Средства без цели. Заметки о политике

Джорджо Агамбен

Средства без цели.

Заметки о политике

Giorgio Agamben.

Mezzi senza fine. Note sulla politica.

© Bollati Boringhieri editore, 1996, 2013

© Книгоиздательство «Гилея», перевод, 2015

* * *

Памяти Ги Дебора

Предупреждение

В собранных здесь текстах представлена попытка, в каждом по-своему, осмыслить определённые проблемы политики. Если сегодня кажется, что для политики наступило долгое затмение, при котором она предстаёт в подчинённом положении по отношению к религии, экономике и даже праву, то происходит это потому, что по мере того, как она утрачивала сознание своего онтологического ранга, она упускала возможности конфронтации с преобразованиями, постепенно опустошившими её категории и понятия изнутри. Поэтому на следующих страницах поиск по-настоящему политических парадигм ведётся в опыте и феноменах, которые, как правило, не считаются политическими (или считаются таковыми лишь в маргинальной мере): в естественной жизни человека (в zoé, которую долго исключали из чисто политической среды), возвращённой, согласно биополитическому диагнозу Фуко, в центр polis; в чрезвычайном положении (временной приостановке установленного порядка, которая на деле оказывается его структурой в основополагающем смысле); в концентрационном лагере (зоне неразличимости между публичным и частным и, вместе с тем, скрытой матрице политического пространства, в котором мы живём); в беженце, который, разрушая связь между человеком и гражданином, превращается из маргинальной фигуры в решающий фактор кризиса современного государства-нации; в речи как объекте гипертрофии и, вместе с тем, отчуждения, совместно определяющих политику зрелищно-демократических обществ, в которых мы живём; в сфере чистых средств или жестов (то есть средств, которые, оставаясь таковыми, освобождаются от своей связи с целью) как в характерной сфере политики.

Все собранные здесь тексты относятся, в различной степени и в зависимости от обстоятельств, в которых они были рождены, к ещё незавершённому проекту (первым плодом которого стал изданный Эйнауди “Homo sacer”, Турин, 1995{1}), в одних местах предвосхищая его первоначальное ядро, в других представляя его осколки и фрагменты. Как таковым им суждено найти свой истинный смысл только в перспективе законченного труда, который станет переосмыслением всех категорий нашей политической традиции в свете отношений между суверенной властью и голой жизнью.

1.

Форма-жизни

1. У греков не было единого термина для обозначения того, что мы имеем в виду под словом «жизнь». Они пользовались двумя терминами, различными по семантике и морфологии: zoé, означавшим простой факт жизни, присущий всем живым существам (животным, людям или богам), и bios, означавшим форму или образ жизни, присущий индивиду или группе людей. В современных языках, где это противопоставление постепенно исчезает из лексики (где оно сохраняется в таких терминах, как «биология» и «зоология», но уже не указывает на какие-либо существенные различия), единый термин – чья смутность возрастает соразмерно степени сакрализации обозначаемого им объекта – подразумевает общую голую предпосылку, которую всегда можно изолировать в любой из бесчисленных форм-жизни.

Со своей стороны, под термином «форма-жизни» мы подразумеваем жизнь, которую невозможно отделить от её формы, жизнь, внутри которой невозможно изолировать что-то подобное голой жизни.

2. Жизнь, которую нельзя отделить от её формы, это жизнь, в чьём способе проживания содержится само проживание, а в её проживании осуществляется, в первую очередь, её способ проживания. Что означает эта фраза? Она определяет жизнь – человеческую жизнь – где отдельные способы, действия и процессы проживания никогда не являются просто «фактами», будучи всегда и в первую очередь «возможностями» жизни, всегда и прежде всего являясь потенциалом. Поведение и формы проживания человеческой жизни никогда не предписываются ни каким-то биологическим предназначением, ни какой-то иной необходимостью, но будучи столь привычными, повторяемыми и социально обязательными, они всегда сохраняют в себе характер возможности, в том смысле, что они всегда готовы задействовать саму жизнь. Поэтому человек – в той мере, в какой он является субъектом потенциала, то есть в той мере, в какой он может действовать или бездействовать, действовать удачно или неудачно, теряться или находиться – является единственным существом, в чьей жизни всегда присутствует счастье, чья жизнь неизлечимо и болезненно привязана к счастью. Но это конституирует форму-жизни непосредственно как политическую жизнь. (“Civitatem… communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominum in ea”: Marsilio da Padova, “Defensor pacis”, V, II[1].)

3. Политическая власть, какой мы её знаем, напротив, всегда в конечном счёте основана на отделении сферы голой жизни от контекста форм жизни. В римском праве «жизнь» не является юридическим понятием, но указывает на простой факт жизни или на особый образ жизни. В нём есть лишь один случай, в котором термин «жизнь» приобретает юридическое значение, преобразующее его в самый настоящий terminus technicus[2]: он содержится в выражении vitae necisque potestas[3], обозначающем власть pater над жизнью и смертью своего сына. Я. Тома продемонстрировал, что в этой формуле постфикс que[4] не отделяет «жизнь» от «смерти», а корень vita является лишь дополнением к nex, то есть «жизнь» – это лишь придаток к праву убивать{2}.

Таким образом, жизнь в праве изначально предстаёт лишь как сторона в отношениях с властью, угрожающей смертью. Но то, что касается права pater на жизнь и смерть, в ещё большей степени касается суверенной власти (imperium), чьей первичной клеткой является первый. Так, в основании суверенитета, по Гоббсу, жизнь в естественном состоянии определяется только своей безусловной открытостью угрозе смерти (безграничное право всех на всё), а политическая жизнь, то есть жизнь, протекающая под защитой Левиафана, является лишь той же самой жизнью, открытой угрозе, теперь находящейся исключительно в руках суверена. Puissance absolue et perpetuelle[5] характеризующая государственную власть, основывается в конечном итоге не на политической воле, а на голой жизни, сохраняемой и защищаемой лишь в той мере, в какой она является субъектом права суверена (или закона) сохранять или отнимать жизнь. (Это единственное изначальное значение прилагательного sacer[6], используемого в отношении человеческой жизни.) Чрезвычайное положение, решение о котором каждый раз принимает суверен, это именно то положение, когда голая жизнь, в обычной жизни кажущаяся связанной с многочисленными формами общественной жизни, открыто ставится под вопрос в качестве последнего основания политической власти. Последний субъект, о чьём исключении идёт речь, в то же время включаемый в город, – это голая жизнь.

4. «Традиция угнетённых учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает»{3}. Этот диагноз Беньямина, насчитывающий уже пятьдесят лет, отнюдь не утратил своей актуальности. И это происходит не только и не столько потому, что у власти сегодня нет иной формы легитимации, кроме чрезвычайных ситуаций, и она везде и всегда прибегает к ним, при этом тайно работая над их воспроизводством (как здесь не думать, что система, способная функционировать только на основе чрезвычайных ситуаций, не заинтересована в их поддержании любой ценой?), но также и в первую очередь потому, что в то же время голая жизнь, скрыто лежавшая в основании суверенитета, повсюду стала господствующей формой жизни. Жизнь при чрезвычайном положении, ставшем нормой, – это голая жизнь, отделяющая в любой среде формы жизни от их консолидации в форме-жизни. В различии, которое Маркс проводил между человеком и гражданином{4}, таким образом, присутствует также различие между голой жизнью, последней и неявной носительницей суверенитета, и многочисленными формами жизни, абстрактно перекодированными в социальноюридических ролях (избиратель, наёмный работник, журналист, студент, но также ВИЧ-инфицированный, трансвестит, порнозвезда, пожилой человек, родитель, женщина), основанных на голой жизни. (Мысль Батая была ограничена тем, что он принимал эту голую жизнь в её униженном положении, отделённую от её формы, за высший принцип – за суверенитет или за священное – поэтому мы не можем воспользоваться ею в нашем анализе{5}.)

5. Тезис Фуко, согласно которому «ставкой в игре сегодня является жизнь» – в связи с чем политика превратилась в биополитику – в этом смысле точен по существу{6}. Однако решающим здесь является то, как понимается сам смысл этого превращения. В нынешних дебатах о биоэтике и биополитике фактически остаётся обойдённым то, что заслуживает рассмотрения в первую очередь, а именно, само понятие биологической жизни. Две модели, симметрично противопоставленные Рэбиноу, модель experimental life[7] учёного, больного лейкемией, который превратил свою жизнь в научноисследовательскую лабораторию с безграничными возможностями для экспериментов, и модель жизни того, кто, напротив, во имя священности жизни до предела усиливает антиномию между индивидуальной этикой и технонаукой, – на деле обе входят, не отдавая себе отчёта, в одну и ту же концепцию голой жизни{7}. Эта концепция – фигурирующая сегодня в форме научного понятия – в реальности является секуляризованной политической концепцией. (С чисто научной точки зрения у понятия жизни нет никакого смысла: «Дискуссии на тему истинного значения слов “живой” или “мёртвый”, – пишет Медавар, – показывают, что разговор ведётся на очень низком биологическом уровне. Эти слова не имеют никакого реального внутреннего смысла, до которого в конечном счёте можно было бы докопаться»{8}.)

Отсюда зачастую неожиданная, но решающая функция научно-медицинской идеологии в системе власти и растущее использование научных псевдоконцепций в целях политического контроля: сам забор голой жизни, который суверен мог производить в определённых обстоятельствах среди форм жизни, в наше время массово и повседневно производится в псевдонаучных представлениях о теле, болезни и здоровье, а также в растущем «омедицинивании» всё более широких сфер жизни и индивидуального воображения. Биологическая жизнь, секуляризованная форма голой жизни, у которой много общего с этой несказанностью и непроницаемостью, таким образом, являет реальные формы жизни буквально в формах выживания, неизгладимо оставаясь в них, подобно смутной угрозе, способной внезапно реализоваться в насилии, в отчуждении, в болезни, в несчастном случае. Она является невидимым сувереном, следящим за нами из-под идиотских масок представителей власти, которые правят нами от её имени, вне зависимости от того, сознают они это или нет.

6. Политическая жизнь, то есть жизнь, направленная на достижение счастья и сконцентрированная в форме-жизни, может быть мыслимой только с момента освобождения от этого раскола, после безвозвратного ухода всякого суверенитета. Поэтому вопрос о возможности политики, которая не была бы государственной, неизбежно выражается в следующей форме: возможна ли она сегодня, придаёт ли она себе сегодня нечто вроде формы-жизни, то есть жизни, состоящей в своём проживании из самого проживания, жизни потенциала?

Мы называем «мышлением» тот узел, что связует формы жизни в неразделимом контексте, в форме-жизни. Под этим мы имеем в виду не индивидуальную эксплуатацию одного органа или одной психической способности, а опыт, experimentum, объектом которого является потенциальный характер жизни и человеческого интеллекта. Мыслить не значит просто подвергаться воздействию той или иной вещи, того или иного содержания мысли в действительности, это значит находиться одновременно под воздействием собственной восприимчивости, переживать на опыте, в каждой мысли, чистую способность к мышлению. («Ум по природе не что иное как способность… Когда ум становится каждым [мыслимым]… тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности… и тогда он способен мыслить сам себя». Аристотель, «О душе», 429 a – b{9}.)

Только когда я не буду пребывать всегда и исключительно в действительности, а буду отдан возможности и потенциалу, только если в проживаемом и понимаемом мной каждый раз будут происходить сами проживание и понимание – то есть если, в этом смысле, будет иметь место мышление – только тогда форма жизни сможет стать в своей фактической и вещественной реальности «формой-жизни», от которой невозможно будет отделить что-то подобное голой жизни.

7. Опыт мышления, рассматриваемый здесь, всегда является опытом потенциала сообщества. Сообщество и потенциал взаимно отождествимы без остатка, потому что любое сообщество обязано своим непреложно потенциальным характером принципу общности, присущему любому потенциалу. У существ, которые всегда пребывали бы только в действительности и всегда были бы только такими, как есть, обладали бы только той или иной идентичностью, полностью исчерпывающей весь их потенциал, не было бы возможно никакое сообщество, это был бы лишь набор фактических совпадений и разделений. Мы можем сообщаться с другими только через то, что в нас, как и в других, остаётся в потенции, и любое сообщение (как Беньямин догадывался в отношении языка{10}), в первую очередь, является сообщением не общих мест, а способности сообщать. С другой стороны, если бы существовало лишь одно существо, оно было бы абсолютно лишено потенциала (поэтому теологи утверждают, что Бог создал мир ex nihilo[8] то есть абсолютно без применения потенциала) и там, где что-то могу я, там нас уже много (так же как там, где есть язык, то есть речевая способность, не может быть только одного существа, которое бы говорило).

Поэтому современная политическая философия начинается не с классической мысли, согласно которой размышление, bios theoreticos[9], является отдельной и уединённой деятельностью («уединение одного с самим собой»), а с аверроизма, то есть с мысли о едином возможном интеллекте, общем для всех людей, и особенно с той точки, на которой Данте в своём труде «О монархии» утверждает, что multitudo[10] является основной чертой самой способности к мышлению:

И так как эта потенция не может быть целиком и сразу переведена в действие в одном человеке, или в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество возникающих сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком… Итак, достаточно разъяснено, что дело, свойственное всему человеческому роду, взятому в целом, заключается в том, чтобы переводить всегда в акт всю потенцию «возможного интеллекта», прежде всего ради познания, и, во-вторых, расширяя область познания, применять его на практике (I 3–4){11}.

8. Интеллект как общественный потенциал и General Intellect[11] Маркса обретают свой смысл только в перспективе этого опыта. Это названия для multitudo, присущего потенциалу мышления как таковому. Интеллектуальность, мышление – это не отдельная форма жизни рядом с другими формами, в которых артикулированы жизнь и общественное производство, это единый потенциал, который создаёт в форме-жизни многочисленные формы жизни. Перед лицом государственного суверенитета, который может утверждаться, только отделяя в любой среде голую жизнь от её формы, они являют собой потенциал, непрерывно воссоединяющий жизнь с её формой или препятствующий их разъединению. Различение между простым, массовым внедрением общественного знания в процессы производства, которым характеризуется нынешний этап капитализма (общество спектакля), и интеллектуальностью как противостоящим ему потенциалом и формой-жизни проходит через опыт этой консолидации и этой неразрывности. Мышление – это форма-жизни, жизнь, неотделимая от своей формы, и где бы ни проявлялась интимная цельность этой неразделимой жизни, в материальности телесных процессов и в повседневных действиях или в отвлечённой теории, там и только там имеет место мышление. И именно это мышление, эта форма-жизни, оставляя голую жизнь «человеку» и «гражданину», временно одевающего её в свои «права» и представляющего её себе в только них, должна стать ведущим понятием и единым центром грядущей политики.

По ту сторону прав человека

1. В 1943 году Ханна Арендт опубликовала в “The Menorah Journal”, небольшом еврейском англоязычном журнале, статью под названием “We refugees” («Мы – беженцы»). В конце этой краткой, но важной работы после полемического наброска портрета г-на Кона, ассимилировавшегося еврея, который, побыв немцем на 150 %, венцем на 150 %, французом на 150 %, в итоге должен прийти к горькому осознанию, что on ne parvient pas deux fois[12] она придаёт новый смысл положению беженца, лишённого родины, в котором она находилась сама, предлагая рассматривать его в качестве парадигмы нового исторического сознания. Беженец, утративший все права и бросивший к тому же все попытки ассимилироваться любой ценой к новой национальной идентичности, для того чтобы яснее видеть своё положение, получает в обмен на гарантированную непопулярность бесценное преимущество: «История больше не является для него закрытой книгой, а политика перестаёт быть привилегией благородного сословия. Он знает, что за запретом, наложенным на еврейский народ в Европе, немедленно последует запрет на большую часть европейских народов. Беженцы, гонимые из страны в страну, представляют собой авангард своих народов». Здесь уместно задуматься о смысле данного анализа, который сегодня, ровно пятьдесят лет спустя, абсолютно не утратил своей актуальности. Эта проблема сохраняется, требуя срочных мер не только в Европе и вне её, но и в ставшем безостановочным упадке государства-нации и в общем разъедании традиционных политических и юридических категорий. Возможно, беженец является единственным мыслимым образом народа нашего времени и, по крайней мере до тех пор, пока процесс разложения государства-нации с его суверенитетом не достигнет своего завершения, единственной категорией, в которой сегодня можно распознать формы и ограничения будущего политического сообщества. Может даже быть так, что если мы хотим оставаться на высоте абсолютно новых задач, стоящих перед нами, мы должны решиться и безоговорочно отбросить основополагающие понятия, в свете которых мы до сих пор представляли политических субъектов (человека и гражданина с их правами, но также суверенный народ, рабочего и т. д.) и воссоздать нашу политическую философию, отталкиваясь исключительно от образа беженца.

2. Первое появление беженцев в качестве массового феномена произошло в конце Первой мировой войны, когда падение Российской, Австро-Венгерской и Османской империй и новый порядок, созданный мирными соглашениями, глубоко потрясли демографическое и территориальное равновесие Центральной и Восточной Европы. За короткое время из своих стран бежало 1 500 000 русских белоэмигрантов, 700 000 армян, 50 000 болгар, 1 000 000 греков, сотни тысяч немцев, венгров и румын. К этим массам, пришедшим в движение, надо добавить взрывоопасную ситуацию, сложившуюся под влиянием того факта, что 30 % населения новообразованных государственных организмов, созданных мирными соглашениями по модели государства-нации (например, в Югославии и Чехословакии), состояло из меньшинств, подлежавших защите, согласно серии международных соглашений (так называемых Minority Treaties[13]), очень часто остававшихся на бумаге. Несколько лет спустя расовые законы, принятые в Германии, и гражданская война в Испании рассеяли по Европе новый значительный контингент беженцев.

Мы уже привыкли проводить различие между лицами, не имеющими гражданства, и беженцами, но ни тогда, ни сегодня это различие не было таким простым, как это может показаться на первый взгляд. С самого начала многие беженцы, которые с технической точки зрения не были лицами, лишёнными гражданства, предпочитали скорее стать таковыми, чем вернуться на родину (таков случай польских и румынских евреев, находившихся в конце войны во Франции и Германии, а сегодня лиц, преследуемых по политическим мотивам, и тех, для кого возвращение на родину подразумевает невозможность выжить). С другой стороны, русские, армянские и венгерские беженцы были оперативно денационализированы новыми советским, турецким и прочими правительствами. Важно отметить, что со времени Первой мировой войны многие европейские государства начали вводить законы, позволявшие проводить денатурализацию и денационализацию своих собственных граждан: первой, в 1915 году, стала Франция в отношении натурализованных граждан «вражеского» происхождения; в 1922-м этому примеру последовала Бельгия, отменившая натурализацию своих граждан, совершивших «антинациональные» действия во время войны; в 1926-м фашистский режим издал аналогичный закон в отношении граждан, продемонстрировавших, что они «недостойны итальянского гражданства»; в 1933-м настал черёд Австрии, и так далее, до тех пор, пока в 1935-м Нюрнбергские законы не разделили немецких граждан на полноправных граждан и граждан без политических прав. Этими законами – и массовым лишением гражданства, которое они повлекли, – отмечен решительный поворот в жизни современного государства-нации и его окончательное освобождение от наивных понятий народа и гражданина.

Мы не будем воссоздавать здесь историю различных международных комитетов, посредством которых государства, Лига наций и позже ООН пытались решать проблемы беженцев, от Бюро Нансена по делам русских и армянских беженцев (1921), Верховного комиссара по делам беженцев из Германии (1936), Межправительственного комитета по делам беженцев (1938), Международной организации по делам беженцев ООН (1946) до нынешнего Управления Верховного комиссара ООН по делам беженцев (1950), чья деятельность, согласно уставу, носит не политический, а исключительно «гуманитарный и социальный» характер. Важно, что эти организации, так же как и отдельные государства, несмотря на торжественные упоминания о неотчуждаемых правах человека, каждый раз, когда беженцы представляли собой уже не индивидуальные случаи, а массовые феномены (как это происходило между двумя мировыми войнами и вновь происходит теперь), выказывали себя абсолютно неспособными не только разрешить проблему, но и просто адекватно иметь с ней дело. Таким образом, этот вопрос был полностью передан в руки полиции и гуманитарных организаций.

3. Причины этого бессилия лежат не просто в эгоизме и слепоте бюрократических аппаратов, но и в двусмысленности самих основополагающих понятий, управляющих размещением урождённого (то есть принадлежащего жизни) в юридическом распорядке государства-нации. Х. Арендт озаглавила девятую главу своей книги об империализме, посвящённую проблеме беженцев: «Упадок национального государства и конец прав человека»{12}. Необходимо попытаться принять всерьёз эту формулировку, неотторжимо связывающую судьбы прав человека с судьбами современного национального государства до такой степени, что закат последнего обязательно подразумевает выход из употребления первых. Парадокс здесь в том, что как раз этот образ – беженец – должен бы воплощать в себе права человека в полном значении слова, и это указывает на радикальный кризис самой этой концепции. «Концепция прав человека, – пишет Х. Арендт, – основанная на допущении о существовании отдельной человеческой особи как таковой, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в неё, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли все другие качества и определяющие отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому»{13}. В системе государства-нации так называемые священные и неотчуждаемые права человека оказываются лишёнными всякой защиты в тот момент, когда становится невозможно придавать им форму прав граждан государства. Если хорошо поразмыслить, этот факт уже подспудно содержится в двусмысленности самого названия Декларации 1789 года: Déclaration des droits de 1’homme et du citoyen[14], где неясно, обозначают ли эти два термина две разные реальности или, напротив, формируют собой гендиадис, в котором первый термин на деле всегда содержится во втором.

То, что в политическом распорядке государства-нации нет какого-либо автономного места для чего-то такого, как чистый человек в себе, очевидно хотя бы благодаря тому факту, что статус беженца всегда считался, даже в лучшем случае, временным положением, которое должно привести или к натурализации, или к репатриации. Стабильный статус человека в себе немыслим в рамках права государства-нации.

4. Настало время перестать смотреть на Декларации прав, принятые с 1789 года по сегодняшний день, как на прокламации вечных метаюридических ценностей, способных связывать законодателей в отношении таких прав, и начать рассматривать их в свете их реальной функции в современном государстве. На деле права человека представляют собой, в первую очередь, первоначальный образ размещения естественной голой жизни в юридическом и политическом распорядке государства-нации. Эта голая жизнь (человеческое создание), которая при Ancien Regime[15] принадлежала Богу, а в античном мире чётко отличалась (в качестве zoé) от политической жизни (bios), теперь выходит на первый план в делах государства и становится, так сказать, его земным основанием. Таково значение государства-нации: это государство, превратившее рождаемость, рождение (то есть голую человеческую жизнь) в основание для собственного суверенитета. Таков смысл (не такой уж и скрытый) первых трёх статей Декларации 89-го: только потому, что элемент рождения вписан (ст. 1 и 2) в сердце всякой политической ассоциации, она способна твёрдо привязывать (ст. 3) принцип суверенитета к нации (согласно этимологии, слово natio[16] первоначально означало просто «рождение»).

Декларации прав в этом смысле следует рассматривать как то место, в котором реализуется переход от королевского суверенитета божественного происхождения к национальному суверенитету. Они гарантируют включение жизни в новый государственный порядок, который должен наследовать Ancien Regime. То, что через них «подданный» превратился в «гражданина», означает, что рождение – то есть естественная голая жизнь – впервые становится здесь (благодаря трансформации, чьи биополитические последствия мы можем начать измерять лишь сейчас) непосредственным носителем суверенитета. Принцип рождения и принцип суверенитета, раздельные при Ancien Regime, теперь бесповоротно соединились, чтобы вместе заложить фундамент для нового государства-нации. Здесь подспудная фикция заключается в том, что «рождение» немедленно становится «нацией», так что между этими двумя моментами не может быть никакого разрыва. То есть права придаются человеку лишь в той мере, в какой он является немедленно исчезающей предпосылкой «гражданина» (или, вернее, даже предпосылкой, которая не должна ни разу выйти на свет в качестве таковой).

5. Если беженец представляет собой столь беспокоящий элемент в распорядке государства-нации, то, в первую очередь, потому, что, разрушая тождество между человеком и гражданином, между рождением и национальностью, он тем самым вызывает кризис изначальной фикции суверенитета. Отдельные исключения из этого принципа, разумеется, существовали всегда: новшество нашего времени, ставящее под угрозу государство-нацию в самых его основаниях, заключается в том, что растущая часть человечества больше не обладает представительством внутри него. В связи с этим беженец, эта очевидно маргинальная фигура, в той мере, в какой она нарушает старую троицу государства – нации – территории, заслуживает, напротив, места центральной фигуры в нашей политической истории. Нельзя забывать о том, что первые лагеря были построены в Европе в качестве мест контроля над беженцами, и что в последовательной эволюции от лагерей для интернированных через концентрационные лагеря до лагерей смерти выражена абсолютно реальная взаимосвязь. Евреев и цыган можно было направлять в лагеря смерти только после полного завершения их денационализации (включая лишение гражданства второго класса, полагавшегося им по Нюрнбергским законам) – это было одним из немногих правил, которых нацисты строго придерживались в ходе осуществления «окончательного решения». Человек, когда его права перестают быть правами гражданина, становится по-настоящему «сакральным», в том смысле, какой этот термин носил в старом римском праве, где он означал приговорённого к смерти.

6. Мы должны решительно отделить понятие беженца от концепции прав человека и перестать рассматривать право на убежище (которое к тому же в данный момент сильно урезается в законодательстве европейских государств) как концептуальную категорию, к которой должен быть отнесён этот феномен (один лишь взгляд на недавние «Тезисы о праве на убежище» А. Хеллер показывает, что сегодня это может вызвать лишь ненужную путаницу{14}). Беженца следует принимать за то, чем он является, то есть не меньше, чем за предельное понятие, вызывающее радикальный кризис принципов государства-нации и вместе с тем позволяющее расчистить поле для ставшего безотлагательным обновления категориального аппарата.

В то же время феномен так называемой нелегальной иммиграции в страны Европейского сообщества фактически принял такие масштабы и характер (и в ближайшие годы будет принимать их всё больше, учитывая прогнозы о 20 миллионах иммигрантов, ожидающихся из стран Центральной Европы), что они полностью оправдывают подобное обращение перспективы вспять. Сегодня в развитых странах обретается стабильно проживающая в них масса неграждан, которые не могут и не хотят ни натурализоваться, ни быть репатриированными. Эти неграждане зачастую обладают гражданством своей страны происхождения, но так как они предпочитают не пользоваться защитой своего государства, они оказываются, в качестве беженцев, в положении «фактических апатридов». Т. Хаммар предложил использовать в отношении таких резидентов без гражданства термин «жители», наглядно продемонстрировав, что понятие «гражданина» перестало быть адекватным для отражения социально-политической реальности современных государств{15}. С другой стороны, граждане передовых развитых стран (как США, так и стран Европы) проявляют через растущий уход от кодифицированных инстанций политического участия растущую тенденцию к превращению в «жителей», неграждан, стабильно проживающих в своих странах, вплоть до такой степени, что граждане и «жители» оказываются, по крайней мере, в отдельных слоях общества, в зоне потенциальной неразличимости. Одновременно, в соответствии с хорошо известным принципом, согласно которому массовая ассимиляция при сохранении формальных различий обостряет ненависть и нетерпимость, наблюдается рост реакционной ксенофобии и защитной мобилизации.

7. Перед тем как в Европе вновь откроются лагеря смерти (а это уже начинает происходить), необходимо, чтобы государства-нации нашли в себе смелость поставить под вопрос сам принцип регистрации рождения и основанную на нём троицу государства – нации – территории. Пока трудно указать на какие-либо конкретные способы, которыми это может быть достигнуто. Здесь мы ограничимся тем, что предложим возможное направление. Известно, что один из вариантов, изучаемых в качестве возможного решения проблемы Иерусалима, заключается в том, чтобы этот город стал столицей двух государственных организмов одновременно и без территориального передела. Парадоксальное положение взаимной экстерриториальности (или, вернее, атерриториальности), подразумеваемое таким вариантом, могло бы быть расширено до модели новых международных отношений. Вместо двух национальных государств, разделённых неопределёнными и опасными границами, можно представить себе два политических сообщества, настаивающих на одном и том же регионе, с массовым исходом из одного в другое, связанных между собой серией взаимных экстерриториальных статусов, в которых ведущим понятием является уже не ius[17] гражданина, а refugium[18] индивида. В аналогичном смысле, мы можем смотреть на Европу не как на невозможную «Европу наций», катастрофический распад которой в ближайшее время уже угадывается, а как на атерриториальное или экстерриториальное пространство, в котором все резиденты европейских государств (граждане и неграждане) окажутся в положении исхода или убежища, а статус европейца будет означать бытие-в-исходе (очевидно, даже без перемены мест) гражданина. Тогда европейское пространство обозначало бы собой непреодолимый разрыв между рождением и нацией, при котором старое понятие народа (который, как известно, всегда в меньшинстве) могло бы вновь обрести политический смысл в решительном противопоставлении понятию нации (которая до сих пор неправомерно узурпировала у народа его место).

Это пространство не совпадало бы ни с какой-то однородной национальной территорией, ни с их «топографической» суммой, но оно бы действовало на них путём их «топологической» перфорации и взаимного связывания, как в лейденской банке или в петле Мёбиуса, где внутреннее и внешнее воздействуют друг на друга, становясь неразличимыми. В этом новом пространстве европейские города, вступая между собой в отношения взаимной экстерриториальности, вновь открыли бы своё древнее призвание мирового города.

Сегодня четыреста двадцать пять палестинцев, изгнанных израильским государством, проживают на ничейной земле между Ливаном и Израилем. Эти люди явно представляют собой «авангард своего народа», по определению Х. Арендт. Но не обязательно и не только в том смысле, что из них должно сформироваться ядро для зарождения будущего национального государства, которое, возможно, решило бы палестинскую проблему так же неудовлетворительно, как Израиль решил еврейский вопрос. Скорее, ничейная земля, на которой они нашли убежище, до сих пор имела силу обратного действия на территорию израильского государства, перфорируя и видоизменяя её до такой степени, что образ этой заснеженной горной вершины стал ассоциироваться с ней больше, чем любой другой регион Земли Израильской. Сегодня политическое выживание человечества становится мыслимым только на такой земле, где пространства государств будут деформированы подобным топологическим прободением и на которой гражданин сможет наконец признать беженца, которым он сам и является.

Что такое народ?

1. Любая трактовка политического смысла термина «народ» должна отталкиваться от того особого факта, что в современных европейских языках он всегда означает также бедных, неимущих, исключённых. Один и тот же термин, следовательно, означает как конститутивный политический субъект, так и класс, который, если и не в правах, то на деле исключён из политики.

Итальянское слово popolo, французское peuple, испанское pueblo (с соответствующими прилагательными popolare, populaire, popular и позднелатинскими populus и popularis, от которых все эти слова происходят) означают в простой речи и в политическом лексиконе как массу граждан в качестве единого политического тела (как в словосочетаниях «итальянский народ» или «народный судья»), так и представителей низших классов (как в словосочетаниях homme du peuple, rione popolare, frontpopulaire[19]). Даже английское слово people с его менее окрашенным смыслом всё же сохраняет значение ordinary people[20] в противоположность богатым и знатным людям. В американской конституции можно прочитать “We people of the United States…” без качественных различий; но когда Линкольн в своей геттисбергской речи говорит “Government of the people by the people for the people”[21], в этом повторении первый народ подспудно противопоставляется второму. Насколько эта двусмысленность была ключевой также и во время Французской революции (то есть непосредственно в момент отстаивания принципа народного суверенитета), засвидетельствовано в той решающей функции, которую в ней сыграло сострадание к народу, понимаемому как исключённый класс. Х. Арендт упоминает, что «самим своим существованием это слово обязано состраданию, и оно стало синонимом несчастья и неудачи: “le peuple, les malheureux m’applaudissent”, как любил повторять Робеспьер; “le peuple toujours malhereux”[22], как выражался даже Сиейес, одна из наименее сентиментальных и наиболее трезвых фигур революции»{16}. Но уже у Бодена{17}, в обратном значении, в той главе «Государства», где даётся определение Демократии, или Etatpopulaire, это понятие носит уже двойной смысл: носителю суверенитета, peuple en corps, противопоставляется menu peuple[23], который желательно не допускать к политической власти.

2. Настолько распространённая и упорствующая семантическая двусмысленность не может быть случайной: она должна отражать амфиболию, присущую природе и функции понятия «народ» в западной политике. Всё происходит так, словно то, что мы называем народом, было бы в реальности не единым субъектом, а диалектическим колебанием между двумя противоположными полюсами: с одной стороны, единое целое «Народа», как интегральное политическое тело, с другой отдельная подкатегория «народа», как фрагментарное множество нуждающихся и исключённых тел; в первом случае претензия на полное включение без остатка, во втором – исключение, сознающее свою безнадёжность; с одной стороны, тотальное государство интегрированных и суверенных граждан, с другой изгнание – на «двор чудес» или в лагерь – нищих, угнетённых, побеждённых. Единого и сжатого значения термина «народ» не существует, в этом смысле, ни с какой стороны: как в случае с многими основополагающими политическими концепциями (схожими в этом с Urworte[24] Абеля и Фрейда или с иерархическими отношениями Дюмона{18}), народ является полярным понятием, указывающим на двойное движение и сложное соотношение между двумя крайностями. Но это также означает, что структуризация человеческого вида в одном политическом теле проходит через фундаментальный раскол, и что в понятии народа мы можем без труда узнать категориальные пары, определяющие, как мы видели, изначальную политическую структуру: голая жизнь («народ») и политическое существование («Народ»), исключение и включение, zoé и bios. Народ всегда несёт в себе фундаментальный биополитический разрыв. Он является тем, что не может быть включено в тотальность, частью которой он является, и не может принадлежать общему целому, в которое он и так всегда включён.

Отсюда противоречия и апория, возникающие всякий раз, когда народ призывают и вводят в игру на политической сцене. Он является тем, чем и так всегда был, и тем, что, тем не менее, должно реализоваться; это чистый источник любой идентичности и, в то же время, он должен постоянно переопределять сам себя и очищаться через исключение, язык, кровь, территорию. Вернее, на противоположном полюсе он является тем, чего всегда, по сути, не хватает самому себе и чья реализация совпадает поэтому с самоупразднением; он является тем, что для своего бытия должно отрицать само себя своей противоположностью (отсюда характерная апория рабочего движения, направленного на «народ» и, вместе с тем, нацеленного на его упразднение). От раза к разу, в качестве кровавого стяга реакции или сомнительной вывески революций и народных фронтов, народ во всех случаях содержит в себе основополагающий раскол, предшествующий разделению на друзей и врагов, беспрестанную гражданскую войну, которая разделяет его гораздо радикальнее, чем любой конфликт, и вместе с тем поддерживает его единство и сплачивает его гораздо сильнее, чем какая бы то ни было идентичность. Если хорошо присмотреться, то, что Маркс называет классовой борьбой и что, даже оставаясь по большей части неопределённым, занимает настолько центральное место в его мысли, является не чем иным, как внутренней войной, разделяющей любой народ, которая закончится только тогда, когда в бесклассовом обществе или в царстве Мессии «народ» и «Народ» соединятся – с тем, чтобы уже никогда не было, собственно говоря, никакого народа.

3. Если вышесказанное верно, если народ действительно содержит в себе фундаментальный биополитический разрыв, тогда мы сможем по-новому перечитать некоторые решающие страницы истории нашего века. Потому что даже если борьба между двумя народами, конечно, велась всегда, то в наше время она пережила последний пароксизм ускорения. В Риме внутренний раскол народа был юридически узаконен в чётком разделении между populus и plebs, у каждого из которых были свои собственные учреждения и суды, точно так же, как в Средние века разделение на мелкий люд и «жирный народ» соответствовало чёткому разграничению между различными ремёслами и искусствами; но когда, начиная с Французской революции, народ становится единственным носителем суверенитета, народ превращается в неудобное присутствие, а его нищета и исключённость впервые предстают как скандал в самом нестерпимом смысле слова. В современную эпоху нищета и исключение стали не просто экономическими и социальными понятиями, но в высшей степени политическими категориями (весь экономизм и «социализм», которые по видимости господствуют в современной политике, в реальности обладают политическим, даже биополитическим смыслом).

В этом смысле наша эпоха представляет собой лишь попытку – непреклонно и методично выполняемую попытку – восполнить пустоту, оставленную расколом, разделяющим народ, путём радикального избавления от исключённого народа. Эта попытка объединяет, несмотря на различия в методах и целях, правые и левые силы, капиталистические и социалистические страны, участвующие в едином проекте – в итоговом анализе тщетном, но частично реализованном во всех развитых странах – в производстве единого и неделимого народа. Одержимость развитием настолько эффективна в наше время, потому что она совпадает с биополитическим проектом производства неразрывного народа.

Уничтожение евреев в нацистской Германии приобретает в этом свете радикально новое значение. Будучи народом, отказавшимся интегрироваться в национальное политическое тело (фактически предполагается, что любая его ассимиляция в действительности была лишь симулированной), евреи наилучшим образом представляют собой «народ», чуть ли не являясь живым символом народа, этой голой жизни, которую современность непременно создаёт внутри себя, но чьё присутствие она сама уже не может выносить. И в той трезвой ярости, с какой немецкий Volk[25], наилучшим образом представляющий собой народ как целостное политическое тело, стремился навсегда уничтожить евреев, мы должны видеть крайнее выражение той внутренней борьбы, что разделяет «Народ» и «народ». Своим окончательным решением (которое отнюдь неслучайно затронуло также цыган и другие не поддающиеся интеграции группы), нацизм втайне и бесполезно пытался освободить политическую сцену Запада от этой нестерпимой тени ради окончательного производства немецкого Volk как народа, который восстановит изначальную биополитическую неразрывность (поэтому нацистские бонзы столь упорно повторяли, что уничтожая евреев и цыган, они на деле работают во благо других европейских народов).

Перефразируя постулат Фрейда об отношениях между Es и Ich[26], можно было бы сказать, что современная биополитика держится на принципе, согласно которому «где есть голая жизнь, там должен быть “Народ”»; но при том условии, что должно быть сразу добавлено – этот принцип имеет силу и в противоположной формулировке, согласно которой «где есть “Народ”, там будет голая жизнь». Разрыв, считавшийся преодолённым путём избавления от «народа» (символом которого являются евреи), воспроизводится вновь, превращая весь немецкий народ в сакральную жизнь, приговорённую к смерти, и в биологическое тело, которое должно бесконечно очищаться (от душевнобольных и носителей генетических заболеваний). Иными методами, но аналогично, сегодня демократическо-капиталистический проект стремится избавиться через развитие от бедных классов, не только воспроизводя внутри себя исключённый народ, но и превращая в голую жизнь всё население третьего мира. Только та политика, что сможет свести счёты с фундаментальным биополитическим расколом Запада, сможет остановить эти колебания и положить конец гражданской войне, разделяющей народы и города Земли.

Что такое лагерь?

То, что происходило в лагерях, настолько выходит за рамки юридического понятия преступления, что специфическую политико-правовую структуру, в которой происходили эти события, зачастую просто не рассматривают. Лагерь – это только место, в котором были реализованы самые абсолютные condicio inhumana[27], когда-либо существовавшие на Земле: только это в итоговом анализе обладает каким-то значением для жертв и для потомства. Здесь мы намеренно будем следовать в противоположном направлении. Вместо того чтобы выводить определение лагеря из событий, которые там происходили, мы предпочитаем задаться вопросом: что такое лагерь, какова его политико-правовая структура, почему подобные события могли там произойти? С этой точки зрения мы должны рассматривать лагерь не как исторический факт и аномалию, принадлежащую прошлому (даже если в итоге она может вернуться), но в каком-то смысле как скрытую матрицу, как nomos[28] политического пространства, в котором мы живём.

Историки обсуждают, где лагеря появились впервые, были ли это campos de concentraciones, созданные испанцами на Кубе в 1896 году для подавления восстания, поднятого населением колонии, или concentration camps, в которых англичане массово содержали буров в начале века; в обоих случаях важно то, что речь идёт о распространении чрезвычайного положения, связанного с войной, на всё гражданское население. Таким образом, лагеря рождаются не из обычного права (и тем менее из преобразования и развития пенитенциарного права, как, возможно, кому-то кажется), а из чрезвычайного положения и законов военного времени. Это ещё более очевидно в отношении нацистских лагерей, чьё происхождение и правовой режим хорошо задокументированы. Известно, что юридической основой для интернирования было не обычное право, а Schutzhaft (буквально: защитное заключение), юридический институт прусского происхождения, который нацистские юристы иногда классифицировали как профилактическую полицейскую меру, поскольку она позволяла «временное заключение» индивидов вне зависимости от совершения ими каких-либо уголовно наказуемых действий с единственной целью охраны безопасности государства. Но происхождение Schutzhaft лежит в прусском законе об осадном положении от 4 июня 1851 года, который в 1871 году был распространён на всю Германию (за исключением Баварии) и которому ранее предшествовал прусский закон о «защите личной свободы» (Schutz derpersonlichen Freiheit) от 12 февраля 1850 года. Оба закона массово применялись в течение Первой мировой войны.

Роль этой конститутивной связи между чрезвычайным положением и концентрационным лагерем для правильного понимания природы лагеря невозможно переоценить. «Защита» свободы, поставленной под вопрос в Schutzhaft, по иронии, является защитой против приостановки действия законов, которой характеризуется чрезвычайное положение. Новшество заключается в том, что теперь этот институт отделяется от чрезвычайного положения, на котором он был основан, и вступает в силу во время действия нормального положения. Лагерь – это пространство, открывающееся в тот момент, когда чрезвычайное положение начинает становиться правилом. В нём чрезвычайное положение, которое, по сути, было временной приостановкой обычного распорядка, обретает перманентную пространственную структуру, которая как таковая, тем не менее, постоянно остаётся за рамками обычного распорядка. Когда в марте 1933 года параллельно с празднованием победы Гитлера на выборах в рейхсканцлеры Гиммлер решил создать в Дахау «концентрационный лагерь для политических заключённых», он был немедленно передан в ведение СС и через Schutzhaft выведен за рамки действия норм уголовного и пенитенциарного права, с которыми не имел ничего общего ни тогда, ни впоследствии. Дахау и другие лагеря, которые вскоре к нему добавились (Заксенхаузен, Бухенвальд, Лихтенбург), практически продолжали функционировать с тех пор постоянно: варьировал лишь состав их населения (которое в определённые периоды, в частности, между 1935 и 1937 годами, до начала депортации евреев, сокращалось до 7500 человек): но лагерь как таковой стал в Германии перманентной реальностью.

Стоит задуматься о парадоксальном статусе лагеря как места исключения: это часть территории, размещённая вне нормального правового поля, но оно от этого не становится просто внешним пространством. То, что в нём исключено, согласно этимологическому значению термина исключение (ex-capere), «взято наружу», включено через само его исключение. Но то, что тем самым задерживается в обычном распорядке в первую очередь – это само чрезвычайное положение. Таким образом, лагерь является структурой, в которой стабильно реализуется чрезвычайное положение, на решении о возможности которого основывается суверенная власть. Ханна Арендт как-то заметила, что в лагерях на свет дня выходит принцип, на котором держится тоталитарное господство и который здравый смысл упорно отказывается признавать, а именно, тот принцип, согласно которому «всё возможно». Только потому, что лагеря представляют собой в рассмотренном выше смысле пространство исключения, в котором закон приостановлен во всей своей полноте, в них действительно возможно всё. Без понимания этой особой политико-правовой структуры, чьим предназначением является как раз стабильная реализация исключения, всё невероятное, что происходило в них, остаётся недоступным для понимания. Тот, кто попадал в лагерь, оказывался в зоне неразличимости между внешним и внутренним, исключением и правилом, дозволенным и недозволенным, где прекращалась какая-либо юридическая защита; кроме того, если он был евреем, то по Нюрнбергским законам у него уже были отняты его гражданские права и, соответственно, в момент принятия «окончательного решения» он был совершенно денационализирован. В той мере, в какой его обитатели лишены всякого политического статуса и целиком сведены до состояния голой жизни, лагерь также является наиболее абсолютным биополитическим пространством, которое было когда-либо реализовано и в котором власть правит чистой биологической жизнью без какого-либо посредничества. Поэтому лагерь сам представляет собой парадигму политического пространства в той точке, где политика становится биополитикой, а гражданин практически растворяется в homo sacer. Самый главный ответ в отношении ужасов, творившихся в лагерях, таким образом, должен быть дан не на лицемерный вопрос о том, как можно было допустить столь чудовищные преступления против человеческих существ; гораздо честнее и, в первую очередь, полезнее было бы внимательно изучить, благодаря каким юридическим процедурам и политическим механизмам стало возможно настолько полностью лишить человеческие существа их прав и прерогатив, вплоть до такой степени, что ни одно действие в отношении них больше не имело в себе состава преступления (фактически на этой точке действительно возможным становилось всё).

Если это верно, если сущность лагеря заключается в материализации чрезвычайного положения и в последующем создании пространства для голой жизни как таковой, тогда мы должны признать, что мы практически сталкиваемся с наличием лагеря каждый раз, когда создаётся такая структура, вне зависимости как от характера совершающихся в ней преступлений, так и от её названия и особой топографии. Лагерями были как стадион в Бари, куда итальянская полиция в 1991 году временно загнала массу нелегальных албанских иммигрантов перед тем, как переправить их обратно в их страну, так и зимний велодром, где власти Виши собрали евреев перед тем, как передать их немцам, как лагерь беженцев на границе с Испанией где в 1939 году умер Антонио Мачадо, так и zones d’attente[29] во французских международных аэропортах, в которых содержатся иностранцы, требующие признания за ними статуса беженцев. Во всех этих случаях место, по всем признакам предназначенное для утешения (как, например, отель “Arcades” в Руасси), в реальности служит пространством, где обычный распорядок фактически приостановлен и в котором не право решает, совершаться зверствам или нет, а только цивилизованность и моральные устои полиции, временно действующей там в качестве суверена (например, в период четырёх суток, в течение которых иностранцев можно удерживать в zone d’attente до вмешательства судебных органов). Но и некоторые периферии крупных постиндустриальных городов и gated communities[30] США сегодня начинают походить в этом смысле на лагеря, где голая жизнь и политическая жизнь вступают, по крайней мере в определённые моменты, в зону абсолютной неразличимости.

Зарождение лагеря в наше время представляется в этом смысле решающим событием, характеризующим собой само политическое пространство современности. Оно происходит на той точке, где политическая система современного государства-нации, основанная на функциональной связи между определённой локализацией (территория) и определённым распорядком (государство) при посредничестве автоматических правил регистрации жизни (рождение или нация), вступает в длительный кризис, и государство решает включить в число своих непосредственных задач контроль над биологической жизнью нации. Если определять структуру государства-нации этими тремя элементами, территорией, распорядком, рождением, то сбой прежнего nomos происходит не в тех двух аспектах, из которых он состоял, согласно Шмитту (локализация – Ortung и распорядок – Ordnung), а в том пункте, где осуществляется регистрация внутри них голой жизни (рождения, которое таким образом становится нацией). Что-то перестаёт функционировать в традиционных механизмах, регулирующих эту регистрацию, и лагерь становится новым скрытым регулятором размещения жизни в общем распорядке – или, скорее, признаком неспособности системы функционировать без превращения в машину смерти. Очень важно, что лагеря появляются вместе с новыми законами о гражданстве и денационализации граждан (причём это не только Нюрнбергские законы о гражданстве Рейха, но также законы о денационализации граждан, изданные между 1915 и 1933 годами почти всеми европейскими государствами, включая Францию). Чрезвычайное положение, по сути заключавшееся во временной приостановке распорядка, становится сегодня новой и стабильной организацией пространства, в котором обитает эта голая жизнь, всё более неспособная вписываться в распорядок. Растущее отслоение рождения (голой жизни) от государства-нации представляет собой новый факт политики нашего времени, а то, что мы называем «лагерем», персонифицирует в себе сам этот разрыв. Теперь распорядку без локализации (чрезвычайное положение, при котором действие закона приостановлено) соответствует локализация без распорядка (лагерь как перманентное пространство исключения). Политическая система уже не управляет формами жизни и юридическими нормами в определённом пространстве, но содержит внутри себя выходящую за его рамки «дислоцирующую локализацию», в которой на деле может быть отнята любая форма жизни и любая норма. Лагерь как дислоцирующая локализация является скрытой матрицей политики, в которой мы живём и которую должны научиться распознавать во всех её метаморфозах. Это четвёртый, неотделимый элемент, добавившийся к старой троице из государства – нации (рождения) – территории, одновременно разрушая её.

Именно в этой перспективе мы должны рассматривать возвращение лагерей в каком-то смысле в ещё более экстремальной форме на территории бывшей Югославии. Фактически там происходит вовсе не перераспределение старой политической системы в соответствии с новым этническим и территориальным балансом, то есть простое повторение тех же процессов, что привели к учреждению современных европейских государств-наций, как поспешили объявить некоторые заинтересованные наблюдатели. Скорее там происходит неизлечимое разрушение старого nomos и смещение населения и человеческой жизни вдоль абсолютно новых линий бегства. Отсюда решающее значение лагерей этнического изнасилования. Если нацистам никогда и в голову не приходило реализовывать «окончательное решение», оплодотворяя еврейских женщин, то только потому, что принцип рождения, гарантировавший регистрацию жизни в распорядке государства-нации, тогда ещё хоть как-то функционировал, пусть и в глубоко преобразованном виде. Теперь этот принцип вступает в процесс смещения и дрейфа, в котором его функционирование становится по всем признакам невозможным и от которого мы должны ждать появления не только новых лагерей, но также всё более новых и всё более бредовых нормативных определений для вписывания жизни в организацию Города. Лагерь, который прочно утвердился в его границах, стал новым биополитическим nomos планеты.

2.

Заметки о жесте

1. К концу XIX века западная буржуазия окончательно утратила свои жесты.

В 1886 году Жиль де ля Туретт, ancien interne des Hopitaux de Paris et de la Salpetrière[31], опубликовал в издательстве “Delahaye et Lecrosnier” своё сочинение “Études cli niques et physiologiques sur la marche”[32]. Впервые один из самых обычных человеческих жестов подвергся анализу при помощи чисто научных методов. За пятьдесят три года до этого, когда чистая совесть буржуазии ещё была нетронутой, в рамках программы общей патологии общественной жизни, заявленной Бальзаком, было произведено лишь пятьдесят в целом неудовлетворительных листочков трактата “Théorie de la demarche”[33]. Ничто так хорошо не иллюстрирует расстояние, причём не только во времени, разделяющее эти две попытки, как описание человеческого шага Жилем де ля Туреттом. Если Бальзак видел в этой патологии лишь выражение морального характера, то у Туретта уже задействован взгляд, предвосхищающий кинематограф:

В то время как левая нога служит точкой опоры, правая нога поднимается над землёй путём постепенного дугообразного движения от пятки до носка, который последним отрывается от земли; затем вся нога переносится вперёд и стопа вновь соприкасается с землёй в области пятки. В тот же самый момент левая нога, завершившая своё дугообразное движение и опирающаяся теперь лишь на носок, в свою очередь, отрывается от земли; левая нога переносится вперёд, минуя сбоку правую ногу, сначала сближается с ней, потом переносится дальше, и левая стопа в свою очередь соприкасается с землёй в области пятки, пока правая завершает своё дугообразное движение.

Только глаз, одарённый подобной способностью видения, мог окончательно сформировать метод изучения следов, усовершенствованием которого так заслуженно гордился Жиль де ля Туретт. Рулон белых бумажных обоев длиной около семи или восьми метров и шириной пятьдесят сантиметров прибивается гвоздями к полу и делится пополам в длину при помощи линии, проведённой карандашом. Подошвы ступней субъекта эксперимента покрываются порошкообразным оксидом железа, окрашивая их в цвет красной ржавчины. Следы, которые пациент оставляет, пока идёт вдоль направляющей линии, позволяют точно измерить его ходьбу в соответствии с различными параметрами (длина шага, пошатывания в сторону, угол наклона и т. д.).

Когда рассматриваешь репродукции следов, опубликованные Жилем де ля Туреттом, невозможно не вспомнить, что как раз в те годы Мейбридж производил в Пенсильванском университете покадровые съёмки при помощи батареи из 24 фотографических объективов{19}. «Человек, идущий с обычной скоростью», «человек, бегущий с ружьём», «женщина, идущая к кувшину и поднимающая его», «женщина, посылающая воздушный поцелуй на ходу» – это счастливые и видимые близнецы неизвестных и страдающих людей, оставивших те следы.

За год до начала изучения походки был опубликован “l’Etude sur une affection nerveuse caracterisde par de 1’incoordination motrice accompagnde decholalie et de coprolalie”[34], где было приведено клиническое описание синдрома, которому впоследствии будет присвоено имя Жиля де ля Туретта. Здесь тот же взгляд на самый повседневный жест с расстояния, позволивший создать метод изучения следов, применяется для описания тика впечатляющей интенсивности, спазматических приступов и манер, которые нельзя определить иначе, как всеобщую катастрофу сферы жестикуляции. Пациент не способен ни начать, ни довести до конца самые простые жесты; если ему удаётся начать движение, оно прерывается и нарушается судорогами, лишёнными координации, и конвульсиями, во время которых кажется, что мускулатура танцует (chorea[35]) абсолютно вне зависимости от цели движения. Эквивалент такого расстройства в сфере походки дан в образцовом описании Шарко, приведённом в его знаменитых “Lemons du mardi”{20}:

Вот он начинает идти, наклонив туловище вперёд, на своих жёстких нижних конечностях, приклеенных, образно говоря, одно к другому, опираясь на носки; те в своей манере скользят по земле, и движение вперёд осуществляется благодаря чему-то вроде быстрого трепыхания… Когда субъект запущен таким образом вперёд, кажется, что ему каждый момент угрожает опасность упасть; что в любом случае он вот-вот будет уже не способен остановиться сам. Ему необходимо как можно чаще опираться о ближайшее к нему тело. Можно было бы подумать, что это автомат, работающий на пружинке, и в этих жёстких движениях вперёд, порывистых, словно бы конвульсивных, нет ничего, что напоминало бы о непринуждённой походке… Наконец, после нескольких попыток, вот он пошёл и, в соответствии с только что упомянутым механизмом, он скорее скользит по земле, чем идёт, своими жёсткими или, по крайней мере, едва сгибающимися ногами, в то время как шаги здесь сменились столь же резкими трепыханиями.

Самое необычное заключается в том, что эти расстройства после их рассмотрения в тысячах случаев, начиная с 1885 года, практически перестали регистрироваться с первых лет ХХ века вплоть до того дня, когда зимой 1971 года, проходя по улицам Нью-Йорка, Оливер Сакс не посчитал, что столкнулся с тремя случаями синдрома Туретта в течение нескольких минут{21}. Одной из гипотез, которую можно выдвинуть, чтобы объяснить данное исчезновение, может служить тот факт, что атаксия, тик и дистония за это время стали нормой и с определённого момента все люди утратили контроль над своими жестами, начав ходить и жестикулировать лихорадочно. В любом случае, именно такоевпечатление складывается, когда смотришь фильмы Маре и Люмьера, начавшие выходить в прокат как раз в те годы.

2. Общество, утратившее свои жесты, стремится вернуть себе утраченное и в то же время регистрирует эту утрату в кинематографе.

Эпоха, утратившая свои жесты, тем самым становится одержимой ими; для людей, утративших всякую естественность, любой жест становится судьбой. И чем больше жесты утрачивали свою непринуждённость под воздействием невидимых сил, тем больше жизнь переставала поддаваться расшифровке. Именно на этом этапе буржуазия, лишь несколько десятилетий назад прочно владевшая своими символами, стала жертвой внутреннего мира и сдалась психологии.

Ницше стал той точкой, на которой в европейской культуре это полярное напряжение, направленное, с одной стороны, на вычёркивание и утрату жеста и, с другой, на его превращение в рок, достигло своей кульминации. Потому что идея о вечном возвращении{22} становится вразумительной только в качестве жеста, в котором сила и действие, естественность и манера, возможность и необходимость становятся неразличимыми (в итоговом анализе, соответственно, исключительно как театр). «Так говорил Заратустра» – это балет человечества, утратившего свои жесты. И когда эпоха заметила это, тогда (слишком поздно!) она начала свои стремительные попытки восстановить in extremis[36] утраченные жесты. Танец Айседоры и Дягилева, роман Пруста, великая поэзия Jugendstil от Пасколи до Рильке и, наконец, в самом образцовом виде, немой кинематограф очерчивают магический круг, в котором человечество в последний раз пыталось призвать то, что ускользало из его рук навсегда.

В те же годы Аби Варбург начал исследования, которые только близорукость психологизирующей истории искусства могла определить как «науку образа», в то время как на деле в их центре находился жест как кристалл исторической памяти, его застывание во времени и упорные (по Варбургу, почти безумные) попытки художников и философов вдохнуть в него новую жизнь через динамичную поляризацию. Поскольку этот поиск осуществлялся в среде образов, считалось, что образ был также его объектом. Варбург, напротив, трансформировал образ (который также для Юнга послужит моделью метаисторической сферы архетипов) в решительно исторический и динамичный элемент. В этом смысле атлас «Мнемозины», который он оставил незавершённым, с почти тысячей фотографий, является не неподвижным собранием образов, а представлением жестов западного человечества от античной Греции до фашизма в их практическом движении (то есть это нечто более близкое к Де Йорио{23}, чем к Панофскому); внутри каждого раздела отдельные образы рассматриваются скорее как кадры фильма, чем как автономные факты реальности (по крайней мере в том смысле, в каком Беньямин когда-то сравнил диалектический образ с картинками, предшествовавшими кинематографу, которые при быстром перелистывании производят впечатление движения).

3. Жест, а не образ является элементом кинематографа.

Жиль Делёз продемонстрировал, что кинематограф упразднил ошибочное психологическое различие между образом как психической реальностью и движением как реальностью физической. Кинематографические образы не являются ни poses eternelles (как формы классического мира), ни coupes immobiles движения, будучи coupes mobiles, сами образы находятся в движении, именуемом Делёзом images-mouvement[37]. Необходимо расширить анализ Делёза и показать, что он в целом направлен на статус образа в современности. Но это означает, что мифическая жёсткость образа была здесь сломлена и что здесь надо говорить не об образах, а о жестах. Каждый образ фактически одушевляется антиномической полярностью: с одной стороны, это овеществление и вычёркивание жеста (это imago, как восковая маска мертвеца или как символ), с другой, она сохраняет нетронутой dynamis[38] (как в покадровых съёмках Мейбриджа или на любой спортивной фотографии). Первый вид соответствует воспоминанию, владеющему произвольной памятью, второй – образу, сияющему в эпифании непроизвольной памяти. И в то время как первый живёт в волшебной изоляции, второй всегда содержит в себе отсылку к внешнему миру, к целому, чьей частью он является.

Даже «Джоконду», даже “Las Meninas”[39] можно рассматривать не как неподвижные вечные формы, а как фрагменты жеста или как кинокадры некоего утерянного фильма, в котором одном они способны вновь обрести свой смысл. В каждом образе всегда задействована некая ligatio[40], парализующая сила, которую необходимо расколдовать, как если бы из всей истории искусств поднимался немой призыв к освобождению образа от жеста. В Греции это выражалось в легендах о статуях, разрывавших сковывающие их связи и начинавших двигаться; такое же намерение философия придаёт идее, которая фактически, согласно принятой трактовке, является не неподвижным архетипом, а скорее созвездием, где феномены складываются в жест.

Кинематограф возвращает образы на родину жеста. Согласно прекрасному определению, подспудно содержащемуся в “Traum und Nacht” Беккета, это сон жеста{24}. Задача режиссёра – вводить в этот сон элемент пробуждения.

4. Кинематограф, поскольку в его центре находится жест, а не образ, по сути является частью этического и политического (а не просто эстетического) порядка.