Средства без цели. Заметки о политике

Что такое жест? Бесценная подсказка содержится в наблюдении Варрона{25}. Он относит жест к сфере действия, но чётко отделяет его от исполнения (agere) и от создания (facere).

Можно на деле что-то создавать и не исполнять это, как поэт создаёт драму, но не исполняет её [agere в смысле «исполнения роли»]: напротив, актёр исполняет драму, но не создаёт её. Аналогичным образом, драма создаётся [fit], но не исполняется [agitur] поэтом; исполняется, но не создаётся актёром. С другой стороны, imperator [должностное лицо, облечённое верховной властью], в отношении которого используется выражение res gerere [нести что-то, в значении «браться за что-то», «принимать на себя полную ответственность за что-то»], в данном смысле не создаёт, не исполняет, но gerit[41], выдерживает [sustinet] (“De lingua latina”[42]. VI, VIII, 77).

Характерной чертой жеста является то, что он не производит и не исполняет, а принимает на себя и несёт на себе. То есть жест открывает «этос»[43] как наиболее характерную человеческую сферу. Но в каком смысле действие здесь берут на себя и несут на себе? В каком смысле res становится res gesta[44], простой факт событием? У Варрона различие между facere и agere в итоговом анализе происходит из Аристотеля. В известном фрагменте из «Никомаховой этики» он противопоставляет их следующим образом: «Творчество (poiesis) и поступки (praxis) – это разные вещи. Цель творчества отлична от него [самого], а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получение в поступке» (VI, 1140b){26}. Новым является определение третьего рода действия, помимо этих двух: если создание – это средство, направленное на цель, а практика – это цель без средств, то жест разрушает ложную альтернативу между целями и средствами, парализующую мораль, и представляет средства, которые как таковые, избавляясь от посредничающего положения, не становятся при этом целями.

Ничто не мешает правильному пониманию жеста так сильно, как представление о сфере средств, направленных на цели (например, о ходьбе как о средстве для перемещения тела из пункта A в пункт B), и об отличной от неё и занимающей более высокое положение сфере жеста как движения, чья цель содержится в нём самом (например, о танце как об эстетическом измерении). Цель без средств равным образом чужда опосредованию, обладающему смыслом только в виду цели. Если танец – это жест, то только потому, что он несёт в себе и выставляет напоказ опосредующий характер движений тела. Жест – это выставка опосредования, перевод средства как такового в поле зрения. Он заставляет проявиться бытие-в-среднем человека и тем самым открывает перед ним этическое измерение. Но как в порнографическом фильме, человек, снятый в момент совершения жеста, являющегося просто средством, направленным на цель предоставить удовольствие другим (или себе самому), благодаря самому факту съёмки и показа в самой своей медийности, временно отделён от неё и может стать для зрителей посредником нового удовольствия (которое иначе было бы непонятным): или, как у мима, жесты, направленные на самые привычные цели, выставляются как таковые, и тем самым остаются в незавершённом состоянии “entre le désir et l’accomplissement, la perpétration et son souvenir”[45], в том, что Малларме называл milieu pur[46]; так и в случае с жестом – это сфера не цели самой по себе, а чистого и бесцельного опосредования, сообщаемого людям.

Только в этом смысле малопонятное выражение Канта «целесообразность без цели»{27} обретает конкретное значение. Она является в средстве скрытой возможностью жеста, нарушающей его собственное бытие-средства и тем самым выставляющей его на свет, превращая res в res gesta. Точно так же при буквальном понимании средств коммуникации демонстрация слова подразумевает не обладание более высоким уровнем (уровнем метаязыка, невыразимого внутри первого уровня), на котором можно создавать из него объект коммуникации, а его обнажение без всякой трансценденции в присущей ему посреднической роли, в его бытии средства. Жест в данном смысле является сообщением о способности сообщать. Ему абсолютно нечего сказать, потому что он показывает лишь человеческое бытие-в-языке как чистое опосредование. Но поскольку бытие-в-языке невозможно выразить в предложениях, жест в своей сути всегда остаётся жестом непостижимости в языке, это всегда «гэг» в прямом смысле этого слова, в первую очередь означающего кляп во рту, препятствующий слову, а во вторую – актёрскую импровизацию, восполняющую пробел в памяти или неспособность говорить. Отсюда не только близость между жестом и философией, но также между философией и кинематографом. «Немая сцена», столь важная для кино (у которой нет ничего общего с присутствием или отсутствием звуковой дорожки), как и немота в философии, является демонстрацией человеческого бытия-в-языке: чистой жестикуляцией. Определение мистики у Витгенштейна как демонстрации того, что нельзя сказать, является буквальным определением «гэга». Любой великий философский текст является «гэгом», выставляющим на свет сам язык, само бытие-в-языке, как гигантскую пустоту памяти, как неизлечимый дефект слова.

5. Политика – это сфера чистых средств, то есть абсолютной и всеохватной жестикуляции людей.

Языки и народы

Во Франции цыгане впервые появились в первых десятилетиях XV века, в период войн и беспорядков, в виде банд, утверждавших, что они происходят из Египта, и руководимых индивидами, называвшими себя герцогами «малого Египта» или графами «меньшего Египта»:

В 1419 году на территории нынешней Франции появились первые группы цыган… 22 августа 1419 года они появились в городе Шатийон-ан-Домб, ещё через день эта группа достигла города Сен-Лоран-де-Масон, расположенного в шести лье, под руководством некоего Андреа, герцога малого Египта… В июле 1422 года ещё более многочисленная банда появилась в Италии… в августе 1427 года цыгане впервые появились у ворот Парижа, пройдя через всю Францию, охваченную войной… Столица была занята англичанами, весь Иль-де-Франс кишел бандитами. Отдельные группы цыган, ведомые герцогами и графами малого Египта, или меньшего Египта, перевалили через Пиренеи и достигли Барселоны (François de Vaux de Foletier, “Les Tsiganes dans 1’ancienne France”[47]).

Более или менее тем же периодом историки датируют зарождение арго как тайного языка «кокийяров» и других банд преступников, процветавших в лихие годы перехода от средневекового общества к современному государству: «Это правда, как он говорит, что вышеупомянутые кокийяры пользуются своим тайным языком [langage exquis], который другие не способны понимать, если их ему не научить, и по этому языку можно узнать участников шайки, так называемых Coguille» (показания Перрене на процессе над бандой «кокийяров»).

Проведя простую параллель между этими двумя фактами, Алисе Беккер-Хо{28} удалось реализовать проект Беньямина по написанию оригинального труда, почти полностью состоящего из цитат. Тезис книги явно утешительный: как указывает подзаголовок («Фактор, обойдённый вниманием при изучении арго опасных классов»), речь идёт о демонстрации происхождения части словаря арго из языка народности ром, из цыганского языка. В лаконичном, но содержательном «глоссарии» в конце тома перечисляются жаргонные термины, обладающие «очевидными отголосками, чтобы не сказать точным происхождением, в цыганских диалектах Европы».

Данный тезис, не выходящий за рамки социальнолингвистической среды, подспудно содержит в себе другой, гораздо более важный тезис: так же, как арго является не настоящим языком, а жаргоном, так и цыгане являются не народом, а последними потомками преступного мира иной эпохи:

Цыгане – это наше законсервированное Средневековье; опасный класс иной эпохи. Цыганские термины прошлого, оставшиеся в арго, как и сами цыгане, с самого своего появления принимавшие фамилии пересекаемых ими стран – gadjesko nav[48] – утрачивали в каком-то смысле свою идентичность на бумаге, в глазах всех тех, кто думает, что умеет читать.

Этим объясняется, почему исследователям так и не удалось ни выяснить происхождение цыган, ни по-настоящему изучить их язык и обычаи: этнографические исследования невозможны из-за того, что источники информации систематически лгут.

Чем важна эта гипотеза, разумеется, оригинальная, но касающаяся достаточно маргинального этнического и лингвистического феномена? Беньямин однажды написал, что в ключевые моменты истории решающий удар должен наноситься левой рукой и воздействовать на скрытые стержни и узлы машины социального знания{29}. Хотя Алиса Беккер-Хо скромно остаётся в пределах своего тезиса, она, вполне возможно, осознаёт, что нанесла решающий удар по узловому пункту нашей политической теории, что это мина, которую осталось только заставить сдетонировать. У нас нет ни малейшего представления на деле ни о том, что такое народ, ни о том, что такое язык (известно, что лингвисты могут конструировать грамматику, то есть единое целое, обладающее поддающимися описанию качествами, называющееся языком, только принимая как должное factum loquendi[49] то есть тот чистый факт, всё ещё непостижимый для науки, что люди говорят и понимают друг друга), и, тем не менее, вся наша политическая культура основывается на взаимоотношениях между этими двумя понятиями. Идеология романтизма, сознательно использовавшая эту связь и тем самым сильно повлиявшая как на современную лингвистику, так и на всё ещё господствующую политическую теорию, стремилась пролить свет на нечто скрытое (понятие народа) при помощи чего-то ещё более скрытого (понятие языка). Через взаимно однозначное тождество, устанавливающееся таким образом, две условные культурные сущности с неопределёнными контурами превращаются в почти естественные организмы, обладающие своими собственными необходимыми характеристиками и законами. Если политическая теория должна подразумевать factum pluralitatis[50] без возможности объяснить его (мы используем этот термин, этимологически связанный с populus, для обозначения того чистого факта, что люди формируют сообщество), а лингвистика должна предполагать factum loquendi без возможности поставить его под сомнение, то на простом тождестве между двумя этими фактами покоится современный политический дискурс.

Связь между цыганами и арго вновь радикально ставит это тождество под вопрос в тот самый момент, когда она начинает пародировать его. Цыгане находятся в таком же отношении к народу, как арго к языку; но в тот краткий миг, что длится аналогия, она бросает вспышку света на истину, которую по тайному замыслу должно было скрывать тождество между языком и народом: все народы – это банды, вроде «кокийяров», все языки – это жаргоны, вроде арго.

Здесь стоит задача не дать оценку научной верности данного тезиса, а, скорее, не упустить его освободительный потенциал. Извращённые и цепкие механизмы, управляющие нашим политическим воображением, мгновенно утрачивают свою власть над теми, кто может задержать на нём взгляд. Сегодня, когда понятие народа уже давно утратило всякое реальное значение, тот факт, что речь идёт лишь о воображении, должен быть очевидным для всех. Допуская, что у этого понятия никогда не было реального содержания, помимо пресного каталога характеристик, перечисленных философской антропологией, оно в любом случае было лишено всякого смысла самим современным государством, представлявшим себя его хранителем и выразителем: несмотря на всю благонамеренную болтовню, сегодня народ – это лишь пустопорожняя опора государственной идентичности и признаётся исключительно в качестве таковой. Для тех, кто ещё питает какие-то сомнения насчёт этого, с данной точки зрения поучительно было бы посмотреть на всё, что происходит вокруг нас: если власть имущие этого мира с оружием выступают на защиту «государства без народа» (Кувейт), то «народы без государства» (курды, армяне, палестинцы, баски, еврейская диаспора) можно безнаказанно угнетать и уничтожать, с тем чтобы всем было ясно, что судьбой народа может быть только государственная идентичность и что понятие «народа» обладает смыслом лишь в том случае, когда её можно перекодировать в понятие гражданства. Отсюда любопытный статус языков без государственного достоинства (каталонский, баскский, гэльский и т. д.), к которым лингвисты, естественно, относятся как к языкам, при том, что на деле они функционируют, скорее, в качестве жаргонов или диалектов и почти всегда принимают непосредственно политическое значение. Порочное переплетение языка, народа и государства особенно наглядно проступает в случае с сионизмом. Движение, стремившееся основать образцовое государство для народа (Израиль), тем самым почувствовало, что обязано вновь оживить чисто культурный язык (иврит), заменившийся в повседневном использовании другими языками и диалектами (ладино, идиш). Но в глазах хранителей традиций именно это восстановление священного языка предстало как гротескная профанация, за которую язык однажды отомстит («мы живём в нашем языке», писал из Иерусалима Шолем Розенцвейгу{30} 26 декабря 1926 года, «как слепцы, идущие над бездной… этот язык чреват будущими катастрофами… придёт тот день, когда он взбунтуется против тех, кто на нём говорит»).

Тезис, согласно которому все народы – цыгане, а все языки – жаргоны, развязывает этот узел и позволяет нам по-новому взглянуть на разнообразие речевого опыта, которое в нашей культуре затрагивается лишь изредка, вызывает лишь недопонимание и сводится к господствующей концепции. Чем ещё можно объяснить слова Данте, который, рассказывая нам в своей книге “De vulgari eloquentia”[51] миф о Вавилонской башне, говорит, что каждая группа строителей башни получила свой собственный язык, непонятный для других, и что из этих вавилонских языков зародились все языки его времени, если не его представлением о том, что все языки земли – жаргоны (при том, что профессиональный язык ремесленников является образцовой формой жаргона)? В качестве средства против этой интимной жаргонности каждого языка он предлагает (согласно вековой фальсификации его мысли) не национальные грамматику и язык, а преобразование самого опыта слова, которое он именует “volgare illustre”[52], нечто вроде освобождения – не грамматического, а поэтического и политического – самих жаргонов в направлении factum loquendi.

Таким образом, trobar clus[53] провансальских трубадуров сам по себе в чём-то является преобразованием окситанского языка в тайный жаргон (не сильно отличаясь в этом от стиля Вийона, написавшего некоторые свои баллады на арго «кокийяров»); но всё, о чём говорит этот жаргон – лишь иной образ речи, обозначающей собой территорию и объект любовного опыта. Возвращаясь к более близким к нам временам, нельзя не удивляться в этом смысле как тому, что для Витгенштейна опыт чистого существования речи (factum loquendi) может совпадать с этикой, так и тому, что Беньямин видел именно в «чистом языке», не сводимом к грамматике и отдельным языкам, образ освобождённого человечества.

Если языки – это жаргоны, прикрывающие собой чистый языковой опыт, так же, как народы – это более или менее удачные маски factum pluralitatis, тогда наша задача, конечно, заключается не в грамматическом структурировании этих жаргонов и не в перекодировании народов в государственную идентичность; наоборот, лишь разбив в любой точке существующую цепь речи – грамматики (языка) – народа – государства, мышление и практика смогут всегда оставаться на высоте задач своего времени. Формы такого прерывания, в котором factum речи и factum сообщества на мгновение выходят на свет, многообразны и изменяются в зависимости от времени и обстоятельств: возрождение жаргона, trobar clus, чистого языка, уменьшение практической роли грамматического языка. В любом случае ясно, что ставка в игре является не просто лингвистической или литературной, но, в первую очередь, политической и философской.

Глоссы на полях «Комментариев к “Обществу спектакля”»

Стратег

В книгах Дебора содержится самый ясный и суровый анализ всей нищеты и рабства нашего общества – общества спектакля, в котором мы живём, – распространившего своё господство на всю планету. Как таковые эти книги не нуждаются ни в комментариях, ни в восхвалениях, ни тем более в предисловиях. Самое большее, мы можем рискнуть здесь расставить кое-какие глоссы на полях, подобно тем знакам, что средневековые копировальщики оставляли сбоку от самых важных абзацев. Следуя строгим отшельническим намерениям, фактически они «отделялись», находя своё место не в каком-то невозможном инобытии, но в соответствии с исключительно конкретной картографической делимитацией того, что они описывали.

Нет никакого смысла хвалить здесь его независимость суждения, пророческое ясновидение, классическую прозрачность стиля. Ни один автор сегодня не может утешаться той перспективой, что его труд будут читать через сто лет (причём какие люди?), и ни один читатель – довольствоваться тем (по отношению к чему?), что принадлежит к ограниченному кругу тех, кто понял его раньше других. Ими пользуются, скорее, как руководством или инструментом для сопротивления или для исхода, по аналогии с тем непригодным оружием, что дезертир (согласно прекрасному образу Делёза) в спешке собирает и затыкает за пояс во время бегства. Или, вернее, как трудом уникального стратега (заголовок «Комментарии» отсылает к традиции именно такого типа), чьё поле действия лежит не столько в разворачивающейся битве, где надо расставлять войска, сколько в чистом могуществе интеллекта. Фраза Клаузевица, приведённая в предисловии к четвёртому итальянскому изданию «Общества спектакля», в совершенстве отражает эту характеристику: «Главное в любой стратегической критике – точно поставить себя на место действующих лиц; нужно признать, что это зачастую очень трудно. Основная масса стратегической критики исчезла бы полностью или свелась бы к едва доступным для восприятия очертаниям, если бы только авторы захотели или смогли мысленно поставить себя на место действующих лиц»{31}. В данном смысле не только «Государь», но также «Этика» Спинозы является трактатом по стратегии: использованием de potentia intellectus, sive de libertate[54].

Фантасмагория

Маркс находился в Лондоне, когда в 1851 году с большой помпой проходило открытие первой Всемирной выставки в Гайд-парке. Из всех предложенных проектов организаторы выбрали огромный Хрустальный дворец Пакстона, полностью построенный из стекла{32}. В каталоге выставки Меррифилд писала, что Хрустальный дворец «это, возможно, единственное здание в мире, где атмосфера открыта для восприятия… перед зрителем, находящимся на галерее в восточной или западной крайней части… более отдалённые части предстают окутанными голубоватой дымкой». Это значит, что первый крупный триумф товара прошёл под знаком прозрачности и фантасмагории одновременно. В путеводителе по Всемирной выставке в Париже 1867 года вновь подтверждается эта противоречивая зрелищная характеристика: “Il faut au publique une conception grandiose qui frappe son imagination… il veut contempler un d’oeil féerique feerique et non pas des produits similaires et uniformement groupés”[55].

Вполне возможно, что Маркс вспомнил о впечатлении, оказанном на него Хрустальным дворцом, когда писал главу «Капитала» под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Эта глава неслучайно занимает пороговое положение во всём труде. Раскрытие «тайны» товара стало ключом, открывшим для мысли заколдованное царство капитала, всегда стремившееся скрыться, одновременно выставляясь для полного обозрения.

Без определения этого нематериального центра, где продукт труда, раздвоившийся на потребительную и меновую стоимость, преобразуется в «фантасмагорию… одновременно доступную и недоступную для восприятия», возможно, нельзя было бы провести все дальнейшие исследования «Капитала».

Тем не менее в шестидесятых марксистские круги глупо игнорировали марксов анализ товарного фетишизма. Ещё в 1969 году в предисловии к популярному переизданию «Капитала» Луи Альтюссер предлагал читателям пропустить первую главу, потому что теория фетишизма была «очевидным» и «крайне вредным» следом гегельянства.

Тем более замечателен жест Ги Дебора, основавшего свой анализ общества спектакля, то есть капитализма, достигшего своей крайней точки, именно на этом «очевидном следе». Капитал при своём «превращении в образ» является лишь последней метаморфозой товара, при которой меновая стоимость уже полностью затмила потребительную стоимость и, сфальсифицировав весь процесс общественного производства, может теперь утвердить свой абсолютный и безответственный суверенитет над всей жизнью. Хрустальный дворец в Гайд-парке, где товар впервые сбрасывает покровы и обнажает свою тайну, в этом смысле представляет собой пророчество о спектакле, или, вернее, кошмар, снившийся девятнадцатому веку о двадцатом. Первой задачей ситуационистов стало пробуждение от этого кошмара.

Вальпургиева ночь

Если в нашем веке и был писатель, сравнение с которым, возможно, было бы допустимым для Дебора, – это Карл Краус{33}. Больше никто, кроме Крауса, в его неустанной борьбе против журналистов не сумел вывести на свет скрытые законы спектакля, «факты, производящие новости, и новости, виновные в фактах». И если бы мы должны были представить себе нечто соответствующее закадровому голосу, сопровождающему в фильмах Дебора панораму пустыни развалин спектакля, то ничто бы не подошло лучше, чем голос Крауса с его публичной лекции, чей шарм так хорошо описал Канетти, на которой он разоблачил в оперетте Оффенбаха свирепый произвол, глубоко присущий одержавшему триумф капитализму.

Хорошо известна шутка из посмертно изданной «Третьей Вальпургиевой ночи» Крауса, где он оправдывает своё молчание перед лицом подъёма нацизма: «Насчёт Гитлера мне на ум не приходит ничего». Эта жестокая Witz[56], в которой Краус без всякой снисходительности признаётся в собственной ограниченности, показывает также бессилие сатиры перед неописуемым феноменом, ставшим реальностью. Как сатирический поэт он на самом деле «лишь один из последних эпигонов / населяющих старинный дом речи»{34}. Конечно, у Дебора, как и у Крауса, язык предстаёт как образ и место справедливости. Тем не менее на этом аналогия заканчивается. Дискурс Дебора начинается там, где немеет сатира. Старинный дом речи (а вместе с ним и литературная традиция, на которой зиждется сатира) уже давно сфальсифицирован и им манипулируют сверху донизу. Краус реагирует на эту ситуацию, превращая язык в место Всеобщего Правосудия. Напротив, Дебор начинает говорить тогда, когда Всеобщее Правосудие уже состоялось, и после того, как в нём истинное было признано лишь как момент ложного. Всеобщее Правосудие в языке и Вальпургиева ночь спектакля полностью совпадают. Это парадоксальное совпадение является тем местом, откуда звучит его вечно закадровый голос.

Ситуация

Что такое созданная ситуация? «Конкретно и произвольно сконструированный посредством коллективной организации целостности окружения и игры событий момент жизни»{35}, как говорится в определении из первого номера журнала “Internationale Situationniste”. Но было бы крупным заблуждением считать ситуацию привилегированным или исключительным моментом в смысле эстетики. Это не жизнь, превращённая в искусство, и не искусство, превращённое в жизнь. Реальная природа ситуации очевидна только при её историческом размещении в соответствующем ей месте, то есть после конца саморазрушения искусства и после транзита жизни через испытание нигилизмом. «Переход на северо-запад в географии реальной жизни» – это пункт неразличимости между жизнью и искусством, где оба феномена одновременно претерпевают решающую метаморфозу. Данная точка неразличимости – это политика, наконец достигшая высоты, подобающей её задачам. Капитализму, «конкретно и умышленно» организующему пространство и события с целью лишить жизнь её потенциала, ситуационисты отвечают не менее конкретным проектом, но под противоположным знаком. Их утопия опять же абсолютно уместна, потому что размещается в самих процессах, которые она стремится разрушить. Возможно, ничто не передаёт смысл построения ситуаций лучше, чем та скудная сценография, в которой Ницше на страницах своей «Весёлой науки» помещает experimentum cruces[57] своей мысли. Созданная ситуация – это комната с пауком и свет луны среди ветвей в тот момент, когда на вопрос демона: «Хочешь ли ты, чтобы это мгновение возвращалось бесконечное число раз?», звучит ответ: «Да, я этого хочу». Решающим здесь является мессианское смещение, меняющее мир в его целостности, оставляя его почти нетронутым. Потому что всё здесь осталось таким же, утратив при этом свою идентичность.

В комедии дель арте присутствовала канва в виде инструкций для актёров, с тем чтобы они могли реализовывать ситуации, в которых, наконец, становился возможным человеческий жест, освобождённый от сил мифа и судьбы. В комической маске ничего нельзя понять, если рассматривать её просто как неопределённый персонаж без жизненной силы. Арлекин или Доктор – это не персонажи в том смысле, в каком персонажами являются Гамлет или Эдип: маски – это не «персонажи», а «жесты», оформленные в один тип, в созвездия жестов. В реализованной ситуации уничтожение идентичности роли сопутствует уничтожению идентичности актёров. Суть здесь в поставленном под вопрос отношении между текстом и исполнением, между жизненной силой и действием. Потому что между текстом и исполнением присутствует маска как неразличимое слияние жизненной силы с действием. И то, что происходит – на сцене как в созданной ситуации – это не реализация жизненной силы, а её полное освобождение. «Жест» – вот название для той точки, где жизнь связывается с искусством, действие со способностью, общее с частным, текст с исполнением. Это фрагмент жизни, вырванный из контекста индивидуальной биографии, и фрагмент искусства, вырванный из нейтральности эстетики: это чистая практика. Жест, не будучи ни потребительной, ни меновой стоимостью, ни биографическим опытом, ни внеличностным событием – это полная противоположность товара, вызывающая в ситуации стремительное падение «кристаллов общей социальной субстанции».

Освенцим/Тимишоара

Возможно, самый пугающий аспект книг Дебора – это та педантичность, с какой история взялась за подтверждение его анализа. Речь не только о том, что в «Комментариях» (1988), изданных через двадцать лет после «Общества спектакля», он смог зафиксировать точность диагноза и прогнозов во всех сферах жизни; но также о том, что тем временем сам ход событий настолько ускорился в одном и том же направлении повсюду, что всего через два года после выхода книги можно констатировать: мировая политика сегодня – это исключительно поспешная, пародийная реализация сценария, содержавшегося в книге. Повсеместное слияние сконцентрированного спектакля (народные демократические республики Восточной Европы) и рассеянного спектакля (демократические государства Запада) в интегрированном спектакле, представлявшее один из центральных тезисов «Комментариев» и многим показавшееся в тот момент парадоксальным, сегодня обрело тривиальную очевидность. Нерушимые стены и железные занавесы, разделявшие два мира, были безвозвратно сметены в течение нескольких дней. Восточноевропейские правительства избавились от ленинистских партий для того, чтобы интегрированный спектакль мог быть полностью реализован в их странах, точно так же, как западные правительства уже давно отказались от системы баланса властных полномочий и от реальной свободы мысли и сообщения во имя мажоритарной избирательной машины и контроля над общественным мнением через массмедиа (оба феномена были развиты в современных тоталитарных государствах).

Тимишоара представляет собой настолько крайнюю точку этого процесса, что заслуживает того, чтобы именем этого города был назван новый курс мировой политики. Здесь тайной полиции, составившей заговор против самой себя, чтобы свергнуть старый режим сконцентрированного спектакля, и телевидению, обнажившему без ложного стыда реальную политическую функцию медиа, удалось то, о чём нацизм не решался даже мечтать – объединить в одном чудовищном событии Освенцим и поджог Рейхстага. Впервые в истории человечества едва захороненные или разложенные на столах morgues[58] трупы спешно извлекали из могил и истязали, чтобы симулировать перед телекамерами геноцид, который должен был легитимировать новый режим. То, что весь мир видел в прямом эфире как подлинную истину на телевизионных экранах, было абсолютной не-истиной; и хотя фальсификация порой была очевидной, система мировых медиа утвердила её в качестве подлинной истины, как бы разъясняя, что истинное теперь стало лишь моментом в необходимом движении ложного. Так истина и ложь становились неразличимыми, а спектакль обретал свою легитимацию исключительно через спектакль.

В данном смысле Тимишоара – это Освенцим эпохи спектакля: можно сказать, что если после Освенцима уже нельзя было писать и думать так же, как раньше, то после Тимишоары уже нельзя будет смотреть так же, как раньше, на телевизионный экран.

Шехина

Как сегодня, в эпоху свершившегося триумфа общества спектакля, мышление может воспользоваться наследием Дебора? Ясно, что спектакль – это и есть речь, способность к общению и лингвистическое бытие человека. Нам следует интегрировать анализ Марксом того факта, что капитализм (если угодно, можно дать любое другое название процессу, господствующему сегодня над мировой историей) был изначально обращён не только на экспроприацию производительной деятельности, но также, что ещё важнее, на отчуждение самой речи, самой лингвистической и коммуникативной природы человека, того «логоса», в котором у Гераклита определяется Общее, согласно одному из дошедших до нас фрагментов. Крайняя форма данного отчуждения Общего – это спектакль, то есть политический мир, в котором мы живём. Но это также означает, что в спектакле против нас выступает наша собственная лингвистическая природа в её искажённом виде. Поэтому (то есть именно потому, что отчуждается сама возможность общего блага) насилие спектакля стало настолько разрушительным; причём по той же причине спектакль всё ещё содержит в себе отдельные позитивные возможности, которые необходимо обратить против него самого.

Ничто столь сильно не напоминает вышеописанное состояние, как та вина, которую каббалисты называют «отделением Шехины», обвиняя в ней Ахера, одного из четырёх раввинов, вступивших, согласно известной «аггаде» из Талмуда, в Пардес (то есть в высшее сознание). «Четыре раввина», говорится в повествовании, «вошли в Пардес: Бен-Азай, Бен-Зома, Ахер и рабби Акива… Бен-Азай глянул – и умер… Бен-Зома глянул – и повредился [в уме]… Ахер – порубил посадки; рабби Акива [вошел в мире] и вышел в мире».

Шехина – это последняя из десяти сефирот, или атрибутов Бога, выражающая собой само божественное присутствие, его проявление или обитание на Земле: его «слово». Ахер «порубил посадки», и каббалисты отождествляют этот акт с грехом Адама, который вместо того, чтобы созерцать все сефироты, предпочёл созерцать последнюю, отделив её от других, в данном случае отделив древо познания от древа жизни. Подобно Адаму, Ахер представляет человечество в том, что сделав познание своей собственной судьбой и своей особой силой, он отделил познание и слово, то есть наиболее совершенную форму проявления Бога (шехина), от других сефирот, в которых тот также являет себя. Риск здесь в том, что слово – как иллатентность{36} и раскрытие чего-либо – отделяется от того, что оно раскрывает, обретая тем самым автономное состояние. Состояние раскрытости и очевидности – и, соответственно, общности и участия – отделяется от самой раскрытой вещи и ставит себя между ней самой и людьми. В таком состоянии изгнания шехина утрачивает свою позитивную силу и становится злой сущностью (каббалисты говорят, что она «сосёт молоко зла»).

В данном смысле в отделении шехины выражено состояние текущей эпохи. В то время как при старом режиме на деле отчуждение коммуникативной сущности человека осуществлялось в предпосылке, функционировавшей в качестве общего фундамента, то в обществе спектакля именно сама способность к общению, сама видовая сущность (то есть речь как Gattungswesen[59]), выделяется в автономную сферу. Общению мешает сама способность к общению, люди отделяются от того, что их объединяет. Журналисты и медиакраты (как и психоаналитики в сфере частной жизни) – это новое духовенство отчуждения человека от его лингвистической природы.

На деле в обществе спектакля отделение шехины достигает своей крайней стадии, на которой речь не просто выделяется в автономную сферу, но ещё и перестаёт что-либо раскрывать – или, вернее, раскрывает теперь лишь пустоту, содержащуюся во всех вещах. В речи не остаётся ничего от Бога, от мира, от явленного: но в этом крайнем аннулирующем раскрытии речь (лингвистическая природа человека) вновь остаётся скрытой и отделённой, тем самым в последний раз достигая несказанной способности самоназначаться в качестве власти в определённую историческую эпоху и в определённом виде государства, а именно: в эпоху спектакля и в государстве предельно развитого нигилизма. Поэтому власть, основанная на предположениях о существовании какого-либо фундамента, сегодня пошатнулась на всей планете, и царства земли одно за другим скатываются в зрелищно-демократические режимы как в предельно развитую форму-государства. То, что подталкивает нации земли к единой общей судьбе ещё до экономических потребностей и технологического развития – это их отчуждение от лингвистического бытия, отторжение каждого народа от его корней, от обители его жизни в языке. Но тем самым эпоха, в которую мы живём, является также эпохой, в которую впервые становится возможным непосредственное переживание человечеством своей собственной лингвистической сущности – не того или иного содержания речи, не того или иного истинного предположения, но самого факта говорения. Современная политика и есть этот сокрушительный experimentum linguae[60], растворяющий и опустошающий традиции и убеждения, идеологии и религии, идентичность и общность народов всей планеты.

Лишь те, кто сможет реализовать его до самых глубин, не оставляя спектаклю возможности удерживать раскрывающего под покровом раскрываемой им пустоты, но возвращая речь самой речи, станут первыми гражданами сообщества без государства и предпосылок для него, где аннулирующая власть, распоряжающаяся судьбами всего, что есть общего, будет умиротворена, и шехина перестанет сосать злотворное молоко своей отделённости. Подобно раввину Акиве в аггаде из Талмуда, они будут входить в рай языка и выходить из него невредимыми.

Тяньаньмэнь

Каков в сумеречном свете «Комментариев» сценарий, разрабатываемый мировой политикой на наших глазах? Государство интегрированного спектакля (или зрелищно-демократическое государство) – это предельная стадия эволюции формы-государства, к которой неуклонно скатываются монархии и республики, тирания и демократия, расистские и прогрессивные режимы. Это глобальное движение в тот самый момент, когда оно придаёт новое дыхание национальной идентичности, в реальности несёт в себе тенденцию к установлению некоего наднационального полицейского государства, где одна за другой молча нарушаются все нормы международного права. Уже много лет войны не объявляют (как предсказывал Шмитт, по чьему мнению любая война в наше время является гражданской войной), более того, открытое вторжение на территорию суверенного государства сегодня могут представлять как исполнение акта внутренней юрисдикции. Секретные службы, привыкшие всегда действовать, игнорируя границы национальных суверенитетов, в этих условиях становятся образцом по организации и осуществлению реальных политических действий. Впервые в истории нашего века две самые крупные мировые державы управляются людьми, напрямую связанными с секретными службами: Бушем (бывшим главой ЦРУ) и Горбачёвым (человеком Андропова); и чем больше они концентрируют власти в своих руках, тем больше это приветствуется в рамках нового спектакля как победа демократии. Несмотря на всю видимость, мировая зрелищно-демократическая организация, принимающая свои очертания таким образом, рискует в реальности стать наихудшей тиранией, когда-либо появлявшейся в истории человечества, при том, что сопротивляться ей и проявлять несогласие с ней будет становиться всё труднее, ведь главной задачей этой тирании всё более отчётливо будет становиться управление выживанием человечества в мире, пригодном для человеческого обитания. Нигде не сказано, конечно, что попытке спектакля удерживать контроль над процессом, приведённым в движение в том числе им самим, суждено быть удачной. Государство спектакля остаётся, несмотря ни на что, государством, основанным, как и любое государство, не на общественных связях (как продемонстрировал Бадью), чьим выражением оно должно служить, а на запрете их нарушения. В конечном итоге государство может признать любое требование идентичности – даже государственную идентичность внутри своих собственных границ (история взаимоотношений между государством и терроризмом в наше время красноречиво это подтверждает); но государство никогда не потерпит, чтобы случаи индивидуального своеобразия составляли сообщество, не выдвигая при этом требований о признании идентичности, чтобы люди соучаствовали в чём-то без представительных функций, служащих какой-либо принадлежности (итальянцам, рабочим, католикам, террористам), вот чего государство не потерпит никогда. В то же время именно государство спектакля, аннулируя и выхолащивая содержание всякой реальной идентичности и подменяя «народ» с его «общей волей» «общественностью» с её «мнением», массово производит в своём лоне случаи индивидуального своеобразия, уже не характеризующиеся ни какой-либо социальной идентичностью, ни какой-либо реальной или условной принадлежностью: это по-настоящему «безразличные» индивидуальные случаи. Вполне очевидно, что общество спектакля является также обществом, где растворяется всякая социальная идентичность, где всё, что веками составляло роскошь и нищету целых поколений, сменявших друг друга на земле, уже утрачивает всякий смысл. В планетарном классе мелкой буржуазии, в чьей форме спектакль пародийно реализовал марксов проект бесклассового общества, трагикомедия мировой истории отмечена различными видами идентичности, собранными и выставленными в фантасмагорической пустоте.

Поэтому если допустимо сделать пророчество о грядущей политике, то она перестанет быть борьбой за завоевание государства или контроль над ним со стороны новых или старых социальных субъектов и станет борьбой между государством и не-государством (человечеством), между невосполнимым разъединением случаев индивидуального своеобразия и государственной организацией.

У всего этого нет ничего общего с простым выдвижением социальных требований перед государством, долгое время служившим мотивом протестных движений нашего времени. Никакие случаи индивидуального своеобразия в обществе спектакля не могут формировать societas[61], потому что они не обладают ни какой-либо идентичностью, чтобы отстаивать её, ни какой-либо социальной связью, чтобы добиваться её признания. Тем более неумолимым представляется здесь контраст с государством, аннулирующим всякое реальное содержание, но для которого при этом существо, радикальным образом лишённое всякой репрезентативной идентичности, было бы попросту несуществующим (несмотря на все пустопорожние заявления о священности жизни и о правах человека).

Такой урок можно было бы извлечь при менее невнимательном взгляде из событий на площади Тяньаньмэнь. На самом деле, в первую очередь в манифестациях китайского Мая поражает относительное отсутствие конкретного содержания протестов в виде каких-либо определённых требований (демократия и свобода – это слишком обобщённые понятия, чтобы представлять собой реальный объект конфликта, а единственное конкретное требование о реабилитации Ху Яобана было чересчур быстро подхвачено). Тем более необъяснимым представляется то насилие, с которым отреагировало государство. С другой стороны, вполне возможно, что диспропорция была лишь видимой и что китайские лидеры действовали, со своей точки зрения, с абсолютной ясностью. На площади Тяньаньмэнь государство столкнулось с чем-то, что не может и не хочет быть представленным, и что, тем не менее, представляет себя в виде сообщества и общей жизни (вне зависимости от того факта, что те, кто находился на площади, осознавали или не осознавали это). Существование чего-то, что не может обладать представительством и создаёт сообщество без предпосылок и условий принадлежности (как непоследовательное множество, говоря словами Кантора), вот где обретается угроза, с которой государство не смирится никогда. Любой случай индивидуального своеобразия, желающий обрести свою собственную принадлежность, своё собственное бытие-в-речи и в связи с этим отказывающийся от всякой идентичности и от всяких условий принадлежности, является новым протагонистом грядущей политики, не будучи ни субъективным, ни социально последовательным. Везде, где такое своеобразие будет мирно проявлять своё общее бытие, будет появляться новая Тяньаньмэнь, и рано или поздно там же появятся танки.

Облик

Все живые существа находятся в открытом пространстве, проявляют себя и блистают в своём внешнем виде. Один лишь человек хочет завладеть этой открытостью, захватить свой внешний вид, своё собственное бытие в проявлении. Речь и есть это завладение, преобразующее природу в «облик». Поэтому внешний вид становится для человека проблемой, местом борьбы за истину.

Облик – это неумолимое выставление человека напоказ и вместе с тем его скрытость, сохраняющаяся в самой этой открытости. Облик – это единственное место сообщества, единственный возможный город. То, что в каждом единичном случае открыто политику – это трагикомедия истины, в которую он впадает всегда и которую он должен доводить до конца.

Облик выставляет и раскрывает не «нечто», формулируемое в том или ином значимом утверждении, и даже не секрет, обречённый оставаться вечно невыраженным. Откровение облика – это откровение самой речи. Она лишена какого-либо содержания, не говорит правды о том или ином состоянии души или о факте, о том или ином аспекте человека или мира: это чистая открытость, чистая способность к общению. Идти в свете облика означает «быть» этой открытостью, претерпевать её.

Таким образом, облик – это, в первую очередь, «страсть» к откровению, страсть речи. Природа обретает облик в тот момент, когда чувствует, что её обнажает речь. В облике предающее и выставляющее её напоказ слово, окутывающая её невозможность хранить какую-либо тайну выходит на поверхность в виде целомудрия или смущения, развязности или стыда.

Облик не равнозначен лицу. Облик появляется везде, где нечто выставляется напоказ и стремится завладеть своим выставлением напоказ, везде, где некто появляясь вовне, тонет во внешнем, но должен идти до конца. (Так искусство может дать облик даже неодушевлённым предметам, натюрморту; и так ведьмы, обвиняемые инквизиторами в том, что на шабашах целуют анус Сатаны, отвечали, что даже у него был свой облик. И сегодня возможно, что вся земля, превращённая в пустыню слепой волей людей, обретёт единый облик.)

Я гляжу кому-то в глаза: он опускает взгляд – это стыд, стыд пустоты, прячущейся за взглядом, – или, наоборот, отвечает мне взглядом. Он может смотреть на меня нагло, выставляя напоказ свою пустоту, как если бы за его глазами прятался ещё один глаз бездны, знающий эту пустоту и пользующийся ею как непроницаемым укрытием; или же с невинным и безоговорочным бесстыдством, позволяя любви и слову зарождаться в пустоте наших взглядов.

Политика осуществляется там, где нечто выставляется напоказ. В противном случае возможной была бы лишь животная политика, потому что только животные открыты всегда, не стремятся завладеть выражением своего внешнего вида, запросто обретаясь в нём, не заботясь о нём ни капли. Поэтому их не интересуют зеркала, их не интересует образ в качестве образа. Человек, напротив, стремясь к собственному признанию – то есть к завладению своим внешним видом – отделяет образы от вещей, даёт им имена. Так он преобразовывает открытое пространство мира в поле беспощадной политической борьбы. Эта борьба, чьим объектом является истина, называется Историей.

На порнографических открытках изображённые субъекты в последнее время всё чаще смотрят прямо в объектив, следуя рассчитанной стратагеме, намеренно демонстрируя своё осознание того факта, что они выставлены напоказ. Этот неожиданный жест яростно опровергает подспудную функцию потребления таких образов, согласно которой на них должны смотреть исподтишка, а сами актёры не должны видеть того, кто на них смотрит: теперь напротив, бросая сознательный вызов подглядывающему за ними зрителю, актёры заставляют его смотреть им в глаза. В этот момент резко выходит на свет непрочная природа человеческого облика. Когда актёры смотрят в объектив, они сознательно показывают, что симулируют; и, тем не менее, парадоксальным образом, именно в той мере, в какой они выставляют свою фальсификацию напоказ, они кажутся более настоящими. Та же процедура сегодня распространяется на рекламу: образ представляется более убедительным, если он открыто демонстрирует своё предназначение. В обоих случаях тот, кто смотрит, не желая того, сталкивается с чем-то, что недвусмысленно затрагивает суть облика, саму структуру истины.

Мы называем трагикомедией видимости тот факт, что облик обнажает нечто исключительно скрывая его, и скрывает нечто в той же мере, в какой он его обнажает. Тем самым для человека та видимость, что, по идее, должна его проявлять, становится предающей его внешностью, в которой он более не способен узнать самого себя. Именно потому, что облик – это только место истины, он также является непосредственным местом симуляции и неисправимой неточности. Это не означает, что внешний вид подделывает то, что он обнажает, заставляя нечто казаться не тем, чем оно является на самом деле: скорее то, чем человек является на самом деле, есть не что иное, как эта симуляция и это беспокойство в видимости. Поскольку человек не является и не должен быть какой-либо сутью или природой, или особой судьбой, он пребывает в самом пустом и непрочном из состояний: в истине. Скрытым для него остаётся не что-то за внешней видимостью, а сама видимость, её бытие исключительно в качестве облика. Задачей политики является привнесение видимости в саму видимость.

Истина, облик, выставление напоказ стали сегодня объектом планетарной гражданской войны, чьим полем боя стала вся общественная жизнь, чьими отрядами штурмовиков стали масс-медиа, чьими жертвами стали все народы земли. Политики, медиакраты и рекламные магнаты осознали непрочный характер облика и открываемого им сообщества, и теперь они превращают его в несчастный секрет, контроль над которым необходимо гарантировать себе любой ценой. Власть государств сегодня уже не основана на монополии на легитимное использование насилия (они всё чаще разделяют это право с другими, не суверенными организациями – с ООН, с террористами), но, в первую очередь, на контроле над видимостью (doxa). Выделение политики в автономную сферу идёт рука об руку с отделением облика в мире спектакля, где общение между людьми отделено от самого себя. Выставление напоказ преобразовывается в ценность, накапливающуюся в образах и в медиа, и новый бюрократический класс ревниво охраняет своё управление этим процессом.

Если бы люди должны были всегда просто сообщать друг другу нечто, не было бы никакой политики, только обмен и конфликты, сигнал и ответы; но поскольку люди прежде всего должны сообщать друг другу свою чистую способность к общению (то есть речь), у нас появляется политика как коммуникативная пустота, где возникает человеческий облик как таковой. Именно над этим пустым пространством стремятся установить свой контроль политики и медиакраты, удерживая его в отдельной сфере, гарантирующей невозможность завладеть им, и мешая самой способности к общению выйти на свет. Нам следует интегрировать анализ Маркса в том смысле, что капитализм (если угодно, можно дать любое другое название процессу, господствующему сегодня над мировой историей), был изначально обращён не только на экспроприацию производительной деятельности, но также, что ещё важнее, на отчуждение самой речи, самой лингвистической и коммуникативной природы человека.

Будучи чистой способностью к общению, любой человеческий облик, даже самый прекрасный и благородный, всегда остаётся в состоянии, подвешенном над бездной. Именно поэтому самые утончённые и исполненные изящества облики иногда вдруг искажаются, когда в них проступает угрожающая им бесформенная изнанка. Но эта аморфная изнанка – лишь сама открытость, сама способность к общению в той мере, в какой они предполагают сами себя как единую вещь. Только облик, принимающий на себя всю бездну собственной способности к общению, если ему удаётся обнажить её без стыда и самодовольства, остаётся нетронутым.

Любой облик искажается в выражении лица, ужесточается в характере и, тем самым, углубляется в самого себя и тонет в себе. Характер – это гримаса облика в тот момент, когда – будучи чистой способностью к общению – он вдруг замечает, что ему нечего выразить, и молча отступает за себя, прячась в собственной немой идентичности. Характер – это конститутивное умалчивание человека в слове; но самое важное, что здесь необходимо ухватить, это иллатентность, чистая видимость: одно только лицо. Облик не стоит выше лица: это обнажение лица, победа над характером – слово.

Поскольку человек является и должен быть только обликом, всё разделяется для него на правильное и неправильное, истинное и ложное, возможное и реальное. Сегодня видимость, в которой он проявляется, становится для него настолько неправильной и искусственной, что он ставит перед собой задачу овладеть истиной. Но истиной самой по себе нельзя завладеть как вещью, у неё нет другого объекта, кроме этой неправильной видимости: истина лишь ухватывает её и выставляет её напоказ. Тоталитарная политика современности, напротив, представляет собой волю к тотальному самоовладению, при котором либо неправда распространяет повсюду свою власть в своей непреодолимой воле к фальсификации и потреблению (как это происходит в индустриально развитых демократических государствах), либо правда притворяется, что исключает из себя всякую неправду (как происходит в так называемых тоталитарных государствах). В обоих случаях в этой гротескной подделке облика теряется единственная по-настоящему человеческая возможность: возможность овладения неправильностью как таковой, возможность продемонстрировать в собственном облике свою собственную простую неправильность, возможность идти вслепую в её свете.

Человеческий облик воспроизводит двойственность правильного и неправильного, общения и способности к общению, потенциала и реализующего его действия в самой своей структуре. Он сформирован из пассивной основы, на которой постоянно возникают активные выразительные черты.

Как звезда, – пишет Розенцвейг, – отражает в двух треугольниках, наложенных друг на друга, свои элементы и связь этих элементов в одном целом, также и органы облика делятся на два слоя. Облик вступает в связь с внешним миром в своих жизненно важных точках, как воспринимая воздействие внешнего мира, так и воздействуя на него. В его воспринимающих органах расположен внутренний слой, так сказать, строительные камни, из которых состоит облик: это лоб и щёки. К щекам прилегают уши, ко лбу – нос. Уши и нос – это органы чистого восприятия… Над этим первым элементарным треугольником, созданным из центра лба как господствующей точки всего облика и из медиан, пролегающих по щекам, располагается второй треугольник, созданный из органов, чья выразительная игра оживляет жёсткую маску первого: это глаза и рот.

В рекламе и порнографии (общество потребления) на первый план выходят уши и рот; в тоталитарных государствах (бюрократия) господствует пассивная основа (невыразительные образы тиранов в кабинетах). Но только взаимная игра обоих уровней оживляет облик.

Две формы в латыни происходят из индоевропейского корня, означающего «один»: слово similis, выражающее подобие, и simul, выражающее одновременность. Так, рядом с similitude («похожесть») обретается simultas, «факт бытия вместе» (отсюда же «соперничество», «вражда»), а рядом с similare («походить») обретается simulare («копировать», «имитировать», отсюда же «подделывать», «симулировать»).

Облик – это не «симулякр», в том смысле, что он не симулирует нечто, чтобы его скрыть: облик – это simultas, бытие-вместе многочисленных лиц, из которых он состоит, причём ни одно из них не является более истинным, чем другие. Распознать истину облика – значит ухватить не «подобие», а «синхронность» лиц, беспокойную жизненную силу, собирающую и объединяющую их. Так, облик Бога – это «бытие-вместе» человеческих обликов, «наш образ», который Данте увидел в «живом свете» рая.

Мой облик – это моя «наружность»: точка неразличимости всех моих свойств, всего, что во мне есть собственного и общего, всего, что во мне есть внутреннего и внешнего. Я обретаюсь в облике со всеми своими свойствами (моё бытие в качестве высокого, бледного, гордого, эмоционального брюнета), но при этом ни одно из них не определяет мою суть и не принадлежит ей. Это порог раз-владения и раз-тождествления всех способов и всех качеств, на котором я могу сообщать о них только в чистом виде. И только там, где я встречаю облик, у меня появляется «наружность», встреча с внешним миром.

Будьте только вашим обликом. Идите к порогу. Не будьте субъектами ваших свойств или способностей, не оставайтесь ниже их, идите вместе с ними, в них, дальше них.