Средства без цели. Заметки о политике

3.

Суверенная полиция

Один из наименее двусмысленных уроков войны в Персидском заливе заключается в окончательном обретении полицией собственного суверенитета. Непринуждённость, с какой исполнение особенно губительного ius belli[62] облачилось со смиренным видом в одежды «полицейской операции», не следует здесь принимать за циничный обман (как это произошло в случае со справедливо возмущёнными критиками). Возможно, наиболее «зрелищная» характеристика этой войны заключается в том, что причины, приведённые для её оправдания, нельзя отвергнуть как идеологическую надстройку, призванную служить фасадом скрытого замысла: напротив, идеология в наше время уже настолько глубоко укоренилась в реальности, что заявленные причины (в частности те, что имеют отношение к идее нового мирового порядка) следует принимать как таковые буквально. Однако это не означает, как попытались утверждать новоявленные юристы и недобросовестные апологеты, что война в Персидском заливе символизирует благотворное ограничение государственного суверенитета, отныне вынужденного исполнять функции полицейского на службе у наднационального организма.

Факт состоит в том, что полиция, вопреки распространённому мнению, видящему в ней чисто административную функцию исполнения права, на деле, возможно, является местом, где с предельной ясностью демонстрируются во всей своей наготе близость и практически сам конститутивный взаимообмен между насилием и правом, характеризующие фигуру суверена. Согласно древнеримскому обычаю, никто ни по какой причине не мог встать между консулом, обладавшим imperium[63], и самым ближним к нему ликтором, нёсшим жертвенный топор (при помощи которого исполнялись смертные приговоры). Это сближение отнюдь не случайно. Если суверен – это фактически тот, кто, объявляя чрезвычайное положение и приостанавливая действие закона, символизирует собой точку неразличимости между насилием и правом, то полиция постоянно действует в состоянии, подобном «чрезвычайному положению». Вопросы «общественного порядка» и «безопасности», решения о которых она должна выносить в каждом отдельном случае, конфигурируют зону неразличимости между насилием и правом, абсолютно симметричную суверенитету. Недаром Беньямин отмечал, что

Утверждение, что цели полицейского насилия всегда идентичны целям остального права или хоть как-нибудь связаны с ними, является абсолютно ложным. Скорее, «право» полиции обозначает в сущности то место, в котором государство, будь то от бессилия, будь то из-за имманентных связей внутри любого правового порядка, больше не может посредством права гарантировать свои собственные эмпирические цели, которых оно желает достичь любой ценой.

{37}

Отсюда демонстрация оружия, характеризующая полицию всех времён. Решающей здесь является не столько угроза нарушителям правопорядка (на деле демонстрация оружия происходит в самых мирных общественных местах, в частности, на официальных церемониях), сколько демонстрация суверенного насилия, свидетельством которого и была близость консула к ликтору.

Эта щекотливая смежность между суверенитетом и полицейской функцией выражается в характере неосязаемой сакральности, сближавшей в античном распорядке фигуру суверена с фигурой палача. Возможно, она никогда не демонстрировалась с такой очевидностью, как в том удачном случае (о котором рассказывает хроника), когда 14 июля 1418 года на одной из парижских улиц встретились Герцог Бургундский, едва вступивший в город в качестве завоевателя во главе своих войск, и палач Кокелюш, неустанно трудившийся ради него в те дни: палач, покрытый кровью, подошёл к суверену, взял его за руку и воскликнул «Мой дорогой брат!» (Mon beau frère!).

В том, что черты суверенитета проступают в образе полиции, нет ничего благотворного. Доказательством служит тот не перестающий удивлять историков Третьего рейха факт, что истребление евреев от начала до конца понималось как исключительно полицейская операция. Известно, что не было найдено ни одного документа, доказывающего, что этот геноцид осуществлялся по решению какого-либо суверенного органа: единственным подобным документом является протокол конференции от 20 января 1942 года на озере Большое Ванзее, где собралась группа полицейских функционеров среднего и низшего ранга, среди которых нам о чём-то говорит лишь имя Адольфа Эйхмана, начальника отдела B-4 четвёртого сектора гестапо. Истребление евреев было столь методичным и убийственно эффективным лишь потому, что оно было задумано и осуществлено как полицейская операция; и напротив, именно потому, что оно было «полицейской операцией», сегодня в глазах цивилизованного человечества оно предстаёт столь варварским и позорным.

Но у наделения суверена полицейскими функциями есть и ещё одно неизбежное следствие: необходимой становится криминализация противника. Шмитт показал, как в европейском общественном праве принцип, согласно которому par in parem non habet iurisdictionem[64], исключал осуждение суверенов вражеского государства как преступников. Объявление военного положения не подразумевало приостановку ни этого принципа, ни конвенций, гарантировавших ведение войны против врага, чьё равное достоинство признавалось с соблюдением точных правил (одним из которых было чёткое различение между гражданским населением и военными). Теперь же мы своими глазами видели, как в процессе, развивавшемся с конца Первой мировой войны, врага сначала исключали из цивилизованного человечества и клеймили как преступника; и лишь после этого законным стало его истребление в ходе «полицейской операции», не обязанной следовать каким-либо юридическим правилам и уполномоченной смешивать гражданское население и солдат, народ и его преступного суверена, возвращаясь тем самым к более архаичному состоянию воинственности. Это прогрессирующее соскальзывание суверенитета во всё более мрачные зоны полицейского права обладает по крайней мере одним позитивным аспектом, который стоит здесь отметить. Теперь, когда главы государств с таким усердием принялись за криминализацию своих врагов, они не осознают, что эта криминализация может в любой момент обратиться против них самих. Сегодня на Земле нет ни одного главы государства, который практически не был бы в этом смысле преступником. Любой из тех, кто сегодня облачается в печально известный «редингот» суверенитета{38}, знает, что, возможно, однажды его коллеги будут обращаться с ним как с преступником. И конечно же мы не будем о нём сожалеть. Потому что суверен, в полном сознании согласившийся предстать перед нами в форме полицейского палача, сегодня в итоге демонстрирует свою изначальную близость к преступнику.

Заметки о политике

1. Падение советской коммунистической партии и неприкрытое господство демократического капиталистического государства в планетарном масштабе очистили поле от двух основных идеологических препятствий, мешавших вновь поднять политическую философию на высоту задач нашего времени: с одной стороны, от сталинизма, с другой, от прогрессизма и правового государства. Таким образом, сегодня мышление впервые сталкивается со своей задачей без каких-либо иллюзий и без возможности алиби. На наших глазах повсюду начинает завершаться процесс «великих преобразований», подталкивающий одно за другим все царства земли (республики и монархии, тирании и демократии, федерации и национальные государства) к государству интегрированного спектакля (Дебор) и «капитал-парламентаризма» (Бадью), а это крайняя стадия формы-государства. Так же как великие преобразования времён первой промышленной революции уничтожали социальные и политические структуры и категории общественного права Ancien Regime, сегодня под такими терминами, как суверенитет, право, нация, народ, демократия и общая воля, скрыта реальность, не имеющая ничего общего с изначальным значением этих понятий и продолжающая некритично пользоваться ими, буквально не зная, о чём она сама говорит. Общественное мнение и консенсус никак не связаны с общей волей, так же как «международная полиция», ведущая сегодня войны, не имеет ничего общего с суверенитетом jus publicum Europaeum[65]. Современная политика – это разрушительный эксперимент, ампутирующий и опустошающий по всей планете её институты и убеждения, идеологии и религии, идентичности и сообщества, с тем чтобы вернуться и вновь предложить их окончательно недействительную форму.

2. Новое мышление должно будет попытаться серьёзно отнестись к теме конца истории у Гегеля – Кожева (и Маркса), а также к теме вступления в Ereignis[66] как конца истории бытия у Хайдеггера{39}. В отношении этой проблемы сегодня существует разделение на лагерь тех, кто мыслит конец истории без конца государства (посткожевианские и постмодернистские теоретики завершения исторического процесса человечества в универсальном однородном государстве), и на лагерь тех, кто мыслит конец государства без конца истории (прогрессисты различных направлений). Оба лагеря постоянно не способны справиться со своими задачами, потому что мыслить упразднение государства без завершения исторического telos[67] так же невозможно, как мыслить завершение истории, при котором сохранялась бы пустая форма государственного суверенитета. И если первый тезис демонстрирует своё полное бессилие перед упрямым выживанием государственной формы с её постоянными преобразованиями, то второй сталкивается со всё более оживлённым сопротивлением исторических институтов (национального, религиозного или этнического типа). В остальном обе позиции могут прекрасно уживаться друг с другом через размножение традиционных государственных институтов (исторического типа) под эгидой техноправового органа с постисторическим призванием.

На высоте сегодняшних задач остаётся лишь то мышление, что способно мыслить конец государства и конец истории «одновременно» и мобилизовать их друг против друга. Именно это пытался сделать, пусть и недостаточно эффективно, поздний Хайдеггер в своей идее Ereignis, последнего события, при котором из исторической судьбы вычленяется и присваивается сама скрытость историцирующего принципа, сама историчность. Если история предопределяет отчуждение человеческой натуры через серию сменяющихся эпох и исторических судеб, то завершение исторического telos и его присвоение, рассматриваемое здесь, не означает, что исторический процесс теперь будет просто состоять из окончательно отлаженной гармонии (управление которой можно доверить универсальному однородному государству), скорее сама хаотическая историчность, постоянно пребывающая в предпосылке и относящая живого человека к той или иной эпохе и исторической культуре, теперь должна явиться как таковая в мышлении, а человек теперь должен овладеть своим собственным историческим бытием, своей собственной несвоевременностью. Становление неестественного (речь) в естественном (природа) не может быть ни формализировано, ни признано, согласно диалектике Anerkennung[68], потому что оно в той же мере является становлением естественного (природа) в неестественном (речь).

Следовательно, овладение историчностью не может обладать государственной формой – если государство является исключительно предположением и представлением скрытого действия исторической «архэ»[69] – оно должно оставлять свободным пространство для «негосударственной и внеправовой» человеческой жизни и политики, которой ещё лишь предстоит появиться в нашем мышлении.

3. Нам следует оставить или, по крайней мере, полностью переосмыслить понятия «суверенитета» и «конститутивной власти», остающиеся в центре нашей политической традиции. Этими понятиями отмечена точка неразличимости между насилием и правом, природой и логосом, правдой и неправдой, и как таковые они подразумевают не атрибут или орган в юридическом или государственном распорядке, а саму их изначальную структуру. Суверенитет – это идея о существовании неразрешимого узла между насилием и правом, жизнью и речью, а также о том, что этот узел должен обязательно обладать парадоксальной формой решения о чрезвычайном положении (Шмитт) или о «запрете» (Нанси), при которых закон (речь) поддерживает свою связь с жизнью, «удаляясь от неё», запрещая и оставляя её на произвол собственного насилия и собственной бессвязности. Священная жизнь, то есть та жизнь, о которой говорит закон и которую он же покидает на произвол судьбы при введении чрезвычайного положения, – это немой носитель суверенитета, истинный «суверенный субъект».

Таким образом, суверенитет – это охранник, препятствующий выходу на свет неразрешимого порога между насилием и правом, природой и речью. Мы же должны пристально наблюдать как раз за тем, чего не должна была видеть статуя Правосудия (которой, согласно Монтескье, завязывали глаза в момент объявления чрезвычайного положения), а именно (как сегодня ясно для всех), что чрезвычайное положение стало правилом, что голая жизнь является непосредственной носительницей суверенного узла и как таковая она сегодня оставлена на произвол насилия, эффективного в той мере, в какой оно является анонимным и повседневным.

Если сегодня существует социальная жизненная сила, она должна до конца познать своё собственное бессилие и, отклоняя всякую волю к принятию или сохранению права, повсюду разрубать этот узел из насилия и права, жизни и речи, из коего сформирован суверенитет.

4. В то время как упадок государства повсюду позволяет выживать его пустой оболочке в виде чистой структуры суверенитета и господства, общество в своей целостности безоговорочно обречено пребывать в форме общества потребления и производства, ориентированного на благосостояние как на единственную цель. Теоретики политического суверенитета, вроде Шмитта, видят в этом наиболее верный признак конца политики. В самом деле, в планетарной массе потребителей (когда она не впадает просто в старые этнические и религиозные идеалы) абсолютно не просматривается какой-либо новый образ polis.

Тем не менее проблема, с которой сталкивается новая политика, заключается именно в этом: возможно ли «политическое» сообщество, устроенное исключительно в целях полного наслаждения повседневной жизнью? Разве не в этом, если хорошо присмотреться, заключается сама цель философии? И разве когда с Марсилием Падуанским зародилась современная политическая мысль, она не определялась именно приданием политических целей понятиям «самодостаточной жизни» и «хорошей жизни», заимствованным у Аверроэса? Беньямин в «Теолого-политическом фрагменте» не оставил никаких сомнений по поводу того факта, что «порядок мирского должен выстроиться на идее счастья»{40}. Концептуальное определение «счастливой жизни» (в том смысле, в каком она не отделена от онтологии, так как это «бытие: у нас нет иного представления о нём, кроме жизни»{41}) остаётся одной из основных задач грядущей мысли.

«Счастливая жизнь», на которой должна основываться политическая философия, не может быть ни голой жизнью, предполагаемой суверенитетом в целях её обращения в свой субъект, ни непроницаемой чуждостью современных науки и биополитики, которые сегодня столь тщетно пытаются сакрализовать, напротив, это абсолютно профанная «самодостаточная жизнь», достигшая совершенства собственного потенциала и собственной способности к общению, над которой нет никакой власти ни у суверенитета, ни у права.

5. Имманентный план, на котором конституируется новый политический опыт – это крайняя форма отчуждения речи, реализуемая государством спектакля. В то время как на деле при старом режиме отчуждение коммуникативной сущности человека основывалось на функционировавшей в качестве общего фундамента предпосылке (нация, язык, религия…), в современном государстве сама способность к общению, сама родовая сущность (то есть речь) становится автономной сферой в той мере, в какой она конституируется в качестве главного фактора производственного цикла. Таким образом, общению препятствует сама способность к общению, люди отделяются от того, что их объединяет.

В то же время это означает, что тем самым против нас выступает сама наша речевая натура в её извращённом виде. Поэтому (именно потому что отчуждается сама возможность Общности) насилие спектакля стало настолько разрушительным; но по той же причине оно ещё содержит в себе нечто вроде позитивной возможности, которая может быть использована против него самого. Эпоха, в которую мы живём, на деле является также эпохой, когда люди впервые обретают возможность получить опыт своей собственной речевой сущности – не того или иного содержания речи, не того или иного истинного предположения, но самого факта, что мы говорим.

6. Рассматриваемый здесь опыт не обладает каким-либо объективным содержанием, не может быть сформулирован в предположении о состоянии вещей или об исторической ситуации. Он затрагивает не «состояние», а «событие» речи, он касается не той или иной грамматики, а, так сказать, factum loquendi как такового. Он должен выстраиваться как эксперимент, касающийся самой материи или силы мышления (в терминах Спинозы опыт de potentia intellectus, sive de libertatet[70]).

Поскольку объектом эксперимента ни в коем случае не является речевое бытие как судьба человека, присущая ему цель или логическое трансцендентальное состояние политики (как в псевдофилософии коммуникативности), а единственный возможный материальный опыт родового бытия (то есть опыт «со-явления»{42} – по Нанси – или, в марксистских терминах, General Intellect), первым его результатом становится подрыв ложной альтернативы между целями и средствами, парализующей сегодня всякую этику и политику. Целеполагание без средств (добро или красота как цели сами по себе) на деле так же отчуждает, как опосредование, обретающее смысл только во взаимосвязи с какой-либо целью. То, к чему стремится политический опыт, – это не более высокая цель, а само бытие-в-речи как чистое опосредование, бытие-в-средстве как ни к чему не сводимое состояние человечества. Политика выставляет напоказ опосредование, бросает свет на средство как таковое. Политика – это сфера не цели в себе и не средств, подчинённых цели, а чистого опосредования без цели, это поле для человеческих действия и мысли.

7. Вторым следствием experimentum linguae является факт, что то, о чём теперь необходимо мыслить, – это не понятия присвоения и отчуждения, а возможность и способы «свободного использования». Политические размышления и практика сегодня осуществляются исключительно в рамках диалектики правды и неправды, где неправда (как происходит в развитых демократических странах) повсюду навязывает своё господство в безудержной воле к фальсификации и потреблению, или же, как происходит в фундаменталистских или тоталитарных государствах, правда притворяется, что исключила из себя всякую неправду. Если же мы, напротив, назовём «общей» (или, как хотят некоторые, «равной для всех») точку неразличимости между правдой и неправдой, то есть нечто, вечно неуловимое для овладения или экспроприации, подлежащее только «использованию», тогда главной политической проблемой станет вопрос «Как пользоваться “общим”?» (Возможно, Хайдеггер имел в виду нечто подобное, когда формулировал свою высшую концепцию не как присвоение или отчуждение, а как присвоение отчуждения.)

Если кто-то когда-либо сможет назвать место, способы и смысл такого опыта речевого события как свободного использования общего и как сферы чистых средств, то новые категории политического мышления – будь это «праздное сообщество», «со-явление», «равенство», «верность», «массовая интеллектуальность», «грядущий народ», «любая единичность» – смогут дать выражение той политической материи, с которой мы имеем дело.

В этом изгнании.

Итальянский дневник 1992-94

{43}

Говорят, что выжившим людям, вернувшимся – и продолжающим возвращаться – из лагерей, всегда было нечего рассказывать, и чем более достоверным было их свидетельство, тем менее они пытались рассказать другим о том, что пережили. Выглядело так, как если бы они сами первыми подвергали сомнению реальность того, что они пережили, – не спутали ли они случайно свой кошмар с реальностью. Они знали – и знают – что не стали «мудрее, глубже, лучше, человечнее, или добрее к другим людям» после Освенцима или Омарски, наоборот, они вышли оттуда раздетыми, опустошёнными, дезориентированными. И у них не было никакого желания говорить об этом. Отдалившись на должное расстояние, мы должны признать, что это ощущение подозрительности к собственному свидетельству в чём-то присуще и нам. Ничто из того, что мы пережили в эти годы, по всей видимости, не даёт нам права говорить.

Подозрительность к своим собственным словам появляется каждый раз, когда утрачивает свой смысл различие между частным и публичным. Что на самом деле пережили обитатели лагерей? Исторические и политические события (как, например, солдат, участвовавший в битве при Ватерлоо) или чисто частный опыт? Ни то, ни другое. Был ли узник евреем в Освенциме или боснийкой в Омарске, он попал в лагерь не из-за политических убеждений, а из-за самого частного и непередаваемого, что в нём есть: из-за своей крови, из-за своего биологического тела. Но именно эти факторы сегодня выступают в качестве решающих политических критериев. Лагерь в этом смысле является инаугурационной площадкой современности: это первое место, где публичное и частное, политическая и биологическая жизнь становятся совершенно неразличимыми. Будучи отрезанным от политического сообщества и сведённым к состоянию голой жизни (более того, к жизни «не заслуживающей того, чтобы быть прожитой»), узник лагеря на деле является абсолютно частным человеком. В то же время для него не остаётся ни одного момента, когда он мог бы найти убежище в частном, и именно это состояние неразличимости представляет собой особую тоску лагеря.

Кафка первым точно описал этот особый вид мест, ставший с тех пор абсолютно знакомым. Самым беспокойным и вместе с тем комичным аспектом во всём деле Йозефа К. является тот факт, что публичное по определению событие – процесс – представляется здесь как абсолютно частный факт, когда зал суда соседствует со спальней. Именно в этом «Процесс» является пророческой книгой. И не столько – или не только – о лагерях. Что мы пережили в восьмидесятых? Уникальные по своей бредовости частные события или решающий момент итальянской и планетарной истории, чреватый готовыми взорваться событиями? Кажется, что всё пережитое нами за эти годы попало в смутную зону неразличимости, где всё смешивается и становится невразумительным. Были ли, например, факты операции «Чистые руки»{44} публичными или частными? Признаюсь, для меня это неясно. И если терроризм действительно был важным моментом нашей недавней политической истории, как могло случиться, что он достигает нашего сознания только благодаря внутренним событиям в частной истории отдельных индивидов, таким как раскаяние, чувство вины, переход в другой политический лагерь? Этому соскальзыванию публичного в частное соответствует зрелищное освещение частного: рак груди у дивы или гибель Сенны – это частные или публичные события? И как прикоснуться к телу порнозвезды, каждый сантиметр которого является публичным? Но именно от этой зоны неразличимости, где распродаются все действия человеческого опыта, мы должны отталкиваться сегодня. И если мы назовём эту смутную зону неразличимости лагерем, мы должны будем вновь начать с лагеря.

Со всех сторон постоянно повторяют, что ситуация достигла предельной точки, что она стала уже невыносимой и что необходимы перемены. Причём в первую очередь всё это повторяют политики и газеты, которые хотели бы управлять процессом перемен так, чтобы ничего на самом деле не изменилось. В том, что касается большинства итальянцев, кажется, что они лишь молча наблюдают за невыносимой ситуацией, словно бы неподвижно разглядывая её в гигантском телевизионном экране. Но что конкретно сегодня является настолько невыносимым в Италии? Разумеется, прежде всего это молчание, это бессловесное принятие народом своей судьбы. Помни, что когда ты попытаешься говорить, ты не сможешь обратиться к какой-либо традиции, ты не сможешь воспользоваться ни одним из этих благозвучных слов, таких как свобода, прогресс, правовое государство, демократия, права человека. Тем менее ты сможешь отстаивать свою репутацию представителя итальянской культуры или европейского духа. Ты должен будешь попытаться описать невыносимую ситуацию без возможности вытащить себя из неё самому. Оставаясь верным этому необъяснимому безмолвию, ты сможешь дать ответ невыносимости только при помощи имманентных ей средств.

Никогда ещё не было эпохи, настолько готовой вынести всё, в то же время находя всё невыносимым. У людей, ежедневно переваривающих несъедобное, постоянно на устах это слово, призванное выражать их мнение по любой проблеме. Лишь когда кто-то рискует дать этому определение, мы замечаем, что на самом деле невыносимо – это только когда «пытают и разделывают на части человеческие тела» – почти всё остальное можно вынести.

Одной из причин безмолвия итальянцев несомненно является шум, создаваемый средствами массовой информации. Как только всё началось, газеты и телевидение – главные организаторы согласия с правящим режимом вплоть до того дня – вдруг единодушно взбунтовались против него. Тем самым они буквально отобрали слово у людей, мешая тому, чтобы за словами, подобранными медленно и с трудом, последовали дела.

Согласно одному из законов – не таких уж и тайных – зрелищно-демократического общества, в котором мы живём, в моменты глубокого кризиса власти медиакратия всегда делает вид, что отделяется от режима, чьей составной частью она является, для того чтобы управлять протестами и направлять их так, чтобы они не превратились в революцию. Не всегда обязательно, как в Тимишоаре, симулировать событие; достаточно сыграть на опережение не только на уровне фактов (объявляя, например, что революция уже произошла, как это делают газеты в течение уже многих месяцев), но также на уровне чувств граждан, дать им выражение в передовице до того, как, став жестом и дискурсом, начнётся их обращение и качественное преобразование в диалог и обмен мнениями. Я до сих пор помню, как на следующий день после того, как не было выдано разрешение на начало процесса против Кракси, меня парализовало слово «позор», выведенное гигантским шрифтом на первой полосе одного из крупнейших изданий правящего режима. Когда с утра обнаруживаешь на первой полосе газеты такое заранее заготовленное слово, это производит неповторимый эффект, одновременно успокаивающий и обескураживающий. Обескураженное спокойствие – это господствующее чувство в сегодняшней Италии (это чувство, испытываемое тем, у кого была экспроприирована его собственная способность к самовыражению).

Мы, итальянцы, сегодня живём в условиях абсолютного отсутствия легитимности. Конечно же, легитимация национальных государств уже давно повсюду испытывает кризис, чьим самым очевидным симптомом являются как раз настойчивые попытки восстановить законность того, что утрачивается в самой законности через беспрецедентное изобилие норм. Но нигде этот упадок не достиг таких крайних пределов, как тот, в условиях которого мы привыкли жить. Сегодня не осталось ни одного органа государственной власти, не выказывающего на всеобщее обозрение свою пустоту и свой позор. Суд пока избегает этой несчастной судьбы только в той мере, в какой, подобно эринии из греческой трагедии, случайно оказавшейся в комедии, он действует исключительно в качестве инстанции наказания и мести.

В то же время это значит, что Италия вновь становится привилегированной политической лабораторией, как в семидесятых. В те годы правительства и спецслужбы всего мира наблюдали с внимательным участием (и это самое меньшее, что можно сказать об их роли, если учитывать их активное сотрудничество в этом эксперименте) за тем, как хорошо направляемый терроризм может функционировать в качестве механизма новой легитимации дискредитированной системы, так же и сегодня те самые персонажи с любопытством наблюдают за тем, как конституированная власть может управлять переходом к новой конституции, не становясь при этом конституирующей властью. Речь идёт, естественно, о тонком эксперименте, в ходе которого пациент может и не выжить (и это будет не худший результат).

В восьмидесятые тех, кто говорил о заговоре, обвиняли в паранойе. Сегодня сам президент Республики публично обвиняет перед всей страной государственные спецслужбы в прошлых и нынешних заговорах против правопорядка и конституции. Это обвинение грешит лишь одной неточностью: кто-то недавно точно отмечал, что все заговоры в наше время составляются только в пользу существующего порядка. Сила обвинения равна лишь той наглости, с какой высший орган государства признаёт, что его собственные секретные службы строили заговоры против жизни его граждан, забывая лишь добавить, что всё это делалось на благо страны и ради безопасности государственной власти.

Более труднодоступным для понимания, но на деле подсознательно пророческим стало заявление секретаря крупной демократической партии о том, что обвинявшие его судьи вступили в заговор против самих себя. На крайнем этапе эволюции формы-государства каждый орган и каждая служба участвуют в столь же ожесточённом, сколь и неконтролируемом заговоре против самих себя и против всех остальных.

Сегодня политики (в частности президент Республики) и журналисты зачастую предупреждают граждан о предполагаемом кризисе «смысла государства». Раньше говорили скорее об «основах государства», без ложного притворства определявшихся Ботеро{45} как «новости о средствах, годных для основания, сохранения и расширения господства над народами». Что скрывается за этим соскальзыванием основ в смысл, рационального в иррациональное? Поскольку говорить сегодня об «основах государства» было бы просто неприлично, власть изыскивает крайние возможности для выздоровления в «смысле», при том, что не совсем понятно, где таковой обретается, напоминая этим смысл понятия чести при Ancien Regime. Но государство, заблуждающееся в отношении своих основ, утратило также всякое представление о смысле. Будучи слепым и глухим, оно наощупь движется к своему концу, нисколько не заботясь о том упадке, в который оно затягивает вместе с собой своих подданных.

В чём раскаиваются итальянцы? Всё началось с «Красных бригад» и мафии, и с тех пор мы наблюдаем перед собой бесконечную процессию мрачных обликов со всей их убеждённостью, со всей их решимостью даже при всех их колебаниях. Иногда, в случае с мафиози, их облик являлся в тени, чтобы оставаться неузнанным, и мы слышали «только голос», словно из неопалимой купины. Этот глухой голос из тени взывает в наше время к совести, как если бы он не знал иного этического опыта кроме раскаяния. Тем не менее именно этим он выдаёт свою непоследовательность. Ведь раскаяние – это самая ненадёжная из категорий морали – более того, нельзя даже утверждать наверняка, что оно принадлежит к числу подлинных этических понятий. Известен решительный жест Спинозы, с каким он отказал раскаянию в каких-либо правах гражданства в царстве своей «Этики»: тот, кто раскаивается, пишет он, дважды подлец, во-первых, потому, что сотворил нечто, из-за чего он вынужден раскаиваться, во-вторых, потому, что ещё и раскаивается в этом. Ещё в XII веке, когда раскаяние стремительно ворвалось в мораль и в католическую доктрину, оно сразу же начало представлять собой проблему. Как убедиться в подлинности раскаяния? Здесь очень быстро произошло разделение на лагерь тех, кто, как Абеляр, требовал лишь чувства сожаления в собственном сердце, и на лагерь «покаянных», для которых, напротив, важным было не столько неизмеримое внутреннее предрасположение кающегося, сколько свершение им недвусмысленных деяний во внешнем мире. Весь этот вопрос быстро попал в порочный круг, где внешние деяния должны были доказывать подлинность раскаяния, а внутреннее сожаление – гарантировать искренность деяний, согласно той самой логике, по которой в сегодняшних процессах выдача своих товарищей служит гарантией подлинности раскаяния, а личное раскаяние позволяет искренне их выдавать.

Тот факт, что раскаяние теперь обретается в залах судебных заседаний, вовсе не случаен. Истина в том, что он с самого начала предстаёт в качестве двусмысленного компромисса между моралью и правом. Через раскаяние религия, вступившая в неоднозначный союз с мирской властью, безуспешно стремится обосновать этот свой компромисс, проводя знак равенства между раскаянием и наказанием, между преступлением и грехом. Но нет более верного признака непоправимого упадка всякого этического опыта, чем путаница в этико-религиозных категориях и юридических понятиях, достигшая сегодня своего пароксизма. Где бы ни говорили о морали, у людей на устах сегодня всегда категории права, где бы ни принимались законы и ни проводились процессы, повсюду этические понятия используются в качестве ликторских топоров.

Тем более безответственна та серьёзность, с какой миряне поспешили приветствовать появление раскаяния – как акта совести, стоящего выше критики, – в кодексах и законах. Если по-настоящему злосчастным является тот, кто вынужден ставить на кон весь свой внутренний опыт с ложной концепцией из-за неверного убеждения, то у него есть хотя бы какая-то надежда. Но у медиакратов в масках моралистов и у телевизионных maîtres à penser[71], построивших на его злосчастье свои хорошо осведомлённые успехи, по-настоящему нет никакой надежды.

«Души из Чистилища»{46} на улицах Неаполя. Вчера я видел большое их сборище рядом с улицей Трибунали, где почти у всех фигурок кающихся были отбиты руки. Они лежали на земле, более не поднимаясь, чтобы сложиться в молитвенном жесте, бессмысленные символы пытки, ещё более ужасной, чем адское пламя.

Чего стыдятся итальянцы? В общественных дебатах, как и в спорах на улицах или в кафе, больше всего поражает, что как только повышается тон, сразу звучит старое доброе выражение «стыдитесь!», как если бы в нём содержался решительный аргумент. Конечно, стыд – это прелюдия к раскаянию, а раскаяние сегодня является выигрышной картой в Италии; но никто из тех, кто бросает эту фразу другому, на самом деле не ждёт, что тот внезапно покраснеет и раскается. Наоборот, само собой разумеется, что этого не произойдёт; но при той странной игре, которую все здесь теперь ведут, кажется, что тот, кто первым воспользуется данной формулировкой, как бы призовёт истину на свою сторону. Если раскаянием сегодня измеряется отношение итальянцев к добру, то стыд господствует над их отношениями с истиной. И так же как раскаяние сегодня является их единственным этическим опытом, у них сегодня нет иных отношений с истиной, кроме стыда. При этом речь идёт о стыде, пережившем тех, кто должен бы его испытывать, и ставшем объективным и вне-личностным, подобно истине права. В процессе, где решающая роль остаётся за раскаянием, стыд – единственная истина, не подлежащая апелляции.

Маркс испытывал определённое доверие к чувству стыда. Руге, утверждавшему, что стыд не порождает революций, он отвечал, что стыд – это уже революция, и определял его как «своего рода гнев, только обращённый вовнутрь»{47}. При этом он говорил о «национальном стыде», охватывающем отдельные народы по отношению к другим народам, как у немцев по отношению к французам. Примо Леви, со своей стороны, продемонстрировал, что сегодня «стыдно быть человеком», говоря о стыде, которым в той или иной мере запятнан любой человек{48}. Это был – и остаётся – стыд за лагеря, за то, что случилось то, чего не должно было случиться. Именно стыд такого рода, как было правильно отмечено, мы испытываем сегодня перед вульгарностью раздутой мысли, перед некоторыми телепередачами, перед обликом их ведущих и уверенными улыбками «экспертов», бодро ссужающими свои компетентные мнения политической игре медиа. Любой, кто испытывал этот молчаливый стыд, кому было стыдно быть человеком, оборвал в себе связь с политической властью, под которой он живёт. Этот стыд питает его мышление и сам по себе является началом революции и исхода, чью цель он только начинает смутно видеть вдалеке.

(Йозеф К. на той точке, когда ножи мясников готовятся пронзить его плоть, вздрогнув в последний раз, под конец испытывает стыд, которому суждено его пережить.)

Нет ничего тошнотворнее той наглости, с какой те, кто превратил деньги в единственный смысл своей жизни, периодически используют призрак экономического кризиса, а богатые сегодня рядятся в одежды самоограничения, якобы предупреждая бедных о том, что жертвы придётся нести всем. Не менее удивительна покорность, выказываемая теми, кто, глупо согласившись стать соучастниками кризиса государственного долга, отдают государству все свои сбережения в обмен на краткосрочные государственные обязательства, не моргнув глазом принимают предупреждение и с готовностью затягивают пояса. В то же время любой, кто смог сохранить хоть какую-то ясность мысли, знает, что кризис происходит всегда, что это внутренний двигатель капитализма на его нынешнем этапе, так же, как чрезвычайное положение стало сегодня нормальной структурой политической власти. И так же как чрезвычайное положение требует расширения слоёв населения, лишённого политических прав, и, в крайнем случае, даже сведения всех граждан до состояния голой жизни, так и кризис, став перманентным, требует не только сохранения бедности у народов третьего мира, но и расширения процента маргинализации и безработицы среди граждан развитых стран. Нет ни одного так называемого демократического государства, не скомпрометированного сегодня по самую шею этим массовым воспроизводством человеческой нищеты. Наказание для тех, кто уходит от любви, – это их сдача на милость власти Осуждения: они должны судить друг друга.

Таков смысл господства права над человеческой жизнью в наше время: всякая другая религиозная или этическая власть утратила свою силу и выживает только в качестве помилования или отсрочки «наказания», но ни в коем случае не как приостановка или отказ от «осуждения». Нет ничего мрачнее этой безусловной действенности юридических категорий в мире, где они не отображают более какое-либо этическое содержание: их действенность на самом деле лишена значения, подобно неисповедимому поведению хранителя закона в притче Кафки. Эта утрата смысла, преобразующая самый верный приговор в non liquet[72], взрывается сегодня в свете признаний Кракси и других представителей власти, правивших нами до вчерашнего дня, на той точке, где они должны передать власть другим людям, которые, возможно, не лучше их. Признание вины здесь сразу становится всеобщим, но поскольку соучастниками становятся все и все признаются виновными, осуждение становится технически невозможным. (Даже Господь в Судный день воздержится от произнесения своего приговора, если кругом будут одни проклятые.) Здесь право отступает к первоначальной форме наказа, выражающего – в соответствии с намерениями апостола Павла – его интимное противоречие: «будь виновным».

Ни в чём окончательный закат христианской этики любви, как силы, объединяющей людей, не проявляется лучше, чем в этом господстве права. Но оно также выдаёт безусловный отказ Церкви Христа от всякого мессианского намерения. Поскольку мессия – это фигура, в которой религия сталкивается с проблемой закона, сводит с ней окончательные счёты. В еврейской среде, так же как в христианской или шиитской, мессианское событие отмечено в первую очередь кризисом и радикальным преобразованием законного порядка религиозной традиции. Старый закон (Тора творения), действовавший до тех пор, перестаёт действовать; но вполне очевидно, что речь идёт не просто о его замене новым законом, содержащим иные заповеди и запреты, по сути однородные в своей структуре с предшествовавшими. Отсюда парадоксы мессианства, выраженные Шабтаем Цви{49} в его фразе: «нарушение предписаний Торы – это выполнение их», и Христом (в этом он трезвее Павла) в формуле: «Не нарушить [закон] пришёл я, но исполнить [его]».

Заключив с правом длительный компромисс, церковь заморозила мессианское событие, отдав мир под власть осуждения, хитро управляемого ею в форме индульгенции и покаянного отпущения грехов (мессия не нуждается в таком отпущении: «…прости нам долги наши, как и мы прощаем их должникам нашим» – это лишь предвосхищение исполнения мессией закона). Задача, оставленная мессианством современной политике – мыслить человеческое сообщество без (единственного) образа закона, – всё ещё дожидается умов, которые ею займутся. Сегодня партии, определяющие себя как «прогрессистские», и так называемые «левые» коалиции победили на административных выборах в крупных городах, где проходило голосование. Поражает одержимость, с какой победители стремятся представить себя в качестве истеблишмента, заручиться любой ценой поддержкой экономических, политических и религиозных магнатов. Когда Наполеон победил мамлюков в Египте, он первым делом собрал местную знать, на которой покоился старый режим, чтобы сообщить ей, что под властью нового суверена за ней сохранятся её привилегии и функции в неизменном виде. Здесь же, поскольку речь шла не о военном завоевании чужой страны, старания главы партии, до недавнего времени называвшейся коммунистической, заверить банкиров и капиталистов, что лира и биржа хорошо справились с ударом, выглядели ещё менее необъяснимыми. Одно известно наверняка: все эти политики потерпят в итоге поражение как раз из-за своей воли к победе любой ценой. Стремление быть истеблишментом станет причиной их краха, так же как это случилось с их предшественниками.

. . . . . . . . .

Важно уметь проводить различие между поражением и бесчестьем. Победа правых на политических выборах 1994 года стала для левых поражением, не подразумевая тем самым, как таковая, бесчестья. И если речь всё же шла о бесчестье, а так оно и было, то только потому, что данное поражение стало заключительным этапом инволюционного процесса, начавшегося уже много лет назад. Бесчестье состоит в том, что данное поражение не подвело заключительную черту под противостоянием между двумя политическими лагерями, оно лишь вынесло решение по поводу того, чья теперь настала очередь привести в действие аналогичную идеологию спектакля, рынка и предприятия. Можно было бы сказать, что это лишь неизбежное последствие предательства, начавшегося ещё в годы сталинизма. Вполне возможно. Нас здесь, однако, интересует только завершение эволюции, начавшейся в конце семидесятых. Именно тогда полнейшая коррумпированность умов приняла лицемерную и благонамеренную форму сегодняшнего прогрессизма.

Жан-Клод Мильнер в своей недавней книге дал очень ясное определение принципу, во имя которого был осуществлён процесс «примирения», назвав его «прогрессизмом»{50}. Революции пришлось примириться с капиталом и властью, так же как церкви пришлось примириться с современным миром. Так мало-помалу формировался девиз, под которым осуществлялась реализация стратегии прогрессизма по захвату власти: «необходимо уступать во всём», примирять все противоположности, интеллект с телевидением и рекламой, рабочий класс с капиталом, свободу слова с государством спектакля, экологию с промышленным развитием, науку с мнением, демократию с избирательной машиной, дурную совесть и клятвопреступление с памятью и верностью.

Сегодня видно, к чему привела эта стратегия. Левые активно сотрудничали во всех сферах, участвуя в разработке тех инструментов и соглашений, которые правым, пришедшим к власти, остаётся лишь применить и развить для того, чтобы без усилий добиться своих целей.

Именно таким образом рабочий класс был духовно и физически разоружён немецкой социал-демократией, прежде чем его сдали под власть нацизма. И в то время как граждан доброй воли призывают бдительно следить за приближением новых выдуманных лобовых атак, правые уже просочились через бреши, открытые самими левыми в своих же рядах.

В античной политике проводилось чёткое различие между zoé и bios, между естественной жизнью и политической жизнью, между человеком как просто живым существом, чьё место в его доме, и человеком как политическим субъектом, чьё место в polis. Что ж, нас это не касается. Мы уже не можем провести различия между zoé и bios, между нашей биологической жизнью живых существ и нашим политическим существованием, между непередаваемым и немым и тем, что может быть высказано и сообщено. Как однажды написал Фуко, мы – животные, в чьей политике под вопрос поставлена сама наша жизнь живых существ. Жизнь при чрезвычайном положении, ставшая правилом, подразумевает следующее: наше частное биологическое тело становится неотличимым от нашего политического тела, опыт, некогда называвшийся политическим, неожиданно ограничивается нашим биологическим телом, а частный опыт вдруг предстаёт вне нас как политическое тело. Нам пришлось привыкнуть мыслить и писать в условиях этой путаницы между телами и местами, между внутренним и внешним, между немым и говорящим, между рабством и свободой, между потребностью и желанием. Всё это обладает значением – почему бы не признать это? – опыта абсолютного бессилия, когда мы каждый раз сталкиваемся с одиночеством и немотой именно там, где надеемся на компанию и диалог. Мы пережили это бессилие как смогли, пока нас повсюду сопровождала шумиха масс-медиа, определявшая новое планетарное политическое пространство, где исключение стало правилом. Но именно отталкиваясь от этой неопределённой почвы, от этой смутной зоны неразличимости, мы должны сегодня вновь отыскивать другой путь для политики, другое тело, другое слово. Ни под каким предлогом я бы не хотел отказаться от этой неразличимости между публичным и частным, между биологическим и политическим, между zoé и bios. Именно в ней я должен вновь обнаружить своё пространство – здесь или нигде. Меня может заинтересовать только политика, отталкивающаяся от данного осознания.

Помню, как в 1966 году в Ле Тор на семинаре о Гераклите я спросил Хайдеггера, читал ли он Кафку. Он мне ответил, что из немногого прочитанного им его особенно впечатлил рассказ “Der Bau”, «Нора». Неназванное животное (крот, лиса или человек), главный герой рассказа, занято выполнением навязчивой идеи строительства неприступной норы, которая в итоге оказывается ловушкой без выхода. Разве не то же самое случилось с политическим пространством национальных государства Запада? Дома («отечества»), над чьим строительством они столько трудились, в итоге оказались для населяющих их «народов» лишь смертельными ловушками.

После окончания Первой мировой войны фактически стало ясным, что у европейских национальных государств более не осталось конкретных исторических задач. Полным заблуждением было бы рассматривать природу крупных тоталитарных экспериментов ХХ века как продолжение реализации последних задач национального государства XIX века: национализма и империализма. Ставка в этой игре была совсем иной, более радикальной, потому что речь шла о принятии на себя ответственности за чистое и простое фактическое выживание народов – то есть, в итоге, за их голую жизнь. Тем самым тоталитаризм нашего века на деле представляет собой воплощение идеи Гегеля – Кожева о конце истории: человек уже достиг своего исторического telos, остаётся лишь деполитизировать человеческое общество через безусловное расширение царства oikonomia[73] или через превращение самой биологической жизни в высшую политическую цель. Но когда политическая парадигма – что верно в обоих случаях – становится домом, тогда сама правда, самая интимная фактичность существования рискуют превратиться в фатальную ловушку. И мы сегодня живём в этой ловушке.

В важнейшем фрагменте «Никомаховой этики» (1907 b 22 sq.), Аристотель в определённый момент задаётся вопросом, является ли ergon[74], бытие-в-действии, присущим человеку призванием, или, может быть, он на самом деле по природе своей argos, бездельник:

…подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера, – пишет он, – да и вообще [у тех], у кого есть определённое назначение и занятие (praxis), собственно благо и совершенство (to ey) заключены в их деле (ergon), точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определённое] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определённое назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник (argos)?

{51}

Политика – это то, что соответствует сущностной бездеятельности людей, бытию радикальной бездеятельности человеческих сообществ. Политика существует, потому что человек является существом argos, он не определяется каким-либо присущим ему занятием – это существо чистого потенциала, не исчерпываемое какой-либо идентичностью или каким-либо призванием (таков истинный политический смысл философии Аверроэса, связавшего политическое призвание человека с интеллектуальной способностью). Каким же образом эти argia[75] эти сущностные бездеятельность и способность могли бы быть приняты на себя, не становясь при этом историческими задачами, то есть каким образом политика могла бы стать не чем иным, как явлением отсутствия человеческих дел, чуть ли не творческого равнодушия человека к любой задаче, и только в этом смысле остаться целиком посвящённой счастью – вот в чём, через планетарное господство oikonomia голой жизни и по ту сторону его, состоит тема грядущей политики.

Форстер{52} рассказывает, что во время одного из своих разговоров с Кавафисом в Александрии поэт сказал ему: «Вы, англичане, не можете нас понять: мы, греки, обанкротились уже очень давно». Думаю, что с тех пор одной из немногих вещей, которые можно утверждать с уверенностью, является факт банкротства народов всей Европы (и может быть, и всей Земли). Мы живём после провала народов, в том смысле, в каком Аполлинер говорил о себе: «Я жил во времена смерти королей». Каждый народ по-своему обанкротился, и, конечно, отнюдь небезразлично то, что для немцев значат Гитлер и Освенцим, для испанцев – Гражданская война, для французов – Виши, для других народов, напротив, спокойные и яростные пятидесятые, для сербов – изнасилования Омарски; в конечном итоге решающей для нас является лишь новая задача, оставленная нам в наследство этим крахом. Может быть, даже неправильно называть это задачей, учитывая, что нет больше народа, способного взяться за это. Как сегодня с улыбкой сказал бы александрийский поэт: «Теперь, по крайней мере, мы способны понять друг друга, учитывая, что и вы обанкротились».

Примечания

Тексты впервые были опубл. в следующих изд.: Форма-жизни — в журн. "Futur antérieur" (15, 1993); По ту сторону прав человека — в газ. "Liberation" (1993, 9 и 10 июня); Что такое народ? – там же (1995, 11 февр.); Что такое лагерь? – там же (1994, 3 окт.); Заметки о жесте — в журн. "Trafic" (1, 1992); Языки и народы — в журн. "Luogo comune" (1, 1990) в качестве рец. на кн.: Becker-Ho A. Les princes du jargon. Paris, 1990); Глоссы на полях «Комментариев к “Обществу спектакля"» — как предисл. к кн.: Debord G. Commentari sulla societa dello spettacolo. Milano, 1990; Облик — в журн. "Marka" (28, 1990); Суверенная полиция — в журн. "Luogo comune" (3, 1992); Заметки о политике — в журн. "Futur anterieur" (9, 1992).