Норито. Сэммё

Норито

Сэммё

Ритуальные тексты в социокосмической системе древнего Ямато

Исследование

Введение.

Настоящее издание представляет собой перевод текстов древнеяпонской словесности, которые можно условно обозначить как собрание молитвословий (норито) и собрание указов (сэммё).

Однако, строго говоря, ни одно из этих собраний не является отдельным произведением раннего периода японской письменной культуры: молитвословия, за небольшим исключением, входят одним из пятидесяти разделов в «Процедурный кодекс Энгю» («Энгисики», 905–927 гг.), указы же, относящиеся к правлении: разных властителей древней Японии, разбросаны по свиткам исторической летописи «Продолжение записей о Японии» («Сёку нихонги», 797 г.).

Тем не менее, есть веские основания к тому, чтобы вычленить эти два корпуса текстов из вышеназванных памятников и объединить их под одной обложкой.

Первое из этих оснований относится к области истории японской словесности и истории языка: тексты, которые здесь собраны, являют собой островки старояпонской речи в памятниках, написанных почти целиком по-китайски. Будучи ритуальными по характеру и назначению, эти тексты во многих своих повторяющихся формулах, безусловно, сохраняют определенные черты архаического мировоззрения и адекватных ему речевых структур, достаточно давних с точки зрения истории языка.

Обе эти разновидности текстов нельзя считать поэзией в общепринятом смысле, особенно если сравнивать их с ранними японскими стиховыми формами — катаута, сэдока, нагаута, танка. Это своеобразные и уникальные образцы японской словесности с особыми стилевыми характеристиками, которым не отыскивается аналогов в современной им и последующей истории японской литературы. Условно или же метафорически говоря, их можно отнести к ритмической прозе с синтаксическими параллелизмами, ритмическими контрапунктами эпитетов, созвучиями зачинов и т. д. Это особый строй литургических текстов, удержавших ранние формы мировидения и мироотношения, связанные набором архаических верований и культов, впоследствии оформленным в понятие синтоизма.

И это особая область словесности, хранящая богатства древних смыслов и мифологических метафор мира. Кавабата Ясунари, выдающийся японский писатель XX в., в 1932 г. писал в статье «О литературе»: «После „Повести о Гэндзи“ („Гэндзи-моногатари“) и „Записок у изголовья“ („Макура-но соси“) больше всего в японской литературе меня поразили норито и сэммё. Если бы я в самые ранние годы прочел норито и сэммё, с которыми познакомился лишь потом, в старших классах школы, мои собственные книги, верно, стали бы значительнее…» [Кавабата, с. 137].

Вторым аргументом в пользу вычленения этих текстов из разных памятников, где они содержатся, и совокупного их рассмотрения может служить функциональное сходство. По ряду признаков они, безусловно, различаются. Норито по большей части обращены к синтоистским божествам Неба-Земли, сэммё же возвещаются народу Поднебесной или высшим его иерархическим слоям — придворным и чиновничеству. Однако ко времени записи многие норито совпали по структуре с сэммё и стали имитировать клишированные обороты, используемые в речах императора, устами глашатая возвещенных народу, и устанавливающие сакральный статус власти тэнно. С другой стороны, сами сэммё, подобно норито, как правило, содержат ссылки на мифологический прецедент и апелляции к божествам и тоже отражают соотношение между богами и правителем, правителем и подданными; т. е. именно в своей совокупности эти две разновидности имперского ритуала воссоздают то архаическое единство, которое можно назвать социокосмическим пространством. В этом пространстве заданы мировоззренчески вполне определенные правила поведения, представления о связи явлений, общие закономерности мира и человеческой жизни. Своды текстов норито и сэммё дают четкое и стройное представление об этих социокосмических универсалиях японской древности, и их мифопоэтический строй, уже прошедший раннюю стадию историзации, становится одним из важных мировоззренческих ориентиров для исследования социальных, исторических и художественных явлений последующих эпох японской культуры. Более того, в этих памятниках возможно черпать и материал для реконструкций хотя бы отдельных черт того языческого мира саморавных феноменов, какой представляла собой Япония до начала мощного материкового влияния.

О близости норито и сэммё писал еще Н.А. Невский: «По своему языку норито ближе всего стоят к древнейшим императорским манифестам, из которых первый датирован концом VII века: можно предположить, что и первая редакция норито относится к тому же веку, хотя происхождение их, несомненно, восходит к еще более отдаленной эпохе, определяемой как эпоха родового строя с известным упрочением власти вождя союза родов — патриархального царя» [Невский, 1935, с. 17].

И, наконец, третье основание (с нашей стороны это тоже нечто вроде ссылки на мифологический прецедент) — вычленение норито и сэммё из круга ранних текстов следует давней филологической традиции в Японии, начатой еще учеными Национальной школы (Кокугакуха) в XVIII в. и продолженной плеядой исследователей нового времени, из которых прежде всего следует назвать Оригути Синобу (Синобу — псевдоним, настоящее имя Нобуо).

История изучения этих текстов за пределами Японии начинается, по-видимому, с К. Флоренца, который в своей «Истории японской литературы», вышедшей в Германии в 1909 г., посвящает норито отдельную небольшую главу, в которую включает перевод норито великого очищения, норито усмирения огня и отрывки из ритуала пиров на дорогах, выдворения богов, пагубы несущих и добрословия Накатоми. Затем, в 1935 г. в сборнике «Восток» (М., Academia) публикуется перевод трех норито, выполненный выдающимся отечественным исследователем Н.А. Невским. Это норито усмирения огня, богов ветра Тацута и великого очищения, переведенные с удивительным чувством стиля этих текстов и непревзойденным мастерством. Краткое пояснение к переводу представляет собой сконцентрированное исследование, ценность которого нисколько не умалилась с течением времени.

В послевоенное время появилось два английских перевода этих текстов — Доналда Л. Филиппи, известного японоведа, которому принадлежит также и перевод мифологического и летописного свода «Кодзики» («Записи древних деяний», перевод норито Д. Филиппи вышел в Токио в 1959 г.), и Фелисии Г. Бок, которая перевела наряду с норито ряд других свитков «Энгисики» («Кодекс годов Энги»).

Что касается сэммё, то первое упоминание о них и образец переводов трех указов дается в той же работе К. Флоренца 1909 г.; затем одиннадцать (некоторые из них не полностью) переведены Г.Б. Сэнсомом в его статье о сэммё, опубликованной в 1924 г. Полный перевод всех сэммё «Сёку нихонги» (62 указа) на немецкий язык выполнен X. Цахертом в 1950 г. На русском языке специальных исследований и переводов сэммё не предпринималось.

Прежде чем перейти к конкретным характеристикам этих двух разновидностей текстов, стоит, вероятно, объяснить порядок их следования в издании. В самом деле, норито помещены в «Энгисики», памятнике, составление которого было завершено в двадцатых годах X в. Сэммё же входят в состав летописи «Сёку нихонги», датой завершения которой считается 797 г., т. е. рубеж VIII и IX вв. Тем не менее, мы помещаем норито раньше сэммё, исходя из того, что норито, имеющие заклинательный характер, в некоторых своих слоях наделены высокой способностью к консервации и по ряду признаков относятся к гораздо более раннему состоянию языка и культуры, чем X и даже VIII век. В некоторых японских работах отдельные фрагменты этих текстов осторожно датируются V–VI вв. По данным предварительных лингвистических разысканий С.А. Старостина, разработавшего оригинальную методику датировки текстов, норито по языку явно старее, чем летописный свод «Кодзики» (нач. VIII в.), и, согласно глоттохронологической датировке исследователя, могут быть отнесены к III–IV вв., во всяком случае, по ряду фрагментов. Если эти выводы справедливы, тогда норито вообще оказываются материалом, содержащим следы наиболее древнего состояния языка в круге ранних памятников японской письменной культуры.

Интересно, что и К. Флоренц в своей весьма систематической «Истории японской литературы» помещает норито в раздел «архаической прозы древности», а сэммё — в раздел «предклассической литературы» [Флоренц, с. 14, 60].

Собрания норито и сэммё имеют чрезвычайно важное значение в самых разных сферах изучения японской культуры. Пожалуй, их можно считать наименее затронутыми континентальным влиянием по сравнению с другими ранними памятниками японской словесности, историческими и официальными документами. Вместе с песнями кагура, исполняемыми во время камуасоби, «игрищ богов», они, вероятно, и составляют наиболее древний пласт в круге свидетельств об архаической культуре Японии, выраженных словом. В них явственно сохранился тог субстрат, на котором укоренялись развитые учения Китая и Индии — даосизм, конфуцианство, буддизм — и который на протяжении всей истории вносил в адаптируемые учения и нововведения специфическую коррективу, придающую заимствованиям особый тон и колорит. Формотворческая роль этого субстрата сказалась и продолжает сказываться в самых разных областях духовно-практической деятельности японцев. Норито и сэммё помогают представить себе тот архетипический пласт, который отчасти стерт и уж давно перекрыт разного рода наслоениями. Из мира идей и образов этих текстов выводятся объяснения многих исторических, политических, социальных, этнопсихологических, эстетических явлений последующих эпох, наглядно демонстрируя механизмы преемственности культуры. И задачи, предстоящие исследователям этих синкретических по сути своей текстов, тоже оказываются причастными к самым разным сферам научного знания — это мифология, этнография, фольклор; история японского государства, изучение структуры императорской власти, систем наследования и родства, виды социальной стратификации и связей между стратами; история религий, в контекст которых внедрены японские архаические верования, этнопсихологическая история народа в пересечении разновременных явлений; разного рода культурологические проблемы и социальное поведение; наконец, это лингвистика и весьма обширный круг вопросов, связанных с архаическими основами японской эстетики — поэтологических, музыко-логических и многих других.

Разумеется, немыслимо было бы ставить себе задачу обозреть эти проблемы не только в полном, но и многократно уменьшенном объеме; цели настоящего предисловия в том, чтобы хотя бы обозначить некоторые темы и их интерпретации, а некоторые просто назвать.

Норито.

Понятие и структура.

Как уже говорилось, норито представляют собой один из пятидесяти разделов «Энгисики», ритуальных процедурных кодексов годов Энги. «Энгисики» составлялось начиная с 8-го месяца 905 г. (5-й год Энги) и было завершено в 26-й день 12-го месяца 927 г. (5-й год Энтё). В этих сводах был обобщен и обновлен материал юридических и социальных установлений, данный в предыдущих книгах того же назначения — «Конинсики» («Кодекс годов Конин», 820 г.) и «Дзёгансики» («Кодекс годов Дзёган», 871 г.).

Часть норито, помещенных в «Энгисики», уже включались в регистры «Конинсики»: норито в праздники Хирано, Кудо и Фурусэки, в праздник Ооими в Хиросэ, бога ветра в Тацута, Великого изгнания грехов в месяце минадзуки и заклинание при поднесении мечей.

Первые десять свитков «Энгисики» посвящены синтоистским божествам и храмам и порядку проведения культовых действ. В этих свитках дается описание регламента придворных и прихрамовых синтоистских церемоний и приношений богам. В противоположность этому в обрядах, исполняемых на местах, тексты, реквизит, порядок частей сценария, число и роли участников могли, по-видимому, варьироваться. Мог меняться и день проведения ритуала.

Норито составляют 8-й свиток «Энгисики», в других же разделах памятника даются списки праздников (слово мацури переводится как «праздник» согласно установившейся традиции, хотя вернее было бы «обряд», «действо»), списки имен богов по храмам, перечни аксессуаров церемонии, порядок подготовки жертвоприношений и число ответственных за него священнослужителей и чиновников. Полностью, до мельчайших деталей, в жанре инвентарных списков перечисляются продукты питания и одежда для жрецов, прибывающих в столицу из провинции, чтобы затем провести церемонию в своем храме и поднести императорские дары богам.

Исследовательница «Энгисики» Ф.Г. Бок приводит примечательный документ — письмо-трактат «Икэн дзюникадзё» («Мнение из двенадцати пунктов»), в 914 г. представленный императору Дайго. Его автор, Миёси Киёюки, бывший в чине санги (советника), пишет: «…священники обязаны произвести в управе Дзингикан очищение и освящение даров, а затем почтительно перенести их в собственные храмы. Однако даже в присутствии высоких особ они хватают шелк из жертвоприношений и прячут у себя за пазухой, выбрасывают рукояти копий, оставляя себе только наконечники, открывают бутылки со священным питием и осушают единым глотком. Воистину, никто не выходит из Управы благочиния, сохраняя жертвоприношения в целости! А со священными конями и того хуже. Торговцы за воротами тут же покупают их всех и уводят. Как же тогда боги, которых мы прославляем, могут принять эти подношения? А если они не примут подношений, как можем мы ждать процветания и изобилия?..» [Бок, с. 14]. Негодование Киёюки принесло ощутимые результаты — репертуары и реквизиты церемоний были строго регламентированы, а сам он был включен в число составителей «Энгисики».

В связи с процессом становления обрядовой практики и имперского ритуала надо констатировать двойное влияние Китая (нередко через Корею) — помимо стихийных заимствований и культурных контактов разного времени шло и сознательное копирование, соблюденное, разумеется, не во всех частностях и с соответствующими изменениями. Главными ориентирами для регламентации обрядов и разных аспектов государственной ритуальной практики были китайские книги ритуалов «Чжоули» и «Лицзи», откуда были почерпнуты основные принципы имперского ритуала, наложенные на разнообразные местные японские культы, возникшие в далекой древности, хотя эти культы в предысторические времена, возможно, тоже испытали отдельные воздействия материковой культуры. Китайские хронисты писали, например, о стране ва (Япония) при легендарной правительнице-шаманке Химико: «Когда у них кто-нибудь умирает, похоронные церемонии длятся десять дней и больше. Перед похоронами мясо не едят, главная плакальщица плачет и рыдает. Другие приходят петь, танцевать и пить питие. Когда похороны оканчиваются, все члены семьи идут на реку и очищаются омовением, как принято и у нас» [Кониси, с. 82]. Разумеется, не исключается и возможность независимого развития отдельных культов — вопрос этот более чем сложен и выходит за рамки данного предисловия.

У нас нет никаких данных о том, чьей кисти принадлежат норито «Энгисики», равно как и каким временем их датировали современники годов Энги. Умозаключения на этот счет приходится делать, исходя из самих этих текстов. Очевидно, что все они, хотя и стилизованы под некий общий прототип, все же создавались в разное время и разные эпохи. Некоторые из них можно датировать с большей или меньшей степенью определенности. Например, как пишет Такэда Юкити, первое норито, «испрашивание урожая» (тосигои), содержит названия шести агата, земельных угодий, где пребывают сумэгами, «боги царственные». Это Такэти, Кадзураки, Тооти, Сики, Яманобэ, Софу. Кроме этого называются также топонимы «горных подъемов» и мест «разделения воды» — Ясука, Иварэ, Осака, Хацусэ, Унэби, Миминаси и Ёсино, Уда, Цугэ, Кадзураки.

В нагаута (№ 52) «Манъёсю» (первая поэтическая антология «Собрание мириад листьев», 759 г.) местоположение дворца Фудзивара, куда императрица Дзито в 694 г. перенесла столицу из Асука, строго задано четырьмя границами зоны: гора Кагуяма на востоке Ямато (страны света в этой песне названы иначе, чем обычно было принято: восток — хи-но татэ — «отвесность солнца»), гора в Унэби на западе — хи-но ёко — «поперечность солнца», гора Ёсину на юге — кагэтомо — «сторона лица», видимо, потому что император считался, как и в Китае, обращенным лицом к югу, и гора в Миминаси на севере — сотомо — «сторона спины». Ввиду совпадения этих топонимов с вышеприведенным списком из норито можно предположить синхронность составления этих текстов. Таким образом, норито испрашивания урожая в том виде, как оно записано в «Энгисики», может относиться к периоду Асука (672–694) или Фудзивара (694–710). К тому же времени, судя по топонимам, относится и благопожелание богов от наместника земли Идзумо [НКБТ, с. 375].

Норито в праздник Касуга можно с большей определенностью отнести к началу периода Нара. Этот текст, излагающий историю постройки храма в Касуга, датируется по другим источникам 768 г. (2-й год Дзинго кэйун) — предположительным временем постройки этого храма. Что же касается храмов Кудо и Фурусэки, то это уже начало периода Хэйан.

Остальные тексты не поддаются датировке на основании исторических данных. Норито великого изгнания грехов и благопожелания великому дворцу принято считать более древними, в том числе и наиболее поздно записанное добрословие Накатоми. Хотя понятно, что и эти тексты подверглись изменению и обновлению.

При всем том, и в тех норито, которые датируются с большей или меньшей определенностью (с погрешностью от десяти до пятидесяти лет), также можно предположить более ранние слои — повторяющиеся клише с этимологическими фигурами, архаические величальные формулы и отдельные слова, относящиеся к древнему словарю языка и уже не попавшие в синхронные и последующие тексты.

Из «Энгисики» известно, что к так называемым чрезвычайным праздникам, т. е. таким, время проведения которых не повторяется из года в год, тексты норито должны были готовить специальные чиновники управы Дзингикан. Чаще всего этим занимались представители рода Камубэ, которые составляли норито по случаю — например для обряда испрашивания дождя (амакои) или прекращения дождя (амадомэ) и др. [Цугита, с. 48–49]. Ряд церемоний, например ханасидзумэ (усмирение цветов) или камумисосай (праздник одежд богов), не предусматривали, во всяком случае на время составления «Энгисики», чтения каких-либо норито. Тексты же, исполняемые на регулярно проводимых церемониях, вероятно, передавались по наследству внутри традиции жреческого рода, хотя, по-видимому, тоже с неизбежными изменениями сообразно обстоятельствам. Так, норито великого изгнания грехов и добрословие Накатоми были, надо думать, прерогативой жреческого рода Накатоми, а благопожелание дворцу и норито в праздник священных врат возвещали члены рода Имибэ (Имубэ), другого рода священнослужителей, потесненного более могущественными Накатоми, о чем повествует написанная представителями Имибэ в 807 г. летопись «Когосюи». Эта летопись в ряде фрагментов обнаруживает определенное сходство с норито к праздникам великого дворца и священных врат по манере комментирования отдельных архаических слов и реалий.

О разделении функций между Накатоми и Имибэ говорит и общее указание, открывающее свиток норито в «Энгисики»: «Норито всех праздников произносят чины из рода Накатоми, кроме благопожелания дворцу и праздника священных врат, которые произносят Имибэ» [Синтэн, с. 1278]. Указание это не совсем точно, так как некоторые тексты произносят члены рода Фумибито, благопожелания богов Идзумо читает управитель земли Идзумо.

Разделение функций Накатоми и Имибэ, помимо перипетий соперничества родов объяснялось, вероятно, и мифологическим прецедентом: Накатоми, считая своим предком Амэ-но Коянэ-но микото (который произносил «грузные слова заклятия» норито, чтобы выманить из пещеры богиню солнца Аматэрасу), претендовали на исполнение ритуальных обращений к небесным богам, а предком Имибэ считался Футодама-но микото, персонаж того же мифа — прародитель Амэ-но томи-но микото, построившего дворец для мифического земного первоимператора Дзимму-тэнно; отсюда прерогатива Имибэ по исполнению ритуалов, связанных с жилищем императора, входами в него и т. д.

И Накатоми, и Имибэ служили в составе управы Дзингикан, ведомства по делам богов неба и земли. Кроме них в управе состояли Камубэ, помогавшие Имибэ в приготовлении приношений, урабэ — гадатели; там же числились исполнители ритуальной музыки на флейтах и кого; посвященные жрицы микамунаги, подносившие дары двадцати трем богам, в том числе восьми богам павильона Хассиндэн; танцовщицы сарумэ (вероятно, более всех прочих имевшие отношение к архаическому шаманизму), считавшиеся потомками богини Амэ-но удзумэ-но микото, плясавшей перед пещерой, где сокрылась богиня солнца Аматэрасу; мальчики — помощники Урабэ, разводившие огонь под панцирем черепахи или лопаткой оленя, чтобы гадатели по трещинам могли судить о знамениях. Почти все эти чины участвуют и названы в ритуалах, сопровождаемых представленными здесь норито.

Если рассмотреть коннотации тех иероглифов, которыми в разных памятниках древности записывалось слово норито, то мы получим набор кодексов самого разного рода: указ, свод ритуалов и церемоний, поучения в нравственности, законы и установления и т. п., что свидетельствует о роли норито в период Нара-Хэйан, осознанной, вероятно, под конфуцианским влиянием.

Само же японское слово норито, или норитогото, не вполне этимологически и концептуально объяснено. Глагол нору вообще означает «говорить» от высшего к низшему, и вполне вероятно, что нори — речь богов, обращенная непосредственно к людям или сообщенная через оракула. Камо Мабути полагал, что первое норито получил Амэ-но коянэ-но микото из уст бога-прародителя Такамимусуби-но ками, посоветовавшего, как выманить из пещеры сокрывшуюся там Аматэрасу. Оригути Нобуо, исходя из этнографических данных, предполагал и существование божества норито — Омоиканэ-но ками: «Вечная страна Токоё отождествлялась со страной норито, поскольку древние полагали, что норито принесены из страны Токоё неким марэбито» (дух из иного мира, приходящий бог, гость, чужак) [Оригути, 1958, т. I, с. 6–7]. Отсюда, по Оригути, связь этого гостя из иного мира с божеством в мифологических сводах, дающим советы богам, кого послать для управления землей, — божеством, наделенным тайным знанием и мудростью, Омоиканэ-но ками («бог, сочетающий мысли»), В «Кодзики» он же именуется Ягокоро омоиканэ-но микото, т. е. «бог с восемью сердцами», наделенный множеством умов. Он же — Токоё-но омоиканэ-но микото, т. е. «бог из страны Токоё». Как и основная концепция Оригути, его точка зрения на возникновение и функционирование норито опирается на идею культурных параллелей между Ямато и островами Рюкю. Именно с рюкюской традицией Оригути связывает мотив марэбито, чрезвычайно распространенный в японских верованиях, и говорит о возможном отождествлении марэбито — пророка, вестника иного мира и императора.

По мнению Оригути, император, будучи таким вестником богов и самим богом, поднимался на высокое место и оттуда изрекал (нору) повеление богов. Это место, по Оригути, и есть «высокий престол небесный» (ама-но такамикура) — клише, часто встречающееся и в норито, и в сэммё, описывающее место владыки страны, помещаемое на небе. Отсюда и то в слове норито толкуется как «место», откуда возвещается божественное повеление предков [Оригути, 1955, т. 3, с. 253].

Не менее сложным остается и вопрос этимологии слова норито. Мотоори Норинага, Судзуки Сигэтанэ, Сикида Тосихару и другие предлагали самые разные толкования понятия норито. Наиболее приемлемой представляется обобщающая концепция Ямада Такао, утверждавшего, что нори означает всякое повеление, полученное свыше, всякое речение богов и императоров, и некогда норито и сэммё (микотонори) были единым понятием и только позже оказались более или менее разведены (из письма Ямада Такао, написанного Цугита Дзюн [см. Цугита, с. 9]).

Итак, в общем виде нору означает «сообщать повеление», «возглашать». Андо Масацугу сводит к одному корню слова нору и нэгу, ному, инору, нороу, прибавляя к комплексу значений этого слова еще и молитву, и ворожбу [см. также Ермакова, 1979, с. 131–139]. Сюда же следует отнести и значение «называть» (ср. нанори, «называние имени»), которое свидетельствует о своего рода магической номинации, чародейном назывании людей и предметов с целью воздействия на них.

Сикида Тосихару указывал, что виды норито, названные в «Кодзики», такие, как амацунорито («небесные норито») и футоноритокото («грузные слова норито»), представляют собой одно и то же понятие, а именно, изречение (нори) воли богов, явленной в гадании, поскольку, как явствует из ряда текстов, нори проступает в узоре (яп. ая, кит. вэнь), т. е. рисунке, появляющемся на раскаленных лопатках оленя или панцире черепахи при гадании. Этот узор проявляет некое имя — божества или человека, т. е. сообщает табуированное, запретное знание об имени, назвать которое означает привести в действие некие силы духов. В самом деле, в «Манъёсю» отыскивается немало подтверждений этой точке зрения, например, «на восьми десятках скрещений дорог, /где пребывает душа слов (котодама)/спрошу, увижусь ли с милой,/на гадании ввечеру,/и гадание верно скажет (ура маса-ни нору)» [Манъёсю, № 2506] и т. д.

Еще труднее оказывается истолковать часть то в слове норито. Как уже говорилось, согласно Оригути, то означает «место» (токоро); по мнению Кояма Тацуноскэ, сочетание норитогото складывается из понятия нори и тогото, причем последнее он объясняет как тогоигото — «порча», «проклятие» [Цугита, с. 11]. По Такэда Юкити, то — это отверстие, вход и выход (более позднее «дверь») и, значит, это рот и вообще произносительный аппарат человека [НКБТ, 1970, с. 368]. И, разумеется, то может быть истолковано как «слова», «речь».

Норито «Энгисики» не едины в жанровом и функциональном отношениях — в самом общем виде их можно разделить на два типа — норито и ёгото.

Среди норито Энгисики встречаются разные типы, преобладают смешанные — среди них и «небесные норито» (амацунорито), т. е. речи богов неба, их повеления; а также молитвы и просьбы, возносимые к этим богам, и обращения к императору, являющему собой в контексте архаического мировоззрения потомка небесных богов, от божеств земли, икидама («живой души»). Слова богов небесных изрекаются, например, в церемонии богам ветра Тацута, благопожелания местных божеств возвещает наместник Идзумо и т. д.

В «Энгисики» собрано двадцать восемь различных текстов норито: первые пятнадцать читаются на церемониях, проводимых в установленный день и месяц года. Затем следуют девять текстов, читаемых в храмах Исэ (сначала норито регулярных церемоний, потом внеочередных), затем помещены три норито общих для храмов страны внеочередных праздников (т. е. праздников по случаю).

Один из текстов 8-го свитка «Энгисики» — заклинание при поднесении мечей — написан по-китайски и основывается на даосской магии. Его, разумеется, нельзя отнести к норито как таковым, например, Ока Ясуо считает его не норито, а мадзинаи (ворожбой) [Ока, с. 268], однако же он был включен не только в «Энгисики», но и в предыдущий кодекс «Конинсики», поэтому опустить его было бы, по-видимому, неправомерно.

Благопожелание Накатоми в свитках «Энгисики» отсутствует, однако есть все основания включать его в свод норито и даже как одно из наиболее древних, хотя заимствуется оно из «Дайки», дневника министра Фудзивара-но Ёринага, написанного уже в 1141 г. Там оно приводится как обрядовый текст, исполняемый во время ритуала восшествия на трон императора Коноэ. Кстати говоря, с этим благопожеланием связано еще одно, частное свидетельство близости норито и сэммё — Цугита Дзюн включает это благопожелание в корпус текстов своей книги «Новое толкование норито», вкупе с прочими норито его рассматривают практически все исследователи — от Норинага до Оригути. В издании же «Синтоистские тексты» [Синтэн, 1936] благопожелание Накатоми помещено в одном разделе с указами (сэммё).

Еще один текст, переведенный в книге, но отсутствующий в свитке норито «Энгисики» — «слова праздника На», составленный в духе даосских магических заклинаний. Это ритуал китайского предновогоднего экзорцизма «но» и первая часть текста написана по-китайски, вторая на старояпонском языке. Эти «слова» взяты из 16-го свитка «Энгисики», раздела, озаглавленного «Онъёрё», т. е. «Палата инь-ян», учрежденная по китайскому образцу и ведающая даосской магией. Хоть нельзя считать, что этот текст следует образцам японской архаики, все же он имел ту же, что и норито, ритуальную функцию и исполнялся в серии новогодних японских обрядов наряду с ними.

Рассмотрим виды и формы чисто японских норито. Тексты их могут завершаться двояко: конструкцией то нору («так возглашаю», обращение к собравшейся аудитории) и то моосу (мавосу, «так говорю», со значением пежоративности, т. е. обращение к божествам). По этому принципу норито распределяются по двум группам: группа с нору включает праздники испрашивания урожая, Ооими в Хиросэ, богов ветра в Тацута, ежемесячный праздник шестого месяца, великого изгнания грехов в последний день шестого месяца, вкушения великого урожая; в Исэ — божественных одежд четвертого месяца, ежемесячный праздник шестого месяца и божественного вкушения в храме Тоёукэ. Остальные норито завершаются оборотом то моосу, т. е. апелляцией к божеству, хотя в рамках отдельного текста возможны чередования блоков с разными концовками. По мнению некоторых исследователей, норито — обращения к слушателям — более характерны для жрецов Накатоми, получивших и административную власть в государстве, а Имибэ, подносящие дары, к «их слабым плечам шнурами привязанные», подобно Футодама-но микото, их предку, чаще обращаются непосредственно к божествам.

Оригути предлагает свою оригинальную классификацию норито по группам. С его точки зрения, ранее в разных областях страны имели хождение самые разные виды норито, впоследствии утраченные. В норито, исполняемых в имперских ритуалах, сохранились древнейшие слои, однако они восходят лишь к узкой и определенной части ритуальных текстов предшествующих эпох. Кроме того, существовали такие фрагменты норито, которые исполнялись, но не были зафиксированы письменно, и вполне вероятно, что именно они и были словами, идущими от богов и изъясняющими их волю. Эти слова, называемые «небесными норито» (амацуноритогото), сохранились, например, в норито к празднику усмирения огня, но опущены в остальных, а также отсутствуют в песнях кагура и нагаута «Манъёсю».

Накатоми, по мнению Оригути, говорят от имени императора, получив приказ (микото мотитэ) от богов-предков, воплощением которых император предстает в системе ранних верований.

Имибэ же, по Оригути, произносили не божественное повеление (нори), а ёгото, которое было своего рода ответом на норито и означало изъявление повиновения императору от главных родов страны. Силой ёгото, по Оригути, дух клана выражал согласие на подчинение душе (тама) императора, и таким образом он становился частью этой души, а император — распорядителем духов разных родов и тем самым всех своих вассалов. Т. е. в понятие ёгото Оригути включает всяческие выражения преданности, обеты (укэи) и пр. [Оригути, 1955, т. 3, с. 253–254].

В норито «Энгисики», как уже сказано, два эти типа смешаны, поэтому схема Оригути, при всей ее логичности и стройности, является в большой мере гипотетической. Оригути выделяет еще и третью разновидность текстов, инкорпорированных в норито — иваигото, связанные с традиционной функцией Имибэ. В центре таких текстов — понятие иму — «очищать», «усмирять». Ритуалы, связанные с иваигото, осуществляются не по чьему-либо повелению, а в соответствии с общественной функцией клана — усмирять духов (икидама) земли и гор, чтобы они пребывали в покое и не вредили людям.

Из этой схемы следует, что и добрословия Накатоми, и благопожелания богов Идзумо относятся к категории иваигото. По мнению того же исследователя, норито, обращенные к богам, некогда имели незавершенную конструкцию, так как на них следовали изрекаемые оракулом или жрецом ответные речи богов (каэси норито), составляющие самую сакральную часть церемонии, которая не подлежала записыванию и потому, оставаясь лишь в устной эзотерической традиции, со временем была утрачена, как утрачены и все прочие тексты норито, произносившиеся во времена от Асука до Нара представителями иных, чем Накатоми и Имибэ, родов и иных управ двора, тоже прибегавших в своей деятельности к ритуалам разного рода.

Но каковы бы ни были разновидности и темы ритуальных текстов, до нас не дошедших (об этом мы скажем далее), обратимся все же к текстам, имеющимся в нашем распоряжении.

Помимо зачина и концовки, содержащих апелляции к богам или слушателям, в композиции норито легко определяются еще два крупных блока: первый — изложение мифологического прецедента и истоков действа, второй — формулировка просимого и перечисление даров.

В ряде текстов, например в норито к празднику успокоения огня, в добрословии Накатоми и благопожелании богов Идзумо мифологический прецедент имеет вид развернутого мифологического сюжета.

В остальных случаях мифологический сюжет редуцирован к одному только имени божества, хотя, по-видимому, ссылка на круг связанных с божеством мифологических мотивов, тем не менее, подразумевается (из этих, в частности, соображений в комментариях к теонимам даются их важнейшие мифологические контексты). Трудно утверждать наверное, какая форма древнее — воспроизведение мифологического пространства-времени посредством изложения в норито сюжета мифа или вариант называния имени божества. Существует и точка зрения, согласно которой норито до становления имперского ритуала были текстами номинационной магии в чистом виде, складываясь из имени божества и глагола нору.

Впрочем, поскольку текстам норито несомненно присуща полистадиальность, тем самым снимается и актуальность выбора более древней формы в целях их датировки.

Мифологический аспект.

Норито, как уже говорилось, представляют собой заклинательные и литургические тексты, характеризующие архаический строй мировоззрения, впоследствии оформленный в понятие синтоизма. На этапе устного бытования и становления этих текстов синтоизм представлял собой набор различных полистадиальных культов, содержавших культ предков, элементы шаманизма, в частности такие, как анимизм (возможно, с пережитками тотемизма). В японских мифологических сводах разными исследователями прослеживаются влияния, по меньшей мере, трех мифологий: номадической культуры алтайского типа; культуры поливного риса по типу Юго-Восточной Азии, а также полинезийского типа. Соответственно в мифологических сводах мы находим и идею божества, рожденного в центре неба, и концепцию космического древа и появления первых людей или божеств путем вегетации, и явление космических гигантов в первобытном хаосе, и порождение божеств, являющих различные стадии космической эволюции.

В народных же верованиях преобладал культ предков, претерпевавший различные изменения и контаминации соответственно историческим изменениям в положении того или иного рода [Мещеряков, с. 46–50], а также поклонения духам мест; начался и процесс антропоморфизации божеств, особенно признанных главенствующими в пантеоне.

Говоря о космологических представлениях древних японцев, отразившихся в текстах норито, разумеется, необходимо будет обращаться к иным письменным источникам японской древности — мифологическим сводам, архаическим слоям «Манъёсю» и т. п. Необходимо только оговориться, что далеко не все важнейшие параметры архаического мировоззрения будут отражены в этой главе — наши задачи соразмеряются и с рамками жанра предисловия, и отбором в качестве объекта исследования тех конкретных проблем, которые возникают при изучении именно текстов норито [среди работ советских исследователей о синтоизме см. Арутюнов и Светлов; Иофан; Мещеряков; Светлов].

Итак, как мы уже знаем, мифологический прецедент в норито может предстать в виде одного только имени божества. Ряд текстов, с другой стороны, содержит подробное изложение мифа, отсутствующего в мифологических сводах или представляющего иную его версию.

Рассмотрим один такой случай и на его материале покажем ряд возможных интерпретаций мифологического аспекта исследуемых текстов.

Речь идет об одном из главных сюжетов в цикле мифов о первопредках — демиургах Идзанаки и Идзанами, рождающих множество богов и японские острова. В вариантах мифологического сюжета «Кодзики» и «Нихон сёки» о рождении бога огня говорится: «Затем родился Хи-но ягихая-во-но ками, еще именуемый Хи-но кагабико-но ками, еще именуемый Хи-но кагуцути-но ками. И поскольку она (Идзанами) его родила, то потаенное место ее сгорело и она лежала в болезни». Из разных ее выделений родились затем божества Канаяма-бико и Канаяма-химэ (парные божества «железной горы»), Ханиясу-хико и Ханиясу-химэ (парные божества глины), Мицуха-но мэ (дева воды) и Вакумусуби-но ками [НКБТ, 1970, с. 61]. В варианте «Нихон сёки» среди рождаемых ею в этот момент богов называется еще Амэ-но ёсадзура («небесная тыква»).

Затем Идзанами умирает и попадает в страну мрака Ёми. Идзанаки следует за ней, чтобы вернуть обратно, но приходит поздно — она уже вкусила тамошней еды и поэтому просит своего супруга не смотреть на нее, а сама идет спрашивать разрешения у богов Ёми покинуть их страну. Идзанаки все же нарушает запрет — он отламывает зубец своего гребня, зажигает его и видит, что Идзанами — мертвое тело, в котором жужжат личинки, или облепленное богами-громовиками (версия «Кодзики»). Это состояние, однако, не мешает Идзанами немедленно обратиться в погоню за супругом и преследовать его до перевала Ёмоцухирасака — Плоского склона в стране Ёми. Далее идти она не вправе, и, стоя по разные стороны перевала, они обмениваются обетами: Идзанами клянется каждый день душить тысячу человек в стране Идзанаки. Тот же на это обещает ежедневно возводить тысячу пятьсот хижин для рожениц (убуя).

Вариант этого мифа представлен и в норито в праздник усмирения огня. Это норито как раз удовлетворяет всем классификациям как наиболее архаичное, так как в нем содержатся нори — слова божества. В этом тексте говорится, что Идзанаки и Идзанами сочетались браком, и ими были рождены восемь десятков стран и островов и восемь сотен множеств божеств. Божество огня, которое здесь носит имя Хомусуби-но ками, именуется «дитя последнее, драгоценное». Из злокозненного бога, причинившего смерть Идзанами, и за это казненного ее супругом (по версиям и «Кодзики», и «Нихон сёки»), божество огня становится не только драгоценным, но благодаря имени (оно же проходит как вариант в одном из фрагментов «Нихон сёки») получает статус божества мусуби («рождающего»). Божества мусуби, наделенные и наделяющие животворящей силой, вообще составляют особую группу в японском пантеоне. Их роль наиболее подробно освещена в работе Я. Камстры [Камстра, 1967], возводящего это понятие к тунгусским этимологиям. Камстра считает эту группу божеств представляющей центральную и наиболее архаичную концепцию архаического синтоизма и ее мифологическое ядро. Правда, он не различает две линии сложного комплекса мусуби, одна из которых имеет отношение к богам рождения (мусу, убу — «рожать»), а другая — к понятию связывания (мусубу — «связывать») как средства удержания и усмирения души. Обе эти линии сблизились между собой на основе механизма омонимии, однако есть основания полагать, что некогда это были две разные системы представлений, и, например, связывание одежд императора в ритуале ниинамэ, о котором Камстра пишет, как о следах концепции мусиби, скорее соотносится не с концепцией рождающих богов типа Ками-мусуби и Таками-мусуби, а с комплексом обрядов «связывания души».

Итак, Хомусуби-но ками в версии норито, родившись на свет, опалил «потаенное место» Идзанами, и та скрылась за скалою, сказав: «не смотри на меня, супруг мой, ночей — семь ночей, дней — семь дней». Идзанаки нарушает запрет, и тогда она назначает ему править «верхней страной», а себе оставляет правление «нижней», отправляется к склону Ёмоцухирасака и там, на границе двух миров, говорит, что «в верхней стране, где правит супруг мой, осталось дитя, сердцем дурное», возвращается и рождает четырех богов — Мидзу-но ками (божество воды), тыкву, водоросли и Ханияма-химэ (деву глиняных гор), которыми надо усмирять божество огня, если «сердце этого дитяти грубым станет».

Очевидно, что основные мотивы этого сюжета здесь переосмыслены. Мифологический конфликт между Идзанаки и Идзанами предстает не как противостояние мира живых и мира духов, отсутствует и мотив Орфея и Эвридики — Идзанами в мифе норито не достигает еще царства мертвых, а возвращается от границы миров, чтобы создать средства защиты от огня.

В сущности, причина конфликта и даже последующего перемещения Идзанами в страну мрака здесь сводится к нарушению ее мужем запрета на взгляд, что в свете многочисленных контекстов в норито, мифологических сводах и песнях «Манъёсю» дает основания говорить о роли взгляда и зрения вообще в системе представлений о мире и обрядовой практике в японской архаике.

Версия этого мифа, данная в норито, оказывается схожа, например, с сюжетом о Тоётама-химэ, Деве-Прекрасной жемчужине, дочери владыки моря. Хоори, ее муж, посмотрел на нее во время родов и увидел в облике крокодила (этот сюжет, вероятно, аустронезийского происхождения). Запрет смотреть на кого-либо в ритуально отмеченные моменты, связанные с рождением/смертью, имеет различные интерпретации. Из этнографических данных известно, что в Японии существовал обычай до погребения покойника через определенные промежутки времени ходить смотреть на него. Мацумура Такэо объясняет этот обычай необходимостью узнать, не ожил ли покойник. Можно предположить также, что обряд смотрения на мертвое тело был связан с верой в особую силу взгляда.

В мире японской архаики, как и всюду, в стадиально схожие периоды культуры, способ зрительного освоения действительности как преобладающий тип восприятия, формирует особую роль взгляда и зрения в культовой сфере и формирует их специфическое назначение в области магии, гадания, чародейства.

При этом функции зрения/смотрения оказываются подобны как предметной деятельности, так и воздействию словом. Эта особенность обнаруживается уже в цикле мифов о первотворении, где Идзанаки и Идзанами, спустившись на остров Оногоро, образовавшийся из капли, упавшей с их копья, воздвигают два ритуальных сооружения — «священный столп неба» и «дворец в восемь мер длиной». Хотя принято переводить, что они эти сооружения «построили», но в тексте «Кодзики» буквально сказано «глядя, возвели» (митатэтамахики). Глагол митатэтамафу употребляется и в «Манъёсю» применительно к культовым объектам строительства, т. е. все они, в сущности, воздвигаются посредством силы взгляда. В норито действия по возведению храмов и обителей императора также описываются как «нематериальные» способы зодчества — «конек крыши в Равнину Высокого Неба высоко поднимем, в корни скал подземных столбы крепко укрепим»: в обоих японских глаголах здесь употреблен глагол сиру «знать», т. е. «высоко знать», «знать ввысь» и «вширь». И если в случае со столбами сиру еще порой в «Манъёсю» меняется на сику («стелить»), то возносить конек крыши всегда будет «высоко знать». В «Манъёсю» часто еще встречается постоянный эпитетальный оборот (макуракотоба) к понятиям «небо» и «солнце» — «небом ведающий» (такасиру я), например в песне № 52. Понятия «видеть» и «владеть», «знать», «ведать» здесь оказываются сходными по функции и способности к предметной деятельности. Кстати говоря, храм или дворец императора в таких описаниях предстают в космических размерах — от подземного мира, мира корней (ср. с яп. наименованием иного мира Нэ-но куни, «страна корней») до Равнины Высокого Неба, обители богов. Описание же дома по двум деталям постройки — самой верхней и самой нижней — вообще характерно для японской мифологии — ср. с фольклорным текстом островов Мияко, напоминающим загадку с приведенным ответом: «Яшмовый фундамент, стропила из идзау (дерева). Эх, милому наследнику — вот оставлю потомство!» [Невский, 1978, с. 78].

Сиру («знать», «ведать») и в норито, и в сэммё означают «ведать страной», «править». Правление это происходит с амано такамикура, «высокого престола небес», также, по-видимому, расположенного в Равнине Высокого Неба, поскольку оттуда наследуются деяния, которые по очереди исполняют императоры. С высокого престола император возвещает свои повеления от имени богов (нори). И там же, по-видимому, исполняется и еще одно ритуальное занятие богов и императоров — куними, буквально: «смотрение страны», функционально равнозначное управлению ею.

В норито испрашивания урожая встречается оборот: «страна в четырех направлениях, кою царственная богиня озирает». Озирает — зд. михарукасу, «смотреть до далеких пределов», еще точнее, «далеко отдалять взгляд», «глядя раздвигать».

Речь в этом фрагменте норито идет о том, чтобы Аматэрасу передала императору страну, которую она до дальних пределов взглядом обводит. Обозначены и эти пределы, границы мира — «до кромки, где небесные высятся стены, до предела, куда земля уходит… до кромки, где остановится нос корабля» и т. д. Здесь тоже кажется возможным уподобить правление страной ее обозрению.

Куними — «смотрение страны» с высокого места — предстает в контекстах как разновидность воздействия на объект с целью его стабилизации и усмирения или же наделения силой. В круге текстов «Манъёсю» иерархически самое высокое лицо, совершающее куними, — мифический основатель императорской династии Ниниги-но микото, внук Аматэрасу и Такамимусуби. Он «плыл среди облаков небесных на ладье, высеченной из скалы, на носу ладьи и на корме весла священные укрепив, и, совершив смотрение страны, с неба спуститься соизволил» [Манъёсю, № 254]. Императоры же, судя по песням «Кодзики» и «Манъёсю», совершали этот обряд смотрения, поднявшись на гору или любое возвышение.

При этом песенные структуры, описывающие этот обряд, оказываются аналогичными магическим импликациям в норито. Например, в мифе «Кодзики» рассказывается, как император Одзин, стоя на возвышенном месте равнины Удзи и оглядывая равнину Кадзуно, сложил песню: «Если смотреть на поле Кадзуно в Тиба, то на сто шагов простирающиеся дома и дворы видны, колосья земли видны» [НКБТ, 1970, с. 243]. Или: «Мой государь, великий… лишь только посмотрит на страну Исэ — если на горы посмотрит, они прозрачны и чисты, и море со многими бухтами широко лежит, острова, которые он взглядом обведет (миватасу), своим именем славны» [Манъёсю, № 3234].

В норито мы встречаем ту же причинно-следственную связь между магическим актом (в ранее приведенных примерах — это взгляд, в норито — это слово) и результатом: «Коль произнесу смиренно священные имена — Икуи, Сакуи, Цунагаи, Асува, Хахики, то столбы дворца в корнях подземных скал укрепятся грузно, коньки крыш в Равнину Высокого Неба вознесутся высоко» (норито испрашивания урожая).

Здесь, в свете ритуала куними мы вновь видим жреца (или императора в жреческой функции) как божество из иного мира. Как уже говорилось, куними исполняется с возвышения, горы, и в «Манъёсю» мы находим примеры того, что иногда этот обряд совершался с Небесной горы Кагуяма [Манъёсю, № 2], где, согласно солярному мифу, были добыты чародейные предметы, участвовавшие в возвращении богини солнца Аматэрасу из пещеры на Равнину Высокого Неба. Это обстоятельство, по-видимому, может служить подтверждением на японском материале доказанного для стадиально сходных культур отождествления зрения и света, темноты и слепоты.

В новое время этот обряд, сведшийся к эстетическому обычаю любования пейзажем, происходит на горах, чаще всего расположенных на границе зон рельефа или административных областей, — таковы пик Кунимитакэ между современными префектурами Кумамото и Миядзаки, холм Кунимидакэ между Кагосима и Кумато, гора Кунимияма на побережье полуострова Оосуми и т. д.

Возможно предположить, что пограничность и маргинальность мест «смотрения страны» воспроизводят границу того и этого мира, где производится магический акт куними, и, по-видимому, исполняющий его император (жрец и т. п.) выполняет при этом функцию предка-прародителя рода.

Это предположение подтверждается и рядом этнографических данных. Например, распространенный в разных областях страны новогодний обряд оками «смотрение с холмов» заключается в том, что ночью, в последний день года, надев соломенную шляпу задом наперед, надо забраться на вершину соседнего холма или еще на дерево, растущее на вершине, и смотреть на свой дом. Считается, что можно увидеть несчастье или благоденствие в своем доме в будущем году. Это, разумеется, уже более поздний сколок с архаического обряда (упоминания о нем встречаются в поэзии начала XIV в.). Все же истолкование его архаического смысла кажется вполне определенным — исполняющий обряд занимает место божества, в сакральные моменты спускающегося на землю в дерево на горе (ср. обряд камуасоби); его принадлежность к иному миру, обители предков, обозначена надеванием головного убора наоборот; далее силой взгляда он пытается постичь предстоящее будущее и воздействовать на него.

Еще один существенный признак, связанный с ритуалом куними, заключается в следующем. Из разных контекстов «Манъёсю», описывающих взгляд императора, мы установили дифференцированность в употреблении глаголов «видеть», «смотреть» и т. п. в зависимости от пространственной ориентации взгляда. Так, взгляд на запад, на закат (солнца и луны), вообще взгляд в вечернюю пору сумерек часто описывается глаголами каэримиру, фурисакэру — «смотреть назад», «оборачиваться» [см. Манъёсю, № 48, 994, 4177]. Т. е. движение взгляда воспроизводило движение солнца с востока на запад, сопровождаемое, вероятно, ритуальным поворотом тела. Главным же направлением взгляда был восток, откуда являлось солнце, своим взглядом несущее свет. Вероятно, с этим не в последнюю очередь связано то обстоятельство, что ритуалы проводились чаще ночью, перед рассветом, и во многих норито сохранилось клише — «при пышном восходе солнца утреннего хвалы вознести» (асахи-но тоёсаканобори-ни татаэгото овэмацураку), т. е. исполняющий ритуал обращался при этом лицом на восток.

Подводя некоторый итог вышеприведенным рассуждениям, скажем, что одна только версия мифа о рождении бога огня, данная в норито, в сопоставлении с другими версиями того же сюжета может, как мы увидели, высветить ряд существенных черт мифопоэтических воззрений японской архаики, перешедших затем в сферу литературы и удержавшихся там до позднего средневековья (о мифологеме взгляда в японской поэзии см.: [Ермакова, 1988]).

Продолжая рассмотрение той мифологической картины мира, которая предстает в текстах норито, обратимся к общему мироописанию.

Из китайской мифологии японцы заимствуют понятие земли как квадрата и ориентацию по четырем сторонам света, откуда следует обобщающее описание Ямато как страны во всех четырех направлениях (ёмо-но куни).

Китайское представление о пространстве явственно прослеживается и в заклинании при поднесении мечей; восток — до дерева Фусо (кит. Фусан), запад — до места, где (солнце) в пучину погружается, на юг — до пламенного света; на север, где слабые воды (кит. жошуй). Альтернативное, и для Японии более архаическое описание мира, по-видимому, будет ближе к тому, что дается в норито испрашивания урожая, отчасти цитированному выше. В нем дана и горизонтальная, и вертикальная разметка этого мифологического пространства: «граница, где небесные стены высятся» и «край, куда земля уходит», обозначены, видимо, разного цвета облаками — до «кромки, куда голубые облака тянутся» (край неба), «до предела, где белые облака упадают» (край земли). Предел Равнины Синего Моря наступает там, «где остановится нос корабля, ни весла, ни шеста в пути не сушившего», край суши — там, куда доходит лошадь с поклажей. Вариант такого же понимания пространственных границ встречается не только в норито — в песне «Манъёсю» № 4120, сложенной Оотомо Якамоти, также читаем: «По дорогам Поднебесной в четырех направлениях — до предела, куда лошадиные копыта достигают, до места, куда нос корабля причалит…» Понятно, что речь идет о сравнительно обжитом человеком пространстве, по которому он способен передвигаться. Граница острова обозначается через характерные признаки встречи моря с сушей — «край, куда лягушка долин доберется, предел, где соленый прилив остановится».

В норито выдворения богов, пагубы несущих, последних заклинают удалиться в «места чистые гор и рек, откуда в четырех направлениях далеко видно (михарукасу)», что в свете рассуждений о мифологеме взгляда также может означать границу мира живых и духов.

В китайском по происхождению новогоднем экзорцизме Но (яп. на) уже названы конкретные топонимы, видимо, представлявшие в VII–VIII вв. достижимые пределы государства — на востоке — до Митиноку, на западе — до Отика, на юге — до Тоса, на севере — до Садо. По ту сторону названных границ изгоняются демоны болезни. С некоторыми из этих топонимов, означающих мыслимые пределы страны, мы встретимся в сэммё, где они называются как места дальней ссылки. Ссылаемые вельможи таким образом почти приравниваются к демонам, во всяком случае, оказываются в маргинальной зоне между миром живых и демонов.

Выше уже говорилось, что в ряде норито пределы мира по вертикали совпадают с верхним и нижним пределами императорской обители, так, в благопожелании великому дворцу заклинание-оберег призвано действовать в дворцовом пространстве от нижних концов столбов-опор до коньков крыши: «…до предела, где корни скал подземные, в той земле, где дворец великий распростерт… до предела, куда на Высокого Неба Равнине голубые облака тянутся»; соответственно и порча, которую хотят предотвратить, может причиняться насекомыми (земля) или птицами (небо).

Вообще, верх и низ, вероятно, некогда были более существенны для мифопоэтического мира японцев, чем китайские четыре стороны и четыре угла света (промежуточные векторы — северо-восток, юго-запад и т. д.). В норито праздника священных врат читаем: «коли встретятся они со словом кривым Ама-но магацуби-но ками, что с четырех сторон, с четырех углов с чуждостью, грубостью вторгается… коли сверху грядет — верх оберегут, снизу грядет — низ оберегут». Фрагмент норито испрашивания урожая, относящийся к ритуалу священных ворот, тоже содержит упоминание лишь верха и низа.

О приоритете вертикальной пространственной оси в японской архаике говорят и такие текстовые данные: если, в соответствии с китайской космографией демонов болезни в экзорцизме на выдворяли за пределы государства в четырех направлениях, то синтоистскую скверну изгоняли сверху вниз, причем это движение вниз мыслилось четырехступенчатым: сначала изгоняемую скверну принимает Сэорицухимэ, богиня стремнин рек, спадающих с гор. Она должна унести ее в Равнину Моря, и на месте скрещения течений ее проглатывает богиня Хаяакицухимэ. После этого бог Ибукитонуси, «в дверях дыхания дующего пребывающий», сдувает их в «Нэ-но куни, страну корней, Соко-но куни, страну дна». Затем богиня этой страны Хаясасурахимэ берет их в свои блуждания и теряет (праздник великого изгнания грехов).

При этом ориентация по четырем сторонам и четырем углам тоже, разумеется, уже издавна укрепилась в древней японской культуре. В текстах ритуала ока не нашла столь явственного отражения и развития, зато в его обрядовой части мы постоянно встречаем четкую ориентацию по странам света. В храмах Исэ, например, когда выкликали имена присутствующих из священного звания, отвечая, они должны были обращаться в сторону востока, прославляя императора — поворачиваться на север, поскольку император, как в Китае, был обращен к югу. Кодексы «Энгисики» предписывают всем участникам действа занимать определенные места относительно стран света: жрецы в ряде праздников входят и садятся с запада, принцы и придворные — с севера, по-видимому, имеется в виду ориентация жреца на восток в сторону солярных богов, а придворная свита помещается позади императора. Свою мотивацию имеет и тот факт, что павильон восьми богов, предков и охранителей императорского дома, помещен в северо-западном углу управы Дзингикан.

Северо-западный угол вообще занимает важное место в японских верованиях. Как пишет Митани Эйити, в Китае воротами демонов считался юго-восточный вход, в японских же поверьях существует даже понятие тамакадзэ — ветер духов (злокозненных), дующий с северо-запада [Митани, 1960; работы на сходную тему есть и у Янагида Кунио и у Оригути Синобу].

Аракава Хироси в своем исследовании о восприятии пространства у древних японцев предлагает на материале мифов четырехчленную структуру, построенную, как китайская шестичленная — четыре стороны света, верх и низ, только без маркированного юга и севера. Верхом и низом соответственно оказываются Равнина Высокого Неба и страна мрака ёми, на востоке находится Исэ, место пребывания Аматэрасу, богини солнца (возможно, место захоронения ее жрицы — см. комм, к норито в храмах Исэ), на западе — Идзумо. При этом Идзумо коррелирует со страной мрака (именно там находится перевал Ёмоцухирасака, ведущий в страну Ёми), храмы же Исэ связаны с небом, обителью Аматэрасу. В центре этой структуры располагается область Ямато, Срединная страна тростниковых равнин [Аракава, с. 53]. При этом, по мнению исследователя, Ямато некогда не совпадало с уровнем земной поверхности, а размещалось в центре вертикальной оси между небом и страной Ёми, на земле же находилась область, внешняя по отношению к центральному Ямато и населенная непокорными земными божествами [Аракава, с. 22].