Норито. Сэммё

Если попробовать определить ключевое слово каждой танка, содержащегося в первой, космологической части песни, а потом составить список этих слов, то для цикла из XII свитка (136 песен) последовательность этих слов составит примерно такой «алфавит мира»: 1) одежда разного вида и цвета — красная, грубая, простая, шнуры, платья, пояс — лиловый, парчовый и т. д. 2) зеркало, меч, лук, пряжа, яшма, плетенье, священные ткани, 3) мост, лодка, 4) солнце, луна, небо, 5) день, вечер, 6) гора, 7) река, водопад, пруд, болото, залив, море, 8) облака, туман, дымка, роса, иней, дождь, 9) скала, 10) сосна, дуб, вишня, камелия и т. д. — 42 танка подряд, содержащие названия деревьев, кустарников, цветов, водорослей, 11) яшмовая нить [жизни], 12) шелковичный червь, 13) кулики, цапли, гуси, петухи, вороны, 14) кони, олени, 15) священные цапли в роще-кумирне. Этот список наиболее красноречив, но и в других группах того же типа при опущении некоторых звеньев, добавлении других и т. п. заметно явное намерение составителей организовать все эти, в сущности, конкретно-лирические пятистишия в определенную последовательность, построенную, как мы видим, как раз в пренебрежении к непосредственной причине сложения песни.

В трех случаях из четырех группы завершаются пятистишиями, где упоминаются боги, храмы, гадание. Но прежде всего в приведенном списке обращает на себя внимание его начало, где, собственно, перечислены предметы, чаще всего встречающиеся в перечнях жертвоприношений, оглашаемых в норито, — одежда, ткани, зеркало, меч, лук. Затем задаются космологические координаты мира — небо с его двумя светилами и сменой дня и ночи, верх мироздания: разные виды водоемов как его низ; затем соединяющая их вертикаль — гора, и многообразные падающие сверху вниз осадки. Затем следует набор фитонимов и зоонимов, служащий, с одной стороны, более дробной разметке этого пространства-времени между небом и землей, а с другой — напоминающее формулу норито — «из того, что в полях растет, — сладкие травы, горькие травы, из того, что в горах живет, — с мягкой шерстью, грубой шерстью, из того, что в Равнине Синего моря… до водорослей морских, водорослей прибрежных…», т. е. тоже часть перечня подносимых даров.

Все вышесказанное позволяет предположить, что в «Манъёсю» можно наблюдать фазу пограничного состояния мировоззрения его носителей — в рамках письменного памятника, на уровне уже развивающейся в поле китайского влияния литературной рефлексии воплощаются структуры архаического ритуала, причем воплощаются на уровне композиции цикла, прикровенным, так сказать, способом.

Что же до непосредственного влияния заклинательных богослужений типа норито в сфере литературного сознания, то, пожалуй, эти тексты остаются уникальными. Оригути Синобу, в частности, полагает, что норито в той их разновидности, которая именуется амацунорито, «небесные норито», слова богов как таковые, разошлись по свету в виде котовадза. Котовадза (в нынешнем значении «пословица») — особый род японских паремий, приписываемых богам и имеющих магическую силу. Очень многие эпизоды «Кодзики» и «Фудоки» посвящены описанию мифологической ситуации, объясняющей происхождение котовадза. Возможно, что и в каэсинорито звучали, исполняемые особым мелодическим образом, эти котовадза богов. Надо сказать, что в «Кодзики» объясняется возникновение отдельных котовадза, ноне смысл этих кратких и емких, однако не всегда понятных фразеологических оборотов. По этой причине в разных селениях: страны возникла традиция толкователей котовадза, объясняющих их происхождение и значение, и с этой традицией ряд исследователей связывают становление литературы жанра моногатари, «рассказывания о вещах (явлениях)», в частности появление «Такэтори-моногатари» [см. пер. В. Марковой, — «Волшебные повести», М., 1962]. «Такэтори-моногатари» также заканчивается на котовадза: напиток бессмертия зажжен на горе Фудзи и горит на ней до сих пор, поэтому гора называется Фудзи («бессмертие»). Вся повесть, таким образом, рассматривается как пространное этиологическое объяснение к этому фразеологическому обороту.

Считается также, что трудно толкуемые котовадза послужили истоком развития игровых загадок типа надзо.

Кстати сказать, в отличие от ута с нечетным числом строк, котовадза содержит четное, чаще всего две. Может быть, и слова богов, изреченные в не дошедших до нас норито, бытовавших до установления имперского ритуала, тоже состояли из двух ритмических отрезков речи или представляли их число, кратное двум.

Итак, мы рассмотрели ряд проблем, связанных с местом норито в истории японской культуры, по преимуществу в их мифологическом и поэтологическом аспектах. Ряд данных сопоставительной этнографии и юридические аспекты отдельных норито отчасти представлены в комментариях к текстам. Там же дается и краткий лингвистический комментарий в случаях толкования неясных слов и оборотов.

Обряд как таковой, с его сценарием, перечнем участников и даров, можно представить себе из китаеязычных свитков «Энгисики», содержащих установления, касающиеся регламента и характера проведения церемоний. Необходимые сведения этого рода, а также данные о первом зафиксированном случае совершения обряда тоже содержатся в комментариях, целью которых, в дополнение к предисловию, является воссоздание мифологического и исторического контекста.

Воспроизведение японских слов в норито и комментариях к ним дается в двух вариантах: 1) как транслитерация — в случае стихотворных цитаций, в целях этимологических толкований и в других особых случаях, при этом мы не берем на себя решение вопроса — надо ли, например, согласные ряда ха записывать через ф, что соответствовало бы фонетике эпохи Хэйан — времени письменной фиксации текстов, или через п, что было характерным для периода их устного бытования, предшествовавшего записи, — тем более что внутри многих текстов разновременность фрагментов очевидна; 2) как транскрипция, приближенная к современному прочтению, особенно в случаях теонимов и топонимов, иначе даже специалист не сразу опознает в словах Идумо, Татута и Пиросэ известные ему названия местностей Идзумо, Тацута и Хиросэ.

Избранный переводческий принцип предполагает филологическую близость оригиналу с одновременной попыткой создать такой язык перевода, на котором можно было бы, в рамках возможностей переводчика, решать и ритмические, и стилистические задачи, не стремясь выправить и сократить громоздкий синтаксис или дополнить эллиптические обороты речи.

Перевод норито выполнен в основном с комментированных изданий: 1) Цугита Дзюн, Норито синко. Токио, 1933 г.; 2) Кодзики, Норито. — Нихон котэн бунгаку тайкэй, т. I, Токио, 1970, под редакцией Такэда Юкити. Ряд конъектур, в частности, по тексту экзорцизма На, выполнен по тексту «Энгисики» в сборнике Синтэн («Собрание текстов о богах», Йокохама, 1936).

Эти издания, в свою очередь, опираются на списки «Энгисики» разных времен. Наиболее приближенными ко времени составления памятника считаются список дома Кудзё (северная ветвь рода Фудзивара), список, принадлежащий кисти Канэнага из рода Урабэ и тоже собственноручно выполненная копия кисти Канэхиса из другой ветви того же рода. В названных списках норито представлены отдельным свитком, собрания текстов норито включены также в списки «Энгисики», принадлежащие другим семействам, связанным происхождением с Фудзивара, — Сандзё и Итидзё, а также в список монастыря Наканоин. Экзорцизм «На» из 16-го свитка входит в состав списка Кудзё и копии монастыря Конгодзи.

Самый старый список, Кудзё, включает 28 свитков «Энгисики» и относится к началу периода Камакура (30-е годы XIV в.). Это наиболее ценный из дошедших до нас материалов, к сожалению, многие его фрагменты испорчены и неразличимы. За основу поэтому обычно берется экземпляр Урабэ Канэнага, синтоистского адепта, отдавшего много сил переписыванию памятников древности. В скопированном им свитке норито имеется колофон, датирующий копию 3-м днем 4-го месяца 3-го года Дайэй (1524 г.).

Способ записи норито «Энгисики» весьма своеобразен и представляет собой этап в развитии специфически японской графики. Этот способ именуется сэммёгаки («письмо сэммё»), поскольку там он был, по-видимому, применен впервые. О его принципе см. в следующем разделе, посвященном сэммё.

Сэммё.

Сэммё, императорские указы, — слово китайского происхождения; по-японски же это понятие звучит как оомикотонори — «провозглашение слов государя». Повеления императора встречаются и ранее — в мифологических сводах, однако там они записаны по-китайски и представляют, скорее, пересказ повелений. Слово сэммё впервые встречается в летописи «Сёку нихонги» («Продолжение регистров Японии»), завершенной к 797 г. Однако нет сомнений, что провозглашаемые на чистом японском языке микотонори (сэммё), записанные в «Сёку нихонги», имеют давнюю традицию, — это очевидно и из их устоявшейся структуры, и из употребления мифопоэтических блоков текста, повторяющихся в соответствии с разновидностью указа.

Указы же на китайском языке, сложившиеся с развитием церемониала по китайскому образцу, делились на две категории — сёсё (письменные императорские указы) и тёкуси (повеления, записанные императорской рукой). Есть глухие указания на то, что тёкуси, выполненные собственноручно императором, после исполнения сжигались в рамках некоего обряда, что, по-видимому, должно было означать их перемещение в мир богов и предков.

Согласно концепции Оригути, норито, сэммё и тёкуси были текстами одного порядка и ритуальная функция их заключалась в изречении воли небесных богов — или непосредственно, или от имени императора, «божественного внука». Поэтому в древности за ними следовали каэримооси (ответные речи), произносимые от имени души (тама) охранителей императорского рода, с пожеланиями благоденствия императору, исполняемые по типу клятвы или обета (укэи) [Оригути, 1955, т. 2, с. 171].

Император тэнно, согласно мифологическим принципам мировоззрения наделенный «божественной сутью» (камунагара), провозглашая высочайшее повеление (микотонори), изрекал таким образом норито, направленное на устроение мира, изгнание вредных духов и т. п.

По-видимому, до Нара указы существовали в основном на японском языке. Указы «Сёку нихонги», первый из которых датируется 697 г., содержат фрагменты по-китайски, помещенные в текст как вставки (№ 3, 4, 5) или как приложения (№ 1, 5, 6) По-видимому, эти в большой мере административно-юридические части указов с трудом поддавались переложению на японский, и вскоре фрагменты такого рода стали помещаться отдельно от основного сэммё, исполняемого на чисто японском языке.

После «Сёку нихонги» сэммё постепенно утрачивали свои характерные свойства, связанные с архаическими концепциями мироустройства (начало этого процесса можно проследить и в указах «Сёку нихонги»), их составители все чаще прибегали к китайскому языку деловой и официальной документации. Японские указы, предшествовавшие «Сёку нихонги», не были записаны по-японски, последующие же, вплоть до эпохи Токугава, были формальными документами, составленными по-китайски и не имеющими прямой связи с художественной или обрядово-культовой сферой культуры, поэтому образцами сэммё считаются те шестьдесят два текста, которые возвещались во времена царствования различных императоров, о которых рассказывается в летописи «Сёку нихонги» (697–791) (сюда же примыкают два текста, данные в Приложении и пропущенные в летописи). Эта летопись сознательно организована по китайским образцам и ориентирована, по-видимому, на «Исторические записки» Сыма Цяня, что не могло не затронуть и японские тексты сэммё, о чем мы будем говорить в дальнейшем.

Сейчас трудно судить о том, в какой степени совпадали устно произносимые указы с их письменной фиксацией. Вполне вероятно, что варианты их были довольно близкими. Как и норито, сэммё исполнялись в определенном музыкальном ключе, разные авторы упоминают о сохранившихся в некоторых храмах партитурах отдельных сэммё (а их в разные времена исполняли также в храмах и перед местами захоронения древних императоров). Вероятно, исполнение сэммё было нелегким видом музыкально-ораторского искусства, требовавшим техники и опыта. Так, в «Сандай дзицуроку» имеется запись от 17-го дня 1-го месяца 9-го года Дзёган (864 г.): «Умер принц Накано, двенадцатый сын императора Камму… Принц был наделен способностями в Пути возглашения сэммё и не имел равных в связи звуков и смыслов (онги) и подборе слов».

Сам ритуал записи сэммё также следовал особой процедуре. В двенадцатом свитке «Энгисики» говорится, что все тексты сэммё должны записываться на желтой (золотой) бумаге, тексты же, подносимые в храмы Исэ, — на бледно-голубой, в храмы Камо — на алой [Синтэн, с. 1499].

Выработка текста сэммё, а также видов китайских указов — сёсё и тёкуси проходила в несколько этапов. Ведь в отличие от норито сэммё всегда были текстами по случаю, поэтому при сохранении зачина и концовки, общей композиции и отдельных клише содержание каждого сэммё должно было соответствовать конкретной надобности. Составление указов возлагалось на чиновников-писцов накацукаса (как переводит К.А. Попов — «министерство центральных дел»). Во второй главе кодекса «Тайхорё» говорится, что двое старших придворных секретарей должны составлять императорские указы и вести дворцовую хронику [Свод законов, т. 1, с. 25]. Из данных «Тайхорё» и других уложений Нара-Хэйан известно, что порядок составления важнейших указов и прохождения ими инстанций был примерно таков: получив от императора распоряжение составить указ, министр центральных дел поручал старшему секретарю приготовить проект. Этот проект помещался в бамбуковый футляр и через государственных советников представлялся императору. В случае одобрения император ставил в конце документа дату, после чего министр подписывал указ и ставил знак нори («повеление», «возвестить»). Затем помощник министра (тайфу) подписывал указ и ставил знак мацури («действо», «служба»). Затем его заместитель (сёю), тоже подписав документ, делал отметку юки (оконаи, «идти», «исполнение»). Затем подписанная копия направлялась в государственный совет (Дадзёкан), где главный министр, правый и левый министры, четверо управляющих в чине дайнагона проверяли текст, затем, получив подписи всех проверяющих, дайнагоны снова подносили его императору. Император скреплял текст датой и знаком ка («одобрено», «допустимо»). С этой грамоты делалась копия, с которой и производилось публичное оглашение сэммё. Разумеется, не все указы проходили столько уровней, указы типа сёсё, считавшиеся наиболее важными, проводились через несколько инстанций, а тёкуси, посвященные текущим делам, только один раз смотрел император, после чего они поступали к секретарям государственного совета.

Общие типы форм сэммё тоже регламентированы в разных уложениях — «Тайхорё», а также в пояснениях к нему, «Рё-но гигэ», где вступительные формулы сэммё типа сёсё делятся на пять разновидностей: 1) «по повелению великому государя Ямато, ведающего Поднебесной, как бог явленный»; 2) «по повелению великому государя, ведающего Поднебесной как бог явленный»; 3) «по повелению великому государя, что, как бог явленный, правит великой страной восьми островов»; 4) «по повелению великому государя»; 5) «по повелению великому».

Из комментариев, данных в «Рё-но гигэ», следуют принципы применения этих формул. Первая служит в наиболее важных обстоятельствах, например при обращении к иностранным послам, облеченным особой миссией; вторая — в случае, если причина визита посла не столь значительна; третья — при назначении императрицы-супруги и наследников престола, оглашении новогодних поздравлений; четвертая — в случае событий средней значимости, например при назначении левого и правого министров; пятая — при повышении в ранге (начиная с пятого). Тёкуси же должны были начинаться с формулы пятой разновидности.

На практике, однако, эти указания явно не выдерживались. Например, в указе № 47 о назначении наследника престола зачин формулируется просто «ныне возвещается». Если сопоставить имеющиеся в «Сёку нихонги» указы с предписанной схемой, то обнаружатся значительные отличия. X. Цахерт делит формулы зачина в существующих указах на шесть групп: первая относится к важным государственным событиям и состоит из четырех подгрупп. Эти события — восшествие императоров на трон, обращения к иностранным послам, разоблачение заговора, назначение императрицы и наследного принца, отречение от трона, перемена девиза правления и т. п. Эта группа более или менее совпадает с образцом, данным в «Рё-но гигэ». Остальные же сильно отклоняются от заданной схемы [Цахерт, с. 18–19].

Немаловажны и завершающие конструкции сэммё, в большинстве случаев они оканчиваются так же, как норито, например испрашивания урожая: «и все внимайте, так возглашаю».

Сэммё, данные в «Сёку нихонги», неравномерно распределяются по царствованиям императоров. Эти данные можно уложить в следующую таблицу:

В эту таблицу, разумеется, не включаются указы на китайском языке, не подпадающие под категорию сэммё, т. е. японоязычных текстов. Из этого распределения явствует также, что не все имевшие место сэммё были записаны в летописи, например, во время правления Гэнсё; это, впрочем, очевидно и из чтения самих указов, где пропуски бывают вполне явственны.

Ритуал исполнения сэммё в самом общем виде можно представить себе из раздела «Дзёгансики», посвященном Дайдзёэ, ритуальному действу, составляющему часть ритуала восшествия на престол. Там об этом говорится: «Секретарь министерства центральных дел (накацукаса) следует с сэммё к министру. Министр принимает и подносит императору. После этого министр вызывает кого-нибудь из ранга государственных советников, кому надлежит [огласить] указ, и передает ему футляр. Тот возвращается на первоначальное место. Наследный принц встает к востоку от престола, повернувшись лицом в сторону запада. За ним выстраиваются принцы крови и остальные чины. Исполнитель сэммё спускается из зала дворца, подходит и оглашает указ. От себя он говорит — „все внимайте, так возглашаю“. Наследный принц первым откликается — оо! (выражение согласия и повиновения, как и в норито. — Л.Е.), затем откликаются принцы крови и остальные чины вместе. Наследный принц первым кланяется дважды, затем совершают два поклона принцы крови и остальные чины. Затем исполнитель возвращается на свое место. Затем на места возвращаются принцы крови и остальные чины» [Цахерт, с. 22].

Исполнителями сэммё были так называемые сэммёси, или сэммёдзукаи, — букв. «гонцы сэммё», «посланцы с сэммё». Само это сложное слово строится аналогично камудзукаи, «посланцы богов», вестники, объявляющие людям божественную волю. Как мы уже знаем, норито читали представители жреческих родов Накатоми и Имибэ. Сэммё же возглашали сановники двора безотносительно их родовой принадлежности. Однако, к сожалению, только в 12 случаях из 62 сэммё контексты летописи содержат имя исполнителя указа. В одном случае (указ № 26) текст оглашает самолично императрица Кокэн.

Местом возвещения сэммё чаще всего были внутренние помещения дворца — Ооясумидоно (Тайкёкудэн), где исполнено семь сэммё, Найандэн, Дзэндэн и др. Два указа прочитаны в храме Тодайдзи, указы № 51 и 58, выражающие скорбь императора по поводу кончины министра Нагатэ и принцессы Ното — в домах почивших.

Сэммё провозглашалось также в рамках многих ритуалов — испрашивания урожая, в праздник великого вкушения, в храмах Исэ, Касуга, Исикиёмидзу, перед гробницами императоров.

Перейдем теперь к рассмотрению самих текстов.

Наиболее отчетливо ритуальная традиция прослеживается прежде всего в указах, связанных с восшествием на престол и отражающих концепцию государственной власти и престолонаследия. Наиболее ранний из них возвещен в связи с воцарением Момму в 697 г. Следующие посвящены вступлению на трон Гэммё (707 г.), Сёму (724 г.), Дзюннин (758 г.), Конин (770 г.) и Камму (781 г.).

Император при этом титулуется: «государь, что, как бог явленный, великой страной восьми островов правит». Бог явленный, акицуками, — выражение, уже встречавшееся в норито и означающее, по нашему предположению, божество видимое, явленное в мир людей, в отличие от тех богов пантеона, чьи тела, согласно мифологическим сводам, были сокрыты. Божественность правления подтверждается и другими формульными выражениями зачина или, как в указе Сёму, развернутой ссылкой на центральный миф рода тэнно: «прародители могучие, бог и богиня, на Равнине Высокого Неба божественно пребывающие, обильную страну Поднебесную поручили внуку своему, дабы правил ею».

Как мы уже говорили в разделе о норито, с помощью этого мифа начало владычества тэнно помещалось в мифологическое время и пространство, чтобы обеспечить идеологическую правомерность становящейся государственной структуры. Сам термин тэнно, «небесный властитель», заимствован из Китая, хотя в самом Китае он применялся к верховному правителю совсем недолго — во второй половине VII в. в Танском Китае. Первоначально же этот термин в китайской мифологии обозначал верховное божество и первого из триады трех божеств — повелителей неба, земли и людей, что вполне соответствовало пафосу японского мифа о происхождении рода правителей Ямато от потомка богов. (Переводя иногда этот термин как «император», мы следуем сложившейся вне научной сферы традиции, укоренившейся, однако, достаточно глубоко.) Полученная от небесных богов власть, согласно сэммё, передается далее внутри того же рода, как сказано в указе Момму: «С тех пор как деяния начались на Равнине Высокого Неба, со времен предка далекого, доныне и впредь, от одного к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление страною восьми островов великой». В последней цитате словами «доныне и впредь» переведено выражение накаима-ни итару мадэ-ни. Понятие накаима (нака — «центр», «середина», има — «теперь»), видимо, выражает не момент произнесения указа, а некую движущуюся точку, совпадающую с понятием любого «теперь» в цепи наследования императорского трона.

Еще одно важное обстоятельство — в зачине-обращении этих указов Япония упоминается дважды, но по-разному: место, где правит император, — «великая страна восьми островов», а место, где живут его подданные, — Поднебесная («всех ста управ чиновники и народ Поднебесной, все внимайте»). Частое упоминание в зачинах сэммё и в титулах царствующих и покойных императоров термина, обозначающего Японию и встречающегося в мифологических сводах, — великая страна восьми островов (Ооясима, Охоясима) — имеет несомненную связь с богами восьми десятков островов, Ясосима-но ками. Обряды поклонения этим богам названы в третьем свитке «Энгисики». Эти обряды проводились после восшествия на престол нового императора и повторялись в обителях императрицы и наследного принца. Видимо, здесь мы снова встречаемся с типом магического воздействия словом с целью усмирения божеств земли. Поднебесная же — китайский термин и, по-видимому, в качестве заимствования имеет скорее юридическую, чем заклинательную силу.

В формуле зачина немаловажную роль играет и слово «правит». В текстах сэммё это глагол сиросимэсу («изволит знать»), В разделе предисловия, посвященном норито, уже говорилось о «нематериальных» способах возведения культовых строений — с помощью силы взгляда. Возведение дворца в норито также описывалось с помощью глагола «знать» (сиру) — «высоко и широко знать». Центральное значение этого глагола в старояпонских текстах — «владеть», «обладать», что, по-видимому, было (или стало со временем) равнозначно понятию «знать», «ведать». Здесь, пожалуй, будет уместна ассоциация с понятием хидзири (хи «солнце», сири «ведать»), означающая ведуна, мудреца, человека, владеющего (ведающего) солнцем, способного на магическую власть над вещами и явлениями. Первоначально в текстах этот термин относился к императору (в «Манъёсю», № 29: «все потомки богов, начиная с мудрецов Касивара»), позже он стал применяться к буддийским послушникам. Т. е. глагол сиру, употребленный в зачине сэммё и в этом же качестве встречающийся в норито, означает прежде всего утверждение факта обладания великой страной восьми островов, полного и безраздельного владения ею, что, видимо, равнозначно правлению в архаической системе понятий.

При этом вспомогательный глагол мэсу в сложном глаголе зачина сиросимэсу имеет, как известно, значение почтительности. Однако ряд японских лингвистов (Ооно Сусуму, Сатакэ Акихиро, Маэда Кингоро) рассматривают его как производное глагола миру «видеть», что вновь возвращает нас к мифологеме взгляда как способа мироустройства и к понятию ритуального оглядывания страны императором. Другими словами, реконструируя понятие сиросимэсу «править» в его ранних значениях, можно, как нам кажется, описать его, как «владея, смотреть».

Итак, в рамках этой концепции власти престол передается от одного представителя рода тэнно к другому. В тех пяти указах, о которых идет речь, обоснование наследования заключается, во-первых, в мифологическом прецеденте передачи власти от небесных богов родоначальнику тэнно, далекому предку, во-вторых, в решении о передаче престола предшествующим властителем, в-третьих, в ссылке на не сохранившийся до наших дней кодекс законов «Омирё» (669 г.), составленный при императоре Тэнти. Этот кодекс титулуется в сэммё следующим образом: «законы, что установлены и назначены государем, сыном Ямато, о коем молвят с трепетом, правившим Поднебесной из дворца Афуми-но ооцу, законы, что вместе с Небом-Землей долго длятся, с Солнцем-Луной далеко длятся, законы вечные, что во много веков не переменятся». Однако ни в «Омирё», ни в последующих кодексах, включая «Тайхорё», порядок наследования не был установлен. Наследовали, как явствует из летописей, и сыновья, и дочери, и внуки, и даже матери, что создавало определенную нестабильность и взрывоопасность положения императора, тем более что далеко не все знатные роды Ямато смирились с главенствующим положением тэнно. Все же мифологический строй концепции власти императоров был в те времена, по-видимому, еще сильным идеологическим аргументом в пользу тэнно и его сторонников, которым вскоре пришлось вступить в борьбу против конфуцианских идей государственности и мощного вмешательства буддийского духовенства. Об этом будет сказано далее, пока же продолжим рассмотрение структуры этой архаической власти в ее отраженной в сэммё проекции.

Помимо категориального понятия накаима мы еще нередко встречаем в сэммё опорное слово вадза («деяние», «действие», «действо»). Из разных указов выясняется, что вадза императора совершается «на высоком престоле, от солнца небесного унаследованном» и само является наследуемым, и заключается в двух основных задачах, из которых первая — «сию обильную страну Поднебесную обустраивать и выравнивать, народ Поднебесной ласкать и жаловать», и вторая — передавать это наследное деяние следующему правителю. В ряде указов задача императора формулируется согласно китайской традиции — «и это повеление мы принимаем и пост наследуем, дабы сердце Неба-Земли чтить и лелеять с трепетом».

При этом император рассматривает себя не как наделенного высшими достоинствами совершенномудрого мужа. Наиболее частая формула при вступлении на трон — «и слабы мы, и неумелы, не знаем, вперед ли идти, назад ли отступить». Эта ритуальная скромность императора, однако, — общая черта в дальневосточном ритуале. Так, и корейские ваны возвещали: «недостойный человек я, с ничтожно малыми способностями, вознесенный на высокое место» или «недостойный человек я, слабый по природе» [Ким Бусик, 1959, с. 267, 238]. Все это, надо думать, восходит к китайской традиции: «Весь этот долгий срок мы опекаем Поднебесную и надзираем за ней, не обладая ни нужной мудростью, ни ясностью [мысли], и это вызывает в нас чувство большого стыда» [Сыма Цянь, т. II, с. 238].

По-видимому, в пределах японской концепции престолонаследия деяния императора на троне рассматриваются как нечто наследственно-непрерывное, идущее со времен мифологического предка, и всякий новый император занимает этот пост (в одной из песен «Манъёсю» говорится даже оя-но цукаса — «должность, служба предка»), имперсонифицируя этого мифологического государя-предка.

Возможно, что ритуальная скромность и непременно полагающийся по этикету первоначальный отказ от титула, всякий раз выражаемый в указах о восшествии на престол, объясняются противоречием между установившейся традицией царствования тэнно и усвоенной, хотя и поверхностно, конфуцианской концепцией идеального правителя.

Каким же образом осуществлялось в Японии VIII в. это «наследное деяние»?

В сэммё восходящий на престол владыка Поднебесной объявляет, что, как известно (по-видимому, из тех же китайских свитков), дела правления бывают хороши только в том случае, если принцы, владетели и вельможи оказывают императору помощь и поддержку. Более низкие страты общества, видимо, могут быть лишь объектом наследного деяния вадза, но не помогающим субъектом. Если исходить из терминологии сэммё, особенно в их непосредственно юридических разделах (награждения и амнистии), то структура государства рисуется примерно таким образом: император — принцы, министры и придворные выше пятого ранга — народ. Император в этой схеме занимает место потомка небесных богов, изрекающего свою волю (и одновременно волю богов). Принцы, министры, сановники служат своего рода посредниками между верхом и низом благодаря своим умениям и дарованиям, в чем также, видимо, сказывается влияние Китая и соседней Кореи: «и только благодаря поддержке со стороны трех великих мужей [главных министров] и всех окружающих нас мудрых слуг…» [Ким Бусик, с. 267]. Это второе звено схемы и для Японии составлено из сановников — ближайших слуг императора. Третье же звено, которое мы в схеме условно обозначили как народ, в норито, например, именуется «великое сокровище Поднебесной», в молитвословии великого изгнания грехов — «люд, что, нарождаясь, под небом прибавляется». Эти обобщенные понятия в сэммё заменены китайским биномом гунминь (яп. комин). По нашим впечатлениям, эта часть схемы, т. е. простой люд, — в некотором смысле совпадает с понятием Поднебесной. В разделах амнистий и награждений указы обычно так и гласят: «прежде всего награждаем Поднебесную». Из этого, как нам кажется, нельзя делать вывод, что благосостояние простых людей было главной целью императора ради них самих или ради тех выгод, которые могло принести двору процветание крестьянства и мелкого чиновничества. По нашему мнению, здесь незримо присутствует еще один аспект, уходящий корнями в эпоху архаического сознания. Представляется, что взаимодействие с этой частью населения, в рамках концептуального мира сэммё, носит характер ритуально-магического действа. Во-первых, награды, повышения в ранге, амнистии и раздача даров, оказываются самым важным аспектом правления. Императрица Кокэн, лишая власти своего преемника, говорит: «постоянными праздниками и делами мелкими пусть нынешний правитель ведает, а важными делами державными — наградами и наказаниями, этими двумя заботами мы ведать станем». И здесь, как нам кажется, дело не только в том, что распоряжение наградами и наказаниями дает реальную власть над подчиненной императору придворно-чиновничьей верхушкой. Награды, пожалования и широкие амнистии объявлялись указами «Сёку нихонги» по таким случаям: восшествие на престол, изменения девизов правления в соответствии с чудесными знамениями, обнаружение в стране золота и медной руды, восстановление традиции исполнять танец госэти, назначение наследного принца, и т. п. Создается впечатление, что ситуация раздачи наград и милостей вызывается необходимостью принесения своего рода жертвоприношений императора — благодарственных даров (как в случае с показавшейся медью и небесными знамениями); или испрашивающих спокойного правления (при вступлении на трон и назначении наследного принца).

Особенно явственно этот ритуальный аспект милостей императора народу прослеживается на типологически сходном материале: «Больной ван находился при смерти, поэтому была проведена амнистия заключенных в центре и на местах» [Ким Бусик, с. 106]. И японская, и корейская концепция милостей народу как рода жертвоприношения также, видимо, опирается наг «Исторические записки», где, например, в разделе об императоре Сяо-у перечисляются ритуальные подношения: сначала жертвы Небу, вознесенные на горе Тайшань, потом земле на горе Сужань, затем народу были пожалованы быки (одно из главных в Китае жертвенных животных), вино и ткани (также входящие в список жертвенных даров) [Сыма Цянь, т. II, с. 276].

В Японии, по-видимому, с определенными изменениями усваиваются те же ситуации, в которых правитель раздает награды, отменяет на определенный срок налоги и подати и объявляет амнистию. То же отношение к награде как жертвоприношению, обеспечивающему успех предприятия, явствует, например, из строения соответствующего фрагмента указа № 11: в нем повышение в ранге жалуется для того, чтобы «правило для властителей и подданных, родителей и детей не забывалось и по наследству передавалось во времена государей многих; дабы с сердцем светлым, чистым, имя родительское несли и службу исполняли вместе с Небом-Землей, долго и далеко». Т. е. повышение в ранге группы чиновников (с соответствующим прибавлением доходов) должно обеспечить мирное и правильное правление многих будущих государей, а также правильное исполнение аристократами-чиновниками своих обязанностей в течение необозримо долгого срока.

Другими словами, привычные средства воздействия на стихии неба и земли и традиционные способы коммуникации с божеством переносятся на третью сферу вселенной из триады небо-земля-люди, заимствованной из Китая вместе с понятием тэнно, «небесный властитель».

Состав этих жертвенных даров народу и их адресаты также в основном обнаруживают культурную преемственность, связанную с Китаем и Кореей. Как говорится в тех же «Исторических записках», «по случаю возведения в сан императрицы император даровал некоторое количество полотна, шелка, риса и мяса живущим в Поднебесной вдовам и вдовцам, сиротам и одиноким, кто беден и испытывает затруднения в жизни, а также всем старикам, которым больше 80 лет, и сиротам, которым меньше 9 лет» [Сыма Цянь, т. 2, 229]. У Ким Бусика: «зимой, в десятом месяце [ван] совершил поездку по областям и округам южной части страны, где посетил [для оказания милостей] престарелых, вдовых, сирот и бездетных и раздал с соответствующими различиями зерно и ткани» [Ким Бусик, с. 259].

То же в сэммё: «престарелым людям ста родов — кому за сто лет — три коку риса, за девяносто — два коку, за восемьдесят — один коку, а также одиноким, прибытков не имеющим…» Как мы знаем из уложений периода Нара, под одинокими в Японии тоже понимались вдовы, вдовцы, сироты и бездетные.

Возвращаясь к нашей схеме, уточним, что требовалось от ближайших слуг императора, вельмож, посредничающих между ним, как явленным богом, и народом, как Поднебесной. Основным их качеством должно было быть «сердце светлое, чистое, прямое, истинное» (указ № 1). Понятия светлый и чистый (акаки киёки), без сомнения, имеют отношение к концепции ритуального очищения, что же касается слова «прямой» (наоки), то это недвусмысленная отсылка к норито, например к празднику священных врат, где богов-хранителей призывают «видя, выпрямлять, и слыша, выпрямлять, выпрямлением божественным, выпрямлением великим» (камунаоби оонаоби-но минаоси кикинаосимаситэ). Этот магический повтор наоби-наоси, в свою очередь, апеллирует к «выпрямляющим божествам» благопожелания дворцу — Камунаоби-но микото и Оонаоби-но микото. Богиня же Оомия-но мэ-но микото, «дева-повелительница великого дворца», призвана допускать войти во дворец и служить императору только тех, у кого нет «дурных помыслов и грязного сердца». При этом «дурной» записывается в норито благопожелания дворцу иероглифом «злой дух».

По-видимому, этой мифологической концепцией грязного как оппозиции чистому (сакральному, прошедшему ритуальное очищение) и дурного, как относящегося к области скверны, объясняется и характеристика заговорщика, посягающего на неприкосновенность «высокого небесного престола», — он наделен «грязным сердцем», кроме того, вместо качества прямоты, выпрямленности, он является носителем «супротивности» (сакасима — «вверх ногами», «наоборот»).

Жалуя придворным пояса, императрица Кокэн (Сётоку) тоже приносит своеобразные жертвенные дары в знамение того, чтобы их «сердца успокоились и выпрямились (наоси)». Другими словами, верность царствующему правителю отождествляется с мифологическим понятием прямого с качеством сакральности в противоположность искривленному и бунтующему, связанному с миром злых духов, скверны, «страной корней».

Отсюда и мифологизированность многих политических мер, предпринимаемых правителем против оппозиции, — это перемена имени, например Киёмаро на Китанамаро (Чистый Маро на Грязный Маро), высылка за пределы Поднебесной, туда же, куда изгоняются демоны эпидемий в новогодних экзорцизмах и т. д.

Вследствие ориентированности социополитической системы мировоззрения периода Нара на миф о передаче власти и на концепцию имперсонификации государя-предка всякое предпринимаемое действие оформлялось как правомерное и юридически обоснованное с помощью ссылки на прецедент в мифологические или квазиисторические времена. По-видимому, эта система прецедентов также складывалась под китайским влиянием.

Так, императрица Гэммё, вступая на трон, оговаривается, что в происходящем нет ничего необычного и заведено это со времен предка далекого; Сёму, назначая одну из своих жен, родом из Фудзивара, императрицей-супругой, тоже приводит как довод — «и не нами заведен такой обычай, подобно солнцу и луне на небесах, подобно горе и реке на земле, вместе рядом пребывать положено». Так он оправдывает сам факт этого назначения, выбор же дамы не из царского рода подкреплен ссылкой на императора Нинтоку, взявшего в супруги женщину из рода Кацураги. «Потому и в нынешнем деянии нет ничего странного и нового. А идет оно следом за образцом давним, что с прошлых времен повторяясь, в наше время передается».

Со времен Сёму супруги императоров, назначаемые в основном из рода Фудзивара, ответвления Накатоми, стали играть важную роль при дворе. О возвышении рода Фудзивара, его победе над Сога и укреплении политического и административного могущества сохранилось немало исторических фактов и сведений, раскрытых в различных работах японских и западных историков. Нам хотелось бы в этой связи подчеркнуть то обстоятельство, что в системе ценностей той эпохи, находящейся, как уже говорилось, на рубеже космологии и истории, столь важное событие, как экзогамный брак властителя с представительницей иного, чем раньше, рода, непременно должен был иметь мифологическое обоснование, создающее идеологическую почву событию. Ведь структура и отношения родства как ничто иное были моделью конструирования видов ранней государственности. Одним из возможных мифологических обоснований брака с Фудзивара может, как нам кажется, служить гипотеза Оригути, согласно которой женщины Фудзивара ведут родство от женского божества воды. Разные повествования (моногатари), связанные с женщинами Фудзивара, указывают на эту связь, и даже буддийская легенда о явлении Будды к императрице Комё в виде калеки свидетельствует о том же, так как, согласно этой легенде, императрица совершала омовение его тела. Это омовение не случайно появляется в буддийской легенде: женщины из рода Фудзивара были главными исполнительницами в обряде очищения у речного источника (мисоги), входящего в ритуал восшествия императора на престол. Оригути этимологизирует само имя Фудзивара через его связь с источниками, толкуя фудзи как фути «стремнина реки», и ассоциирует это наследственное занятие женщин Фудзивара с божеством Фукабути-но Мудзуярэбана-но ками (нечто вроде — «божество, дарующее воду глубоких стремнин»), божеством вод, рек, источников [Оригути, 1955, т. 2, с. 99].

В сэммё № 7, объявляющем Фудзивара-но Асука официальной супругой императора, ничего не говорится о достоинствах этой женщины. Экс-императрица Гэнсё, приходившаяся царствующему императору Сёму теткой (хотя он в указе титулует ее матерью), рекомендовала ему Асука в супруги так; «все ли женщины одинаковы? У той, о ком я говорю, отец — министр великий… ночи до рассвета отдыху не знающий». На этапе сэммё о родовой связи с божеством говорится лишь применительно к императору, но достоинства других также определяются в основном предками, от близких до отдаленных.

Мифологические слои сэммё достаточно разнообразны, однако если исходить из главного для этих текстов мифа — о владыке Поднебесной и престолонаследии, — то, в сущности, в сэммё предстает определенным образом смещенный тип мифологического мышления в рамках синтоизма, и это смещение — результат стремления соотнести космологический строй с исторической и социальной действительностью, найти и выделить точки мифологических проекций на картину государственности, складывающейся под влиянием китайских концепций.

Намеченная еще в мифологических сводах и четко оформленная в сэммё концепция императорской власти переформулировала пафос мифологической картины мира применительно к задачам новой исторической стадии и тем самым задала некоторые тенденции доктринального развития синтоизма. Так, в работах Ёсида Канэтомо (1435–1511), принадлежавшего к роду Урабэ и ставшего основоположником течения Юйицу синто, «Единственного синто», приводится толкование эзотерической формулы синто, передававшейся в устной традиции, так называемого «устного объяснения шестнадцати синтоистских знаков» (синто дзюрокудзи кукэцу). Знаки эти таковы: небо, земля, женщина, мужчина, правитель, страна, земля, раньше, потом (амэ цути мэ во кими куни цути саки ноти). В осевом центре этой схемы Ёсида находится император, до него, по-видимому, — начало мира, разделение неба и земли, явление пары первопредков, порождающих императора; после этого начинается его владычество над территорией государства, и владычество всякого императора оказывается точкой на временной оси и имеет предшественника и преемника. «Вне этих шестнадцати знаков нет в Японии ни больших, ни малых богов Неба-Земли, они — основа пути богов, правила человеческих деяний, становление десяти тысяч вещей, исток десяти тысяч деяний…» [СД, т. 2, с. 286].

Здесь мы видим оформление официальной синтоистской доктрины, через сотни лет использованной в целях идеологии японского фашизма, со всеми его драматическими последствиями. Впрочем, нет никаких оснований возлагать ответственность за эти последствия на архаические мифы или их метаморфозы в период складывания древней государственности — отнюдь не в этом состоит идея преемственности культуры, да и концептуальные преобразования такого рода на переходе от мифологического этапа к историческому встречаются во всех культурах сходного типа на стадиально общем этапе.

Итак, до сих пор мы говорили в основном о синтоистском субстрате идеологии сэммё и потом продолжим эту тему. Но необходимо здесь же упомянуть о переплетении архаических концепций сэммё с влиятельными даосскими и конфуцианскими представлениями, пришедшими в страну с материка. Правда, нередко можно предположить и наличие сходных местных концепций, например, естественно вытекающих из культа предков и принявших китайскую форму ввиду общей ориентации в течение некоторого времени на культуру Китая. Без минимального подобия форм и концепций адаптация чужого вообще вряд ли была бы возможна.

Из области даосских представлений, принятых в сфере конфуцианской государственности, по-видимому, прежде всего заимствовалась концепция знамений. Известно, что они могли быть разного рода и ранга: олень с белой отметиной, черепаха с иероглифами на панцире, воробей с тремя ногами, облака разных форм и окрасок. (В этой связи нельзя не вспомнить концепцию Ю.Л. Кроля о выборе тех или иных метеорологических примет как средстве критики действий правителя). Знамения, упоминающиеся в сэммё, разумеется, всегда благоприятствуют императору, хотя он, с непременной ритуальной скромностью, соотносит их с предыдущим правителем или своим преемником. В основном знамения следуют китайским традиционным разновидностям: у Сыма Цяня мы тоже встречаем белого оленя или найденный яшмовый кубок с иероглифами, сулящими правителю долголетие, или «благовещие облака» (цин-инь), — по Сыма Цяню, «когда то, что похоже на облака, на самом деле не облака, оно сверкает и переливается, держится обособленно и извивается — это называют Цин-Юнь» [Сыма Цянь, т. IV, с. 144]. Эта китайская традиция, по-видимому, наложилась на закрепившуюся в Японии с некоторых пор концепцию облаков как вестников, распространившуюся в поверьях: «говорят люди, что и облака, в небе плывущие, могут быть гонцами» [Манъёсю, № 4410]. В другом случае облако-гонец отождествляется с послом в Китай: «как небесное облако, ты уйдешь и возвратишься» [Манъёсю, № 4242]. В указе № 42 говорится о целой серии чудесных облаков, являвшихся и по сторонам, и по «углам» света, часть из них наблюдалась над комплексом храмов Исэ, была скопирована и в виде рисунка прислана императрице правителем этой земли. Довольно часто также носителями знамений становились мантические животные — черепахи, и однажды на панцире одной из них обнаружилось целых десять иероглифов, сулящих благоденствие и преуспеяние царствующему правителю. Самоочевидно, что в круг текстов сэммё не могли попасть неблагоприятные для правящего императора знамения, хотя в самой летописи «Сёку нихонги» они встречаются.

Еще большую роль в идеологической структуре сэммё играло конфуцианское влияние. Налаженная система посольств в Китай, устройство высшей школы по китайскому образцу, участие иммигрантов с материка в государственных делах и ведении канцелярий, широкое проникновение в страну различных произведений китайской литературы и культуры, — все это дало мощный импульс местному развитию в рамках китайского культурного контура в том виде, в каком он был воспринят японцами. Правда, местная структура во многом сопротивлялась и противоречила китайским идеям. Род, установивший власть тэнно, как уже говорилось, опирался на мифологические посылки, представляя историю страны как начавшуюся во времена разделения Неба-Земли и основанную на линии преемства и наследования от богов. Государственная реформа под китайским влиянием была задумана и проведена непоследовательно. Японцы не приняли систему государственных экзаменов для чиновничества, и применительно к высшим сановникам сохранилось значение наследования поста и прецедента нахождения на данной должности какого-нибудь предка во времена мифологических императоров. Как показывает А.Н. Мещеряков, задача «Синсэн сёдзироку» («Новые списки семей и родов»), уложения, составленного в 815 г., состояла как раз в защите священности генеалогии. Ранги перестали совпадать с традиционными родовыми структурами, среди чиновников появились представители иммигрантов и провинциальной знати, и эти новосоставленные списки демонстрируют намерение их составителей не приводить в соответствие систему рангов с системой генеалогии, как то было во времена реформы Тэмму, а уменьшить значение рангов или даже отказаться от рангов как таковых [Мещеряков, с. 48]. Дарования и умения оказывались менее важными, чем происхождение. Когда императрица Кокэн назначала Фудзивара-но Накамаро на пост дайси, то он отвечал: «коли можно было бы занять этот пост, то уж дед мой его бы занял. Однако о том мне неизвестно, и для меня, слабого и неумелого Осикацу, принять этот пост никак невозможно» (№ 26). При этом, в соответствии с архаическими тенденциями, из конфуцианского набора добродетелей для министров выбиралась его мораль — т. е. обладание «прямым и чистым сердцем», другими словами, преданность царствующему императору, а не деловые качества и одаренность.

Значение прецедента, наличие предшественников в прошлом ценились даже при отправлении послов. В указе № 56, при вручении мечей послам в страну Морокоси (Китай), говорится: «И не впервые гонцы посылаются. И раньше гонцы государевы в ту страну направлялись, и из той страны нам [посольства] присылали. Посему посылают вас как наследных преемников [тех гонцов]». Значение прецедента, придающее юридическую правомочность событию, происходящему теперь, надо думать, содержит и заклинательный аспект: как это удавалось раньше, так пусть удается и на этот раз.

В самом Китае идея пребывания на троне добродетельного государя тоже почти не выдерживалась, и чаще трон передавался от отца к сыну. Однако там эта идея в разные периоды оказывалась достаточно влиятельной и вызывала восстания и смуты. Император должен был пребывать в гармонии с силами Неба-Земли, управлять в соответствии с морально-философскими принципами, в согласии с волей Неба. По поведению народа и небесным знамениям можно было судить, хорош ли правитель.

В Японии же идея мандата Неба не привилась, хотя императрица Кокэн пыталась утверждать, что смещенный ею Дзюннин не обладает необходимыми для правления качествами и не получил согласия Неба. Количество смут и заговоров, пришедшихся на ее царствование, показало, что ее доводы были неубедительны для большинства, к тому же ее собственные буддийские пристрастия вызывали неодобрение дворцовых кругов, видевших в ее действиях ущемление власти аристократии.

Поэтому заговоры против Кокэн в основном опирались на синтоистские представления о власти и на архаическую магию в попытках свергнуть Кокэн и ее фаворита — буддиста Докё.

К несомненным результатам китайского влияния надлежит отнести возобновление в имперском ритуале танца госэти (указ № 9). Этот указ дает отсылку на императора Тэмму, который, «желая Поднебесную обустроить и выровнять, дабы между верхами и низами царили стройность и согласие… помыслил, что надобно две вещи учредить — ритуал и музыку». Однако скорее дело здесь в заимствовании с континента. Количество китайских контекстов древности и средневековья, посвященных государственной важности ритуала и музыки, ли и юэ, настолько велико, что их нет смысла цитировать. Тем не менее, эта китайская концепция наверняка была созвучна традиции местных обрядов и ритуальному сознанию японцев, послужив, таким образом, скорее формой мысли, чем самой мыслью.

В несколько ослабленном виде был усвоен и китайский принцип сыновней почтительности. В рамках сэммё мы видим почти лирическое уподобление отношений императора и вассалов семейным отношениям родителей и детей, однако оно чисто номинально, не имеет правовых аспектов, кроме поощрения «добродетельных жен, преданных мужей, почтительных сыновей и послушных внуков». Всего один раз проходит сравнение императора с родителем: «обустраивать и ласкать Поднебесную подобно тому, как родители дитятю слабого кормят и пестуют» (указ № 3). Та же императрица Кокэн выдвигает конфуцианские соображения в качестве одной из причин своего отречения: «и матушке нашей, императрице, о коей молвят с трепетом, не можем мы услужить, как полагается по закону родителей и чад их, и сердце наше ни днем, ни ночью покоя не знает» (указ № 23). (Эти соображения, впрочем, не помешали Кокэн постричься в буддийские монахини, «дом оставив», а через шесть лет после отречения сместить правителя, ею же назначенного, и занять его место под именем Сётоку.) В общем и целом, на период создания текстов сэммё конфуцианство, по-видимому, было адаптировано в формах, не угрожающих распадом системе правления тэнно. И все же в VII–VIII вв. тэнноизм претерпел ряд серьезных кризисов.

Здесь от мифологических и религиозных аспектов мы переходим к историческим событиям, также, разумеется, часто принимавшим религиозную окраску. Исторические сведения в объеме, необходимом для понимания текстов сэммё, даются в комментариях, здесь же будет говориться о наиболее существенных событиях и параметрах того периода истории, в течение которого складывались императорские указы «Сёку нихонги». При этом мы также предполагаем затронуть не весь комплекс связанных с этой темой проблем, а лишь ту часть, которая просматривается в сфере самих текстов сэммё.

Речь пойдет о некоторых обстоятельствах адаптации и становления японского буддизма в связи с царствованиями императора Сёму и особенно императрицы Кокэн (Сётоку), которую впредь мы будет именовать Кокэн, по имени, которое она носила в первый период своего владычества. В указах, сопровождавших эти два правления, особенно ярко виден скорее синкретический, чем синтетический характер культуры Нара, с ее драматическими событиями и сложным взаимодействием архаической подосновы с буддийскими, конфуцианскими и даосскими идеями.

В ряде исследований советских востоковедов последнего времени история раннего периода адаптации буддизма в Японии уже освещалась и глубоко, и полно — в работах В.Н. Горегляда «Буддизм и японская культура VIII–XII вв.», А.Н. Игнатовича «Буддизм в Японии. Очерк ранней истории», А.Н. Мещерякова «Древняя Япония. Буддизм и синтоизм». Теперь мы можем проследить некоторые примечательные моменты этой истории на живых документах эпохи.

Известно, что буддизм, попавший в Японию в китаизированном виде, претерпел здесь дальнейшие изменения при включении в круг архаического мировоззрения. Будда был первоначально воспринят как чужеземный бог ками, обладающий способностью даровать излечение от болезней и творить разные чудеса. С другой стороны, именно в буддийском русле происходило распространение конфуцианских идей, буддийские концепции способствовали развитию и оформлению ряда синтоистских представлений. Как пишет В.Н. Горегляд, «первобытные культы японцев были адресованы местными ками… и умершим предкам данного рода, т. е. замыкались на узком круге конкретных понятий… Буддизм стал приучать верующих к мысли о существовании объектов культа, общих для многих человеческих коллективов… Это объективно помогало в распространении синтоистским жречеством культов общеяпонских ками, в частности мифологических предков царствующего рода и, следовательно, в укреплении авторитета центральной власти» [Горегляд, с. 132]. А.Н. Игнатович характеризует и сам японский буддизм VIII в. как систему культов и складывающихся доктрин [Игнатович, с. 126]. Исходя из наиболее популярных в тот период буддийских сутр, связывающих здоровье правителя и процветание страны с мерой преуспеяния правителя в буддийской вере и его помощи храмам и монашеству, А.Н. Мещеряков убедительно показывает, что «именно буддизму отводилась правителями роль охранителя государства от мятежников» [Мещеряков, с. 89].

Эта роль буддизма проявилась в указах отчетливее любой другой.

Свою приверженность буддизму в указах прежде всего декларировал император Сёму, объявивший себя перед статуей Будды Вайрочаны слугой Трех Сокровищ — Будды, дхармы и сангхи (монашеской общины). Затеянное императором возведение гигантской статуи золотого Будды потребовало огромных затрат рабочей силы и средств, и внезапное обнаружение некоторых залежей золота было воспринято как милость и чудо свыше (подробнее об истории строительства статуи см. коммент. к указу № 12).

В следующем указе Сёму непосредственно формулирует, чего он ждет от буддизма и зачем стремится внедрить его в государстве: «Услышали мы, что среди учений разных слово Будды все прочие превосходит для защиты государства нашего». В связи с этим он повелевает ввести во всех провинциях чтение «Сутры золотого блеска» и изготовить статуи Будды Вайрочаны. Одновременно предполагается совершать службы не только буддийского характера, но и адресоваться «богам, на Небе пребывающим, на Земле пребывающим, поклоняться душам государей разных времен, начиная с государя-далекого предка». Явление золота он называет знаком «чудесного слова Трех Сокровищ, все превосходящего», упоминая при этом и одобрение синтоистских богов. В принципе, разноречивые сочетания такого рода — общее место в истории культур, когда-либо адаптировавших чужеземные религиозно-идеологические концепции, и в древнерусских текстах, например, встречаются апелляции «к Богу и к Перуну». Однако же всякая культурно-историческая ситуация имеет свои особенности, и в сэммё мы наблюдаем очевидные попытки преодолеть противоречивость и двойственность в положении властителя Японии, который, с одной стороны, провозглашает себя слугой иноземных богов, с другой — стремится сохранить статус «бога явленного», потомка древних божеств, родство с которыми обеспечивает ему центральное место в Поднебесной.

Сёму, перед отречением от престола в пользу Кокэн, составляет еще раз указ, с помощью которого подключает к возведению статуи Будды синтоистское божество Хирохата-но Оохата (Хатиман). Первые письменные свидетельства об этом божестве, как воплощении императора Одзин, настолько поздние (844 г.), что, по-видимому, вряд ли могут быть признаны в качестве мифа. По-видимому, Хатиман — результат контаминации божеств разных кланов, Уса и Карадзима, племен морских побережий и горных областей, не исключено и корейское его происхождение и связь (тоже достаточно поздняя) с кузнечным ремеслом и военным делом [см. коммент. к указу № 15, а также: Бендер, с. 125–155].

Неожиданное возвышение этого божества над остальными кажется необъяснимым. В 749 г. в столице Нара было получено известие, что Хатиман желает перебраться в столицу. С превеликими почестями и множеством обрядов «отдельное тело» (бунсин) божества было доставлено в столицу, и там он получил первый придворный ранг. Жрица его храма в Уса была удостоена четвертого ранга, в то время как служители храма Аматэрасу в Исэ имели лишь пятый.

Как раз в это время Сёму передал престол Кокэн, но реальная власть принадлежала супруге Сёму, императрице Комё из рода Фудзивара. Комё учредила своего рода орган управления, во главе которого поставила своего племянника Фудзивара Накамаро, развернувшего деятельность в области разного рода реорганизаций. После смерти Сёму Комё и Накамаро заменили назначенного претендента на престол принцем Оои, который вскоре женился на дочери Накамаро, а в 758 г. вынудили Кокэн отречься от престола в его пользу. При Оои (будущий император Дзюннин) Накамаро получил столь высокий ранг, какого не было ни у его деда Фухито, ни у его отца Мутимаро.

Однако императрица Комё вскоре умерла, и тут на сцене японской истории появился Докё, буддийский священник, фаворит императрицы Кокэн, с именем которого связан острый кризис власти тэнно и драматическое противостояние синтоизма и буддизма. Докё принадлежал к клану Югэ (хотя в конце периода Хэйан циркулировало предание, что он внук императора Тэнти), из «Сёку нихонги» мы знаем, что он был начитан в конфуцианском каноне, затем учился у Гиэна, крупного буддийского священника того времени, читал на санскрите. Докё, по-видимому, принадлежал к оккультному крылу японского буддизма VIII в., называемому еще шаманистическим. Он занимался изучением эзотерических сутр, связанных с магическими заклинаниями и астрологией, вместе с Эн-но Гёдзя поднимался на гору Кацураги, где адепты этого течения получали дар творить чудеса и исцелять людей. В качестве целителя-чудотворца Докё был призван к больной Кокэн, и с этого момента начинается его стремительное восхождение.

Отношения Кокэн и Докё окружает скандальная слава, начиная с хэйанских времен и кончая нынешними (некоторые японские историки сравнивали Докё с Распутиным — см.: Игнатович, с. 141). Однако никаких данных в «Сёку нихонги» на этот счет не имеется.

Любопытно, что в Японии недавно была проведена графологическая экспертиза текстов, написанных от руки Докё и Кокэн (от последней осталось четыре иероглифа). По результатам экспертизы оба принадлежат к сильным личностям, Докё при этом дерзок и энергичен, она же «наделена достоинством, внушающим благоговение» [Бендер, с. 139].

В 762 г. Кокэн объявляет о том, что берет власть в свои руки, оставляя принцу Оои (императору Дзюннин, впрочем, этот титул он получил посмертно только через тысячу лет, в 1861 г.) ведать малозначительными делами. Этому указу предшествовала ссора с императором, встревоженным растущим влиянием Докё. Указ этот помимо возвращения власти Кокэн содержит еще объявление о том, что Кокэн постригается в буддийские монахини. После этого Докё получает одно повышение за другим.

Как мы узнаем из указа № 28, «супротивный и нечистый слуга Накамаро» поднимает мятеж. Разоблачая заговор, Кокэн порицает Накамаро не только за предпринятые им военные действия против трона, но и за то, что он протестует против положения Докё при дворе. Утверждая роль буддизма, Кокэн ссылается на слова Будды — «владыке страны, на царстве пребывая, должно принять заветы бодхисаттвы». И тут же награждает Докё званием министра — дзэнского наставника (исторические подробности заговора и его последствия также см. в коммент.).

Следующим указом (№ 29) она окончательно смещает Дзюннина. Хотя в качестве главной причины выступает предполагаемый сговор Дзюннина с Накамаро, первым доводом Кокэн выдвигает слова покойного правителя Сёму, наделяющие ее правом устранить императора с престола, если он будет с ней непочтителен и не выполнит закона послушания. По-видимому, Кокэн, предшествовавшая на троне Дзюннину, обладала тем самым правом некоего ритуального старшинства и воспользовалась им, выдвинув сугубо конфуцианские доводы.

В указе № 31 Кокэн, не торопившаяся назначить наследного принца, объясняет эту отсрочку также на конфуцианский манер — «ежели человек не подходит, и пост не от Неба получил, то и толком дела вершить не может и впоследствии терпит крах». В последующих текстах также утверждается, что должен явиться человек, коему пост будет поручен посредством «явственных чудесных знаков Неба-Земли». Предостерегая же придворных от новых заговоров, она всякий раз угрожает в чисто синтоистском духе — «и коли кто такое замышляет, то рухнут врата прародителей его и род его прекратится».

Тем временем Докё получил к титулу магистра медитации еще и звание великого министра державных деяний (дайдзёдайдзин). Более того, в указе о праздновании вкушения великого урожая (№ 38), которое представляло собой центральное событие в сфере имперского ритуала. Кокэн дает разрешение буддийскому духовенству участвовать в празднестве наравне с мирянами. Если ранее соприкосновение с чем-либо буддийским означало скверну и запрет на приближение к синтоистскому храму, то теперь можно было «без очищения, словно очищение уже пройдено» присутствовать на этой церемонии. Такое разрешение требовалось прежде всего самой Кокэн, которая была одновременно буддийской монахиней Такано, «богиней явленной, дочерью Ямато» и императрицей Сётоку («радетельница добродетели» в конфуцианском духе). Как формулирует Кокэн в этом указе (может быть, с помощью Докё): «если посмотреть в сутре, то [окажется], что все божества закон Будды священный оберегали и чтили (маморимацури, тафутомимацуру)».

В 766 г. явилось знамение буддийского толка. В храме Сумидэра священнику Кисину явились мощи Будды, и, как сказано в указе Кокэн № 41, они «свет испускают невиданный, форму имеют поразительно круглую и превосходную… И это знамение, чудесное, благородное явлено было потому именно, что великий министр державных деяний и наставник в медитации к Закону приближает, наставляет и по пути за собою ведет». (Из записи в «Сёку нихонги» спустя два года мы узнаем, что эти мощи были подделаны священником Кисин, который этим указом получил высокие титулы и ранги.) Докё же был увенчан высшей наградой — ему присвоено звание дхарма-раджи, царя Закона Будды, титул, которого мог быть удостоен только правитель страны. За эти годы буддизм одержал в стране немало больших и малых побед: было приказано строить за счет провинций храмы и монастыри; мясо и рыба не допускались к столу императрицы, запрещено было заниматься соколиной охотой и тренировать охотничьих собак. Были приняты новые меры по ограничению могущества крупных кланов.

В одном из следующих указов, возвещенных по случаю появления знамений в виде облаков, Кокэн относит чудесные знаки за счет и Трех Сокровищ, и богов Неба-Земли, и душ покойных императоров. При этом титулуется она в этом указе (№ 42) на самый архаический манер, с добавлением прямой аналогии с Аматэрасу — «государыня, что, в стране Ямато пребывая, страну восьми островов великих освещает и жалует». Этот текст — своего рода апофеоз идеологической разнородности Нара, сочетающей элементы даосской метеомантики с конфуцианскими установлениями, апелляциями к небожителям (дэва) буддийского пантеона, даосским понятием богов Неба-Земли и архаической концепцией душ (тама) покойных предков.

Однако заговоры и их разоблачения продолжались. В одном из крупных заговоров тех лет снова важную роль сыграл бог Хатиман.

Докё к этому времени уже явно притязал на престол владыки Поднебесной. В связи с явлением облаков-знамений в 767 г., истолкованных в пользу могущества Докё, ему удалось назначить своего родственника на второе по значению место в палате Онъёдо, на следующий год после чудесных облаков (768) в столицу была доставлена партия животных, отмеченных чудесными знамениями, — фазанов, черепах, коней, воронов, поступивших из разных провинций, не в последнюю очередь из тех, где управляли родственники Докё. В 769 г. поступили сведения, что оракул Хатимана объявил свою божественную волю — Докё должен стать императором и тогда в Поднебесной воцарится мир. По-видимому, Хатиман здесь — не случайная фигура. Его статус двойствен — это статус синтоистского божества, связанного с мифическим императором Одзин, т. е. уходящего в глубину генеалогической истории тэнно, а с другой стороны — это божество, перед которым читались буддийские службы, когда оно пожелало «перебраться» в столицу.