Норито. Сэммё

Поскольку мифологическое пространство неоднородно, в нем образуются своеобразные воронки и уплотнения, своего рода узлы с особыми свойствами. Одной из таких отмеченных секций пространства являются перекрестия путей, где, по-видимому, тоже обретаются сквозные проходы из мира живых в мир духов и предков (ранее мы уже видели, что такими зонами может быть северо-западный угол или же возвышение — гора, с которой происходит «смотрение страны» куними и другие обряды, а также склон Ёмоцухирасака, отделяющий страну мрака Ёми, или склон Унасака — граница морского царства, где владычествует Ватацуми, повелитель водных равнин, в мифе о Тоётама-химэ).

Значение перекрестий отчасти становится ясным из ритуала пиров на дорогах, митиаэ-но мацури. Здесь, снова со ссылкой на прецедент мифологических времен («как то началось в Равнине Высокого Неба») возглашается обращение к богам преграды, по-видимому, связанным с культом камней. Местопребывание этих богов — «восемь перекрестков великих», а нашествие духов, от которых они должны защитить императора и всех его подданных, ожидается по вертикальной оси — «снизу духи придут — низ оберегут, сверху грядут — верх оберегут». Духи же являются из «Нэ-но куни, страны корней, Соко-но куни, страны дна», т. е. из того же мира, куда изгоняется скверна. Аналогичные культы камней и каменных груд на дорогах встречаются в Корее, странах Юго-Восточной Азии и других местах (см. коммент. к норито в праздник пиров на дорогах).

Вертикальные проходы между двумя мирами на скрещениях дорог ведут и вниз, в запредельные глубины нижней страны, и вверх, к обители богов.

В ритуале великого изгнания говорится о том, что в зоне впадения горных рек в море, т. е. на границе двух миров, скверну проглатывает богиня Хаяакицухимэ-но ками, «пребывающая в месте встречи восьми сотен течений, восьми дорог течений, бурных течений» — почти гидрографическое описание мифологической пространственной воронки, ведущей в «страну дна».

Перекресток путей или крутой изгиб дороги, «угол» создают возможность движения и с противоположным вектором. Например, в мифе об Оокунинуси, уступающем владение страной «божественному внуку», Оокунинуси говорит: «Я сокроюсь на восьми десятках изгибах [дорог]». Крутой поворот дороги в качестве разновидности перекрестка или излучина реки предстает как сакрально значимая пространственная зона во многих архаических нагаута антологии «Манъёсю». Наиболее распространенные loci communi «Манъёсю», связанные с перекрестками и поворотами, подтверждают, как нам представляется, высказанную выше гипотезу о мифологеме взгляда. Например: «На излучинах реки, где я плыл, на восьми десятках излучин без изъятия множество раз обернувшись смотрел» (№ 79); «На этой дороге, на каждом из восьми поворотов множество раз обернувшись смотрел» (№ 138). Взгляд из такого сектора пространства, вероятно, обладал особой магической силой, поскольку смотрящий находился на границе зон и отчасти перенимал могущество обитателей страны духов. В этом случае оборачивание назад, вероятно, можно сблизить по функции с магическим завязыванием (мусуби) трав или веток сосны, что должно было обеспечить безопасный путь и благополучное возвращение. Это тем более вероятно, что обитающие на перекрестках «боги преграды», к которым обращались в ритуале пиров на дорогах, довольно рано стали считаться богами-покровителями путешествий.

О скрещении дорог как особой точке пространства свидетельствует и цитированное выше стихотворение «Манъёсю», где говорится о гадании, проводимом «на восьми десятках скрещений дорог, где пребывает душа слов» (№ 2506).

Разумеется, повышенным сакральным значением наделялась обитель императора, проходящая через все уровни вертикальной оси пространства от «корней подземных скал» до «Равнины Высокого Неба», а также храмы с их священными территориями и земельными наделами и древние прототипы храмов — священные рощи, горы, устья рек и просто огороженные веревкой симэнава сакральные участки земли. В имперских ритуалах заместителем такого пространства, где возможен контакт с божествами, был священный двор управы Дзингикан (юнива), а каналом для передачи богам жертвоприношений — специальный стол для даров. В описаниях ритуалов «Энгисики» часто упоминаются такие столы, как ёкураоки и якураоки, составленные соответственно из четырех или восьми компонентов и используемые в ритуалах очищений и экзорцизмов для возложения искупительных жертв. В разделе «Мокурё» («Работы по дереву»), составляющем 34-й свиток «Энгисики», сказано: «Ёкураоки, якураоки. Делаются из дерева. Длинный — 2 сяку 4 сун, короткий — 1 сяку 2 сун. Если вместе скрепляют восемь ветвей (или тонких деревьев. — Л.Е.), это называется якураоки, если же в длинном ли, коротком ли скрепляются четыре слоя, то это называют ёкураоки» [Синтэн, с. 1605]. Ф.Г. Бок считает, что цифры 2 сяку 4 сун и 1 сяку 2 сун относятся к высоте столиков [Бок, с. 60], но, по-видимому, речь идет все же о длине, хотя указания «Энгисики» сегодняшнему читателю кажутся не вполне вразумительными. Четыре компонента конструкции стола, по-видимому, соответствуют четырем его опорам, восемь — удвоенное число этих опор — ножек. Думается, что в связи с этим возможно предположение об архаической функции такого стола как заместителя коня, выступающего средством общения с царством духов в шаманском «путешествии» — распространенный мотив в Средней и Северной: Азии. Восьминогий конь встречается во многих культурах, в том числе и в германских мифах и ритуалах [Кардини, с. 78], об общеиндоевропейской мифологеме жертвенного восьминогого животного (число ног матери + ноги плода в утробе) см. также интересные работы В.В. Иванова.

Сами же ритуальные постройки тоже были сгущениями сакрального пространства. Как считают ряд исследователей, в том числе Оригути Синобу, во время ритуала великого вкушения, сопровождающего церемонию восшествия на престол (Дайдзёсай), император проходит инициационный обряд нового рождения, и некогда наутро после ночи, проведенной в специально выстроенном для церемонии павильоне, он исполнял так называемое норито первого дня, которое Оригути приравнивал к первому крику новорожденного [Оригути, 1955, т. 2, с. 168]. Впоследствии же это первое повеление было замещено на добрословие Накатоми (ёгото). Проведенная накануне ночь идентифицируется с ритуальной смертью или же сокрытием богини солнца Аматэрасу в Небесной пещере. Кстати говоря, о том, что происходит во время пребывания императора в павильоне Дайдзёгу, «Энгисики» ничего не сообщает.

Таким образом, мифологический континуум воспроизводится в ритуале Дайдзёсай как в его пространственных, так и временных измерениях.

Переходя к трактовке времени в норито, укажем, что здесь обнаруживается общность не только с дальневосточным культурным ареалом, но, как и следовало ожидать, со стадиальноподобными периодами самых разных культур.

Мифологический прецедент, на который ссылается жрец, читающий норито, некогда имел место на Равнине Высокого Неба, обители богов. С тех пор это событие всякий раз воспроизводится в ритуале. В норито богам ветра Тацута, например, излагается миф о том, как некогда в течение нескольких лет все злаки портились и как боги, которые были причиной неурожая, приказали восставить храм в Тацута и принести жертвы. С тех пор дважды в год совершаются приношения в храме, чтобы усмирить души богов и предотвратить неурожай.

Однако в условиях новой государственности особую роль приобретает идея центра, отсюда следует и процесс иерархизации мифов, а также объединение в единый пантеон и систематизация божеств разных родов и соответственно выдвижение некоторых из них на верховные роли. С этим связано и обоснование божественного происхождения императора, возникшее, как явствует из анализа мифологических сводов, не на ранних этапах мифического творчества [см., например: Д.В. Деопик, Е.К. Симонова-Гудзенко, с. 46]. В свете идеологической задачи правителей Ямато придать законный (т. е. в контексте мифологического воззрения — сакральный) статус главенствующему роду тэнно на первый план выдвигается один родовой миф, который и занимает центральное место в ритуалах периода Асука-Нара, — миф о передаче власти императору от богов-предков (о них см. в коммент. к норито испрашивания урожая). Например, в благопожелании великому дворцу боги-предки возглашают повеление — «наше дитя драгоценное, внук божественный, на этом высоком престоле небесном пребывая, солнцу небесному наследуя, долгие осени, мириады осеней мирно, отдохновенно управляй страной восьми островов великой, обильных равнин тростниковых и тучного колоса». Почти все формулы из этого текста, наделяющего императора властью, переходят затем в сэммё, где служат подтверждением юридической законности власти и изданного ею указа. (Примечательно здесь исчисление лет осенями — временем сбора урожая, в отличие от принятого в Китае оборота «вёсны-осени»). В церемонии испрашивания урожая, вознося хвалы и называя имена богов Икусима, Икукуни, Тарукуни, а затем Аматэрасу, жрец воспроизводит передачу территории государства императору от ведающих ею богов и, по поручению императора, платит за это дарами. Эти мифы, ратифицирующие установившийся тип государственности и подтверждающие юридические полномочия властителя, возвращают участников ритуала не к акту первотворения, не к началу, связывающему человека с небом и демиургами, а к началу квазиисторического периода, рубежу космологии и истории.

Ориентированность культуры Асука-Нара на китайскую модель Поднебесной с правителем в ее центре, столь явственно выразившаяся в сэммё, отчасти уже заложена и в норито разных типов. В мифе молитвословий императора еще нельзя считать участником исторического процесса, в космологическом же действе он занимает особое место, передав жреческие полномочия Накатоми и Имибэ и становясь получателем божественных благ в качестве потомка богов. Статус императора в ритуале и культуре Асука-Нара, по-видимому, характеризуется прежде всего его связью с богами риса. Восемь богов императорского рода «пребывали» в Хассиндэн, «павильоне восьми богов», который, как уже говорилось, возводился в северо-западном углу управы Дзингикан, а именно в этом углу, по данным исследования Митани Эйити, находились покойные предки, в северо-западной части дома приносились жертвы умершим родственникам в крестьянских семьях. Большинство из этих восьми богов связаны с рождением, плодородием и едой. Это Оомикэцуками — богиня еды, затем божества мусуби — Камимусуби, Такамимусуби, Тамацумэмусуби, Икумусуби, Тарумусуби. За исключением двух первых божеств мусуби три теонима встречаются, насколько нам известно, только в этих текстах. Исключение из этого ряда божеств на первый взгляд составляет Котосиронуси, которого нельзя причислить к возможным предкам императорского рода или же к богам риса. Приведем здесь остроумную догадку Митани, заметившего, что первые три императора, согласно четвертому свитку «Нихон сёки» — Суйсэй, Аннэй и Итоку — были рождены от матерей, считавшихся дочерьми или внучками божества Котосиронуси. Из этого следует, пишет Митани, что в течение определенного периода времени, во всяком случае, на протяжении как минимум трех поколений императорский двор поддерживал самые тесные отношения с племенем, почитавшим Котосиронуси, возможно даже, что только с женщинами этого племени правители могли заключать экзогамные браки [Митани, с. 207]. Предком же Котосиронуси был Оокунинуси-но ками, «хозяин великой страны», бог-демиург, происходивший от Такэхая Сусаноо-но микото, бога земледелия, хтонического божества пантеона Идзумо, т. е. тоже примыкающего к богам риса.

Таким образом, почти все боги, почитающиеся как родовые божества императорской семьи, были связаны с земледелием и плодородием. Концепция особой значимости рода, занявшего место центра в сложившейся государственной структуре, поддерживалась, в рамках еще не утратившего силу мифологического мировоззрения, посредством цикла мифов, связывающих этот род с божествами риса. Описание императорской трапезы («вкусит и зарумянится как красная глина») и принесение жертв должно было побудить богов к дарованию урожая, а в случае благоволения божеств риса урожай был гарантирован всем «ста родам», чьи божества выражали подчинение своих душ (тама) царствующему императору, а через него — богам-предкам рода тэнно.

Император же выступал при этом и как одно из звеньев коммуникации с предком, и как сам предок и божество риса, поскольку от него зависела судьба предстоящего урожая. В этом смысле император пребывал в одном времени с предками, в «эре богов» (камиё), несмотря на уже развивающуюся под китайским влиянием традицию генеалогий, династийных хроник и списков, «выпрямляющих» архаический циклизм времени (об этом явлении см. классическую работу М. Элиаде «Космос и история», 1987, а также статью В.Н. Топорова «О космологических источниках раннеисторических описаний», 1973).

Само исчисление времени в тот период уже было усвоено в соответствии с древним китайским календарем во всех его частностях, построенного как бесконечный повтор шестидесятилетнего цикла. Та архаическая временная модель, которая может быть вычленена из текстов норито, строится на противопоставлении понятия има («теперь») — время совершения ритуала, обращения к богам, принесения даров — и бесконечным временем, в котором пребывают боги. Это время имеет, как правило, пространственные характеристики или строится как последовательность мифологических событий. Пространственными параметрами определяется и будущее: има мо юку саки мо — «и теперь, и впредь», при этом «впредь» буквально значит «и тот предел впереди, до которого дойдешь». О той же пространственности и конкретной предметности говорит и характеристика вечности — времени правления тэнно или вкушения им трапезы: сравнение с «вечной скалой, твердой скалой» или «длинная трапеза, далекая трапеза» (нагамикэ включает параметры длины, тоомикэ — параметры расстояния).

Помимо дней и ночей, а также лунных месяцев, обозначенных через характерные состояния природы, и года как цикла четырех сезонов, блоки времени еще исчислялись как промежутки между ритуалами («на празднике осеннем дары поднесем»), что, впрочем, характерно и для Китая, где также существовало понятие временных периодов в соответствии с интервалами между жертвоприношениями вана.

Та часть норито, где формулируется просьба к божествам, как правило, носит характер предлагаемого обмена между людьми и богами. Обычная формула при этом — если боги даруют (урожай, долголетие императора, безопасность его жилища и т. д.), то им тоже будут поднесены соответствующие дары. Иногда дары подносятся после полученного дара (урожая, например), и тогда они отчасти носят характер благодарственных, иногда, в ритуалах экзорцизма, это искупительные жертвы. Обряд жертвоприношений в ритуалах японского двора, в сущности, сходен с принесением даров у других народов, прежде всего, разумеется, Китая и Кореи, благодаря общности культурного ареала и разновременных материковых влияний на Японию. Сходство обнаруживается, в частности, и с жертвоприношениями в шаманских обрядах Сибири (в научной литературе уже не раз говорилось о языковом родстве слова ками, яп. «верховный», «божество» и тюркского кам — «шаман» — см., например: [Камстра, с. 9]). В исследовании Е.С. Новик, посвященном обряду и фольклору в сибирском шаманизме, жертвоприношение трактуется как отдача доли, отдача взамен. При этом, скажем, поднесение только одного предмета или малого их количества нельзя объяснять соображениями экономии или смешением понятий части и целого. Причина в том, что приносимый предмет является прежде всего средством коммуникативного акта с божеством и в этом качестве выступает как результат кодирования процесса сообщения, знак класса предметов или как способ облегчить божествам понимание их задачи. Кроме того, в процессе коммуникации между миром людей и духов происходит определенная трансформация — большое превращается в малое и наоборот [Новик, с. 136–139]. (То же наблюдается и в японских ритуалах, например в сюжете о получении для трапезы императора небесной воды, связанном с обрядом добрословия Накатоми.)

В этой части композиции норито отчетливо проявляется их полистадиальность. Если исходить из предложенной Е.С. Новик схемы изменений ритуальной практики по фазам — от магии к мантике, от мантики к инкантации, — то очевидно, что в норито можно наблюдать все эти фазы. В ряде ритуалов и связанных с ними текстов участвуют магические предметы: так, в празднике усмирения огня это вода, глина, водоросли, сосуд из тыквы (часть названий этих предметов еще имеет вид теонимов). В празднике священных врат, напротив, теонимы подсказывают тип священных предметов, которые оберегают врата подобно «грудам камней священных». Это имена богов — Кумивамато-но микото и Тоёивамато-но микото, «повелитель чудесного входа из камней» и «повелитель обильного входа из камней», содержащие слово ива («камень», «скала»), В благопожелании богов Идзумо магической силой наделены яшма, меч, зеркало. Перенимая их свойства, император обретает силу и здоровье и даже, согласно ёгото, возвращает себе молодость. Магические предметы помогают активизировать возможности номинационной магии, и сами делаются более действенными в поле действия котодама («души слова»). Все виды магии в имперском ритуале проводятся с санкции богов и по их наставлениям.

Наряду с магией в норито нередко упоминаются и разного рода гадания. Как и в Китае и Корее, мантическими способами определяли сроки совершения тех или иных обрядов, место и время строительства ритуальных сооружений, жилищ, колодцев и т. п. Кстати говоря, прибегать к гадательной практике далеко не всегда означает поступиться рациональным выбором: как указывает в связи с этим В.В. Иванов, «с точки зрения теории игр принятие решений при неполной информации о стратегии противника разумно осуществлять случайным образом» [Иванов, с. 55], — речь идет, естественно, о современном взгляде на вещи, в архаической культуре результат гадания отнюдь не воспринимался как случайный.

В ряде ситуаций само гадание оказывается источником возникновения обряда и связанного с ним норито, если в нем открывается имя божества (вспомним емкую формулу Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского: «общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»). Подтверждения этому часты в мифологических сводах, встречаются и в норито. Так, согласно «Кодзики», Хомутивакэ не мог говорить, и тогда его отцу-императору во сне было сказано: «если будет построен мне храм, подобный императорской обители, тогда [принц] заговорит». После этого было проведено гадание, и открылось, что причиной вреда, пагубы (татари) было «сердце великого бога Идзумо». С тех пор ему приносят дары в его храме.

Во времена императора Судзин, согласно «Кодзики», начались эпидемии и многие погибли. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомононуси-но ооками, который сказал, что «это его сердце [причиной]». Назначается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя того же бога) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.

Аналогичный сюжет излагается в норито, исполняемом на празднике богов ветра в Тацута. «Не год, не два, а множество лет» было неурожайных, и государь повелел ста ведунам узнать «какого тут бога сердце». Но ведунам сердце бога явлено не было. На заклятие же императора боги (тоже во сне) явили свои имена и указали, какие надо поднести жертвы и где воздвигнуть храмы для поклонения.

(Надо сказать, что, на наш взгляд, в таких случаях действуют вовсе не злые духи, приходящие из иного мира с дурными намерениями, подобные тем, кого изгоняют в действе священных врат. В таких сюжетах участвуют божества, для которых порча — не постоянное занятие, а своего рода сигнал, позволяющий установить связь с людьми, чтобы объяснить им принципы правильного поведения по отношению к богам. Или же это могут быть божества пантеона других племен — как в случае с Идзумо — и тогда в мифе дается объяснение включению этого бога в число почитаемых родом тэнно.)

Огромная роль гадания в дальневосточном ареале при самых разных начинаниях — от общегосударственных до частных — заставляет и здесь предположить для Японии фактор влияния соседних, более древних культур. Правда, как пишет В.В. Иванов, «в обществах жреческого типа, где царь связан с верховными жрецами (или является одним из них), такого рода явления могут возникать в результате конвергенции» [Иванов, с. 55]. Разумеется, в случае с Японией факт независимого возникновения мантической практики может быть опровергнут указанием на заимствование самой техники гадания — считывание знаков на раскаленном панцире черепахи или лопатках оленя. Возможно, тем не менее предположить собственный мантический субстрат, вроде сохранившихся до нового времени способов гадания по камням, растениям, поведению рыб и животных и т. п.

Оригути Синобу, в частности, предполагает автохтонность принятых в имперском ритуале типов гадания, связывая при этом гадания на панцире с мантической практикой приморских племен, а на лопатке оленя — с деятельностью племен, обитающих в горах [Оригути, 1958, т. 1, с. 23]. Гадатели Урабэ, состоящие в управе Дзингикан, принадлежали к Амабэ, племенам побережья, на практике же оба типа гадания к концу периода Нара уже функционально сблизились.

Если развить эту концепцию двух типов племенных культур, приморской и горной, то и типы жертвоприношений, приведенные в норито, можно истолковать как отражение этой концепции: помимо разных продуктов земледелия богам часто подносятся дары двух категорий — «из того, что в горах живет — с мягкой шерстью, с грубой шерстью; из того, что в Равнине Синего Моря — с плавником широким, плавником узким, до водоросли морской, водоросли прибрежной».

Особое место в поднесении даров богам играют ткани — «светлые», «блестящие», «грубые», «мягкие», столь же распространен этот обычай и в других странах ареала. В течение определенного периода ткани в японской культуре, по-видимому, играли роль эквивалента товарообмена наряду с монетами, они служили в качестве наград нижестоящим, и количество их могло определять статус и имущественное положение человека, подобно жалуемым мерам риса.

В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда — встречающаяся у ряда японских исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения получателю даров.

Завязывание пол одежды как средство усмирения души (удержание ее в теле) отражено во многих поэтических текстах, в том числе во времена развитого средневековья. Так, в «Гэндзи-моногатари»:

Нагэки ваби сора-ни мидаруру вага тама-о мусуби тодомэё ситагаи-но дума Душу мою, стенающую и страдающую, в небе заплутавшую, свяжите и остановите, подолы одеяния!

Одеяния в контекстах дарений выступают не только как субститут души, которую подносят богам или другому человеку. Они являются еще и оболочкой и выступают обычно в текстах как способ сохранения жизненной силы. (Вера в силу оболочки отражена и в ритуальных «летающих костюмах» сибирских шаманов.) Роль оболочки особо подчеркивается в норито и пояснениях к обрядам в «Энгисики». Немало уже писалось об одном из «небесных» прегрешений Сусаноо — сдирании шкуры лошади задом наперед, что, в числе других его проступков, привело к сокрытию богини солнца в Небесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Из разных свитков «Энгисики» мы узнаем о запрете снимать кору с деревьев, используемых для постройки ритуальных сооружений. Как представляется, снятие коры и сдирание шкур — явления одного порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, по-видимому, связан с опасностью неправильного обращения с заключенной в оболочке душой. Поскольку жертвоприношение означает предстоящий путь жертвуемого предмета (или его души) к богам, то из этого следует, как пишет Е.С. Новик, формирование особых приемов разделки и умерщвления живого [Новик, с. 140].

Освежевание туши лошади задом наперед становилось таким образом родом волхвования с целью принести ущерб получателю даров.

В свете вышесказанного кажется допустимым (хотя, к сожалению, не вполне доказуемым) предположить, что четыре вида подносимых богам тканей (в ряде ритуалов их количество сокращено до двух — «мягкие» и «грубые») соответствуют разновидностям заключенной в человеке души, которая тоже могла быть «мягкой», «грубой», «счастливой», «чудесной» (ср. частое упоминание в мифологических сводах о «грубой» и «мягкой» душе какого-либо божества).

Еще один мифологический аспект функции тканей восходит к самой сущности понятия ткачества. Напомним, что снятую задом наперед шкуру лошади Сусаноо опустил через отверстие в крыше «чистой» (или священной) ткацкой залы, где ткались одежды богов, тем самым осквернив ее. В результате Аматэрасу умирает ритуальной смертью (в Небесной пещере), умирает и ее двойник, Небесная Ткачиха, ткавшая в тот момент в зале священные одежды. В работе А. Миллера Аматэрасу в этом сюжете отождествляется с Небесной Ткачихой. Связь Аматэрасу с ткачеством подтверждается, например, тем обстоятельством, что, как явствует из кодексов «Энгисики», во время одной из церемоний, связанных с переносом раз в двадцать лет храма Аматэрасу в Исэ, богине подносятся предметы для ткачества — миниатюрный ткацкий станок, катушки с нитями и т. д. Говоря об устроительной космической функции ткачества Аматэрасу, американский исследователь А. Миллер пишет: «Взаимодействие утка и основы, образованные нитью узлы творят прекрасную ткань мира, чьи небеса, горы, равнины и моря проникнуты субстанцией ками, т. е. сакральным» [Миллер, с. 48].

Среди текстов норито предметы для ткачества встречаются только в одном случае — в норито церемонии подношений богам, связанным с храмом Тацута. Ларец для кудели, шпульки и катушки подносятся богине Химэгами — букв, «солнечная богиня». Это довольно загадочное божество, которое Цугита отождествляет с Куни-но михасира-но микото, одним из двух богов, явивших свое имя в гадании и сообщивших, что это они были причиной многолетнего неурожая (см. норито в праздник богов ветра Тацута). Может быть, сказанное выше о характере этих даров и о функции Аматэрасу как богине ткачества проливает дополнительный свет на этот ритуал и в имени Химэгами сконтаминировано несколько богов?

Не менее многозначны и полифункциональны будут и другие жертвуемые богам предметы — сосуды, колокольцы, лук, меч, не говоря уже о богатейшей мифологеме зеркала, перекликающейся с многочисленными мифологическими и литературными контекстами этого мотива в культурах самых разных народов мира.

Перейдем, однако, к рассмотрению другого аспекта норито — а именно к теме норито как явления древней словесности, при этом постоянно возвращаясь к мифологическому ракурсу и космологическому мировоззрению как одному из механизмов порождения законов древнеяпонской поэтики.

Поэтологический аспект.

Ранее уже говорилось, что упоминания о норито встречаются в мифологических сводах. Приведем эти примеры: во-первых, когда Аматэрасу затворяется в Небесной пещере, то Амэ-но коянэ перед входом «грузные слова норито, благожелательствуя, изрекает» — футоноритогото хокимавоситэ («Кодзики»), Во-вторых, когда боги изгоняют Сусаноо за его прегрешения, они помимо прочего назначают ему и такое послушание: «исполнить грузные слова норито изгнания [скверны]».

Из этих фрагментов возможно предположить наличие по крайней мере двух функционально различающихся стилей — благопожеланий (возможно, в стиле ёгото) и экзорцизмов (вероятно, схожих с норито в ритуале изгнания скверны, а может быть, и иных). В этих сюжетах сами норито не приводятся.

В других же эпизодах мифологических сводов мы находим отрывки заклинательных текстов, видимо, подпадающих под категорию норито.

Например, рассмотрим такой сюжет из «Кодзики»: Оокунинуси строит небесную обитель на побережье Тагиси в стране Идзумо. Божество Кусиятама-но ками («бог восьми чудесных душ») устраивает ему пир: превратившись в баклана, он ныряет на дно моря, приносит в клюве глину и делает из нее восемьдесят небесных сосудов, затем из одних водорослей делает «ступку добывания огня» (хикириусу), а из других — «пестик добывания огня» (хикиригинэ) и, высекая огонь, говорит (ряд слов этого небольшого текста не этимологизируются однозначно, и в нашем приблизительном переводе мы сочетаем разные трактовки): «Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с [солнцем] освещенного нового жилища (или гнезда — нихису) предка божественного Камимусуби в Высокого Неба Равнине не повиснет на восемь локтей, а под землей — пока корни скал подземные, сгорев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в тысячу мер веревку, судака с пастью огромной, хвостом и плавниками с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную на расщепленном бамбуке, от тяжести гнущемся» [НКБТ, 1970, с. 125].

Этот текст единодушно признается исследователями самым старым из дошедших до нас норито.

В нем нет равномерной ритмической организации, отсутствует синтаксический параллелизм, во всяком случае, он не так явственно выражен, как в норито «Энгисики». От последних этот текст отличается повышенной эвфонической нагруженностью — здесь есть ономатопоэтические жесты вроде савасава (имитация шума подтягиваемой веревки), тововотовово (звук от гнущегося бамбука), имитация ономатопоэтики происходит и в других частях заклинания — нихису-но сусу, «пепел с нового гнезда».

Использование ономатопоэтических слов вообще характерно для японских заклинательных и ритуальных текстов. В «Кодзики» приводится заклинание мыши, которая спасла Оокунинуси, застигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо, сказав: «Пусть внутри будет просторно (хорахора), а вне узко (субусубу)». В ритуальных песнях кагура насчитывается более двадцати различных хаясикотоба (звуковые жесты, вроде ситодо, оситобо, сайсиная, райсиная и т. п.). Они либо десемантизировались со временем, либо никогда не имели смысла — можно предположить, например, заимствования из лексики чужого по языку племени.

В норито «Энгисики» такой слой лексики практически отсутствует. И надо сказать, в единственном случае напускания порчи в «Кодзики» (текст тогой) ономатопоэтики тоже нет: «как эти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые листья жухнут — захирей и пожухни. Как эта соль плывет и сохнет — плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» [НКБТ, 1970, с. 261]. А порча тогой — тоже своего рода норито, только относящееся к сфере злокозненной магии, устраненной из имперского ритуала и собрания стихов «Манъёсю».

В сущности, если из норито Кусиятама-но ками исключить всякие нихису-но сусу и сава-сава, то структура текста окажется весьма сходной с норито, записанными в «Энгисики». Добываемый огонь должен гореть в тех же преувеличенных размерах, в каких располагается дворец или храм — от подземных корней до Равнины Неба, и это преувеличение тоже характеризуется столь частой в норито магической восьмеркой. Трудовой процесс по добыванию рыбы описывается с изображением трудностей; подобно этому в норито испрашивания урожая — «и с локтей пеной вода стекает, и спереди к ногам грязь прилипает». Как гипербола предстает и описание подносимого результата — бамбук гнется от тяжести рыбы, подносимой богу; во многих норито дары накладываются подобно горной гряде и т. д. Кстати говоря, довольно близкое подобие норито испрашивания урожая можно усмотреть в песнях посева проса, записанных на островах Мияко, о чем писал некогда Н.А. Невский. Общая схема этих песен начинается, как и норито испрашивания урожая, с объявления о начале посева. Потом следует обет богам — если просо или рис уродятся подобно нанизанной яшме, то часть урожая будет отдана императору, остальное будет поставлено стенками (ср. в норито — «широкой горой»), из остатков будет изготовлено вино. Поскольку в этом фольклорном круге песен, записанных в новое время, уже произошла заметная бытовизация текстов, жертвоприношения вином переносятся с богов на местных чиновников и старших родственников, по-видимому, выступающих в роли родовых божеств. При этом вино сохраняет священный характер жертвоприношения: «хоть пей, не уменьшится, хоть и черпай, не убавится» [Невский, 1978, с. 63].

Итак, норито имперских ритуалов обнаруживают структурное родство и с архаическим заклинанием, сохранившимся в «Кодзики», и другими подобными текстами — как писал Н.А. Невский, «примером песен с теми же приемами, тем же последовательным развитием содержания и теми же заклинательными целями могут в настоящее время служить некоторые ритуальные песни японских шаманок-знахарок в северо-восточных провинциях главного острова, моления рюкюских жриц и, наконец, многие народные песни мелких островов Рюкюского архипелага» [Невский, 1935, с. 18].

Какова же все-таки специфика поэтики и стиля норито «Энгисики» и каково их место и роль в истории японской словесности?

Приведем еще одну цитату из Н.А. Невского: «По своему языку и стилю норито занимают среднее место между поэзией и прозой и скорее должны быть отнесены к первой, чем ко второй. Здесь мы видим массу риторических украшений, метафор, параллелизмов, повторов и других приемов, рассчитанных на то, чтобы усилить впечатление и придать молитвословиям возвышенный характер» [Невский, 1935, с. 18].

Схожую, хотя несколько ироническую характеристику норито дает Д. Филиппи: «Ритуалы выдержаны в стиле древнего языка самого цветистого толка. Фразы длинны и слабо связаны между собой; грамматические отношения частей трудно определимы; значения многих слов неясны; и всюду ясность смысла приносится в жертву благозвучию» [Филиппи, 1959, с. 1].

К. Флоренцу тексты норито напоминают католические проповеди, Ф.Г. Бок кажутся похожими на псалмы, японские же филологи находят в них родство с разными стилями японской поэзии древности и нередко противоречат друг другу. Наиболее скептический взгляд на предмет выражен Кониси, считающим, что, за исключением отдельных формул, эти тексты были сознательно стилизованы под язык седьмого века: «норито — подозрительная форма стихопрозы» [Кониси, 1984, с. 301].

В норито действительно наличествуют и проза, и ритмизованная проза, и поэзия, если вслед за Кониси считать поэзией только отрезки текста из силлабических групп — в 5–7 слогов. Подсчитывая соотношения прозы и такой поэзии в норито благопожелания дворцу, Кониси утверждает, что поэзия и проза здесь находятся в пропорции 10–14.

Однако песни богов и легендарных императоров в мифологических сводах, при несомненной их включенности в ритуальную или фольклорную поэтическую стихию, еще не следовали строгой силлабической равномерности даже в пятистишиях, например, согласно «Кодзики», во время обмена песнями Оокумэ-но микото сложил:

Ямато-но Такасадзи-но-во Нанаюку Вотомэдомо тарэ-во си макаму. Из семи идущих дев по [равнине] Такасадзи в Ямато кого изберешь?

По-видимому, на определенном этапе долитературного развития словесности песня считалась песней не ввиду ее строгой организации по числу слогов, а по принципу смысловой направленности, ритуальному назначению, используемой лексики и не в последнюю очередь по типу музыкального исполнения.

Как норито, так и ута (песня) берут истоки в обрядовых музыкально-пластических действах. Образцы ранней японской словесности, представленные в «Манъёсю», как известно, включают различные поэтические жанры и формы, — нагаута, катаута, сэдока, танка. Однако эта таксономия являлась, по-видимому, отнюдь не единственной и не самой главной для творцов архаической поэзии. В «Кодзики» поэтологическая классификация устроена на иных основаниях — тут называются типы песен «хинабури» («стиль окраины»), сирагэута (вероятно, песни с повышением мелодии к концу), камугатариута («повествование о богах»), сакакура-но ута («песни рисового амбара») и т. д. Т. е. тип исполнения песни, независимо от ее силлабической организации, связывался с ее функцией или с определенной местностью, и музыкальный стиль исполнения текста в Японии, как и в других традиционных обществах, служил чем-то вроде родовой метки, знаком гражданского состояния и родовой принадлежности. По определению Е.С. Новик, «напевы являются некими родовыми музыкальными иероглифами, несомненно, очень древнего происхождения» [Новик, с. 105].

Из мифов «Кодзики» и «Нихон сёки» явствует, что песни складывались в ритуально обусловленные моменты и в магических целях. Ситуации при этом могут быть следующими: разведение огня и приготовление жертвенной пищи, поднесение чаши с вином перед путешествием, перед смертью, перед входом в жилище, перед грядущей опасностью, во время похоронного обряда, для опознания человека и его имени, для насылания порчи и т. д.

Бо́льшая часть этих ситуаций, с одной стороны, совпадает с описанием мифологических истоков обрядов, сопровождаемых чтением норито, — выяснение имени божества (праздник богов ветра), вход в новый храм или дворец (благопожелание дворцу, норито в храме Касуга), вкушение еды и питья (праздники вкушения первого урожая), благопожелания путешественнику (норито при отправлении посла).

С другой стороны, эти же ситуации затем с соответствующими изменениями переходят в литературу: в «Манъёсю» многие из них еще сохраняются в прежнем виде, в классической хэйанской прозе жанра моногатари ряд эпизодов воспроизводят ситуации порождения пятистишия, сходные с названными выше, — пир, опознание имени, рубеж жизни и смерти и др.

Помимо тематических вариаций и стилистических отличив все эти виды как чисто ритуальных текстов, так и литературных танка со следами архаической ритуальности различались, по-видимому, и типом музыкально-хореографического исполнения.

Известно, что норито исполнялись на некий музыкальный лад, сохранились даже своеобразные партитуры этих текстов. Логично предположить, что внутри этой музыкальной системы некогда тоже существовали различия, связанные, быть может, с многообразием обрядовых функций текстов и с принадлежностью исполнителей к разным родам, следовательно, по-разному могли исполняться тексты благопожеланий-восхвалений, тексты экзорцизмов и норито как таковые, т. е. изречения воли богов, а также ритуалы Накатоми и Имибэ.

Что же касается стихового ритма норито, то он, не всегда совпадая с группами по 5–7 слогов, тем не менее, явственно слышится во многих частях текста, например:

Яма-ни суму моно ва кэ-но нигимоно, кэ-но арамоно, охоно-но хара-ни офуру моно ва амана карана авоми-но хара-ни суму моно ва хата-но хиромоно хата-но сэмоно окицумоха, хэцумоха… Из того, что в горах живет — с мягкой шерстью, с грубой шерстью, из того, что в Равнинах Полей Великих растет — сладкие травы, горькие травы, из того, что в Равнине Синего моря живет — С плавником широким, с плавником узким, водоросли морские, водоросли прибрежные…

Этот фрагмент из праздника Ооими в Хиросэ представляет собой часто повторяющееся клише, в котором наблюдается и нечто вроде внутренней рифмы, в литературной танка обычно запретной. Перечисление предметов в принципе свойственно мифологическому миру как совокупности отдельных поименованных объектов. В нашем примере видны рифмующиеся морфологические подобия как вариант ономатопоэтической организации текста, но стремящийся не к магической глоссолалии, как хаясикотоба в народных обрядовых текстах, а к сакральному называнию явлений с целью активизировать их чудесную силу. Разновидностью такой, если можно так выразиться, ономатопоэтической номинации можно считать и списки теонимов: Ками-мусуби, Таками-мусуби, Ику-мусуби, Тару-мусуби, Тамацумэ-мусуби, или Икуи, Сакуи, Цунагаи. Нередко по этому же типу организуются и списки жертвенных предметов, как в приведенных примерах — «с мягкой шерстью, с грубой шерстью», или разновидности тканей — акарутаэ, тэрутаэ, нигитаэ, аратаэ.

В этой же категории тропов помимо рядов мифологических синонимов участвуют и антонимические пары: такаяма-но суэ хикияма-но суэ, «гребень высокой горы, гребень низкой горы» и др. В формулах подобного рода, возможно, по-видимому, усмотреть следы древней заклинательной практики, основанной на архаическом отождествлении понятий слова и деяния.

Этот специфический для норито лексический способ организации звуковых повторов как вида заклинательной магии составляет отличительную его особенность. Сюда же можно отнести и такую разновидность эвфонической организации текста, характерной для заговоров других народов, как figura etimologica, хотя этот троп в рамках японской словесности, видимо, свойствен скорее мифологической эпике, чем заклинанию: в «Кодзики» нередко встречаются обороты камуцудохи цудохитамахитэ, камухакари хакаритамахитэ — «божественным сбором собрались, божественную думу думали». То же и в норито — «народ Поднебесной, возделывая, возделывает» (цукури цукури), амэ-но яхэкумо-во ицу-но тиваки ни тивакитэ — «восьмислойные облака тысячью разделов тысячекратно разделил».

Помимо морфологических параллелизмов в норито часты и синтаксически подобные отрезки текста, также образующие специфический тяжеловесный ритм соотносимых глагольных конструкций: такамагахара-ни тиги такасиритэ, ситацу иванэ-ни мияхасира футосиритатэ — «коньки крыш в Равнину Высокого Неба высоко вознеся, опоры храма в корни скал подземные крепко укрепя». Синтаксически параллелирующие глагольные конструкции также могут образовываться по принципу и сходства и противопоставления, чему немало подтверждений почти в любом тексте норито — разного рода синонимические и антонимические удвоения.

Одним из важнейших механизмов, формирующих композицию отдельных блоков текста и отражающих тип восприятия мира и способ воздействия на него, является уподобление. В мифологическом мире уподобление предметов или явлений предстает не как литературная метафора, а как средство магического отождествления. Наиболее употребительно это уподобление не в словах божества, выражающих повеление или дающих советы, а в текстах типа ёгото, содержащих магическое благопожелание.

В норито «Энгисики» таковыми могут считаться прежде всего благопожелания Накатоми или передаваемые через наместника Идзумо слова богов этой части страны. В «Нихон сёки» же содержится весьма древний вариант благопожелания, так называемое нихимурохоки («восхваление нового дома»). Исполняемый при этом текст, видимо, должен был сопровождать обряд освящения постройки во время затеянного по этому случаю ритуального пира. Начало текста таково: «Вервии молодого дома, что построен, столбы, что построены, — успокоение сердца хозяина этого дома. Балки на крыше, что уложены, — роща (т. е. храм. — Л.Е.) сердца господина этого дома. Стропила, что положены, — устроение сердца господина этого дома. Перекладины, что положены, — спокойствие сердца господина этого дома. Вервии, что увязаны, — крепость жизни господина этого дома. Тростник, что настлан, — прибыток богатств господина этого дома» [Синтэн, с. 487]. Предполагается, что исполнявший этот текст принц одновременно совершал ритуальные телодвижения, указывая на крышу, прикасаясь к столбам, т. е. совершал определенный танец. При этом благопожелание исходило не от его исполнителя, а от икидама, «живого духа» земли, на которой было возведено жилище. От этого обряда идут и сохранившиеся доныне благопожелательные формулы: «цветенья желаю всем в этом доме», «пусть ваш достаток цветет и разрастается [подобно растению]» [История японской литературы, т. 1, с. 236].

В норито «Энгисики» благопожелание новому дворцу исходит от жреца Имибэ. Норито вначале излагает миф о передаче престола императору, затем переходит к истории постройки дворца с описанием трудового процесса — «деревья, что стоят в глубине гор, в больших долинах, в малых долинах, топорами, очищение прошедшими, жрецы Имибэ срубили… священные лопаты взяв…» и т. д. Когда описание строительства дворца заканчивается, жрец перечисляет просьбы к богам — «пусть меж опорами и балками, стропилами, дверьми, окнами стыки не движутся, не скрипят, пусть узлы завязанные не слабнут, тростник, на крышу настланный, не лохматится…» Кроме того, испрашивается долголетие и благоденствие императора и безупречное исполнение обязанностей его подданными, за что богам приносятся дары.

В норито называются примерно те же элементы постройки, что и в мурохоки из мифологического свода. Однако здесь перечень гораздо длиннее, вообще все это молитвословие по сравнению с приведенным фрагментом «Нихон сёки» предстает как явление развитой словесности со сложной продуманной композицией, сообразующимися между собой синтаксическими конструкциями и вписывается не только в мифологический контекст эпохи, но и в становящуюся сферу литературного сознания.

Разновидности норито и их назначение можно сопоставить с разными кругами архаических песен «Манъёсю»: прежде всего, с теми, которые также могут быть соотнесены со сферой имперских ритуалов. Прежде всего, это песни Какиномото-но Хитомаро, занимавшего скромную должность при дворе (сначала у принца Хинамиси, потом Такэти), умершего в самом начале. VIII в.

Рассмотрим цикл его песен, сложенных во время пребывания императрицы Дзито (правила с 687 по 696 г.) во дворце Ёсину. Цикл состоит из двух пар песен, в каждой паре одна, нагаута и одна танка, называемая каэсиута; каэси, по-видимому, означает не «ответ», а «поворот» — переключение с одного, музыкального лада на другой, т. е. это песня с иной ритуальной функцией, чем нагаута, и, таким образом, нагаута и танка, сложенные одним и тем же Хитомаро, не просто относятся к разным стилям, а, как мы постараемся показать дальше, различаются ритуальными адресантами песен.

Возьмем вторую пару нагаута-танка как наиболее красноречивую. В нагаута Хитомаро задает привычный для благопожеланий императору лексический набор, титулующий правителя: вага оокими («великая государыня»), камунагара («обладающая божественной сущностью») и т. п. Далее идет описание ритуального действия Дзито, легко интерпретируемого в духе предложенной выше мифологемы куними («смотрения страны» с целью магического воздействия взглядом): «высокий дворец высоко подъяв, если поднимешься ты и совершишь куними, то на зеленых оградах гор горные боги весной принесут тебе дар цветами, осенью — алой листвой клена… боги рек поднесут трапезу… и горы, и реки станут служить, как в век богов» [Манъёсю, № 38].

Этот верноподданнический гимн полностью соответствует заданным в норито мифологическим координатам. Императрица Дзито, «наделенная божественной сущностью», силой песни, а также по законам ритуального времени, оказывается помещенной в век богов. В качестве небесной богини она осматривает землю и тем добивается подчинения себе земных богов, духов гор и рек, выражающих свою покорность принесением даров.

Следующая за этим каэсиута подтверждает эту покорность: «Тебе, с твоей божественной сущностью, служат горы и реки, и вот, на середину реки ладьи выплывают…» [Манъёсю, № 39].

По ритуальному значению нагаута Хитомаро напоминает норито испрашивания благ у божеств, а его же каэсиута выступает как ответное норито, передающее согласие божеств земли на повиновение потомкам небесных богов, т. е. по функции сходно с благопожеланиями богов Идзумо и подчиняется общей схеме — выражение покорности икидама («живой души») — ками (небесному богу). И в норито мы чаще встречаем случаи, когда слова самих небесных богов опускаются, придворная же поэзия, будучи по сакральной значимости, вероятно, ниже, чем тексты, читаемые жрецами на священных церемониях, еще менее была правомочна включать в текст непосредственно нори, «слова богов».

Песни Хитомаро, несмотря на значительное лексическое сходство с норито, имеют и серьезные отличия, и не только в организации по 5–7 слогов (кстати говоря, не всюду выдержанной, встречаются и 4, и 6). В его нагаута годовому циклу, описанному по двум наиболее важным сельскохозяйственным сезонам, весна и осень, соответствуют два вида приношений от богов гор — весеннее цветенье деревьев и осенние листья клена. Эти два явления становятся в поэзии Хэйан чуть ли не самыми распространенными символами весеннего и осеннего времени года и центральными понятиями, которые надстраивают над собой многие приемы и тропы, характерные для классической танка. Тем не менее, применительно к эпохе Хитомаро цветы (вероятно, сливы) и листья клена — еще не предмет любования. Возможно, они служат вехами, с которыми связывались сроки проведения полевых работ или иных видов деятельности, связанной с добыванием еды. Пара цветы-алые листья клена в «Манъёсю» — весьма частое явление именно как средство времяисчисления. Например, в песне № 1053: «восемь тысяч лет правь Поднебесной, когда расцветают цветы… когда падают листья клена…» Трудно представить себе также, чтобы в конкретно-предметном архаическом мире, ориентированном на сакральную целесообразность, покорившиеся боги поставляли бы императрице в качестве дани объект чисто эстетического созерцания. В лексике Хитомаро, конкретной почти до деловитости, и нет места эпитетам вроде «прелестный», «красивый» и т. п. Вообще эпитеты «Манъёсю» чаще всего вещественны и материальны — «крепкий», «длинный», «чистый» (с сакральным признаком). В мире архаической поэзии ничем не любуются, а именно смотрят.

Однако в норито мы не находим упоминания о цветущих деревьях или опавших кленовых листьях как о даянии богов. Возможно, с одной стороны, что такие фрагменты почему-либо не сохранились. Но, может быть, в имперском ритуале, совершаемом элитой, уже усвоившей в полной мере китайский календарь с его точным и дробным делением времени на равновеликие отрезки, и не было места архаической японской разметке времени по важнейшим природным явлениям, связанным с повседневными надобностями. Обозначение пространства и времени по растениям, таким образом, остается в песенной поэзии как след далекой архаики, заставляющий, однако, подозревать, что в прототекстах норито в качестве временных вех назывались такие же природные явления и объекты или подобные им.

Насколько можно судить, ряд жертвоприношений были общими для имперского ритуала и народных обрядов. Так, в «Манъёсю» говорится о прошедших очищение сосудах с вином (иваибэ), покрытых свешивающейся с них бумазеей — жертвоприношение производится матерью человека, в составе посольства в 733 г. отправившегося в Китай.

Что касается посольств, то в норито «Энгисики» в связи с посольствами в иные страны записано только норито освящения новой гавани. Между тем, из корпуса текстов «Манъёсю» явствует, что отправление послов должно было издавна сопровождаться ритуалами, обеспечивающими благополучное путешествие и возвращение.

Так, в песне № 894 содержится явное заклинание: «Получив повеление великое [государя], ты отправился к далеким пределам Морокоси, и все боги великие, что пребывают божественно и владеют Равниной моря и у берегов, и вдалеке, путь указуют с носа корабля, а великие боги Неба-Земли, и бог Ямато Оокунимитама („душа великой страны“) из пустот распростертого неба будут, небо облетая, озирать [твой путь]; когда же, по завершении дел, ты будешь возвращаться, то боги великие на носу корабля тоже руку приложат, и подобно тому как священные вервии суминава натягивают, так по волнам ты прямо доведешь свой корабль от мыса Тиканосаки к побережью Мицу в Оотома безбедно и благополучно. Возвращайся скорее». Этому заклинанию в песне предшествует называние основных мифологических вех — передача чудесной силы со времен богов во времена двора Ямато; здесь говорится прежде всего об унаследованной с тех давних пор магической силе слова (котодама) и о сакральном месте императора («государь солнца, светящего с высоты, наделенный божественной сутью»).

В принципе эта нагаута по структуре равнозначна норито с усеченным перечнем жертвоприношений.

Правда, о неких обрядовых действиях, возможно, аналогичных принесению даров, говорится в каэсиута к этому стихотворению: «Совершив очищение и изгнание [скверны] в сосновых равнинах в Мицу в Оотомо, буду стоять, тебя ожидая. Возвращайся скорее» (№ 895). О жертвоприношениях богам говорится и в нагаута, поднесенной послу в Китай Тадзихи Хиронари — «буду ждать тебя, держа дары [нуса] и проходя очищение» (№ 1453).

О том, что такого рода песни близки к норито по случаю дальнего путешествия или имеют общий с ними прототип, свидетельствует сходство композиции и смысловой структуры таких песен, написанных в разное время и разными авторами и посвященных одной теме.

В другой нагаута на носу посольского судна просят встать бога Суминоэ и заклинают, чтобы корабль не встретился с «грубым ветром и волной» (№ 4245), что напоминает формулу из норито богам ветра в Тацута, где просят, чтобы рис не встретился с «дурным ветром, грубой водой» (асики кадзэ, араки мидзу).

В круге песен «Манъёсю» об опасных путешествиях послов говорится и о гадании по панцирю черепахи или лопатке оленя, занимающему важное место в имперском ритуале и распространенному в народных обычаях: «искусные гадатели Урабэ из племени ама на острове Юки жгли панцирь, чтобы узнать, дойдешь ли безбедно» (№ 3694).

Сходную структуру можно обнаружить и в фольклорных «Песнях благополучия в пути» островов Мияко, где также происходит апелляция к богам разных типов:

«Прославим господина [островов] Мияку, господина славного! Прославим Небо [божество] дома божьего, дома жрицы верховной! Прославим хозяина [бога] кабельного якоря, канатного якоря! Прославим Небо южное, корабля хозяина! Прославим Небо Рюгу, моря хозяина» [Невский, 1978, с. 32].

Далее следует описание трудностей пути и благополучный результат — «потихохоньку, полегохоньку отъехавши [мимо] Фуми [и] Кирума, подбежавши к гавани Напа». Затем обещаются благодарственные обряды: «селенью-благодетелю, селенью-родителю поклонимся».

Таким образом, по «посольским циклам» «Манъёсю» и фольклорным песням Мияко, сопоставляя их с норито, сложенными по другим случаям, мы можем догадываться и о заклинательной структуре норито, испрашивающего благополучное путешествие и возвращение посла из чужеземных стран.

Итак, определенную близость ряда циклов «Манъёсю» и норито можно констатировать в области тематики, лексики, даже семантических структур. Однако вряд ли есть основания считать песню (ута) производной от норито. Скорее, можно предположить, что норито, ута «Манъёсю» и песни кагура имеют единый источник — под этим мы подразумеваем некий общий тип мифопоэтической текстовой деятельности, к VI–VII вв. уже подразделявшийся на несколько специализированных областей, отличавшихся друг от друга и степенью сакральности, и стилевыми характеристиками, и ритмико-мелодическими признаками.

Ута по сравнению с норито была, можно сказать, сакральным миром второго порядка, находящимся на периферии относительно священного центра, ближе к границе между понятием сакрального и уже отчасти осознанным понятием личного и конкретно-исторического.

Главное отличие песни ута от норито состоит, по-видимому, еще и в том, что в норито возможен обмен речами с божеством, так как в пространстве ритуала боги могут изрекать свои повеления людям. Ута же обращается к божествам от имени человека или икидама («живого духа» земли, предмета и т. д.), но в ее пространстве ответ божества невоспроизводим.

Может быть, отсюда идет поразительное усиление и дублирование на разных уровнях магических способов словесного воздействия на божества, к которым обращается автор песни.

Из «Манъёсю», например, выясняется такое крайне любопытное, на наш взгляд, явление, как передача сакральных значений, обычных для ритуала, не на уровне семантики и лексики отдельных песен, а в рамках композиции обширных циклов.

Поясним нашу гипотезу на примере: в XI и XII свитках антологии имеются циклы танка, называемые «песни, в которых в сравнении с чем-либо высказываются чувства». В двухчастной композиции танка первая, вводная часть, как правило, содержит описание состояния мира и уточнение конкретного пространства и времени создания песни с помощью священных топонимов или специфических приемов с космологической отсылкой макуракотоба (постоянный эпитет, «изголовье-слово»), дзё (нечто функционально сходное с макуракотоба, «лирическое введение», как переводит этот термин А.Е. Глускина). Во второй части пятистишия излагается конкретное переживание автора, побудившее его к созданию песни — любовь, тоска в разлуке и т. п. (иногда бывают случаи инверсий).