Помоги проекту - поделись книгой:
Ислам, предлагаемый в культурном проекте аль-Кавакиби – это рациональный, свободный и толерантный ислам, который может оказаться убедительным для разумных и свободомыслящих людей повсюду. Таким образом, пополнение рядов современных мусульман за счет европейских «безбожников» означает для аль-Кавакиби не что иное, как возможность произвести глубокий переворот в культуре ислама. Истоки такого переворота кроются в осознании приоритетности политики и государства для становления подлинной самобытности арабского мира. Для аль-Кавакиби самобытность – это всё, что соответствует методике политического выстраивания самих себя. Если ислам с его духовным и историческим наследием является фоном, на котором сформировался и может переформироваться это наследие, то его рациональное воплощение в современной действительности предполагает политическое выстраивание арабами самих себя. Первые кирпичи этого фундамента были сформированы аль-Афгани и Мухаммедом Абдо из элементов «политического исламизма».
§ 3. Политическая и национальная идея
Те же самые трудности, которые присущи постижению культурного целого наций, сопровождали и становление политического самосознания как общественно-политического и исторического процесса, имеющего начало и конец, а следовательно – определенные границы. Мы говорили о том, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили первые камни в фундамент политического самосознания, у которого есть своя история, включая период, когда культурная история были отделена от единого арабского государства. Но политическое самосознание не имеет существенной ценности вне пределов государства с его культурой. Лишь в этом единстве различные элементы и модели борьбы, связанной с идеей политических альтернатив, могут организоваться в системы и институты, способные к устойчивому функционированию, то есть интегрироваться в границах своего специфического опыта. Данный процесс предполагает осознание цели и смысла действия. В связи с этим мусульманской реформации в её первоначальных актах была трудно постичь пределы своего политического рационализма. Она была в состоянии нащупать границы культурного рационализма благодаря непрерывному обращению к сохранившемуся цивилизационному, книжному и схоластическому наследию; но ей было трудно согласовать свой культурный рационализм с потребностями рационализма политического – в связи с тем, что основы последнего, его предпосылки, его цивилизационная история к тому времени практически сошли на нет.
Такое противоречие на этапах первоначального осознания крупных исторических перемен переворачивает приоритеты политики и культуры в подходах и проектах, ставя одно на место другого. Прекращение существования государства (арабского) и его политической истории придало остаткам мусульманской цивилизации (сохранившимся в огромном количестве теорий и понятий) способность к действию, мобильность, наполнило их новым смыслом. Следовательно, они обрели способность к пробуждению духа борьбы, ищущего реального выхода из сложившегося положения. Однако этот напористый дух не давал возможности осознать, что речь идет об отдельных частях, которые необходимо интегрировать в рамках проектов реальной политики. Это нашло свое отражение в количестве и качестве скрытых сопоставлений сознания между доктринами прошлого и потребностями настоящего, между достоверным знанием прошлого и перспективами будущего, между известным и неизвестным, кроющимися в джихадистской и рациональной устремленности мусульманской реформаторской мысли.
Мусульманская реформация с самого начала взирала на себя сквозь призму критериев рационализма и практических целей. Вследствие этого реформаторская идея сдерживалась задачей нового осознания проблем истории и современности, что обязывало её всматриваться в горизонты, раскинувшиеся за пределами практических целей, через критерии рационального понимания культурной самобытности. Между этими жерновами смалывались практические подходы, осознавалось собственное бессилие. Деятели реформации ощущали тяжесть упадка, слабость культурного духа, осознавали неподвижность рационального наследия и необузданность наследия традиционного, всего того, что затрудняло согласование джихадистского духа с рационализмом. Это могло привести как к концентрации чувств реальной политики, (что предполагало следование по неизведанным путям), так и к наполнению привлечённой культуры чисто рационалистическим духом (для чего потребовалось бы вынести множество умственных тягот и трудов).
Прочная привязанность деятельной реформаторской мысли к исламским мотивам предопределила связь джихадского духа с рационалистическим иджтихадом, что побудило к постоянному изысканию элементов интеллектуального синтеза, привело к их внешнему и подспудному присутствию в политической платформе и практических альтернативных проектах эволюции мусульманской уммы. Единство джихада и иджтихада воспроизводилось во взглядах, отношениях и суждениях о проблемах власти и государства, закона и права, нации и уммы. В результате составные части арабского общественного, политического и философского сознания переносились на арену реальной действительности, а следовательно актуализировались его идейные (культурные) традиции. Исторически джихадский дух означал пробуждение осознанного действия, осознающего свои задачи и свою значимость для переустройства совокупного существования уммы и её цивилизации. В этом состоит секрет порыва оптимистического действия, связанного со взглядом на будущее. Живой оптимистический порыв, направленный на прозрение перспектив исторического бытия прошлого и настоящего стал формулой, которая заключала в себе видение оптимальной альтернативы. Такая ситуация характерна для периодов крупных переворотов и трансформаций, когда оптимизм видения обращается духовным эквивалентом активной деятельности, связанной с осознанием основных задач. Аль-Афгани кладет в основу своего практического призыва неприятие покорности и отчаяния. Это было не просто традиционным повтором исламской идеи о том, что «верующие не имеют страха и не печалятся», что «покорность – синоним отсутствия веры в Бога», а скорее отражением осознанного взгляда на поступки. Здесь имело место то, что можно назвать историческим наследием оптимизма и действенности, способности к актуализации возможностей живого восстановления исламского величия. Что, в свою очередь, было проявлением извечного «исторического цикла» как теоретической формулы, неизбежно присущей всякой рационально-оптимистической устремленности к преодолению упадка с его реальными приметами и обстоятельствами.
Мусульманская реформация имела дело прежде всего с реальностью упадка. Именно упадок стал предпосылкой её непосредственной реакции, а следовательно – её джихада. Аль-Афгани подчеркивает, что западный (европейский) колониализм – всего лишь «развалина», он обречен на уничтожение. Он не только вкладывает в этот взгляд на будущие перспективы свои непосредственные душевные впечатления как осознанный джихад и призыв к самостоятельному действию, но и прослеживает внутреннюю общественно-политическую динамику «исламской сущности», формирование элементов политического и рационального сознания. Он говорит о преходящем характере шока, вызванного колониальным Западом в ходе подчинения им мусульманского Востока. Но видит здесь цепь, звенья которой складываются следующим образом: удивление – подчинение – недовольство – протест – контрнаступление – успех[177].
Такая простая на вид схема концентрированно отражает понимание трансформации исламского духа и тела с позиций джихада и иджтихада, политики и рассудка, реформации и взгляда на будущее. Предполагаемый успех общественно-политического движения подразумевает непрерывное углубление исторической практики, политического самосознания в цепи последовательных событий: удивление – подчинение – недовольство – протест – наступление. Следовательно, обдумывание возможностей такого самосознания сквозь призму исторической практики, в свою очередь, предопределяет способ эффективного становления политической идеи и форм её воплощения. Аль-Афгани переводит значение политического действия из области доктринальных и схоластических рассуждений в область широчайшего уровня существования государства и нации. Он определяет политическую сущность реформы не в контексте идейной системы, а в плане способности к действию. Именно с учётом этого следует понимать его указание на то, что препятствия, стоящие перед реформой, являются ареной действия, живой активности, когда говорит о значении реформы просвещения как пролога к политическому действию. Воспитание и образование он считает крайне необходимыми; тот, кто занимается ими, должен отличаться преданностью, знанием истории уммы с её подъемами и падениями, а также истории других народов[178]. В этом он видит залог единообразия в национальном просвещении, способ связать науку с практикой, а следовательно – превратить знания в предпосылку активной деятельности в различных сферах, в том числе в области оттачивания общественно-политического сознания. Поэтому он говорит о том, что политический протест следует подготавливать путём просвещения. Именно в просвещении он видит средство к объединению «сынов разных конфессий, прозрению путей к подъёму Родины»[179].
Осознание приоритетов практического воплощения идеи предопределило практическую направленность формулирования общих принципов реформаторского политического действия у аль-Афгани. Ставя вопрос о просвещении как средстве ликвидации иностранного (западного) колониализма, он говорит не об абстрактных знаниях, о культурном (научном) прогрессе, а об их вкладе в построение единого национального бытия. Он считает их средством пробуждения сознания и обеспечения разумности действий. В связи с этим предпосылка решения просветительских задач видится ему в деятельности ради общего блага. Он переносит задачу из области просветительского, нравственно-практического действия в сферу политического действия, то есть превращает её в элемент политической активности. В просвещении ему видится путь к преодолению конфессиональной и прочей разобщенности, так как они являются следствием раздробленности и расколов и средством их углубления. Он полагает, что различия между религиями «созданы главами религий, которые торгуют религией и задёшево покупают их высокие вершины»[180]. Новое просвещение должно стать средством регулирования, организации элементов нового политического патриотизма. С его помощью он надеется собрать то, что поддаётся собиранию, дабы создать новое поколение, которое должно подчиняться одной только законности и истине. Черты этого нового поколения видятся ему в том, чтобы «не стучаться в двери властителей, не бояться угроз, не разобщаться из-за обещаний, заботиться лишь о том, как избавить Родину от порабощения»[181].
В этих выражениях заключается одна из эталонных формулировок призыва к слому традиционных подходов путём взращивания политического самовыражения, что для аль-Афгани равнозначно смыслу и содержанию действия. Предполагаемый джихад нового поколения – джихад политического действия. Что касается «обещаний и угроз», традиционных для мусульманской религии и калама, то здесь подразумеваются элементы политического поведения, лежащего между «стучанием в двери властителей» и «избавлением Родины от порабощения», что означает обоснование единства необходимых компонентов самостоятельного действия, его опору на высшие принципы политики. Аль-Афгани обосновывает свою мысль посредством призыва к тому, что можно назвать действенным «политическим исламом», то есть институциональной привязкой ислама к реформе с позиций рациональной политики. Неслучайно он ставит знак равенства между исламом и подлинно реформаторским движением как действенным политическим движением во имя возвышенных целей. Считая религиозное посредничество (в разнообразных вариантах) источником заблуждений и пороков, он связывает достижение Европой свободы и прогресса с отказом от идеи церковного посредничества с его принципом, гласящим: «Что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». В мыслях и поступках деятелей христианской церковной реформации аль-Афгани усматривает воплощение истин исламской религии[182]. Он ставит знак равенства между истинным исламом и реформой, или между истинной реформой и исламом. Такое приравнивание в его взглядах и позициях символизирует новое восприятие содержания джихада как политического действия, осознающего высшие цели. Аль-Афгани провозглашает необходимость того, что он называет религиозным движением, развитием наук, пересмотром библиотек, ибо прогресс Европы с её современной цивилизацией в конечном итоге явился следствием острой конкуренции между протестантизмом и католицизмом[183].
Аль-Афгани осознает негативное содержание доктринального противоборства. В своих формальных проявлениях разделение на протестантов и католиков является европейско-христианским аналогом разделения на шиитов и суннитов в исламе. Принципиальное отличие между ними состоит в наличии или отсутствии «церковного посредничества». Аль-Афгани ставит данную проблему в контексте исторического и практического сопоставления, считая, что этот процесс в реформаторской (протестантской) модели обусловил высокие достижения современной европейской цивилизации. Он прослеживает реформаторско-политические аспекты христианского религиозного движения, требуя «подражания» ему, что означало не более чем исследование его истинных источников в исламе. Аль-Афгани полагает, что реформаторское движение, зовущее к свободному действию, к отрицанию всякого посредничества между Богом и людьми, есть «подражание исламской религии» с её основополагающими установками. Он ссылается на коранический аят, в котором говорится: «Бог не меняет того, что в людях, пока они сами не переменят того, что в них»[184], считая это девизом, отражающим значимость волевого действия, направленного на всеобщее реформирование[185]. Он подчеркивает: если бы мусульмане «действовали соответственно божественному закону и слову Корана: «Человеку – лишь то, в чём он усердствовал», то умма имела бы больше пользы. Усердие – первое средство достижения успеха, лучшее из того, что следует прививать подрастающему поколению»[186]. В связи с этим аль-Афгани опровергает идейно-доктринальные обвинения, адресуемые исламским идеям божественного предустановления и предопределения, и протестует против провозглашаемого исламской традицией пассивного смирения – фатализма, представители которого считали: человек принуждается (Богом) к своим действиям, а не осуществляет их свободно. Утверждения о том, что вера мусульман в предустановление и предопределение является причиной их отсталости и упадка, он считает несвоевременными суждениями или следствием непонимания, поскольку те, кто выступают с подобными утверждениями, неспособны провести различие между идеей предустановления и предопределения и идеей фатализма. В исламе, говорит аль-Афгани, отсутствует фатализм в чистом виде. Ни один мусульманин, будь то суннит или шиит, зейдит или хариджит, не говорит о безусловном принуждении человека к его действиям. Все они верят, что им дана частичная свобода выбора поступков[187]. «Частичную свободу» аль-Афгани кладет в основу действенной воли, основываясь на том, что «вера в предустановление и предопределение, будучи очищена от гнусности фатализма, предполагает смелость и решительность, порождает мужество и отвагу»[188]. «То, что постигло мусульман в последние времена, – это испытание, ниспосланное им Богом в наказание за некоторые их упущения, – пишет аль-Афгани. – Не может быть у людей претензий к Богу. А просьба к Нему – в их усердии в вере, религиозном рвении, объединении вокруг веры. Им следует позаботиться о том, чтобы зачинить прореху, пока она не стала слишком широкой, вылечить недуг, пока он полностью не овладел ими»[189].
Невзирая на содержащееся в этих выражениях утверждение религиозных представлений о посылаемых людям временных испытаниях, они отражают усердие реформаторского духа, который ставится перед абсолютом как источником идеала и истины, чистым и ярким зеркалом, отражающим личную судьбу через судьбы абсолюта. Аль-Афгани осознает ценность, смысл и масштаб действия, его значение для предустановления и предопределения, а не для «гнусного фатализма». Он указывает на свободную волю как осознанный отклик на задачу реформирования, говоря: «Бог не меняет того, что в людях: достоинства, власти, благосостояния или низкого уровня жизни, безопасности и комфорта, пока эти люди сами не переменят того, что в них: не просветят свой разум, не исправят мышления, не заострят зрения, не примут во внимание того, что сделал Бог с предыдущими народами»[190]. Фактически это – первоначальная попытка рационально обосновать и актуализировать «политический ислам», но не путём задействования его в непосредственных политических баталиях, а посредством превращения политических категорий в действенную составную часть нового кредо.
Аль-Афгани попытался политически обосновать исламскую доктрину на этапе подъема реформаторского «культурного ислама». Данный процесс стал источником его силы и творческой энергии. Наследие ислама было связано им с современностью в единое целое таким образом, чтобы обосновать концепции государства и власти, а также социального, политического и культурного единства мусульманского мира. Понятия единства и силы аль-Афгани ставит в один ряд с основополагающими доктринами ислама. Он пишет, что согласие и совместные действия являются «мощными опорами, прочными столпами исламской религии, непременной обязанностью тех, кто её придерживается»[191]. Он возводит согласие (единство) во взглядах и делах в ранг высочайшей нормы шариата, не сводя данный вопрос к богословско-юридическим традициям, а ставя его в связи с реальной активизацией общественно-политического действия. Обосновывая идею о том, что согласие мусульман является заповедью Бога, он пишет: «Бог сделал согласие между мусульманами о том или ином деле свидетельством их признания божественного закона; шариат обязывает всех мусульман следовать этому правилу, а отход от него считает уклонением от религии или отступлением от веры»[192]. Таким образом, «заповедь Бога» он низводит на земной уровень, или возводит историческую практику иджма в ранг абсолюта, или объявляет единственным истинным критерием опыт социального «я» уммы с её суждениями и поступками.
Аль-Афгани ограничивает современный ему исторический опыт специфическими положениями, сводит непосредственный практический характер этого ограничения к потребностям и крупным целям политики. Его удивляет явственный разрыв между рационализмом подходов Мухаммеда Абдо, его широкой образованностью и мудростью – и непосредственным воплощением этих подходов в реформаторском политическом действии, то есть относительный разрыв между рационализмом видения и политикой действия. В Мухаммеде Абдо он видит «прочный столп науки, мощь мудрости, высоту усердия» и удивляется тому, что «египтяне пребывают в состоянии застоя, заботятся прежде всего о том, чтобы остаться неподвижными, а из Мухаммеда Абдо и Саада Заглюла не сформировалась группа, борющаяся против англичан»[193].
Такой разрыв находит отражение у Мухаммеда Абдо в углублении элементов «политической интерпретации» исламской истории, в нравственнопсихологическом «отвращении» к политике. Отвечая тем, кто усматривает причину отсталости мусульманского мира в его внутренних конфликтах, связанных, в отличие от христианского мира, с религиозно-доктринальной проблематикой, Абдо указывает, что конфликты и войны в исламе никогда не происходили в силу причин, связанных
Несмотря на стремление очистить былые конфликты от религиозно-доктринальной мотивации, данное высказывание, наряду со своей научной точностью, отражает желание Мухаммеда Абдо представить события мусульманской истории как факты истории политической. В связи с этим он делает следующий вывод: «Самый большой недуг, поразивший дела и умы мусульман, произошел из-за захвата власти невеждами»[195]. Причины отсталости Абдо рассматривает не с абстрактных этических позиций, а трактует их сквозь призму эффективности политики и власти. Он осознаёт значимость современного ему политического опыта через оценку прошлого с его политической историей. Усматривая в приходе к власти невежд причину слабости мусульманского мира, он видит в современной ему политике и профессиональных политиках «нового дьявола». Абдо называет это «недугом, постигшим мусульман», поразившим их сердца и погасившим свет ислама в их умах; он характеризует его как «проклятое в Коране дерево»[196].
Содержанием недуга он считает «рабствование страстям и следование шайтану». Под этим он подразумевает историческое отклонение, связанное с отходом власти от рациональных и гуманных принципов ислама. Аналогичным образом политическую идею он ставит в один ряд с отходом от правды, а «роль политики» – с «ролью застоя». Иными словами, он увязывает засилье политики с психологией авантюризма, отсутствием правды, распространением порочных страстей. Если такая формулировка отражает морально-реформаторский дух отношения Абдо к «истории политики», то по своему содержанию она представляет конкретную критику Османской империи. В проводившейся ею «политике распространения идей пассивности, покорности судьбе, приятия мифов» он видит не только противоречие и даже прямую антитезу основам ислама, но и способ сохранения политического господства[197]. В ней он усматривает «политику угнетателей и себялюбцев», привносящую в религию то, что ей чуждо. Ислам, который обычные люди усваивают вследствие такой политики, на самом деле не ислам, а лишь его усечённый образ[198].
Явственное отвращение к политике при признании её значения для событий древней истории и современной действительности является у Мухаммеда Абдо отражением реформаторского понимания значимости политической эффективности, или сознания, пронизанного высокими этическими ценностями, слитыми в понятие приоритетности права и закона. Своё понимание он выражает, ставя знак равенства между «ролью застоя» и «ролью политики» в истории ислама. Если такое видение отражало преобладание нравственного духа в оценке крупных трансформаций в «политической истории» ислама, то с другой стороны оно указывает на то, сколь большое значение в его оценочных и политических суждениях принадлежит закону. Фактически это означает становление осознаваемого единства политики и закона, политики в законе и закона в политике. Абдо пытается вскрыть характер этой взаимосвязи, критикуя застой как следствие «роли политики». Он указывает, что разногласия между первыми мусульманами сводились к спорам вокруг фетв, что, по сути, было иджтихадом; но когда пришла «роль политики», спорщики стали проявлять чрезмерную щепетильность, и связи между мусульманами начали разрываться[199]. В восприятии Абдо политической истории отсталость и застой прочно связываются с засильем авантюристической политики как противоположности правомерному иджтихаду (идейно-политическому). Он подчеркивает, что такая политика «разрешает, что пожелает, запрещает, что пожелает, исправляет, что пожелает, и портит, что пожелает, а люди пристегиваются к ней цепями насилия или страстей»[200].
Понимание значимости закона как предполагаемой арены идейного и политического иджтихада дает альтернативу, с помощью которой Абдо пытается подвергнуть критике «политику угнетателей и себялюбцев», то есть такую политику, которая на место законности и истины ставит традиции подавления и насилия, разрешая и запрещая, исправляя или портя всё, что пожелает. И хотя эта критика не сложилась в политическую систему, Мухаммед Абдо в своём видении придаёт первостепенное значение закону, что приводит его к реалистическому обоснованию действенной политики в направлении реформы как законного действия. Взгляды Мухаммеда Абдо, как и аль-Афгани, ориентированы на рационализацию перспектив политического видения социального и культурного развития мусульманского мира.
Рационализация перспектив политического видения заключает в себе осознание потребности в преодолении опыта недавнего прошлого. Такое осознание не сковывается представлениями прошлого, на нём не лежит груз крупных символов, оно открыто по отношению к приоритетам современной политической реальности. В этом осознании присутствует понимание значимости крупных перемен в творчестве мусульманской реформации. Помимо прочего, этим объясняется то, что деятели реформации не были поглощены выстраиванием систем политической мысли, в то же время, увлеченно дискутируя многочисленные политические проблемы через их частное обоснование во всех своих позициях, представлениях и суждениях. Это обнаруживается в концентрированном выражении таких проблем в программе «Аль-Урва аль-Вуска», которую можно свести к нескольким крупным задачам: вскрыть причины упадка Востока, пробудить стремление к борьбе, призвать к культурной самобытности, общественному, национальному и религиозному (исламскому) единству, провозгласить идеалы гуманизма[201]. В равной мере программа содержит в себе указание на значимость и содержание средств и целей.
Указание на значимость и содержание средств и целей фактически является отражением осознания их общего значения, которое зарождалось в условиях, когда Османская империя переживала период вульгаризма, крайней вялости и тотального упадка, чему сопутствовала культурная опустошенность; османская культура не ведала о своём реальном историческом существовании, если не считать истории применения грубой силы. Поэтому у неё не было моральной истории. Данное явление с его формами и результатами было подмечено аль-Афгани. Он настаивает на значимости и содержании средств и целей, что означает осознание им значения империи и перспектив её всеобщей реконструкции. На этом основан его альтернативный подход к задачам установления «крепчайшей связи», которые он сводит к следующему: осознать причины упадка, призвать к возрождению, увязать его с культурной и коллективной (социальной и исламской) самобытностью, что предопределило обдумывавшиеся им политические темы и направленность его политических идей, а через них – возникновение элементов исламско-реформаторского рационализма. В своем подходе к причинам упадка аль-Афгани рассматривает их в качестве равнозначных, не выделяя приоритетов, или того, что аль-Кавакиби впоследствии назовёт причинами-основами и причинами-ответвлениями. В историческом контексте такое видение отражало равную значимость движения для понятий и понятий для движения как динамики, характерной для духа вульгаризма и соответствующей общей нравственности. Данная динамика стремилась вобрать в себя всё и содержать в себе всё. Её нельзя рассматривать в отрыве от поверхностности тогдашней действительности и ограниченности её опыта. С исторической точки зрения это был крупный шаг вперед: были заложены и обоснованы возможности преодоления всей существующей реальности с фиксацией этих возможностей в понятиях и делах. Имело место сосредоточение на проблемах единства и силы.
У проблемы единства были свои предпосылки: слабость и распад империи. По мнению аль-Афгани, под единством следовало понимать реформаторское восприятие потребности в силе, над которым тяготело, с одной стороны, сравнение между слабостью «больного человека»[202] и европейской мощью, а с другой – традиции исламского монотеизма с его представлениями и суждениями о единстве и единобожии. Тяжесть этого сравнения, по крайней мере на первоначальном этапе, предопределила реформизм аль-Афгани, рационализм его политического подхода к значимости единства как средства и цели.
Изначально аль-Афгани исходил из необходимости реконструкции и восстановления того, что есть, сохранения того хорошего, что имеется в наличии, и совершенствования его путём перестройки, соответствующей духу истинного ислама. Именно с этим связан его призыв к исламскому единству. По той же причине он стремится сделать инициативу афганско-персидского объединения первым образцом современного подражания первоначальному исламу. Он пишет: «Недалеко от усердия иранцев и возвышенности их мыслей желание стать первыми из тех, кто обновит исламское единство и упрочит религиозные связи – как в начальную мусульманскую эпоху они распространяли науки ислама, хранили его установления, вскрывали его тайны, всячески усердно служили благородному шариату»[203]. Аналогичную оценку он прилагает ко всему, что может привести к единству.
Аль-Афгани исходит из того, что желанное единство должно основываться на самом исламе. Он говорит: «Упрочение исламского правления» является «одним из крепчайших столпов магометанской религии. И вера в него – первейшее правило и норма у мусульман. Им не нужен учитель, который научил бы их этому, не нужна книга, в которой бы это утверждалось, не нужны опубликованные трактаты об этом»[204]. Принцип единства аль-Афгани объявляет политической аксиомой. Его истоки он ищет в опыте политической истории государств и в практике современного ему ислама. Самозащиту, согласованное мнение о её необходимости, связь сердец, основанную на ощущении опасности, нависшей над ум-мой, он объявляет тремя основами, тремя главными составными частями предполагаемого исламского единства. В качестве примера, на основании которого можно подходить к исламской действительности, он ссылается на Россию. «Россия – отсталая нация, – говорит он, – у неё нет значительных богатств, отсутствует промышленность, она поражена бессилием и нуждой». Тем не менее «отдельные люди из них обратили взоры к тому, что могло бы защитить их нацию, согласились на необходимости подъёма и связки сердец, и это помогло им создать государство, устрашающее всю Европу»[205]. Иначе говоря, самозащита, согласие и связь между мусульманами аль-Афгани считает необходимыми составными частями исламского возрождения. Он представляет их в качестве эталона стимулов, а не как окончательную, совершенную форму. «Исламское единство» – не абстрактное возрождение прошлого или формальное подражание ему. Аль-Афгани призывает не к централизованному единству, а к единству действия, осознающего свои цели и ограниченного принципами истинного ислама. Критикуя причины распада мусульманской общности, он отмечает, что от неё осталась лишь «религиозная вера, отделенная от дел, которые должны из неё вытекать»[206], пустая доктрина с её деспотической моделью власти, преобладавшей в то время.
В понятие «исламской общности», или единства мусульман аль-Афгани вкладывает содержание, связанное с политическим согласием и культурным возрождением. Он пишет, что, говоря об исламском единстве, он не имеет в виду, что «должен существовать некий властитель, который управлял бы всеми. Наверное, это будет труднодостижимо, но я мечтаю о том, чтобы султаном для всех был Коран, а ориентиром их единства – религия. Ведь всякий обладатель имущества прилагает усилия к его сохранению»1. Это диктуется как религией, так и необходимостью. Данная мысль аль-Афгани ближе к утверждению значимости чувства культурной идентичности мира ислама, нежели к попытке обосновать её идейные опоры. В условиях отсталой политической структуры, примитивной социальной организации со всеми её компонентами было трудно выстроить идейную систему, обосновывавшую такую идентичность. Однако именно ощущение глубокой культурной идентичности придаёт реформаторскому призыву аль-Афгани умеренную рационалистическую направленность, в том числе применительно к идее исламского единства на основе подчинения всех власти Корана, единства всех в религии. В свою очередь, этим подчеркивалась значимость возвышенных принципов культурной принадлежности.
Гл. 3. Культурная и национальная реформа
§ 1. Синтез культурной и исламской идеи
Настаивая на Коране как факторе единства, аль-Афгани пытается через него привязать всех к центру исламского единобожия. Иными словами, он превращает Коран в полюс истинной идентичности в условиях противоборства мировых держав, распада Османской империи, упадка мусульманского бытия, углубления разобщенности и разногласий, появления первых примет современного национализма. Данная привязка была адекватным способом достичь реформаторского подъема на первоначальных этапах. В то время реформация сталкивалась с жёстким противоречием между ясностью видения и бессилием воли. Вследствие этого аль-Афгани был вынужден искать опоры в приверженности возвышенным принципам.
Такую приверженность было нелегко обеспечить в условиях становления переменных составляющих, формирующих ясность видения и бессилие воли. Видение и воля с трудом могли объединиться в делах. Поэтому «единство в религии» и «власть Корана» были наиболее возвышенной формулой возрождения исламского единства на более рациональных и реформаторских основаниях. Подспудно данная идея подразумевала косвенное неприятие османского централизма и деспотической системы правления. Однако неприятие не было тогда оформлено в систему, обладающую чёткими параметрами, поскольку мысль была подчинена принципу постепенного реформирования, в чём кроется причина первоначального оппонирования аль-Афгани национализму. В национализме он усматривал инструмент, при помощи которого европейцы стремятся разрушить исламское единство. Европейцы хорошо понимают, что сильнейшие узы, объединяющие мусульман, – это узы их религии[207]. Поэтому борьба аль-Афгани против национализма явилась частью постижения им приоритетности крупных задач реального противоборства между миром ислама и европейским колониальным миром; при этом он в принципе не выступает против национальной идеи как таковой.
Его политическая позиция основывалась на глубинных идейных и религиозных стимулах, уходящих своими корнями в интернационализм ислама и его культурную историю. В этом смысле следует понимать высказывание аль-Афгани о том, что «у мусульман нет национальности, кроме их религии»[208]. К такому выводу аль-Афгани подводит критика национализма с исламских позиций. Он смотрит на него сквозь призму абсолюта, возвышая духовно-нравственную идею над идеей политико-исторической. Национализм он рассматривает как преходящее явление, не считая его «естественной вещью». В то же время он подчеркивает, что национализм – «это, возможно, преходящая склонность, которая запечатлевается в душах в силу необходимости»[209]. В этой мысли содержится признание реальности национализма как феномена, зародившегося в контексте исторической необходимости. Аль-Афгани стремится отвергнуть национализм, рассматривая его сквозь призму абсолюта. Поскольку национализм порожден необходимостью, говорит он, постольку он может исчезнуть вместе с исчезновением этой необходимости. Высшая идея, благодаря которой он исчезнет, – это идея, перед которой все равны, то есть идея Бога[210]. Именно так следует понимать слова аль-Афгани о том, что упрочение исламской религии способно преодолеть национализм.
Под национализмом он понимает форму, отстраненную от исламского целого с его культурными и гуманистическими традициями. Его выступление против радикального национализма, призыв к умеренности были попыткой сформулировать соотношение рационализма и морали, абсолюта и реформы, которое он точно выразил в общей идее о правовой и этической основе исламского единства как антипода националистическому экстремизму. Основы исламской религии, говорит аль-Афгани, не сводились к тому, чтобы призывать людей к Богу, наблюдать за состоянием душ, имеющих духовное происхождения и которым предстоит из этого мира переселиться в мир иной. Ислам был призван «утвердить нормы взаимоотношений между рабами Бога, прояснить общие и частные права, определить суть власти, которая исполняет планы, назначает нормы и наказания – так, чтобы у власти мог находиться только такой человек, который больше всех подчиняется этим нормам. Он не должен получать власть по наследству, не должен иметь преимущества благодаря принадлежности к какой-то национальности или племени, физической силе или материальному богатству. Получать её он должен благодаря исполнению им норм закона, способности претворять их в жизнь и благодаря желанию нации видеть его у кормила власти»[211]. Аль-Афгани ограничивает исламское единство законом, утверждая, что установление норм взаимоотношений между людьми и их прав, порядка прихода тех или иных людей к власти является важной функцией исламской религии. К власти можно прийти лишь через закон; здесь не должно быть наследования или каких-либо привилегий, связанных с национальной, племенной или иной принадлежностью. Такое мнение уже само по себе содержит критику исторической практики халифата, в том числе утверждений о том, что халифом должен непременно быть представитель рода курейшитов, а также критику современного ему халифата (османского).
Эта идея стала общими рамками для углубления рационализма в подходах аль-Афгани к проблемам исламского единства и национализма. Национальную принадлежность он сохраняет как фактор культурной идентичности и борьбы за политическую независимость в рамках закона и права, что означало формулирование первоначальных основ реконструкции разрушенного единства в его османско-имперской модели. Аль-Афгани настаивает на том, что ислам не противоречит национализму, и утверждает, что религиозная общность – общность самая благородная[212]. Аль-Афгани приближается к реалистическому, в том числе историческому подходу, чтобы включить его в свою реформаторскую идею. Рассуждая о доисламском опыте арабов, он указывает, что позиции национализма среди них были слабы, так как они распределялись между разными племенами; ислам заменил собой национализм, объединив слово и создав единую веру. Но поведение некоторых халифов, их невежество привели к тому, что к власти пришли чужаки (мамлюки), национализм (арабский) был сокрушен и их власти пришел конец. В равной мере это применимо к состоянию современного аль-Афгани турецкого (османского) государства[213].
Несмотря на некоторые противоречия, содержащиеся в этих суждениях и представлениях, они отражают растущее и углубляющееся утверждение реального соотношения между национальным и религиозным в условиях крупной трансформации Османской империи и нарастания национального фактора. Речь шла о новом разделении в условиях распада старого единства, или о новом единстве в условиях разделения, сдерживаемого силой. Отсюда следует вывод аль-Афгани о том, что государства образуются только при наличии двух сил: силы нации (национализма), призывающей к объединению и доминированию, и силы религии, которая становится на место нации (национализма), объединяя словом. Оба эти фактора он считает необходимыми для защиты и сохранения государства[214].
Эти принципы основываются на глубоком осознании практических проектов реформаторской мысли. Основополагающие взгляды аль-Афгани, его крупные отправные точки связаны с неприятием «естественного» характера национализма. В идеале он отрицает его с позиций божественного (или человечески-божественного) абсолюта, а с практической точки зрения потребности рациональной реформы побудили его подключить национальную идею к конкретным политическим проектам как шаг, диктуемый необходимостью. Но не только национализм был для него частью таких проектов; к ним он подключает и религию. Давая определение нации, он называет среди формирующих её элементов религию, язык, нравы, материальные интересы и географию[215]. Он видит как рациональные, так и иррациональные составные части, усматривая в них необходимую формулу соотношения между историческим и этическим в проектах реальной политики. Давая широкое и одновременно глубокое определение, более рационалистическое и реформаторское по своей цели, аль-Афгани стремится свести возможности реализации национальных альтернатив к культурному содержанию и одновременно активизировать национальную идею в направлении нового политического объединения. Он защищает арабов, персов и турок, настаивает на том, что истинные представители той или иной нации – это люди, которые впитали её язык, воспитаны на её культуре, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Исходя из этого, он причисляет к арабской нации и культуре мусульман, христиан и сабейцев, арабов, персов и турок.
Аль-Афгани пытается обосновать национально-культурную идею, выстраивая компоненты внутреннего социально-культурного и политического единства. Он критикует абстрагированность религиозной доктрины от конкретных дел, отсутствие иных связей между народами и национальностями мусульманского мира[216], говоря о том, что можно назвать «культурным фанатизмом», о его значимости для политического (и национального) единства. Он высмеивает вестернизированных подражателей, которые обвиняли в фанатизме «людей самобытности». Отвечая на эти обвинения, он стремится доказать, что такой фанатизм необходим, поскольку представляет собой «целостный дух, нисходящий на состав и облик нации…, на души и чувства всех её представителей». Слабая приверженность людей своей нации свидетельствует о её распаде, так как такая приверженность «составляет основу человеческого сообщества, и ею живёт нация»[217]. То же самое относится к представлению аль-Афгани о значении религиозной и национальной общности. Религиозные узы он считает благороднее всех прочих. Национальную же общность он рассматривает как необходимое дополнение к религиозной, что не столько было произвольным смешением или сочетанием, сколько служило идее реального единства современного ему мира ислама.
Анализируя значение ревностного отношения к нации как «целостного духа, нисходящего на состав и облик нации», аль-Афгани имеет в виду её культурно-политическую совокупность. В этом контексте становится понятной его реакция на рассуждения современных ему европейцев о «фанатизме ислама». В обвинениях ему видится приём, нацеленный на подрыв мусульманского единства как силы, способной дать отпор европейским амбициям на Востоке (мусульманском). Аль-Афгани указывает на фальшь подобных обвинений, утверждая, что европейцы фанатичнее других привержены своим нациям и религиям[218]. Под фанатизмом, необходимым мусульманам, он подразумевает только то, что по своему содержанию совпадает с идеей справедливости и умеренности. Он подчёркивает, что у фанатизма как ревностной приверженности есть две крайности и умеренная середина. «Исламский фанатизм» должен придерживаться середины, служа сохранению уммы с её правдой и её обликом.
Аль-Афгани переориентирует «естественные» стимулы единства в сторону его культурных и политических аспектов. Подчёркивая это, он говорит, что оптимальный «фанатизм» у мусульман должен направляться на желание обрести подлинную силу и превосходство над другими в знаниях и науках[219]. Что касается его политической модели, то её можно изобразить на примере немецкого опыта. Аль-Афгани стремится не столько перенести политический опыт Германии на исламскую почву, сколько показать огромную значимость обретения политического и культурного единства для восстановления единства мира ислама. Немцы, говорит аль-Афгани, «различались между собой в христианской религии примерно так же, как иранцы отличаются от афганцев в исламских религиозных школах. Поскольку это второстепенное различие повлияло на политическое единство, постольку у германской нации возникла слабость и участились посягательства на неё со стороны соседей. И не было у неё слова в политике Европы. А когда обратились они на себя, восприняли главные основы, озаботились национальным единством интересов, Бог вернул им силу и могущество, сделавшие их правителями Европы»[220].
Аль-Афгани делает разумность политического единства крупным приоритетом исламского целого при всех его второстепенных различиях. Приемлемым путём к достижению такого единства он считает усвоение главных основ, сохранение национального единства. Что касается его составных частей, то он усматривает их в монотеизме, религии и общих интересах1. Каждый из этих компонентов предполагает другой; все вместе они сочетаются таким образом, что исключается вероятность религиозного, национального или утилитарного экстремизма. Следовательно, увязывание их в единое целое означает соединение компонентов существования уммы, включающей в себя разные национальности, с её культурным и политическим бытием. Речь идет о возможной увязке компонентов религии, языка, нравов (традиций), материальных интересов и географического ареала каждой нации в отдельности и в масштабах мусульманского мира в целом.
В итоге эти идеи представляли собой попытку обосновать культурное и политическое единство исламской уммы и её отдельных национальностей сквозь призму рационалистического реформизма. В них присутствовало осознание ценности, непосредственной и косвенной значимости такого единства для восстановления разрушенного единства ислама, перестройки его в рамках разумных современных систем. Если внешне эти идеи кажутся утопическими, то по своему содержанию они ближе всего стоят к «мечтательному реализму». Аль-Афгани ставит задачи и закладывает основы реконструкции единства исламского мира и его гипотетических государств, не уточняя, возможно ли и нужно ли, чтобы это воплощалось в виде культурных наций внутри централизованного или федеративного исламского государства или в виде независимых государственных образований, связанных культурной и религиозной общностью. Как бы то ни было, аль-Афгани с оптимизмом смотрит на перспективы, не встраивая их в какую-либо чёткую политическую программу, целостное идейно-политическое видение или конкретную философско-культурную систему. В своих представлениях он воплощает понятия, связанные с нарастающей мобильностью. В связи с этим его оптимистические суждения о будущем культурном проекте сопровождаются реалистическим политическим видением – как это видно на примере его взглядов относительно характера предполагаемого государства и его политического устройства.
Объективность суждений аль-Афгани о возможных культурных альтернативах для мусульманского Востока сопровождалась предложением пути к их политическому воплощению. Это стало венцом его теоретической и практической деятельности. Неслучайно он подчеркивает, что тираническая власть, не обладающая должной степенью надёжности, является одной из главных причин исчезновения народов или их полного подчинения другим[221]. Он не просто предостерегает в этическом плане от печального и позорного итога, к которому может привести развитие событий, но отталкивается от реалистического взгляда на современные государства (или на государства мусульманского мира вообще и Османскую империю в частности). Если данное суждение основывается на традиционных этических представлениях о необходимости справедливого государства, или о важнейшем значении справедливости как фактора, обеспечивающего социальное и идейное единство, то аль-Афгани пытается уложить его в рамки непосредственного политического видения. Он переводит вопрос в плоскость необходимости государства и ценности политической системы для перестройки «историко-политического я» в современном мире. Отсюда – его утверждение о том, что правительство необходимо не только для благосостояния народа, но и как гарант противодействия хаосу пустого подражания «европейской демократии». Подлинная политическая система предполагает выстраданность «политического я», оформление его возможных структур в институтах государства и в его разумном устройстве. В связи с этим аль-Афгани считает, что формами такого необходимого государства могут быть республика, конституционная монархия или ограниченная монархия[222]. Это означает, что его подход к значению и необходимости государства одновременно связан с характером его политического устройства. Идеальным для Востока (мусульманского) ему видится демократический конституционный строй, что означало неприятие им модели османского государства с его деспотическим строем.
Обусловленность необходимого государства той или иной конкретной формой политического устройства в первоначальных идейно-политических позициях аль-Афгани означала неприятие им систем правления, распространенных в тогдашнем мусульманском мире. Признание республики, ограниченной монархии или конституционной монархии в качестве приемлемых форм правления означало подспудное неприятие деспотического строя, который был в то время преобладающим. Выбор им конституционной демократической системы был связан с убеждённостью в том, что именно такая система является оптимальным воплощением политической добродетели и формой её социальной и нравственной реализации. Среди причин возвышения и быстрого прогресса Японии аль-Афгани называет «ограничение власти императора (микадо) конституцией, добровольное согласие его на наличие консультативного органа, его искреннее стремление» к усовершенствованию политической системы Японии[223]. «Ограничение власти» в историческом плане означало неприятие деспотизма и единовластия в османской и подобных ей системах правления. Аль-Афгани утверждает, что возрождение Востока возможно при условии «изменения формы управления его жителями»[224]. Изменение формы правления он связывает не с республиканским, а с конституционным демократическим строем. Республиканский строй для аль-Афгани аналогичен президентской форме правления, а значит может предполагать единовластие и деспотизм. В связи с этим он считает, что республиканская форма правления «не годится для сегодняшнего Востока и его жителей»[225].
Такое суждение основывается одновременно на рационально-реформаторском понимании мусульманской действительности того времени и на анализе европейского опыта. Неприятие республиканского строя означало для аль-Афгани неприятие деспотизма и политического радикализма в условиях преобладания традиций самовластья в системах правления. Выражая своё отношение к псевдоконституционому опыту тогдашнего Египта, аль-Афгани подчёркивает, что «жители Востока и Египта могут приветствовать свои государства и эмираты лишь при условии, если в каждом из них найдется сильный и справедливый муж, который не станет управлять жителями путём единоличного распоряжения силой и властью, ибо в абсолютной силе – деспотизм. Не бывает справедливости иначе как при ограниченной силе. Говоря о том, что Египтом должны управлять его жители, я имею в виду, что жители должны совместно управлять страной в условиях истинно конституционного правления»[226].
Сила, ограниченная конституцией, – это способ создания справедливого строя, или того, что, по мнению аль-Афгани, соответствует подлинным традициям мусульманского мира и отвечает задаче его современного возрождения. Он неоднократно подчёркивает, что конституционная форма государственного устройства соответствует нормам истинно исламского правления[227]. Аль-Афгани не столько пытается искусственно поставить знак равенства между европейской демократией и исламской системой шуры, сколько стремится нащупать в их сходстве реальную альтернативу, позволяющую обновить рационалистическую традицию ислама на основании современной политической реформаторской и реалистической идеи. Отвечая тем, кто пытается говорить о неразрешимости проблемы противоречия между духовной и светской властью, аль-Афгани говорит, что «обе власти стремятся, по сути, к одной и той же цели» и что если какая-либо из них придет в расстройство, то причина этого не будет связана с её изначальным статусом. В подобных случаях необходимо содействовать исправлению ситуации и «заставить того, кто вызвал это расстройство, вернуться к основе»[228]. За духовной (религиозной) властью аль-Афгани оставляет лишь моральное влияние[229].
«Возвращение к основе» совпадает с идеей эталонного единства между рационализмом видения и его реформаторским характером в политическом действии. Что касается его оптимального воплощения в форме правления, то аль-Афгани связывает его с конституционным демократическим строем. Следовательно, «возвращение к основе», принуждение «того, кто вызвал расстройство», к такому возвращению означают приоритет конституции и демократического строя. Духовной власти здесь отводится роль моральной поддержки конституционного демократического строя как строя справедливого. Аль-Афгани выдвигает лозунг, призывающий содействовать тому, чтобы, «если король предаст конституцию народа, его голова должна остаться без короны, либо корона без головы»[230]. Если такая формулировка выглядит радикальной, то её реальное содержание заключается в подчёркивании значимости идеи законности и права. Законность и право аль-Афгани объявляет барьером, переступать через который не дозволено никому. Данный лозунг, говорит он, «пригодится умме, если она будет подозревать своих эмиров и королей в неверности её основному закону или в неготовности душой и телом принять конституционную форму»[231].
Свой политический вывод аль-Афгани кладёт в основу конкретного отношения к проекту псевдоконституционного строя в тогдашнем Египте. В частности, он указывает, что представительство у любой нации не может быть истинным, если не основывается на самой нации и её свободном волеизъявлении. Если формировать политическую систему по воле других (иностранцев), то получится псевдосистема, или то, что аль-Афгани называет иллюзорным представительством, так как его воля сковывается волей инициаторов (иностранцев). Такой системе грозит коллапс, и как таковая она не имеет ценности. Её парламент (меджлис) не обладает свободой воздействия на общество с целью его активизации и поддержания того, что аль-
Афгани называет обязанностями и равенством. «В этом меджлисе, – пишет аль-Афгани, – левая партия не имеет влияния, поскольку меньше всего склонна к тому, чтобы выступать в качестве оппозиции правительству. Нет влияния и у правой партии, которая выступает в качестве пособника правительства»[232]. Аль-Афгани считает, что существование подобной системы противоречит даже его личной убежденности в справедливости общефилософской нормы, согласно которой «бытие лучше небытия». Ему приходится признать, что «небытие такого меджлиса лучше его бытия»[233].
Такое глубокое понимание значимости живой борьбы и свободной воли при становлении левой и правой партий отражает политическое усвоение парламентского и политического опыта Европы. Несмотря на внешний радикализм, оно является следствием осознания ценности прочных основ оптимальной системы правления, диктуемых глубокой логикой реформаторского духа применительно к оценке возможностей и перспектив свободного общественного и культурного развития. Такая критика, такое новое восприятие перспектив конституционного демократического строя предопределяют отношение аль-Афгани к значимости справедливости и равенства. Для него это не просто этические лозунги или общие призывы, а единое целое политических ценностей, которые следует воплотить посредством самой системы правления, причём народ должен стать экзистенциальным и юридическим источником такой системы. Временная (светская) власть, пишет аль-Афгани, с её королем или султаном черпает свою силу у нации, чтобы подавлять злодеев и оберегать права простонародья и представителей благородных сословий[234]. Воля народа, выражаемая словом и делом, – закон этого народа, которому должен служить и который должен надёжно претворять в жизнь любой правитель[235]. Аль-Афгани выходит за грань господствующих религиозных традиций, увязывая достижения древнего рационализма со своим реформаторским проектом как политической альтернативой режиму деспотизма и самодержавия. Он утверждает, что западный (европейский) мир, при всём многообразии его государств, наций и внутренних порядков, является продуктом того, что он называет относительным равенством всех в добродетели, о котором жители этого мира знают и в соответствии с которым поступают. Аль-Афгани переносит абстрактную этику равенства в область непосредственного действия (политику и систему правления) и придаёт ей практическое измерение. В этом он видит необходимый залог ликвидации «самодержавия и управления нацией соответственно прихоти султана»[236].
Аль-Афгани возводит конституционный демократический строй в ранг нравственной добродетели, исходя из того, что такой строй обеспечивает человеку возможность самореализоваться и реализовать справедливость. В связи с этим он не только считает исчезновение деспотических режимов в мире одной из закономерностей бытия, но и утверждает, что шура (демократия) неизбежно приведет к тому, что народы станут хорошо разбираться в правовых вопросах. Эти мысли легли в основу реформаторской юридической и духовной идеи у Мухаммеда Абдо, а также политико-реформаторской идеи у аль-Кавакиби.
Мухаммед Абдо сумел гармонично организовать традиционные идеи применительно к проблемам ислама и власти, соотношению между религиозным и светским, истинной сущности халифата и халифа. Ему удалось выстроить традиционные исламские понятия, касающиеся данных вопросов, таким образом, чтобы они соответствовали духу рационалистической реформации, крупные вехи которой были намечены аль-Афгани. Мухаммед Абдо стремится разрушить идейные основы религиозной власти, подчеркивая, что истинный ислам не знает теократических тенденций; более того, с точки зрения его основных принципов, он является антиподом теократии. Ведь сам пророк Мухаммед – не властитель, не гегемон, а человек, донесший до людей волю Бога. Истинно исламская вера предполагает, что между человеком и Богом не может быть никакого контролера, наблюдателя, кроме одного Бога. Поэтому перед каждым мусульманином, сколь бы высоким или низким ни был его статус, стоит одна задача: советовать и наставлять. Следовательно, между Богом и человеком есть только один посредник – Коран1. Непременной обязанностью мусульманина является претворение в жизнь установлений его религии. Отсюда вытекает необходимость государства с его институтами. В свою очередь, это требует наличия соответствующей силы, которая могла бы регулировать взаимоотношения между людьми, исполнять судебные решения, поддерживать порядок в общине[237]. Такую силу невозможно представить без султана или халифа. Однако послушание им обусловлено тем, что они должны придерживаться Корана и сунны. В случае уклонения от них следует заменить такого правителя другим, исходя из принципа, что «тварь не должна подчиняться тем, кто склоняет её к ослушанию Творцу»[238]. Халифа возводит умма или её представители. Умма имеет право управлять халифом. Умма и свергает его, если сочтёт, что это отвечает её интересам. Фактически халиф – всего лишь «гражданский правитель со всех точек зрения»[239]. Следовательно, мусульман ничто с ним не связывает, кроме присяги. Но присяга, в свою очередь, обусловлена тем, что халиф должен придерживаться норм справедливости, защищать права народа и постоянно заниматься иджтихадом[240].
Общая концентрированная формула, восстанавливающая систему исламского целого, даёт ответ на обвинения оппонировавших исламу секуляристских движений девятнадцатого века. Данные обвинения имели прочные основания, если учитывать тогдашнюю политическую реальность мусульманского мира. Ответ на них Мухаммеда Абдо носил реформаторский, «чисто исламский» характер. Он следует взглядам аль-Афгани, но в их традиционалистском обрамлении, продвигая элементы рационалистической реформации вглубь «чисто исламского» бытия. Его рассуждения о том, что халиф является не более чем гражданским (светским) правителем, отрицание им теократии подкрепляют идею законности выбора или смещения халифа. Что касается утверждения о том, что отношения между людьми должны регулироваться Кораном и сунной – это лишь более спокойное и мягкое выражение взглядов аль-Афгани. Здесь Мухаммед Абдо ориентируется не на будущее, как аль-Афгани, а на прошлое, чтобы заново выстроить прочное здание реформы. Фактически содержание его политических взглядов сводится к тому, чтобы подчеркнуть основополагающую значимость закона, а не политики, указать, что власть должна регулироваться Кораном и сунной, а не личными пристрастиями и прихотями, что преобладать должна коллективная воля общины и система
То, что аль-Кавакиби опирается на выводы аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, означало концентрированное выражение исторического опыта самой мусульманской реформации. Аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили основы всеобъемлющей рациональной и культурологической критики исторического опыта мира ислама в девятнадцатом-начале двадцатого века. Никто из них не пренебрёг столетним опытом в попытке оживить сознание, заставив его очнуться от исторической пассивности в том, что касается мировоззренческих убеждений и веры. Они обосновали значимость культурной преемственности в истории, принцип нераздельной соединённости в действии, или принцип рационалистически-реформаторского отрицания и пребывания внутри исторического «я». Последнее сочеталось с тем, что можно назвать исламско-культурным «я» как общей парадигмой, способной вместить мусульманскую умму и умму национально-культурную.
Аль-Афгани и Мухаммед Абдо вывели борьбу исторического и культурного «я» на арену политического сознания, вызвав интерес к его различным проблемам. В итоге это привело к тому, что основы политического ислама (рационально-просветительско-реформаторского), а значит его основополагающие суждения, представления и принципы были сведены в определённое отношение к проблемам исторического и культурного бытия уммы. В том числе был заложен краеугольный камень идейно-политической системы, сформулированы её первые положения, связанные с постановкой задач пробуждения общего (исламского) культурного бытия в частном (национальном) историческом бытии. Отсюда: взаимопроникновение классической мусульманской культуры и современной истории в примерах и подходах, желание подкрепить стремление к возрождению былой мощи, к утверждению значения этого прошлого с точки зрения альтернатив социального и политического существования мусульман.
Если у аль-Афгани общая направленность приняла форму бурного и жёсткого призыва к непосредственному действию, а следовательно к перестройке истории путем согласования её начала и конца, то Мухаммед Абдо ставит задачу выстраивания реформаторства на платформе культурного духа и юридической реформы, то есть призывает к культурной реконструкции истории. Аль-Кавакиби переворачивает приоритеты взаимосвязи между историческим и культурным «я», встраивая их в задачу достижения действенного политического единства в том, что касается проблем культурного самосознания и идейно-политического обоснования национального государства. Данные устремления предполагали возможность преодоления остатков богословия в духе и смысле, или в историческом и культурном видении, подчеркивание значимости исторического и культурного бытия мусульманской уммы через отрицание альтернатив национально-культурной общности и, наконец, обоснование этой взаимосвязи и её приоритетов сквозь призму критериев и ценностей действенной политики, осознающей нормы и грани национального и национально-культурного государства. Это стало крупным переворотом, обернулось глубоким и реалистическим сочленением элементов мусульманской реформации с единством её современного джихада и иджтихада.
Во взглядах аль-Кавакиби можно обнаружить всё то, что было с той или иной степенью ясности и полноты разработано аль-Афгани и Мухаммедом Абдо применительно к проблематике национального государства, национального и культурного самосознания. Реформаторский путь, проделанный Мухаммедом Абдо с его обращением к наследию, привёл его к утверждению значимости арабского элемента для исторического и культурного бытия ислама. На этой основе он и выстраивает свои политические суждения. Так, рассматривая значимость Корана как великого чуда ислама, он подчёркивает его арабоязычную форму. Исходя из этого, он утверждает, что без знания языка ислама трудно понять его истинную сущность. Задачу изучения обычаев, верований и традиций арабов он считает необходимым условием понимания содержания Корана[242]. Неслучайно он делает вывод о том, что одно из серьезнейших преступлений против ислама состояло в «преступном застое арабского языка, его форм и стиля, его литературы»[243]. Поэтому условием для человека, желающего заниматься иджтихадом (
Однако эта отчетливая привязка у Мухаммеда Абдо остаётся в орбите культурной идентичности и углублённой реакции на проблемы и факты исторического и культурного «я» ислама и арабов. Абдо не ведёт речь о практической политической привязке, обоснованной с помощью представлений политической мысли. Аль-Афгани же говорит именно о значимости непосредственного действия. Тем самым оба мыслителя заложили краеугольные камни, на которых аль-Кавакиби выстраивает свою первую концепцию единства государства и нации, принадлежащих к специфической культурной истории. Аль-Кавакиби резюмирует опыт джихада и иджтихада, присущий рационалистической мусульманской реформации у аль-Афгани и Мухаммеда Абдо.
С практической точки зрения это резюмирование было не чем иным, как формулированием основных компонентов идейно-политической и практически-критической системы. Оно происходило через пересмотр приоритетов взаимоотношения между историческим и культурным «я» в единстве действенной политики, то есть через сочетание элементов рационализма и реформации, накопленных в ходе идейной и практической борьбы на протяжении девятнадцатого века. Можно сказать, что аль-Кавакиби дал первый живой и реалистичный образец сочетания рационализма и реформации в своём критическом социальном, политическом и культурном видении, а также в своём представлении о перспективах национального государства. Объединение им элементов реформации и рационализма не было традиционным актом. Оно стало проявлением глубокого осознания необходимости такого сочетания, что можно обнаружить в том, как он представляет свои исследования, характеризуя их как плод дотошного изучения исламской мысли с её различными направлениями (наряду с изучением достижений европейской мысли) и её приспособления к тому, чтобы её можно было применить на уровне социальной, политической и этической реформы. Как и у аль-Афгани, эта тенденция в значительной мере предопределила сочетание оптимистического духа с политическим действием, осознающим свои цели. Аль-Кавакиби подчёркивает, что слабость может постигнуть любую нацию, а не только арабов, и делает вывод: «Между нами, особенно аравийскими арабами, и величайшими из современных живых наций нет разницы, кроме как в науке и высокой нравственности»[249]. Свои позиции аль-Кавакиби связывает с будущим, с «той молодежью, которая не ограничится возведением горделивых дворцов на костях, источенных временем, не удовлетворится тем, чтобы быть выпавшим звеном между предками и потомками. Эти молодые люди знают, что они созданы свободными, они любят свою Родину любовью того, кто знает, что создан из её земли. Они любят человечество и знают, что человечество – это наука, а животный мир – это невежество. Им ведомо, что лучший из людей – тот, кто всех полезней людям»[250].
Мы видим глубокое понимание значения «живых наций» и их антиподов – «мёртвых наций». Такое противопоставление указывает на осознание необходимости действенной всеобъемлющей реформы. Этим одновременно предопределяется дух оптимистической веры в возможность становления живых наций у всех, и привязка этой возможности к науке и высокой нравственности. В другом месте аль-Кавакиби связывает «человечество и науку», «животный мир и невежество». Он зовёт к постоянному действию, указывает на то, как важно настоящее, призывает не строить «горделивые дворцы» на источенных временем костях прошлого, не превращаться в выпавшее, утраченное звено между прошлым и будущим. Фактически это означает указание на значимость живой современной работы как имманентного творчества, опирающегося на реальное историческое самосознание. Из этого вытекает необходимость нести осознанную ответственность, понимать ценность свободы для человеческого бытия как предпосылки вечной преемственности и видеть присутствующую в этой преемственности «жизнь», отвечающую науке и высокой нравственности.
§ 2. Синтез исламской и национальной идеи
Углублённое осознание значимости живого современного труда – неизбежное следствие реформаторского духа, неустанно ищущего рациональные причины упадка, или того, что аль-Кавакиби называет состоянием общей расслабленности, призывая к его преодолению. Он рассматривает всё, что может служить причиной упадка и регресса, чтобы разглядеть их общие и частные черты. Такое рассмотрение не было простым собиранием; аль-Кавакиби классифицирует причины, подразделяя их на основные и второстепенные, одновременно пытаясь рационально осознать фактические причины упадка и наметить реальные альтернативы. Это характерный для него подход, в котором отсутствуют элементы утопизма и ограниченность частными вопросами. Рассуждая о начале мусульманского упадка, аль-Кавакиби отмечает, что он начался «тысячу лет назад или более»[251]. Здесь мы видим близкое совпадение с представлением Мухаммеда Абдо: аль-Кавакиби связывает начало упадка с падением арабского централизма в халифате. Однако такое определение времени начала упадка – лишь хронологический фон для исследования его реальных причин. Их аль-Кавакиби подразделяет на религиозные, нравственные и политические причины. Рассматривая основые и второстепенные религиозные причины, он связывает их в основном с идеями, преобладавшими в его время. Он указывает на такие обстоятельства, служащие интересам деспотизма и империи, как доминирование веры в предопределение, доктринальные споры, разобщенность, отсутствие толерантности, религиозная нетерпимость, засилье ложных улемов. В конечном счете он приходит к выводу о том, что «причина расслабленности, постигшей всю эту религию, – сама эта нынешняя религия»[252]. Под «самой этой нынешней религией» подразумеваются её «усохшие» модели, запечатленные в идеологии османского деспотизма. Аль-Кавакиби говорит о причинах «расслабленности всей этой религии», рассматривая её как единое целое, которое постигли расслабленность, отсталость, регресс и упадок. Рассуждая о нравственных причинах, он указывает на невежество, неготовность приносить жертвы, ослабление религиозных связей, недостатки религиозного и нравственного воспитания, отсутствие общественных объединений, враждебное отношение к передовым наукам, небрежение общественными делами. Среди «причин-ответвлений», то есть второстепенных причин, он называет преобладание духа отчаяния, склонность к пассивности, пороки образования, отход от дел, боязнь добиваться общественных прав, предпочтение наемничества мобилизации. Таким образом, он сводит их к застою и пассивности общественного духа.
Перечисленные религиозные и нравственные причины есть не что иное, как религиозные и нравственные формулировки причин политических, поскольку они тесно переплетаются и отчасти совпадают с политическими причинами, объясняющими упадок. Аль-Кавакиби выделяет собственно политические причины, что явилось отражением глубокого осознания им значимости политики как крупной предпосылки и наиболее эффективного средства увязывания рационалистического и реформаторского видения в единое целое. Рационализм видения и дух реформы перестали быть самостоятельными компонентами, отделёнными друг от друга, а стали увязываться между собой с помощью понятий и критериев политики. Неслучайно среди религиозных и нравственных причин обнаруживается фон политической платформы, а в политической платформе заметна её обособленность и самостоятельность. Среди политических причин аль-Кавакиби перечисляет абсолютную, неконтролируемую власть, то, что он называет «извращенной политикой» в социальной и экономической сферах, отстранение свободомыслящих людей от власти, забота государства лишь об армии и сборе налогов. Второстепенные политические причины – это дискриминация, утрата свободы слова и дела, отсутствие справедливости и равенства, отсутствие общественного мнения, расправы с оппозицией. Аль-Кавакиби связывает характер власти с общественной системой, выдвигая на передний план ряд важнейших для возрождения наций вопросов, наиболее существенные из которых связаны с проблематикой свободы, справедливости и равенства. Ценности и принципы здесь – не просто привлекательные лозунги или теологизирование духа и смысла; они превращены в потребности политического действия, осознающего ближайшие и отдаленные цели. Это предопределило отношение аль-Кавакиби к деспотизму и его альтернативам в области политического устройства и социального и национального единства. Он рационалистически осознает политику сквозь призму критериев самой политики, предопределяя новое восприятие значения политического действия и одновременно его идейное обоснование.
Призыв аль-Кавакиби к политическому действию растворялся не в зажигательных речах, а в политическом видении, в рамках которого обосновывается легитимность и необходимость такого действия. Он подчёркивает необходимость организованного законного политического действия, влияющего на общественную жизнь, объявляя его «закономерностью существования, установленной Богом». В связи с этим он утверждает, что «проекты организованных обществ более устойчивы и долговечны, нежели дела отдельного человека»[253]. Такие проекты вбирают в себя коллективную решимость, устраняя сомнения и колебания. «В этом – смысл выражения, гласящего, что рука Бога – с рукой общины»[254]. Данная привязка общественной истории к возвышенному идеалу является адекватным приёмом пробуждения современного коллективного духа как общественно-политического духа, осознающего свои цели сквозь призму критериев действенной политики. Вследствие этого действия политика превращается в арену свободного самостоятельного творчества. Аль-Кавакиби реалистически подходит к крупным политическим задачам, стоящим перед теми, кто жаждет возрождения. Среди первостепенных задач, которые должны взять на себя общественные объединения, он называет «исследование религиозной политики», призванное «устранить недуг расслабленности»[255]. При этом аль-Кавакиби опирается на историческую реальность, на созерцание её реальных компонентов, стремясь сформулировать адекватный подход к политическому действию, а следовательно – новые компоненты идеи общественно-политического, национального и культурного возрождения. В своей книге «Природа деспотизма» он акцентирует внимание на том, что деспотизм и упадок являются, в конечном счёте, непосредственным порождением пассивности. Величайшая тайна живых существ состоит, по мнению аль-Кавакиби, в том, что можно назвать «действенным участием». Благодаря ему «возникло всё, кроме Бога. Благодаря ему появились небесные тела, органический мир, различные виды живых существ, тайна жизни и тайна постоянного обновления. Участие – вот весь секрет успеха цивилизованных наций. Благодаря ему они усовершенствовали кодекс своей жизни. Благодаря ему отрегулировали систему своего правления, благодаря ему совершили великие дела. Благодаря ему они получили всё то, в чём им завидуют другие»[256]. Рассуждая о пользе такого коллективного действия, аль-Кавакиби обосновывает необходимость индивидуального и совместного участия в политической жизни как собственного общественно-политического действия. В связи с этим он утверждает, что «наш упадок вызван нами самими», что причина пассивности – в том, что нация «усердно рабствует эмирам, прихотям и иллюзиям»[257]. Аль-Кавакиби критикует идею, согласно которой человек принуждается Богом к своим действиям, требует чётко обозначить содержание понятий «предустановление и предопределение» – таким образом, чтобы они понимались как усердие и труд[258]. До него к тому же самому призывал аль-Афгани. Однако аль-Кавакиби вкладывает эти представления в общий призыв к национальной свободе, а следовательно – рационалистически обосновывает организованное политическое действие. Он преодолевает традиции высокопарных трескучих речей. И если говорить о всеобъемлющей политической концепции у аль-Кавакиби затруднительно, то лишь потому, что его произведения написаны на том этапе, когда шло формулирование первоначальных критических основ такой концепции. Шёл процесс теоретического осмысления и уточнения итогов столетнего идейного и практического опыта самопознания арабского рационализма и опробование этого опыта на практике.
Аль-Кавакиби, опираясь на современную ему мысль кон. XIX-нач. XX вв., обосновывает значимость политического действия для арабского мира. Он стремится дать теоретическое обоснование политического самосознания, а следовательно – заложить идейные (и духовные) предпосылки собственно арабской политической истории. В связи с этим он подчеркивает значение организованного и легального политического действия, единство действия и закона, считая его средством привлечения к такому действию всего общества. Он пытается выделить значимость этой идеи, наполняя новым содержанием высказывание, гласящее, что «рука Бога – с рукой общины». Реальное активное участие общества в таком действии, считает аль-Кавакиби, представляет собой важнейшую основу существования наций. В этом он усматривает закономерность, которой подчинено все сущее. Аль-Кавакиби стремится увязать социальные и национальные параметры в своём подходе к политике и её отдаленным целям. Он подчёркивает, что «секрет возникновения и успеха западных наций состоит в соотношении силы и времени». Такой вывод подспудно заключает в себе специфическое осознание значимости практической и теоретической подготовки, отвечающей масштабам будущих задач.
Рационалистическое обоснование политического действия предопределило понимание приоритетности государства и нации. Аль-Кавакиби кладет его в основу при рассмотрении причин деспотизма и утраты индивидуальной, общественной и национальной свободы в Османской империи. Необходимость политического действия становится не просто элементом реформации, но шагом вперёд в области углубления её социального, политического и национального содержания, что было осознанием значения новых альтернатив общественного устройства. Тем же предопределялись задачи критики государства при опоре на политические критерии, на представления реалистического видения перспектив, возможных форм национального единства арабского мира как альтернатив общности имперской (османской) нации. «Природа деспотизма» не стала непосредственной реакцией на реальное положение Османской империи; она стала попыткой по-новому сформулировать основополагающие принципы современной политической мысли, наметить перспективы возможных реальных альтернатив. Аль-Кавакиби хочет обосновать политическое действие с использованием чисто политических понятий. В связи с этим он указывает, что у древних, за исключением римлян, не было политических книг в точном смысле этого слова. «Калила и Димна», «Путь красноречия», «Харадж»[259] – не более чем этикополитические произведения. То же самое можно сказать о книгах ар-Рази, аль-Маарри и аль-Газали. В результате аль-Кавакиби делает вывод о том, что чисто политическая наука появилась лишь у поздних европейцев. Из арабов к ней в недавние времена обращались Тахтауи[260], Хайреддин ат-Туниси[261], Ахмед Фарис аш-Шидьяк[262] и Салим аль-Бустани[263]. Несмотря на некоторую предвзятость по отношению к идейно-политическому творчеству классической мусульманской мысли, аль-Кавакиби выносит точное суждение в рамках своего специфического восприятия новых задач, которые начал осознавать в рационалистически-реформаторских терминах. Он сочетает реформаторский и рационалистический дух с понятиями «чистой» политики, подчёркивая и обосновывая тотальную политическую критику деспотизма (существующего мусульманского государства) и перспективы политической эволюции государства и арабского мира.
Критика деспотизма означала, что аль-Кавакиби политически осознавал конец османской истории и начало истории арабской. Или начало арабской истории и самостоятельного политического сознания арабов. Критика деспотизма была у него политической критикой существующего государства, свидетельством понимания его исторической и культурной ограниченности. Критикуя деспотизм и его «природу», аль-Кавакиби сумел прервать традицию абстрактных и этических суждений, обратившись к реальной действительности. Критику деспотизма он возводит в ранг политической критики, превращая её в предпосылку политических суждений. В связи с этим все разнообразные аспекты жизни государства, включая нравственные, он рассматривает под политическим углом зрения, стремясь вскрыть влияние деспотизма на все стороны общественной жизни. Он считает, что деспотизм порождает слабую личность, переворачивает в умах факты, извращает очевидные истины, подходы к истории с её мужами, лишает человека свободной воли[264]. В связи с этим он критикует утверждения о том, что деспотизм порождается либо болезнью общества, либо его невежеством, либо его чрезмерной религиозностью. В противоположность этому он подчёркивает, что если проследить истинные причины деспотизма, то окажется, что, напротив, всё перечисленное возникает «вследствие деспотизма, а утраченное здоровье есть отсутствие политической свободы»[265]. Реальный недуг мусульманского мира, по аль-Кавакиби, заключается в отсутствии политической свободы. Такое понимание побуждает его проследить данное явление в системе правления и в общественных институтах, то есть в государстве и обществе.
Не ограничиваясь этим точным наблюдением, аль-Кавакиби пытается вскрыть подлинное значение деспотизма, анализируя его «природу», причины, особенности и следствия, а затем и способы его ликвидации. Он закладывает первоначальные основы политического самосознания как предпосылку, которая послужила прологом к формированию национального политического самосознания. Деспотизм, по мнению аль-Кавакиби, – «это характеристика абсолютной власти, которая распоряжается делами подданных так, как ей заблагорассудится, не опасаясь, что ей будет предъявлен счёт или что она может быть наказана в судебном порядке»[266]. Аль-Кавакиби сводит деспотизм к отсутствию общественного контроля и отсутствию выборности власти. Разновидностей деспотических правительств много, утверждает аль-Кавакиби. Это – абсолютная личная власть, унаследованная или выборная личная власть, если она никому не подотчётна. Это может быть и коллективная выборная власть, ибо согласие во мнениях ещё не означает отсутствия деспотизма; деспотическим может быть и коллективное правление. Аль-Кавакиби критикует суть деспотизма как политического и социального явления[267].
В своих наблюдениях аль-Кавакиби неоднократно пытается вскрыть реальную, фактическую взаимосвязь между деспотической политической системой и формами проявления деспотизма в общественной жизни, указать на то, как деспотизм воспроизводится в деталях жизни. Он делает вывод о том, что «деспотическое правительство, само собой, деспотично во всех своих ответвлениях: от самого большого деспота до полицейского, до сторожа, до подметальщика улиц»[268]. Аль-Кавакиби прослеживает феномен деспотизма, доходя до личных, даже самых лиричных и родственных отношений, на которые политический деспотизм также накладывает свою печать. Он приходит к выводу, что «несправедливое распределение, существующее поныне, есть результат политического деспотизма с тех пор, как возник человек»[269].
Видя причину паралича исламского мира в отсутствии политической свободы, в засилье деспотизма, аль-Кавакиби формулирует первую идейную альтернативу в традициях современного ему реформаторского рационализма с его подходом к перспективам арабской общественно-политической и культурной эволюции. Не ограничиваясь глубокой критикой природы деспотизма, он стремится дать теоретико-политическое обоснование этого явления, уложив его в идейную систему, обладающую чёткими очертаниями и имеющую ясную цель. Он исходит из общей предпосылки, согласно которой закономерностью существования, установленной Богом, является прогресс, то есть эволюция неотъемлемо присуща всему сущему. А поскольку деспотизм препятствует прогрессу и обращает его в регресс, постольку изыскание разумной альтернативы деспотизму, после анализа его природы и указания на ограниченность его перспектив, является важнейшей задачей[270]. Аль-Кавакиби отдаёт себе отчёт в необходимости выработать реформаторскую альтернативу, которую называет «умеренным законом прогресса». Прогресс он сравнивает с птицей, крылья которой должны двигаться симметрично. Это довольно точное представление о движении (прогресс) и балансе (умеренность). Маховые движения крыльев, говорит аль-Кавакиби, должны осуществляться синхронно; это позволяет поддерживать баланс, подобно балансу положительного и отрицательного полюсов в электричестве[271]. Посредством этого образа он стремится обосновать то, что можно назвать размахом, сдерживаемым разумом. «Маховые движения» общества должны контролироваться разумом, а не душой, в этом случае будут достигнуты мудрые решения. Если же их будет контролировать душа, то можно сбиться с пути[272]. Теоретически такая постановка вопроса отражает традиции этического рационализма, а по своей реалистической направленности – видение рационалистски-реформаторской альтернативы. «Умеренный закон» означает рациональный реформаторский закон. Свою мысль аль-Кавакиби пытается доказать посредством обоснования того, как следует покончить с деспотизмом.
Обосновывая ликвидацию деспотизма, аль-Кавакиби опирается на «школу естественной и общей истории», а не на абстрактные этические соображения. Такую школу он считает величайшей, а лучшим доказательством – индуктивное доказательство[273]. Под естественной историей он подразумевает историю существования вещей, как они есть, а под общей историей – историю мировую. Будучи приложенной к сфере конкретной истории, данная исходная посылка проявляется в проблеме государства и политической истории. Аль-Кавакиби утверждает, что решение проблемы деспотизма связано с тем, как решается проблема правительства (власти, политического устройства). Выбор формы правления, говорит аль-Кавакиби, – это величайшая и древнейшая проблема людей, обширнейшее поле для исследовательской мысли»[274]. Следовательно, это «обширнейшее поле» и для его собственных мыслей и сознания. Общая направленность позиций аль-Кавакиби – анализ реального османского деспотизма и поиск путей к его устранению. С одной стороны, он имеет перед глазами европейский опыт с его многочисленными политическими моделями и с его общим итогом, выражающимся в преобладании политического рационализма и основополагающих принципов свободы и законности; с другой стороны – османский деспотизм, который необходимо ликвидировать с учётом имеющихся возможностей. Аль-Кавакиби отчётливо понимает разницу между тем и другим, трезво оценивает ситуацию, что способствует утверждению политического рационализма и глубокого реформаторства в его подходах. Он указывает: развитые европейские нации посредством разума и экспериментирования пришли к аксиомам их жизни, имея в виду такие политические аксиомы, как свобода, суверенитет закона, равенство и справедливость. Данные понятия стали неотъемлемо присущи политическим системам европейских государств. Между тем «эти нормы, ставшие на Западе аксиоматичными, либо неведомы, либо чужды Востоку, ибо большинство его жителей и слыхом о них не слыхивали»[275]. Аль-Кавакиби ставит задачу превратить эти европейские аксиомы в рациональную действительность в мире ислама (арабском). Свои задачи он формулирует не в виде звонких фраз и выспренних призывов, а ставит проблемы политической мысли и намечает реальные пути к их решению. Он выделяет двадцать пять разделов, в которых рассматривает способы, ведущие, по его мнению, к тому, чтобы превратить западные аксиомы в восточную реальность. Это, в частности, нация и правительство, общие права, равенство в правах, личные права, виды и функции правительств, права правителей, подчинение общества правительству, распределение обязанностей, вопросы армии, контроль над правительством, поддержание общественной безопасности, удержание власти в рамках закона, обеспечение судебной справедливости, поддержание религии и нравственности, назначение работ в законодательном порядке, порядок разработки и принятия законов, развитие образования и науки, развитие сельского хозяйства, промышленности, торговли и строительства.
Общее перечисление проблем, посредством решения которых аль-Кавакиби хочет превратить аксиомы Запада в аксиомы Востока (арабского), уже само по себе означает глубокое осознание им приоритетных политических, экономических, социальных и культурных вопросов, то есть важнейших компонентов современного государства и его политической системы. Темы, которые, по его мнению, должны занимать мусульманских политологов, – это темы политического устройства и закона. Аль-Кавакиби доводит данную идею до максимально возможного в то время предела, возводя ценность закона, рассмотренного сквозь призму реальной политики, в ранг «божественного абсолюта». Попытка изыскать юридическую основу в качестве абсолютной альтернативы деспотизму есть не что иное, как свидетельство осознания значимости права для правильного устроения государства и общества. Состояние «общей расслабленности», распада государства и общества, их страшной отсталости аль-Кавакиби связывает с деспотизмом. Деспотизм означает отсутствие закона. Отсюда следует глубокий вывод: «Первопричина всех бед сынов Евы одна-единственная – отсутствие законной власти»[276]. Отсутствие легитимной власти является причиной всех исторических невзгод современного ему мира ислама вообще и арабского мира в частности. Аль-Кавакиби подчёркивает, что закон – это непреодолимое препятствие на пути полной утраты законности и права, то есть аксиом политической мысли и современных политических потребностей. Из всех двадцати пяти перечисленных разделов аль-Кавакиби коротко останавливается на разделе, посвящённом устранению деспотизма. Он пытается предложить одну из реальных моделей решения, оставляя всё прочее другим – с тем, чтобы все совместно решали трудные и всеобщие проблемы устройства жизни наций в соответствии с аксиомами политического рационализма.
Предлагая пути к устранению деспотизма, аль-Кавакиби указывает, что он лишь формулирует наиболее значимые правила, которых у него насчитывается три. Первое из них заключается в том, что нация (умма) должна ощущать необходимость свободы. Здесь имеется в виду необходимость избавиться от деспотизма как системы и как явления, а не от отдельного деспота. Второе правило – постепенное мирное действие, без применения силы и насилия, используя мудрость, так как единственное, по мнению аль-Кавакиби, эффективное средство, «позволяющее положить предел деспотизму – прогресс нации в разуме и чувствах»[277]. Третье правило состоит в том, что альтернатива должна быть разумной, и её следует сознательно планировать. Аль-Кавакиби выражает это так: «Прежде чем сопротивляться деспотизму, надо подготовить то, что придёт ему на смену». «Знание цели вообще – естественное условие начала всякого дела. Но общего знания здесь абсолютно недостаточно. Нужно чётко обозначить требование, согласное с мнением всех или мнением большинства, составляющего не менее трёх четвертей от общего числа; в противном случае ничего не получится»[278].
Такая последовательность в программе приоритетов, связанных с устранением деспотизма, отражает реформаторское видение проекта альтернативы и его общественно-политического и национально-культурного содержания. Три перечисленные правила обладают объединённой внутренней действенностью, отражающей осознание общественно-политических потребностей национального обустройства, связанных с превращением великих принципов и лозунгов в рациональные аксиомы. Аль-Кавакиби обращается с тем, что он назвал «ощущением нации», как с системой, всесторонним явлением, базирующимся на понимании необходимости свободы и избавления от деспотизма. Под пониманием свободы подразумевается постижение национальным сознанием самого себя как политической аксиомы. Аль-Кавакиби вкладывает в идею свободы политический и социальный смысл как единое целое, а следовательно наполняет её национальным, социальным и культурным содержанием. Он говорит не только о праве всех народов империи на свободное, независимое существование, но и о равенстве в правах, ответственности правителей как уполномоченных представителей нации, о свободе образования, свободе слова, печати и научных исследований, о защите религии, жизни, чести и достоинства, о безопасности науки и использовании её достижений[279]. Понятие свободы аль-Кавакиби распространяет на крупные социальные и культурно-политические вопросы, сводя их в единое целое. Справедливость у него – не понятие, распространённое в позднейшей исламской этической традиции; справедливость – обновлённое политическое воспроизводство исламских рационалистических традиций, предполагающее приоритетность справедливости для ислама. Ислам как антипод справедливости – не ислам, ибо истинный ислам и деспотизм несовместимы. Еще первые исламские рационалисты говорили, что неверующий, но справедливый правитель лучше несправедливого правителя-мусульманина. В политической критике действительности аль-Кавакиби воспроизводит эту мысль следующим образом: «Шариат и разум говорят, что иностранные короли лучше и более достойны управлять мусульманами, поскольку они ближе к справедливости, к соблюдению общих интересов и более способны к восстановлению страны и обеспечению прогресса её жителей»[280].
Это в равной мере относится к проблемам, отнесённым аль-Кавакиби к понятию и идее свободы. Рассуждая о свободе слова и убеждений, он ссылается на колоссальное исламское наследие, утверждая, что такая свобода характерна для ислама. В то же время он рассматривает её как новую проблему, решение которой стоит в ряду задач современности. Пытаясь наполнить исламский термин «иджтихад» современным содержанием, истолковывая его как свободу слова и убеждений, он одновременно опровергает старые традиции иджтихада в их современной трактовке, подчёркивая, что весь иджтихад современных муджтахидов в лучшем случае сводится к начётничеству. Таких муджтахидов он называет «склоняющими», «выводящими», или «уточняющими», но не более[281]. Они не занимаются изысканиями в вопросах, касающихся основ религии, не исследуют общественные вопросы, между тем как истинный иджтихад, по мнению аль-Кавакиби, предполагает рассмотрение диктуемых временем перемен. Настоящий муджтахид должен быть проводником принципа «в различии – благодать», признавать необходимость идейного плюрализма[282]. Вкладывая этот принцип, наряду с другими, в понятие свободы, аль-Кавакиби объявляет свободу главной нормой, политической аксиомой, без которой невозможно будет уничтожить деспотизм. Утрата свободы, говорит он, в конечном счёте приведёт к «прекращению работ, умерщвлению душ, подрыву прав, нарушению законов»[283], то есть к тотальному подрыву и прекращению социального и национального бытия. С этих позиций аль-Кавакиби подвергает резкой критике «Политику» Ибн Халдуна[284], несмотря на высокую оценку научного творчества этого мыслителя. Призывы Ибн Хальдуна к смирению, избеганию опасностей, довольствованию тем, что есть, аль-Кавакиби называет правилами рабства, утверждая, что для свободолюбивого человека слава предпочтительнее жизни[285]. Свобода важнее всего, она имеет первостепенное значение для устранения деспотизма.
Однако аль-Кавакиби не считает свободу синонимом политического авантюризма, ведущего к анархии. Он ограничивает её понятием «мудрости», то есть политического самосознания, норм закона, основанных на свободе и либеральной политической системе. Он отдает предпочтение не силе, а принципу политической сознательности. Именно такая сознательность положит конец деспотизму. В то время под такой позицией подразумевалось противодействие авантюристическому политическому радикализму. В авантюристическом радикализме аль-Кавакиби угадывал синоним деспотизма, считая, что с точки зрения своего внутреннего потенциала и перспектив он может породить еще худший деспотизм. Кроме того, радикализм отстраняет народные массы от осознания крупных политических аксиом. Аль-Кавакиби делает нормы сознательной деятельности и неприятия насилия аксиомами общественного сознания и способами достижения политического прогресса. Поначалу эту идею он излагает в виде одного из пунктов программы «Умм аль-Кура» («Мать городов»), где говорится о том, что деятельность Ассоциации должна основываться на добром намерении и настойчивости в действии. Последовательность же должна состоять в устранении препятствий одного за другим[286]. В «Природе деспотизма» он углубляет эту мысль, утверждая норму мирной и последовательной деятельности. Данный политический принцип сам по себе предполагает превращение в аксиому, которой обязаны придерживаться все. Он проявляется в сознании и чувствах нации, которая, по аль-Кавакиби, прогрессирует, осознавая и ощущая значимость мирной деятельности, последовательности, отказа от силы и насилия[287].
Прогресс в сознании нации аль-Кавакиби связывает с ясностью, чёткостью требования и согласием всех или большинства. Это означает, что альтернативы должны иметь конкретное наполнение в сознании и ощущениях масс. Но это невозможно без наличия необходимых норм, которые превращаются в политические аксиомы, способные повлиять на массы путем созидания действенного политического духа. Последний является не только гарантией ликвидации деспотизма, но и исключает его возрождение через разного рода политические авантюры.
Процесс, направленный на уничтожение деспотизма, будет идти долго и сложно, считает аль-Кавакиби, но это наиболее надежный и прочный путь к самоуправлению наций. Если нация не сумеет сама проводить достойную политику, то, по мнению аль-Кавакиби, её непременно унизит другая нация. Однако на такое унижение он смотрит не сквозь призму непосредственного национального чувства, а переносит его в область соотношения политического сущего и политического долга. Он пытается подвергнуть существующую систему отрицанию через рационально-политическую идею долга. Тем самым он преодолевает традиции абстрактной идеалистической этики, возвышенные утопические мечтания. Аль-Кавакиби не участвует в дискуссии о «позитивном вкладе» в «ремонт» Османской империи, а заявляет о её неотделимости от деспотизма современной ему эпохи. В связи с этим он прямо или косвенно указывает на необходимость ликвидации государственного устройства империи как иррационального, подчеркивая, что её историческое существование исчерпало все свои возможности, остается лишь подвергнуть его отрицанию, заменив должным устройством.
Заявляя о необходимости замены существующего строя должным, или деспотизма свободой, аль-Кавакиби заявляет о необходимости замены существующей общности (мусульманской уммы) должной общностью (национальной). Существующая общность является искусственной смесью ислама и туркизма. Фактически это не исламская общность, не мусульманская умма, а общность, объединяемая турецким деспотизмом. Склонность к такому выводу проявляется у аль-Кавакиби уже на самых ранних этапах его идейно-политической деятельности. Постепенно углубляясь, она привела его к формулированию основ и принципов национального самосознания. Внешне проявления такого обоснования заметны в том, что в своих высказываниях и мыслях он использует чисто арабские символы. Свою первую книгу он называет «Умм аль-Кура», так же он предлагает назвать арабское национальное собрание (Ассамблею)[288]. Преодолеть арабские разногласия и смуты он предполагает путем созыва заседаний Ассамблеи в Мекке – городе, где зародился ислам. К этому он призывает по
Подобные идеи формулируются аль-Кавакиби из побуждений, диктуемых тем, что он называет религиозным долгом, заставляющим его говорить правду. Фактически они содержали неприятие арабским миром османского деспотизма. Несмотря на некоторую идеологическую жёсткость в подходе к туркам как к сомнительным мусульманам, этот подход достаточно точен с точки зрения единства исламского целого. Непосредственным результатом турецкого владычества стало затухание исламского культурного духа. В арабском мире его последствия проявились в затухании арабских культурных центров и ликвидации самостоятельного политического существования арабов. Данную ситуацию аль-Кавакиби стремится высветить, через рассмотрение её разнообразных проявлений, в том числе в области бытового дискурса. Это побуждает его к пересмотру исторических, культурных и политических предпосылок сложившейся ситуации. Другой стороной его позиции был поиск предпосылок арабской независимости и одновременно её обоснование. В «Природе деспотизма» он уповает на тех, кого называет «благословенной, гордой арабской молодёжью, на которую нация возлагает все свои надежды»[291].
С исторической точки зрения регресс и закоснение ислама в деспотизме стали, по мнению аль-Кавакиби, не чем иным, как неизбежным следствием затухания арабского «очага» в халифате. Хотя сама по себе такая постановка вопроса не предполагает националистической идеи и не обязательно совпадает с её содержанием, она, тем не менее, отражает стремление к разумной реформе как пути к обретению независимости. Аль-Кавакиби приходит к выводу о том, что турецкое владычество утратило своё исламское и культурное оправдание и обернулось политической и национальной тиранией. Отсюда – его мысль об исторической роли арабов в исламе.
Теоретическое обоснование значения арабского ядра как основы исламской истории явилось политическим и культурным выражением идеи необходимости национальной независимости. Идеализация аль-Кавакиби аравийских арабов свидетельствовала о его приверженности идеалу независимости. Говоря о том, что «квинтэссенция арабов – в Аравии», он выражает свои мысли и чувства, касающиеся самостоятельного политического существования арабов. Поясняя смысл идеи на примерах конкретной истории, он видит её практическое воплощение на путях культурного прогресса. В связи с этим он пишет, что культурное развитие мира ислама имело место на тех этапах его истории, когда мусульманские народы арабизировались, указывая, в частности, на «арабизацию Бувей-хидов, Сельджукидов, Айюбидов, Гуридов, черкесов, династии Мухаммеда Али-паши»[292]. В данном феномене ему видится историческое подтверждение того, что он называет культурной, а не этнической значимостью арабизма в мире ислама и значимостью культурного национализма для политического самосознания. Следовательно, такой арабизм постоянно необходим для религиозного и национального возрождения.
В своей общей программе мусульманского объединения и совместного действия он отводит арабам место деятельного «духа», оживляющего тело уммы. Туркам он определяет задачу поддержания внешнеполитической жизни, египтянам – поддержание гражданской жизни, афганцам, тюркам, хазарейцам, кавказцам, марокканцам и жителям африканских эмиратов – военной службы, персам, среднеазиатам и индийцам – поддержание научной и экономической жизни[293]. Если внешне такой подход говорит о том, что аль-Кавакиби остается приверженцем мусульманской общности, то с точки зрения его реального содержания он предполагает интернациональное объединение нового типа, отвергает турецко-османское владычество как подрывающее национальный и культурный смысл исламской общности[294]. Аль-Кавакиби разрабатывает идею, опираясь на осознание рационалистических приоритетов мусульманской реформации как политического отражения стремления к освобождению и единству. Аравия, как колыбель духовной парадигмы арабского и исламского целого, представляется образцом исторического идеала. В свою очередь, это предопределило подход аль-Кавакиби к «особым данным арабов, выделяющим их из общей массы» и позволяющим им занять достойное место в исламском целом. В уставе предлагаемой им Ассоциации он указывает: «Способность постепенно преодолеть расслабленность присуща именно арабам»[295]. Он связывает это с добродетелью умеренности, унаследованной арабами под влиянием наследия мусульманской культуры.
Другая сторона этой способности арабов выражается в необходимости создания ими современного национального государства, то есть тотального отказа от османской деспотической идеи. У такой способности имеется собственная культурная история, так как именно арабы составляли основу мусульманской культуры в целом. Аль-Кавакиби связывает надежды на религиозное возрождение с Аравией[296]. Он подчёркивает – увязка возрождения с арабами не была и не является проявлением фанатизма, а объясняется особыми данными аравийских арабов. В частности, он пишет о том, что именно в Аравии взошла заря ислама, именно там находится Кааба, именно Аравия лучше всех прочих мест подходит для того, чтобы служить центром религиозной политики, она в наибольшей степени уцелела от национальных, религиозных и схоластических смешений, именно здесь находится Мечеть пророка, она в наибольшей степени удалена от соседства с иностранцами, это наилучшее место для свободолюбивых людей. Аравийские арабы являются основателями исламской общности, так как прочно усвоили исламские нормы, они лучше прочих мусульман знают правила религии, больше других заботятся о её сохранении. Ислам у них по-прежнему является истинным, изначальным, они относятся к нему ревностнее других мусульман. Их эмиры соединяют в себе достоинства отцов, матерей и жён. Они обладатели древнейшей цивилизации, прежде остальных научившиеся переносить жизненные тяготы. Они лучше других сохранили своё национальное лицо и свои обычаи, больше остальных привержены свободе. Их язык – самый богатый из языков мусульман, обогативший всех Кораном; это общий язык для всех мусульман. Они прежде остальных усвоили нормы совещательности при решении общественных вопросов, больше всех остальных наций привержены коллективизму, добросовестнее остальных относятся к своим обещаниям, гуманнее прочих. Следовательно, эти качества делают их самой подходящей нацией для того, чтобы быть источником веры и примером для мусульман[297].
Такое концентрированное и общее представление о качествах арабов, делающих их пригодными к тому, чтобы служить источником веры и примером для мусульман, обнаруживает внутреннюю гармонию взглядов аль-Кавакиби по национальному вопросу. Он считает должным отрешиться от нации (уммы) в её современном ему состоянии. Исторические, культурные (исламские), географические, стратегические, национально-религиозные, политические и цивилизационные компоненты он объединяет в единое целое, подчёркивая значимость арабского элемента для исламского целого, указывая на то, что арабизм является идеальной альтернативой османскому деспотическому владычеству, время которого проходит. Аль-Кавакиби подчёркивает, что арабы являются носителями традиций умеренности в политике, соблюдают нормы равноправия, совещательности в принятии решений, коллективной жизни. Такое идеальное представление о значимости умеренности отражает рационализм подхода и реформизм методики аль-Кавакиби. Если общая формулировка сосредоточивается вокруг действенного бытия исламской «Ассоциации», то с точки зрения её гипотетического конкретного политического воплощения предполагается перестройка государства с его новыми политическими и культурными компонентами; иначе говоря, речь идет о проекте современного политического и национального объединения.
Это ярко проявляется во взглядах аль-Кавакиби на халифат. Не сводя свой подход к халифату и халифу к традициям калама и фикха, он ориентирует его на то, что называет необходимостью совпадения нравов у подданных и у правителей. В связи с этим он указывает, что одна из важных причин крушения османского государства заключается в том, что власть в нём подобна голове верблюда на туловище буйвола, или наоборот. Между тем нация считает правителя своей головой, она пропадёт без него, без того, чтобы самой управлять собой. Как сказал аль-Мутанабби: «Люди таковы, каковы их правители, Достижим ли арабам успех, если арабом не будет правитель?[298]» Что это, как не призыв
к полной гармонии национального и политического самосознания, то есть всего того, что получило своё отражение в его идее о необходимости самоуправления нации как задачи, которая по мере эволюции нации должна превращаться в одну из её политических аксиом? Для реформизма аль-Кавакиби такая политическая аксиома означает формулирование нового национально-политического и национально-культурного единства. Отсюда – его слова о том, что нет смысла отвечать тем, кто обвиняет арабов в нападках на османов. Ведь османы не заботятся ни об исламе, ни об арабах. Они разрушили всё, что было создано арабами, погубили умму. «Я не пристрастен в отношении арабов, – говорит аль-Кавакиби, – я лишь вижу то, что непременно увидит всякий, кто внимательно вдумается в это дело»[299]. Поэтому свою страстную речь, помещённую в конце «Природы деспотизма», он начинает со слов «О нация!», подчёркивая, что он обращается «ко всем немусульманам, говорящим на арабском языке: давайте трудиться сообща, оставив злобу и ненависть»[300]. Он призывает подняться над религиозными и конфессиональными противоречиями во имя национальной идентичности. Такое отношение нашло свое явственное и яркое воплощение в его речи: «О нация! Под этим словом я подразумеваю всех немусульман, говорящих на арабском языке… Я призываю вас оставить злобу и ненависть. Взгляните: нациям Австрии и Америки наука дала всяческие пути, прочные основы национального,
а не религиозного единства, национальное, а не схоластическое согласие, политическую, а не административную привязанность. Что же мы не задумывается о том, чтобы пойти по какому-нибудь из этих или подобному им пути?»[301] Под национальным единством, национальным согласием и политической привязанностью аль-Кавакиби подразумевает наиболее рациональную и светскую альтернативу в своей реформаторской философии. Что касается логического следствия всего этого, то его можно обнаружить в обосновании системы национального политического самосознания у аль-Кавакиби.
Сосредоточение на значимости национального единства, согласия и политической идентичности отражает видение политических приоритетов в проекте аль-Кавакиби, направленном против османского деспотизма. В предпочтении политических приоритетов он видит адекватный путь к перестройке арабского мира с его государственной, социальной и культурной составляющими. Он выходит за рамки общих представлений аль-Афгани о всеобщем равенстве во имя высших исламских принципов. В связи с этим аль-Кавакиби критически пересматривает состояние османского халифата (империи), подчёркивая значимость органичного единства истории и национального сознания для построения политического самосознания. Такое органичное единство истории и национального сознания означает у него культурную формулу становления компонентов арабоцентризма и воссоздания собственного арабского государства. Отсюда – его воодушевление и энтузиазм при пересмотре истории мусульманского государства и его халифатов. В последних ему видятся элементы арабоцентризма в мусульманской истории. Однако при этом аль-Кавакиби не стремится демонстрировать национальное превосходство; он лишь хочет возродить культурную самость арабов, то есть воссоздать политическую историю арабов путём создания их независимого государства.
Основополагающая значимость халифата в его проекте возрождения адекватно отражает значение восстановления независимого существования. Отсюда – его общее внешнее выражение в идее исламско-культурной идентичности и частное внутреннее выражение в национально-политических измерениях. Аль-Кавакиби указывает, что он говорит здесь о халифате только в его религиозном значении. Что касается его норм как системы государственного устройства, то он подчёркивает, что власть халифа должна распространяться только на Хиджаз и быть ограниченной особым хиджазским совещательным органом (шурой). Причём в компетенцию этого совещательного органа должна входить только религиозная политика. Функции самого халифа сводятся в основном к доведению решений совещательного органа до населения и контролю за их исполнением. Халиф не вправе вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов, он лишь ратифицирует возведение на трон новых султанов и эмиров. То же самое относится к деятельности совещательного органа, который, как предлагает аль-Кавакиби, должен состоять из ста членов, избираемых, подобно халифу, на трёхлетний срок[302].
Таким образом, перед нами прообраз нового халифата, задача которого заключается в том, чтобы поддерживать исламский дух в одном из его крупных символов. Здесь присутствуют новые политические параметры, с точки зрения средств и целей совпадающие с идеей отделения религиозной власти от светской и увязывания их друг с другом при помощи культурных уз. В связи с этим аль-Кавакиби остро критикует тех, кого он называет плутами: тех, кто пытается доказать, что османские власти достойны халифата, возводя их род к Осману и к курейшитам[303]. Подобная критика сама по себе несёт заряд политического самосознания: аль-Кавакиби пересматривает духовную парадигму культурного ислама в халифате и возрождает её путем привязки к новому арабоцентризму. Его отношение к халифату выглядит как доктринально-салафитское, особенно в том, что халиф должен быть арабом из рода курейшитов, проживать в Мекке и отвечать всем необходимым условиям, а совещательный орган должен состоять из представителей всех мусульманских эмиратов[304].
Однако реальный смысл такого салафизма заключается в политическом отражении преемственности культурного ислама в построении арабского политического самосознания. Халифат в арабах означает не что иное, как арабы в халифате. Что касается возможного политического сочетания этой невидимой связи во взглядах аль-Кавакиби, то оно представляет собой преемственное увязывание парадигмы духа (культурного) с парадигмой тела (политической). Сводя функции халифата к одним только религиозным делам, аль-Кавакиби относит к их числу «исследование важнейших религиозных вопросов, имеющих значимое отношение к политике нации и существенно влияющих на её нравы и деятельность». Это, в частности, такие вопросы, как «открытие врат иджтихада», прекращение войн, вторжений и обращения людей в рабов, поощрение послушания справедливым правительствам, недопущение абсолютной покорности даже таким людям, каким был Омар ибн аль-Хаттаб.
Под исследованием важнейших религиозных вопросов, имеющих отношение к жизненно важным политическим и нравственным аспектам реалий мусульманского мира, подразумевается формулирование политических параметров духовного основания халифата. Вопросы иджтихада, недопущения внутренних войн, поддержка справедливых правительств, неприятие абсолютного подчинения даже личности, воплотившей в своём историческом и моральном символизме идеал абсолютной политической справедливости (Омару ибн аль-Хаттабу) – всё это представляет собой культурно-традиционалистскую формулу неприятия политического деспотизма. Гипотетический идеальный халифат (современный) – духовная формула наилучшей политической альтернативы. Отсюда – попытка аль-Кавакиби указать на смысл политической власти в исламе эпохи праведных халифов как власти умеренной, соединяющей демократию с аристократией[305]. Исламизм, говорит аль-Кавакиби, «основывается на демократическом, то есть общенародном управлении и на аристократической совещательности, то есть на шуре знати… В исламизме нет абсолютного религиозного авторитета помимо вопросов, касающихся отправления религии». Всё это само по себе предполагает неприятие деспотизма вообще и его многочисленных проявлений в Османской империи в частности.
Высокая мысль об увязывании истории с современным политическим сознанием арабского мира содержит в себе понимание значимости арабского политического самосознания, всего того, что аль-Кавакиби вкладывает в идею необходимости обладания каждой нацией своим специфическим сознанием, что наглядно проявляется в следующем его высказывании: «Мыслям наций невозможно сопротивляться, невозможно противостоять»[306]. В свою очередь, это представляет собой дополнение парадигмы культурного духа парадигмой политического тела. Если учесть, что аль-Кавакиби, как он сам говорит, почерпнул свою программу халифата из принципов объединения немцев и американцев, то нетрудно разглядеть эту политическую парадигму, проистекающую из духовно-культурного основания. Аль-Кавакиби подспудно призывает к единству арабского мира в новом государстве. Он отчётливо указывает на это, высказывая пожелание, чтобы объединение эмиратов Аравии стало первым образцом такого единства[307]. Аль-Кавакиби стремится связать халифат с современной демократической политической системой как системой наилучшей. Дополняя свою мысль, он говорит о том, что единство арабского мира должно состояться в рамках одной из наиболее предпочтительных современных форм объединения (федерации или централизованного союза штатов). У арабов, говорит аль-Кавакиби, на протяжении двух столетий существовало демократическое правительство1. Это символически означает, что на современном этапе арабы способны построить свой союз на демократических началах. Под «двумя столетиями» здесь подразумевается период «чисто арабского» халифата первых веков ислама. Проводя это сопоставление, аль-Кавакиби косвенно призывает к восстановлению арабоцентризма в рамках нового объединения, представляющего собой современное сочетание демократического строя с федерализмом либо централизмом, или оптимальную реализацию его политического проекта и национальных устремлений. Принципы и цели демократической системы и национального объединения превращаются в аксиомы теоретической мысли и практической политики арабского мира. Эти аксиомы аль-Кавакиби стремился обосновать в своём реформаторском видении, затрагивающем вопросы государства и права, единства и порядка, истории и современности. Тем самым он довёл мусульманскую реформаторскую мысль до её кульминации.
Гл. 4. Исторический «восход» и интеллектуальная судьба мусульманской реформации
§ 1. Исторический подвиг мусульманской реформации
Великие исторические свершения культурного творчества находят своё отражение не только в том, что намеревались сказать и сделать его носители, но и в том, как они вскрывают скрытый потенциал культурного «я». Последнее в своих реакциях обнаруживает уровни своего чувства и разума, а через них – слои своей исторической интуиции. Такие слои представляют собой забытые и наличествующие составные части того, что может стать альтернативой, или проектом мечтательного и реалистического видения. Историческая интуиция никогда не была актом настоящего; это накопленный продукт борьбы нового за свое становление, попытка возродить или отвергнуть прошлое с его традициями в зависимости от того, какой видится верная альтернатива[308].
Исторический творческий подвиг мусульманской реформации заключается в том, что она встроила элементы культурного рационализма в практический дух самобытности. Она сосредоточила внимание на постыдной пустоте нравственного духа и на поразительном распаде рационального политического духа в государственной иерархии. Тайно и открыто, громко и вполголоса она звала к тому, что нужно сделать для возрождения действенного духа в исламском мире. Сквозь призму своих рациональных традиций, своей активной ориентации она провидела тяжелую культурную, государственную и национальную судьбу народов Османской империи. Однако это глубокое осознание в единстве джихада и иджтихада не вылилось в единообразное обоснование приоритетов непосредственного действия и его конечных целей. Если аль-Афгани остался верен единству исламского и национального в их культурном единстве, то это объяснялось тем, что он был наиболее современным представителем политической составляющей идеи, некогда обозначенной суфиями как «магометанское слово». Со временем такое представительство потребовало более реального приближения к задачам его практического претворения в жизнь.
В результате аль-Афгани пришлось выдерживать нарастающее давление насущных политических потребностей государства и необходимости его реформирования, а следовательно – углублять самокритику с целью изыскания реальных инструментов осуществления перемен. И если такое осознание являлось отличительной характеристикой самого аль-Афгани, то обоснование им приоритетов непосредственного действия по мере его развития привело к изнурительным противостояниям; аль-Афгани «кипел» между двумя холодными течениями: больное деспотическое османское государство и сильный экспансионистский Запад. Проповедуя панисламизм, аль-Афгани лишь в той мере видел в нём идеальный образ объединения, в какой он соответствовал реальным интересам мусульманского мира. Раздробленность этого мира, его внутренние конфликты, распад его политической модели вынудили его занять оборону на всех фронтах; это было подобно гласу вопиющего в море, где все старые, изношенные корабли пошли ко дну. В связи с этим он резко осуждал политику беспринципного союза между Османской империей и Россией против Ирана, считая её предательством интересов мусульман. Столь же нелицеприятно он отзывался о политике Ирана времен Фатх Али-шаха, который угрожал афганцам, попытавшимся отобрать Индию у англичан[309].
Исходя из этих побуждений, он упрекает арабских националистов за то, что они выступают против Османской империи. Если они желают блага нации, указывает он, то нападать на османское государство – значит сойти с пути истинно национальной политики, ибо в конечном итоге такие нападки приведут к ослаблению империи и тем самым помогут европейскому Западу «проглотить» её. В то же время он не видит вреда в том, чтобы арабы постепенно выстраивали своё независимое существование[310]. Однако этот осмотрительный реализм и дальновидный политический рационализм опровергались самой историей турецко-османского владычества. Аль-Афгани осознает все связанные с этим обстоятельства, однако сама возвышенная идея и возможность её практического воплощения в жизнь зачастую вынуждают его искать верные варианты использования имеющихся жёстких возможностей.
Рациональные элементы идеи защиты мусульманской уммы и её потенциала, воплощавшегося тогда в османском султанате, в каком-то смысле способствовали оправданию деспотического духа турецкой империи. Сражаться с ней значило незримо поддерживать завоевательный европейский дух. Это противоречие невозможно было преодолеть, оставаясь на позициях балансирования между центрами силы, выбирая меньшее из двух зол. Необходимо было разорвать этот «логический» порочный круг, изнурительный для боевого политического духа, путём обоснования приоритетных средств осуществления приемлемых альтернатив. Отзвуки этой необходимости обнаруживаются в призыве аль-Афгани к освобождению, независимости и прогрессу, к тому, что могло обрести смысл и эффективность без какой-либо сущностной связи с властью и государством. В конечном счёте эти призывы вынудили его к противостоянию с властью и государством.
Поделиться книгой: