побуждает к этому священник, знающий, что он согрешил[255]. В ответ на прошение грешника епископ «удостаивает» его покаяния, которое, таким образом, является в основе своей не столько назначаемым наказанием, сколько средством, возможность прибегнуть к которому детально регламентируется, как и его последующее использование. Покаяние начинается с ритуала, в который входит наложение рук, родственное экзорцизму и имеющее здесь смысл обращения к Господу с мольбой о покаянных испытаниях. Эти испытания длятся долго – месяцы или годы. По их завершении кающийся допускается к примирению {c Богом} в ходе церемонии, которая представляет собой своеобразное повторение начального ритуала: епископ вновь возлагает руки, и с этого момента кающийся вновь допускается к «communicatio» {
Будучи «вторым» по отношению к тому, что предшествует крещению, это детально регламентированное покаяние отнюдь не менее требовательно. Наоборот – ведь теперь христианин добивается того, чего однажды уже удостоился, просит вновь предоставить ему в виде исключения тот дар, который уже был ниспослан ему, как и всем верующим, благодатью божьей. Покаяние строже крещения. Ведь крещение Бог дарует каждому человеку, который его признал, и отпускает грехи в порядке «gratuita donatio» {
Не вдаваясь в историю и проблемы теологии таинств, можно сказать, что с III века начинает ощущаться различие акцентов в описании метанойи, сопряженной с крещением, и метанойи, необходимой при церковном покаянии. Несомненно, в обоих случаях речь идет о раскаянии, которым душа отрекается от запятнавших ее грехов. Но в случае крещения особенно подчеркивается освобождение, aphesis, а в случае метанойи, необходимой для примирения {с Богом}, – труд, который душа совершает над собой и над содеянными грехами.
В состав канонического покаяния входит множество процедур, призванных выявить истину кающейся души. И эти процедуры существенно отличаются от подобных им, принятых при крещении и подготовке к нему.
А. Свидетельства и опросы, которые позволяют удостовериться в раскаянии и благих намерениях тех, кто просит о примирении, можно оставить в стороне. Из писем святого Киприана явствует, что в период после великих гонений серьезной проблемой – и во всяком случае предметом острых дискуссий – становится поиск равновесия между строгостью и снисходительностью, между безудержным стремлением некоторых lapsi {
Но, как бы то ни было, принимать всех без разбора нельзя; нужно обдумывать и исследовать каждый случай. Свидетельства тех, кто не убоялся мученичества, в пользу «отпавших» – либо совершивших жертвоприношение, либо получивших удостоверяющий его документ – не могут быть достаточными, особенно когда они приобретают форму своего рода коллективной рекомендации для целой семьи со всеми родственниками или даже домочадцами. Сохраняя верность своей принципиальной снисходительности, Киприан более или менее спонтанно соглашается с практикой, которая установилась и, по-видимому, была кодифицирована как устав в небольшом сочинении, предписывающем ответственным священникам порядок действий[265]. Они должны изучать по отдельности случаи всех, кто просит разрешить им покаяться, чтобы в итоге получить прощение; они должны рассматривать причины, намерения и обстоятельства деяния (causae, voluntates, necessitates); они должны различать «тех, кто, не медля, добровольно решился на нечестивое жертвоприношение, и тех, кто после долгой борьбы и сражения необходимостью приведен был к этому мерзкому делу; тех, кто предал себя и всех своих, и тех, кто, подвергаясь опасности за всех, исполнением пагубного дела предохранил от такой же опасности жену, детей и весь дом»[266]. Вероятно, было предусмотрено и другое исследование, относящееся уже не к обстоятельствам греха, а к текущему поведению грешника[267], когда он – стихийно или в канонических формах – совершал покаяние, проявлял угрызения совести и демонстрировал желание жить с верой: «Пусть постоят у врат небесного стана, но вооруженные смирением и тем сознавая, что они были беглецами»[268]; тех же, кто не обнаруживает скорби о содеянном «явными рыданиями» («nec dolorem <…> manifesta lamentationis suae professione testantes»), нужно вовсе лишать надежды на общение и мир[269].
Ввиду трудности подобного исследования, ввиду сопротивления общин возвращению lapsi и ввиду неприятия, которое могли вызывать решения, принятые лично, дела о примирении часто приходилось решать коллективно, под руководством епископа и в присутствии верующих. Об этом свидетельствует одно из писем римских священников Киприану: «Ибо нам представляется весьма ненавистным и тяжким, что немногие рассматривают учиненное, по-видимому, многими и что один произносит приговор <…>. Да и не может быть твердым то определение, о котором будет известно, что не было на него согласия большинства»[270].
Важность этих практик исследования диктовалась обстоятельствами, которые объясняют размах, приобретенный ими в конкретный период времени. Конечно, с прекращением гонений на христиан они не исчезли, и всё же внешний контроль над кающимися, не лишенный родства с тем, которому – путем опроса, расследования, изучения свидетельств – подвергали оглашенных, играл более или менее второстепенную роль по отношению к другой процедуре истины, куда более важной в покаянии: я имею в виду признание самого грешника в собственных грехах.
В. К этой «рефлективной» процедуре относятся термины confessio и exomologesis, часто используемые в латинских текстах II–IV веков[271] в одном и том же значении. Во всяком случае, в исторических спорах обсуждается одно точное значение для них обоих. В зависимости от рассматриваемых источников, одни историки связывают это значение с одним определенным актом, посредством которого кающийся признавался в совершенных грехах[272], а другие подчеркивают, что эти термины, особенно exomologesis, часто служили для обозначения всей совокупности покаянных актов, которые должен был совершить грешник[273]. На деле, как нам представляется, можно выделить в этой совокупности три элемента.
1. Прежде всего, нужно было подать прошение. Грешник, просивший покаяния, сообщал о своем намерении и о его причинах епископу или пресвитеру, который должен был дать ему соответствующее разрешение. Предоставлял подробный отчет? Иногда – да, как мы видели в связи с вероотступничеством и практикой examinatio {
2. Вполне определенный эпизод экзомологезы имеет место, как кажется, на другом краю процедуры покаяния, когда приходит пора примирения. По крайней мере, на это указывают несколько отрывков из писем святого Киприана, где, описывая необходимые условия примирения lapsi {с Богом}, он без изменений повторяет цепочку действий: paenitentiam agere, exomologesim facere и impositio manus {
Тертуллиан в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, который он написал, уже будучи монтанистом, положительно характеризует грешника, который проживает покаянную жизнь до конца и так и не удостаивается примирения. Грешник «стоит пред вратами; его бесчестье служит примером остальным; братьям своим он внушает своими муками слезы»[280]. Напротив, в неприглядном виде предстает кающийся, которого ведут в храм для получения примирения: он несет власяницу и пепел; он одет в лохмотья; его вводят за руку в храм; он падает ниц пред очами всех, пред вдовами и священниками; он цепляется за полы их одежд; он лобызает следы их ног; он обнимает их колени[281]. Перед нами, несомненно, резюме той фазы экзомологезы, которой завершается покаянная жизнь и начинается возвращение кающегося в общину. Выспренность слога Тертуллиана объясняется, вероятно, его неодобрением, которое, впрочем, относится не к унижению, которое претерпевает кающийся, а к самому факту его примирения с Богом. И в куда более поздних текстах мы встречаем не слишком отличающееся описание момента, когда грешник публично признается в своих проступках перед тем, как удостоиться примирения. «Всем открыла она рану свою, и на безобразную язву на теле ее смотрел плачущий Рим, – рассказывает святой Иероним о Фабиоле, которая развелась и снова вышла замуж еще при жизни первого супруга. – Разорваны были по бокам одежды ее, обнажена голова, закрыты уста. <…> Сошла она с престола своих удовольствий, взяла жернов, молола муку и босыми ногами прошла потоки слез; села на угли огненные, и они были ей в помощь. Била себя по лицу, которым нравилась своему второму мужу, ненавидела драгоценности, не могла видеть полотен, бегала украшений»[282]. Отнюдь не столь прямо и не употребляя термин «экзомологеза», о ритуале того же типа говорит, по-видимому, и святой Амвросий, когда предписывает кающемуся умолять Бога и Церковь в присутствии верующих и в формах, напоминающих античное моление: «…не желаешь быть свидетелем молитвы, когда и для удовлетворения человеку многих просишь, чтобы удостоили заступиться за тебя? Преклоняешь тогда свои колена, лобызаешь следы, представляешь просителями невинных детей. Но этого не любишь делать в Церкви…»[283] Или когда ссылается на евангельскую историю грешницы, которая лобызала ноги Христа и отирала их волосами: «Волосы означают не что другое, как что ты должен, оставив всё достоинство, просить прощения, повергнуть себя на землю: да подвигнешь через то милосердие Божие»[284].
3. Однако термины «экзомологеза» и confessio обозначают не только этот финальный эпизод покаяния. Часто они относятся ко всему ходу покаянной процедуры. Именно в этом смысле святой Ириней говорил о женщине, которая, пройдя через приверженность гностическим идеям, вернулась в лоно Церкви и провела остаток своих дней, «совершая экзомологезу», или о еретике, который то проповедовал свои заблуждения, то совершал экзомологезу[285]. И Тертуллиан имел в виду весь процесс покаяния, когда говорил о даровании Богом экзомологезы для «исцеления» грешника и о вавилонском царе, который публично каялся семь лет подряд[286].
Если всё покаяние целиком может быть названо экзомологезой, то потому, что публичные и демонстративные выражения раскаяния, которые должны быть особенно торжественными и интенсивными в период, предшествующий примирению, входят в состав покаянных действий на всем его протяжении. Покаяние, и это один из главных его аспектов, должно представлять собой своего рода проявление, непрерывную «исповедь», удостоверение грешником того, что он согрешил, что он признает себя грешным и раскаивается. Именно такой смысл придает экзомологезе как постоянному измерению покаяния Тертуллиан в девятой и десятой главах трактата «De paenitentia». В самом деле, покаяние нужно совершать так, «чтобы оно не в совести только открывалось, но приводилось в исполнение чрез какое-либо внешнее действие». К такому действию, которое есть не столько один из эпизодов покаяния, сколько его наружность, его видимая и явная сторона, как раз и применяется слово «экзомологеза». Таким образом, оно обозначает некоторую «дисциплину», некоторый образ бытия и жизни, режим, регулирующий «habitus atque victus» {
Обет покаяния и статус, в котором он воплощается, сопровождаются на всем протяжении своего действия актами экзомологезы, которые их предъявляют и удостоверяют: об этом свидетельствуют сочинения, написанные уже после трактатов Тертуллиана «De paenitentia» и «De pudicitia». Их авторы подчеркивают доказательную ценность практик экзомологезы: они призваны не только исполнить покаяние, но и подтвердить его. Римский священник пишет святому Киприану об отступниках: «Итак, время им принести покаяние в своем преступлении, доказать скорбь о падении своем, обнаружить кротость, явить смирение и умеренность, покорностью призвать на себя милость Божию…»[288] Сам Киприан, призывая отпадших к покаянию, просит их проявить свою волю, соединив свои стенания и слезы со стенаниями и слезами устоявших в вере[289]. Теми же актами, призванными испытывать и подтверждать, практика покаянной жизни характеризуется и в конце IV века: святой Амвросий в начале трактата «De paenitentia» говорит о стонах и слезах[290], а чуть ниже повторяет: «исповедуют стонами, плачем и слезами»[291], подчеркивая тем самым, что речь идет о свободном выражении, своего рода добровольной исповеди (в смысле исповедания веры). Этими актами отпадшие добиваются прощения за невольный отказ от веры, к которому их вынудили пытками. В свою очередь святой Пасиан {Барселонский} отмечает в трактате «Paraenesis {ad paenitentiam}» {«Увещевание к покаянию»}, что истинная – а не просто формальная – покаянная жизнь находит свои орудия в рубище, пепле, посте, скорби и участии наряду с другими верующими в молениях о прощении грешника[292].
Историки, которые оспаривали существование четкого ритуала экзомологезы между актами покаяния и примирения, несомненно, ошибались, если учитывать свидетельства, подобные текстам святого Киприана. Но они были правы, когда подчеркивали, что вся жизнь кающегося целиком – в силу множества обязательств, которым она подчинялась, – должна была играть роль признания. Кающийся должен был «выказать» свое покаяние. Не может быть покаяния без актов, выполняющих двойную функцию наказания, назначаемого грешником самому себе, и проявления истины этого покаяния. Тертуллиан использовал характерное выражение для обозначения этой присущей покаянию экзомологезы: publicatio sui {
Итак, очевидно, что необходимым условием прощения тяжких грехов, совершенных после крещения, и возвращения падших в христианскую общину является выполнение целого ряда процедур истины – более многочисленных и сложных, чем те, которые предписывались перед крещением. Репертуар этих процедур широк: от публичной подачи прошения о покаянии до интенсивных выражений смирения и мольбы на пороге храма перед финальным актом примирения. Все их можно расположить вдоль нескольких осей:
Поделиться книгой: