Философия современной мусульманской реформации

С исторической и практической точек зрения османская власть являлась не чем иным, как государством, равно как и государство было не чем иным, как властью. В сжатом виде в идеологии мусульманской реформации это обозначалось терминами «деспотизм» и «деспотическое государство». Неслучайно аль-Афгани подчёркивает, что длительное преобладание деспотизма на Востоке привело к утрате его народами ощущения правды, между тем как настоящий человек – тот, кого судит лишь закон, базирующийся на справедливости[311]. Следовательно, причина отсталости Востока – в деспотизме. В прошлом и настоящем деспотизм принимал различные формы, пишет аль-Афгани. В целом деспотическое правление подразделяется на три вида. Первый из них – жестокое правительство, поведение которого напоминает поведение разбойников: это, например, правление Чингисхана и Тимура[312]. Второй вид – тираническое правление, по сути совпадающее с рабовладельческими государствами, которое ведёт себя подобно низкому человеку. Таково большинство восточных правительств встарь и в настоящее время, а также большая часть западных правительств в прошлом и нынешнее правление англичан в Индии, пишет аль-Афгани[313]. Третий и последний вид – правительства, которые аль-Афгани называет в целом «милосердными»; они, в свою очередь, подразделяются на два подвида: невежественные и сведущие правительства. Последние, в свою очередь, делятся на неразумные (такие, разум которых ещё не достиг совершенства) и искусные (добрые и заботливые). Невежественное милосердное правительство аль-Афгани уподобляет невежественному милосердному отцу, который желает своим детям счастья, но не знает, как его достичь. Здесь содержится явный намек на османское правительство. Неразумное правительство подобно неразумному отцу, который не жалеет сил, чтобы дать своим сыновьям образование, но не знает, как воспитать их так, чтобы его усилия не пошли прахом. Здесь просматривается указание на правительство Мухаммеда Али-паши. Что касается «искусного» правительства и его руководителей из числа мудрецов и учёных, то оно соединяет в себе знания, науку, литературу, торговлю, промышленность, сельское хозяйство, нравственность, мудрую политику, справедливость и право[314]. Пример такого правительства аль-Афгани видит в правительстве справедливого деспота, стремящегося воспитывать и умягчать умы, придающего больше значения возвышенным индивидуальным ценностям, нежели реальной действительности и истории.

Однако аль-Афгани не ограничивается критикой государственной жестокости, угнетения и низости. Он рисует высокий образец «сведущего», или «совещательного» правительства как идеала. В государстве, руководимом таким правительством, нет места деспотизму, так как его жители способны самостоятельно управлять своими делами[315]. «Совещательность» не является аналогом традиционной «шуры»; скорее она соответствует демократическому конституционному строю. Таким образом, налицо рациональная пропаганда наилучшего государственного устройства. Тем не менее, тут, как и прежде, отсутствует опора на философское видение истории. Имеются лишь указания на внешние черты тех или иных правительств, но не рассматриваются реальные предпосылки их социального и экономического неприятия, что было естественно, поскольку рациональная значимость действия опиралась в то время лишь на самое себя. Отсюда – важнейшая роль знаний, разума, морали и культурного наследия. Постоянное сочетание всего этого в практических критических позициях мусульманской реформации привело к выделению значения и решающей роли политики. Аль-Афгани приходит к такому выводу в ходе своих раздумий и практической деятельности.

Данный вывод использует аль-Кавакиби, для предполагаемого оптимального государственного устройства. В связи с этим он фокусирует луч мусульманского реформаторского подхода на идее национального государства. Однако полностью выполнить эту задачу ему не удалось. Аль-Кавакиби останавливается на идее политической рационализации реформаторского течения, призывая к его практическому воплощению в национальном государстве. Вследствие этого ни аль-Афгани, ни аль-Кавакиби не смогли подняться до теоретического абстрагирования от элементов культурного «я», отстоявшихся в порах самой мусульманской реформации.

Эти элементы должны были раздробиться, чтобы затем, в ходе изнурительной работы джихада и иджтихада, сложиться в идейную систему, обладающую чёткими и ясными гранями. Но бурные перемены начала двадцатого века перекрыли возможности, которые таились в данном процессе, в том числе связанные с появлением арабского государства и формами его политического устройства. В связи с нарастанием национальной, а не религиозноисламской идеи этот процесс привёл к расширению идентичности политического и культурного неизведанного для арабского мира.

Поскольку исторические судьбы начала двадцатого века сложились иначе, чем предполагалось наслоением общественно-политических и национальных противоборств в Османской империи, то рациональные предположения мусульманской реформации и её политические представления о социальном, государственном и культурном существовании мусульманского мира вообще и арабского мира в частности подверглись шоковому воздействию и пришлось заново перестраивать её идейные ряды. Дело в том, что исламско-юнионистские элементы реформаторской мысли подверглись давлению, вызванному государственно-политическим и национальным распадом османского султаната, вследствие чего идея исламского единства в её традиционной трактовке утрачивала актуальность и всё больше отодвигалась на задний план.

Что касается нараставшего национального движения, то оно начало наполняться культурными компонентами, в том числе через накопление критериев и идей, имеющих отношение к новой концепции «чистого ислама». Сюда относились попытки по-новому подойти к соотношению арабизма и ислама, чтобы обеспечить и тому, и другому естественное развитие. С практической точки зрения это означало необходимость объединения сущностных компонентов независимого государства и реконструкции бытия, надломленного на протяжении «мрачных веков» турецкого владычества. Между тем, события Первой мировой войны и крушение османского султаната привели к появлению целого ряда независимых арабских государств – что, правда, явилось скорее результатом реализации колониалистских замыслов, чем следствием борьбы внутренних сил. В результате арабский мир окунулся в новое неизведанное, на сей раз связанное с рождением государства и нации.

Соблазны, провозглашаемые колониальным Западом, с одной стороны, и бессильное высокомерие османского султаната по отношению к арабскому миру, с другой, внешне были фактически идентичны. Однако в арабском общественном сознании и политической мысли за каждой из этих сил стояла специфическая история. Если постепенное сближение рационалистических элементов мусульманско-реформаторской и арабско-националистической политической мысли было неотъемлемым следствием перекрытия возможностей освобождения и демократизации в условиях Османской империи, то давление европейских завоевателей, стремившихся поделить добычу, которая досталась им от «больного человека», пробудило новые черты в арабском культурном самосознании.

Та историческая ситуация была не лишена скрытого трагизма, поскольку непосредственно способствовала новому перерыву в рационалистическом арабском сознании. Арабский мир оказался на очередном перепутье, связанном с «историческим» разбазариванием потенциала национальных устремлений. Падение османского султаната под ударами извне и возникновение вследствие этого нового арабского мира выглядели как подарок от неизвестного. Кое-где процесс принял форму «торга», или политического взяточничества в обмен на услуги, оказывавшиеся арабскими «королями» новым «цивилизованным» врагам. Эти события повлекли за собой большие жертвы, вызвали серьезный кризис арабского самосознания, нащупывавшего новую идентичность на протяжении более чем столетия. Борьба арабов, их растущее рациональное сознание, отразившееся в мусульманской реформации, были выброшены на свалку истории так, словно всё это не более чем части изношенного, отжившего турецкого османизма. Преодолеть последствия такого разбазаривания в одночасье было очень непросто. Арабское самосознание, изумленно взиравшее на «происки судьбы», вынуждено было иметь дело с неожиданными переменами, выходившими за рамки традиционного мышления и представлений, укоренившихся в общественной психологии и политическом сознании. Иначе говоря, активные арабские силы должны были заново объединяться в борьбе против тех, кто в своей публичной пропаганде называл себя их новым союзником. На деле новый «союзник» был коварнее, сильнее и опаснее. Вследствие этого арабские мыслители, выбирая пути построения рационального политического и культурного видения, оказались на сложном перепутье.

«Внезапное» падение Османской империи преградило дорогу альтернативам рационалистического видения, накопленного в ходе борьбы за знания, мораль, освобождение от деспотизма и утверждение самобытности. Пришлось взять на вооружение идею быстрого отрешения от идейного потенциала, сложившегося на протяжении столетия. Необходимо было иметь дело с новыми животрепещущими проблемами, не имея времени на то, чтобы дать им трезвую оценку. Данный феномен нашёл отражение в бурном практическом и идейном энтузиазме народных масс, в их многочисленных восстаниях, имевших место в течение десятилетий патриотического и национального подъёма.

Объективно это привело к тому, к чему стремился или в чём достиг своей полноты рационализм мусульманской реформации в вопросе о государственности. Государственная идея являлась уже не столько частью реформации видения, сколько элементом политических авантюр. Иными словами, идея принципиальной значимости государства стала не столько компонентом рационального и политического обоснования, сколько действенным элементом политических азартных игр. Арабский мир столкнулся с новыми парадоксами, не подвергшимися обдумыванию с позиций рационализма и реформизма, но навязанными ему в результате бурных событий. Если меняющаяся действительность была судьбой, с которой следовало обращаться так же, как с политикой и с политиками, то её предполагаемая обязательность для реалистического видения заключалась в том, чтобы перегруппировать теоретические силы и по-новому организовать их в структуре точных приоритетов, связанных с основополагающим значением государства и единства. Требовалось дать ответ на вызовы новой реальности и смену приоритетов национально-государственного образования, общественно-политического и культурного самосознания. В условиях новой реальности произошёл поворот от общества, располагающего разнообразными культурными и политическими перспективами при отсутствии независимого государства, к обществу, обладающему государственностью, но имеющему весьма туманные культурные горизонты. Такая ситуация, с одной стороны, стала следствием разобщенности арабов и противоборства между их традиционными силами, а с другой – разложения их культурного и политического состояния в интересах противоборствующих внешних сил (турок и европейцев). Неслучайно становление новой арабской государственности сопровождалось тем, что была забыта история длительных страданий, равно как и глубоких разочарований, следовавших за радостью от неожиданных подарков. Новой исторической радости противостояло историческое коварство Запада. Готовности к самопожертвованию во имя независимости противостояла готовность к господству и мандатному колониальному управлению. Историческому оптимизму, связанному с надеждами на объединение, противостоял не меньший оптимизм, связанный с готовностью ослабить это единство и заново раздробить арабский мир. Неполноте стратегического подхода к политике у арабов противостояло ясное, институционально организованное стратегическое видение европейских держав и их идеология.

Новая реальность с её скрытыми противоречиями навязывала свою подспудную логику изумленному арабскому менталитету и бурному энтузиазму масс. Она вынудила их принять разобщенность и действовать в её пределах, сориентировала активность арабов в направлении лозунгов и целей политиков. Аналогичным образом гнев исторически обездоленного крестьянства был направлен в сторону реализации «патриотических» призывов профессиональных религиозных деятелей, «просвещённых» феодалов, самопровозглашенных эмиров и их свиты, воспитанной в традициях османского туркизма. Потрясённая совесть народных масс с их поверхностным сознанием была сориентирована на достижение эгоистических интересов новых национальных руководителей отдельных государств. И если это стало крупным шагом вперёд на пути осуществления возможного социального единства, выходящего за грани традиционной структуры, то энтузиазм народных масс, готовых к самопожертвованию и мщению, не мог выйти за пределы непосредственного действия в рамках национальных государств.

Историческая радость, готовность к самопожертвованию, бурный оптимизм, слабость стратегического видения слились воедино, сформировав предпосылки возникновения новой ситуации, для которой был характерен приоритет непосредственного действия. Общественное сознание, на протяжении столетия поглощенное борьбой арабов за преодоление их национальным и культурным менталитетом узких традиционных представлений, неосознанно обращалось к обоснованию парадигм, необходимых для выстраивания общественного, политического, государственного и национального сознания.

Новая реальность привела к зарождению идеи о приоритетности раздробленного политического разума, а также к расчленению единства, накопленного в политических представлениях и во взглядах на выстраивание концептуальных, исторических и философских подходов к политике. В этих взглядах государство было уже только государством политическим. Практическим его идеалом считалась власть, способная воплотиться в государстве, обладающем собственными границами и собственными самостоятельными компонентами и институтами. Другого результата было бы трудно ожидать в условиях распада Османской империи и прямого и косвенного европейского колониального давления, направленного на очерчивание границ нового арабского мира с его большими и малыми государствами. Такая ситуация вновь поколебала национальный менталитет, поставив его на очередное перепутье. Если предыдущая историческая эволюция шла в направлении объединения рациональных элементов мусульманской реформации, арабского национализма и культурного наследия, то теперь она направилась в сторону раздробления и разобщения. Раздробление и разобщение не были шагом вперёд с точки зрения их влияния на соединение живых элементов рационального опыта. Наоборот, они явились шагом назад, поскольку способствовали разбазариванию рационалистических и реалистических компонентов, накопленных в ходе размышлений, идейного анализа, извлечения исторических и политических выводов.

Историческое противоречие между становлением национального политического статуса в направлении обретения государственности и переориентированием культурного менталитета в направлении первостепенной значимости власти диктовалось логикой внутренних и внешних событий арабской истории в первой четверти двадцатого века. С одной стороны, оно стало естественным следствием активной политизации общественного сознания, а с другой – разбазаривания накопленных идейных плодов рационалистического видения, его критических проектов, расширения исторического, культурного и национального самосознания. В равной мере это противоречие явилось результатом давления, политического и цивилизационного принуждения со стороны колониального Запада, отличающегося историческим коварством, настойчиво стремившегося прямо или косвенно господствовать над арабским миром, способствовавшего его раздроблению, препятствовавшего всем попыткам восстановить его национальное и государственное единство.

Следствием такого давления для арабского менталитета стал надлом рационализма, возложение на него задачи собирания сил, оптимизации расхода энергии, пересмотра его остаточных ресурсов, задействования того, что ещё можно было задействовать для адекватного отклика на новую реальность. Арабский рационализм тогда был не в состоянии обосновать свой независимый, свободный теоретический подход к вопросу о единстве и политических возможностях его осуществления. Он был вынужден иметь дело с навязанной арабам разобщённостью. В результате пришлось предать забвению столетний опыт. Такова была историческая судьба, и, в определённом смысле, подвиг действенного политического сознания, а не его трагедия: ведь оно являлось продуктом истории культурного и государственно-политического существования арабского мира, пребывавшего в раздробленном состоянии со времени падения Багдада(XIII в.).

Этот подвиг заключался, прежде всего, в попытке сложить новую государственность из мозаики разбросанных в исторической памяти частей, из разрозненных географических, конфессиональных, племенных и социальных образований арабов.

На протяжении первых двух десятилетий двадцатого века арабский мир представлял собой набор полугосударств, четверть из которых были государствами или образованиями, вовсе лишёнными государственности. Так, Египет представлял собой полугосударство. Другие страны, такие, как Марокко, Тунис, Йемен (имамат), королевство Саудитов, обладали лишь потенциальной возможностью стать полноценными государствами. Что касается Алжира, Ливии, Судана, географической Сирии, Ирака, княжеств Персидского залива, Омана и Южного Йемена, то они не представляли собой реальных государственных образований и не имели собственных правительств. В то время в этих районах присутствовала лишь историческая память, сознание, накопленное в разобщённых социумах, которые провоцировались как политикой турецкого национализма, проводившейся младотурками, так и тайными колониальными планами европейского Запада. Сочетание всех этих предпосылок после Первой мировой войны активизировало прямое противодействие реальным и навязанным обстоятельствам на языке практической политики. Следствием этого стало признание приоритетности и первостепенной важности современного национального политического сознания как в рамках отдельных стран, так и в общеарабском масштабе.

Так завершился исторический подвиг мусульманской и арабской культурной реформации. Её рационалистическое творчество влилось в непосредственную политическую борьбу за предполагаемое государство, созданию которого придавалось важнейшее значение. Исчезла возможность постепенного собирания результатов теоретического и практического опыта, накопленного в ходе исторической эволюции культурного и политического духа мусульманской и арабской реформации. В результате реальная раздробленность предполагаемого единого арабского государства и его культурного бытия стала признанным фактом, что начало накладывать новые оковы на логику политического и идейного теоретизирования. Непосредственным откликом на это состояние стали националистическое и панисламистское течения. Только эти два течения продолжали в то время осознавать значимость и действенность политики для нового становления арабов и достижения желанной государственности. Отзвуки этого можно обнаружить в резком нарастании потребности в теоретическом обосновании вопросов нации и государства. Если для националистического, как наиболее современного тогда, течения, обосновывавшего задачу модернизации арабского мира, это было естественно, то исламско-реформаторскому течению ввиду крушения «халифата» пришлось задуматься о его восстановлении, но уже в рамках задачи построения национального государства. Между двумя этими течениями колебались и зазубривались достижения культурного арабизма. Последнее обстоятельство, в свою очередь, было естественным следствием нарастания политического движения за государственное возрождение, в котором принимали участие самые разные национально-патриотические силы: традиционалисты и революционеры, монархисты и республиканцы, крестьяне и феодалы, то есть всё то целое, которое испытывало энтузиазм в связи со своей политической и национальной принадлежностью к арабскому государству. Этот процесс нашёл своё отражение в теоретическом обосновании национализма (светского) и реформаторского исламизма. Неслучайно непосредственный и косвенный отклик на упразднение халифата в 1924 г. последовал со стороны второго, а не первого.

Национально-патриотическое течение восприняло упразднение халифата как естественное событие, поскольку оно совпадало с его политическими устремлениями. Политически оно соответствовало идее освобождения арабов от турецкого ига и разрыва исторической привязки халифата как культурного и религиозного символа к османскому султанату. Поэтому упразднение халифата не стало идейно-политико-духовным актом, обладающим революционизирующими характеристиками, как для самой Турции, так и для арабского мира, ибо ни первая, ни второй не видели политического или культурного оправдания его существованию. Неслучайно первая резкая критика в адрес халифата раздавалась в рядах самой мусульманской реформации – как косвенно со стороны аль-Афгани, так и непосредственно у аль-Кавакиби, идейно обосновавшего то, что он назвал символической и духовной значимостью халифата.

Однако духовный символизм уже не являлся частью традиций исторического видения, а стал скорее частью проектов национальной независимости. Упразднение халифата во времена Камаля Ата-тюрка стало актом, отвечающим национальным устремлениям арабов. По этой причине оно не вызвало возражений, в том числе и со стороны наиболее традиционалистски настроенных религиозных деятелей и институтов – таких, например, как «Аль-Азхар». Фактически «Аль-Азхар» одобрил упразднение халифата, сохранив его при этом в качестве символа, используя это слово в ряду традиционных обозначений обычаев и культовых обрядов, характерных для традиционного богословского лексикона. Данный вопрос не обсуждался ни с позиций традиционных мусульманских понятий одобренного и полезного, ни исходя из логики актуальной политики и интересов мусульманской уммы и арабской нации. Единственные резкие возражения последовали из Индостана и получили косвенные отзвуки в традиционалистских районах Ирана. Тем не менее они не получили «логической» поддержки. Так, если некоторые шиитские мыслители, такие, как Сейид-Амир Али[316] и глава исмаилитов Ага-хан[317] заявили о необходимости сохранения халифата, то Мухаммед Икбал[318] следовал логике того, что он назвал «фактами сурового опыта», то есть реальной практики кемализма с его светской политической ориентацией. Такая ориентация в конечном счёте привела к обрушению ветхого здания халифата (османского) под грузом турецкого национализма младотурок и итогов Первой мировой войны. Невзирая на «оправдания», которыми Ататюрк старался смягчить возможную реакцию на крушение культурно-религиозного символа тогдашнего исламского политического состояния, он осознавал историческую пустоту данного символа, который препятствовал самостоятельному политическому действию. Такое действие диктовалось логикой современного светского государства[319]. Поэтому упразднение халифата нашло позитивный отклик в психологии арабских националистов. Оно вполне соответствовало их политическим взглядам, их освободительным проектам, нацеленным на устранение всяких проявлений и символов политической фальши и её традиционных поделок. Упразднение давало шанс для «свободного» восстановления увязки халифата с арабизмом в рамках одной из альтернатив политического и государственного устройства. В частности, этим шансом попытался в то время воспользоваться хедивский Египет[320].

§ 2. Историческая судьба мусульманского реформаторства у Мухаммеда Абдо

Великие идеи, нацеленные на поиск альтернативных путей развития, переживают периоды бурного распространения и отторжения, активизации и затухания, позитивного и негативного восприятия. Они неизбежно пребывают в разнообразных и противоречивых состояниях, привлекая то умы, то сердца. Но, в конечном счёте, они либо усиливают, оттачивают моральную и практическую волю индивидуального и национального «я», либо устремляются к маргинализации и исчезновению в ходе эволюции исторического бытия нации[321].

Личная судьба Мухаммеда Абдо стала типичным примером судьбы реформаторских идей в арабском мире, которые остаются «витающими в небесах» теоретических разработок и поисков ответов на вопросы национальной культуры и истории, оказываясь в известной мере отчужденными от общественного сознания в новых арабских социумах. Данные идеи не смогли встроиться в политические системы таким образом, чтобы им было обеспечено регулярное динамичное влияние на уровне индивида, общества, государства, нации и культуры. Между тем реформаторская идея, сформулированная Мухаммедом Абдо в ходе его теоретической и практической деятельности, достигла уровня отчётливой институционализации того, что можно назвать философией исламской реформации.

Философия исламской реформации у Мухаммеда Абдо сформировалась в ходе его бурного перехода от богословской рутины в «Аль-Азхаре» в мир насыщенной идейной, духовной и политической жизни, сделавшей его «заложником», человеком, имеющим реальные обязательства перед «божественным знанием». Подобно всякому «заложнику», жизнь которого обычно становится воплощением «истины божественного знания», Абдо в своей теоретической и практической деятельности поставил различные проблемы бытия, с которыми ему пришлось столкнуться. Первым таким столкновением для Абдо, как и для всех великих умов и сердец, стало столкновение с самим собой. Если Джамаледдин аль-Афгани переводил собственную душу со стадии потенциального бытия на стадию бытия реального, то делал это лишь постольку, поскольку жизнь, по его мнению – прекрасная случайность, и её сложно определять с использованием логических критериев (хотя в ней воплощены все законы логики); это следует делать, используя мерила преданности великим гуманистическим ценностям. Для М. Абдо, как и для мыслителей исламской реформации в целом, эти ценности были не более чем чистым итогом эволюции мусульманской культуры – после прохождения ею горнила индивидуального страдания, взращенного на суфийской воле, после её освобождения от поклонения инстинкту.

И аль-Афгани, и Мухаммед Абдо прошли сквозь очистительное пламя нравственного суфизма, возвышенной духовной аскезы. Отсюда – их постоянная созвучность, их живое единство, закаленное устремлённостью к реформированию исламской религии. Пальма первенства принадлежит аль-Афгани, поскольку именно он раньше других нацелился на воплощение реформаторской идеи, в то время как М. Абдо был лишь готов к её восприятию. Неслучайно у Абдо встречаем такие «исторические» описания, которые ближе к прекрасным волшебным сказкам, обычно запечатлевающимся в детской памяти, а со временем превращающимся в образы, чётко зафиксированные в сознании. Так, в своих воспоминаниях Абдо рассказывает о том, как в 1869 г. появился необычный человек, хорошо разбирающийся в вопросах религии, знающий ситуацию в различных странах, обладающий отважным сердцем – Джамаледдин аль-Афгани[322]. Человек, «слова которого будили чувства, привлекали умы, пробивали брешь в забралах невежд». Под влиянием его взглядов появились статьи о свободе, о необходимости критического осмысления действительности. Неслучайно европейские державы делали всё, чтобы убедить хедивские власти в том, что аль-Афгани – источник всех проблем. По оценке Мухаммеда Абдо, аль-Афгани за десять лет сумел изменить идейный климат в Египте. До аль-Афгани Египет представлял собой идейную пустыню: идеи в нём были оторваны от реальности, власти – изолированы от общества, элита не интересовалась историей и не задумывалась о будущем, политическая система была дряхлой и нежизнеспособной. Всё, что предпринималось Мухаммедом Али и его потомками, происходило в отрыве от общества, а власть была предельно абсолютистской и деспотической[323].

В личных позициях Мухаммеда Абдо просматривается новое историко-политическое и духовное измерение. Он объявляет аль-Афгани человеком, через которого проходит грань, разделившая историю Египта на две эпохи. По мнению Абдо, большие перемены в Египте и в арабском мире в целом произошли не по почину государственной власти, а под влиянием носителей идей исламской реформации. Мысль в равной мере правильна и глубока. Насколько она приложима к Египту, настолько же её можно приложить к жизни и личности самого Мухаммеда Абдо и к самой реформаторской идее. Как аль-Афгани совершил идейно-исторический переворот в арабском мире, так и биография самого М. Абдо под влиянием аль-Афгани оказалась поделённой на две части: до аль-Афгани и после знакомства с ним. До встречи с аль-Афгани жизнь Абдо была игрой, развлечением, сумбуром, подготовкой к обретению знания (под влиянием суфизма); с 1871 по 1879 гг., почти десять лет, он не расстаётся с аль-Афгани. Вот как пишет об этом сам Абдо: «Отец подарил мне жизнь, которую разделяли со мной Али и Махрус. Джамаледдин аль-Афгани подарил мне жизнь, которую я делю с Мухаммедом, Авраамом, Моисеем, Иисусом, со святыми и угодниками».

Аль-Афгани привел Абдо к осознанию скрытого, но актуального историко-политического единства между мульком, малакутом и джабарутом, то есть между дольным и горним, божественным мирами, между разумом, душой и телом. Он убедил его в том, что «пророки, святые и угодники» всегда готовы действовать ради блага всех людей. Если до аль-Афгани жизнь М. Абдо была колебанием между потребностями тела и разума, то аль-Афгани открыл для него мир божественной души, увлёк идеей духовного преобразования путём сознательного волевого действия. Поэтому, когда Абдо засомневался в необходимости прямого социально-политического действия, аль-Афгани заявил ему: «Если бы люди следовали по пути Бога, им не были бы нужны такие, как ты». Как пишет Абдо, высшей политической целью аль-Афгани считал «создание мощного исламского государства, которое выметет англичан с Востока». На основании этого можно судить о тех внутренних борениях, которые происходили в душе Мухаммеда Абдо как в то время, так и впоследствии.

М. Абдо ставил перед собой задачу изыскать «праведный путь» и бороться за него в масштабах государства, нации и общественного сознания. Он находился под впечатлением идей аль-Афгани, которого считал великой и гениальной личностью, достигшей «предела того, чего могут достичь люди, не считая пророков». Эта фраза в языке, свойственном Мухаммеду Абдо, означает, что аль-Афгани добился такого совершенства, к какому только может прийти обычный человек. Совершенство он усматривает во всём: от нравственных устоев аль-Афгани до его внешних черт. Он красноречиво и точно описывает его нравственные качества, говоря, что аль-Афгани был прямодушным, кротким и смиренным – и в то же время был подобен льву, всегда готовому к прыжку. Он был благороден и искренен, мало заботился о земных потребностях, никогда не превозносился; он был увлечён серьёзными вопросами и обращал мало внимания на малозначащие дела. Да и выглядел он как настоящий хиджазский араб – словно самим своим обликом восстанавливал свои исторические корни. Он был красив лицом; в Египте он часто предавался таким дозволенным вещам, как сидение в парках и скверах и утешение скорбящих и опечаленных[324]. Перед нами – личность, в значительной степени проблемная и свободная, обладающая ясным видением цели и средств. Эта мощная личность пробудила целый вулкан реформаторских идей у Мухаммеда Абдо. В одном из своих писем к аль-Афгани он пишет: «Моя душа известна тебе, как своя собственная. Ты создал нас своими руками, сделал нас прямыми. Дал нам знание о самих себе и о мире. Я думал, что моя сила беспредельна, подобно твоей. У тебя словно три души, и если бы хоть одна из них воплотилась в мире, пребывающем в застойном состоянии, то появился бы совершенный человек. Твой образ запечатлелся в моей фантастической силе, подчинившей все мои чувства. Со мной образ мужества, силуэт мудрости, здание совершенства»[325].

Аль-Афгани для Мухаммеда Абдо – начало и конец духовного и рассудочного бытия, вечный образец совершенства. «Мы последуем за тобой до конца своих дней», – говорит Абдо. Более того, он называет аль-Афгани «законченной истиной», которая открывается тем, кто её воспринимает, в меру их совершенства. В том, как Абдо оценивает и относится к аль-Афгани, проявляются особенности личности самого Абдо. Коль скоро он возводит аль-Афгани на такой пьедестал, значит и сам стремится в максимальной степени уподобиться ему. Выражение «мы последуем за тобой до конца своих дней» означает, что Абдо намерен бороться за преобразование человека, общества и духа. Если аль-Афгани увлек Мухаммеда Абдо от тела к духу, а от него – к максимально возможному совершенству, то обращение Абдо к аль-Афгани было подобно возвращению к себе. Идея Абдо относительно того, что он будет «до конца дней» стремиться во всём уподобиться аль-Афгани, означает намерение добиваться перемен к лучшему. Это нашло своё специфической отражение в особенностях реформаторской идеи Мухаммеда Абдо, соединяющей отказ от подражания с постепенностью преобразований, последовательным расширением и углублением их социальных аспектов, главенствующей ролью построения совершенной личности, использованием приёмов воспитания и образования для достижения поставленных целей.

Принцип отказа от подражания в реформаторской философии Мухаммеда Абдо основывается на том, что можно назвать всеобъемлющим критическим подходом. Отказ от подражания для него – не просто некий частичный или преходящий процесс; он представляет собой логическую и методологическую основу самой идеи реформирования. Поэтому он придерживается отказа от подражания применительно ко всем объектам, вопросам и проблемам реформирования. Иначе говоря, принцип неприятия подражания служит необходимой и непременной предпосылкой реформы.

Неслучайно центральное место в его реформаторских идеях занимает идея отказа от слепого подражания европейской культуре. Признавая европейские достижения в качестве величайших исторических, культурных и научных свершений современной истории, Абдо не считает, что нужно во всём следовать за Европой. Наоборот, он полагает, что такое слепое следование противоречило бы подлинной сути европейских достижений. Он исходит из того, что европейская культура является продуктом собственной эволюции. Следовательно, её ценность заключается в её «символизме», в отвлечённых, абстрактных свершениях. Ошибка «разумных людей» заключается в том, говорит он, что они порой пытаются перенести прочитанное на почву своей действительности. По мнению

Абдо, это очень опасное заблуждение. Нации, подобно людям, имеют свою биографию и свои специфические возможности. Следовательно, нациям надлежит познать себя и опираться на знания, как на предпосылки излечения своих недугов[326]. Наглядное подтверждение этой идеи он усматривает в истории самой европейской культуры.

По мнению Мухаммеда Абдо, современное ему развитие Европы объясняется тем, что на европейцев после крестовых походов повлияла жизнь мусульман. Походы позволили им понять причины упадка и отсталости их стран. В свою очередь, это понимание стало необходимой предпосылкой к переменам, позволив европейцам разработать и осуществить успешные проекты[327]. Отсюда делается вывод о том, что подражание не обеспечивает ни прогресса, ни развития цивилизации – и лучшим примером тому может служить Египет. Данный пролог Абдо кладёт в основу своего более критичного и уточняющего вывода: пытаться «перетащить» на арабскую почву европейскую цивилизацию в её внешних проявлениях, без знания её предпосылок, традиций и способов воспроизводства – означает уподобиться курице, которая, увидев гусиные яйца, возжелала, чтобы и её яйца были крупными[328]. Подлинный прогресс, по мнению Мухаммеда Абдо, заключается не в том, чтобы воздвигать декорации благополучия, а в том, чтобы заложить основы прав, защищать национальное богатство и наращивать его путём труда и производства[329]. Это в равной мере относится как к материальным, так и к духовным достижениям европейской цивилизации. Свободу, говорит Абдо, нельзя распространить путём рассуждений о свободе, что будет означать лишь повторение лозунгов без понимания их подлинного смысла. Подобную свободу Абдо называет «куцей» и даже усматривает в ней аналог порабощения[330].

Ему хотелось доказать, что в «куцей свободе» нет места разуму как творцу свободы. Свобода не предполагает подражания, ибо является чисто рассудочным актом. Данная позиция, как и все критические и альтернативные проекты Мухаммеда Абдо, связана с обоснованием рассудочной, рационалистической, культурной и практической умеренности, которая должна присутствовать в идее реформирования. Отсюда вытекает принцип постепенности реформ как оптимального метода укоренения их предпосылок в общественном сознании. С этим связана мысль Абдо, согласно которой то, что является важным и заслуживающим уважения в вопросах избрания и поведения государственных деятелей Америки, не может иметь места в Афганистане, так как приведёт к противоположным, разрушительным результатам[331].

Принцип постепенности реформирования, пронизывающий все реформаторские идеи Мухаммеда Абдо, предполагает прежде всего методологическое обоснование социальных параметров реформы. В своей сути реформаторская идея у Абдо не является религиозной, а представляет собой законченную систему. Отсюда – непременная необходимость наличия социальных, политических, культурных и национальных параметров этой идеи. Неслучайно во всех без исключения подходах Абдо отчётливо выделяются социальные параметры. По мере количественного и качественного развития идей Абдо эти параметры расширялись и углублялись.

Так, при рассмотрении вопросов судопроизводства, содержания подсудимых, формирования судов, пребывания судей за ширмой, подачи судебных исков, участия в судебных конфликтах по доверенности, судебных заседаний, присутствия на них тяжущихся сторон, свидетельских показаний, доказательств, порядка вынесения приговоров и их исполнения, лишения свободы, обысков, роли адвокатов наглядно проявляются социальные параметры. Абдо стремится освободить юридическую мысль, судебные органы, систему судопроизводства от бремени отживших общественных традиций. Это можно обнаружить в его острых и глубоких критических статьях по вопросам пребывания судей за ширмой, дачи свидетельских показаний, доказательства вины подсудимых, необходимости сокрытия лиц женщин в судебных заседаниях. Абдо хотел показать, что устаревшие традиции способствуют распространению пороков и преступлений и моральному разложению общества.

Он стремился доказать, что идея законности и справедливости предполагает обеспечение человеку возможности отстаивать свои права. Юридические вопросы, говорит Абдо, следует решать с помощью юридических методов, а не косных общественных обычаев и традиций. Множество своих статей он посвятил женскому вопросу. Все свои критические, рационалистические, исторические и этические позиции он использует для того, чтобы изложить гуманистический, реформаторский подход к женскому вопросу, утверждая, что то, как решается этот вопрос, свидетельствует либо об отсталости, материальном и нравственном упадке общества, либо, наоборот, о его прогрессе и цивилизованности. Таким образом, сосредоточенность М. Абдо на данном вопросе позволяла ему как явно, так и подспудно, критиковать одну из наиболее чувствительных для мусульман проблем.

Излагая идею преобразований в данной сфере, Абдо отталкивается от общей предпосылки, что подлинный ислам признаёт свободу и равенство женщин с мужчинами. Он пытается дать историческое объяснение такому феномену, как многоженство, расценивая его как исправление предшествующей ситуации. Данный вопрос он рассматривает как пролог к подлинно исламскому отношению к женщине. Истинно исламское видение женской проблематики прослеживается в отношении ислама к браку, к характеру узаконенных отношений между мужчиной и женщиной как отношений духовных.

Истинные отношения между мужчиной и женщиной для Мухаммеда Абдо базируются на естественных духовно-экзистенциальных основах. В связи с этим он оппонировал или критиковал застывшие представления и суждения мусульманских юристов-богословов о браке, трактовавшемся как «контракт, по которому мужчина отчасти завладевает женщиной». Такую трактовку он считал бездушной, ущербной и в определённом смысле чуждой подлинному исламу. Данное определение сводит отношения супругов к тому, что женщина становится предметом для удовлетворения чувственных страстей мужчины. Между тем наилучшее определение содержится в Коране, где говорится о том, что Бог создал для людей пару из их числа, чтобы они были спокойны, и установил отношения любви и милосердия между супругами. Тем самым Абдо стремится подчеркнуть, что естественные отношения между мужчиной и женщиной базируются на единых экзистенциальных основах и призваны взращивать любовь и взаимное уважение. Именно такая формула взаимоотношений между супругами является для него идеальной.

Углубляя данную тему и возводя её на социальнокультурный уровень, Абдо утверждает, что отношение к женщине свидетельствует о степени развитости или, наоборот, отсталости наций, служит показателем умственного и духовного развития людей. Разумные мужчины, замечает он, уважают своих жён и довольствуются одной супругой[332]. Данный вывод он кладёт в основу своего отношения к полигамии, рассматривая многожёнство как ненормальное явление, нарушение прав и причину падения нравов. Если некоторые женщины соглашаются с полигамией, пишет он, это объясняется непониманием ими прав личности. Они считают себя игрушкой в руках мужчин – подобно тому, как люди считали себя игрушкой в руках деспотических правителей[333]. Проводя такое сопоставление, Абдо вскрывает органическую взаимосвязь между политическим и социальным угнетением.

Подобно всем прочим подходам М. Абдо к реформированию, здесь мы встречаем обоснование принципа всестороннего построения человеком собственной личности. Подлинная реформа, согласно Абдо, предполагает опору на всестороннее самосозидание. Это оборотная сторона отрицания внутреннего и внешнего, ментального и социального, культурного и гносеологического подражания авторитетам. Именно такой подход придаёт реформаторской идее её спонтанное субъективное измерение. В связи с этим Абдо приводит много сравнений. Рассуждая об истории современной ему европейской цивилизации и прогрессе, достигнутом европейскими странами, он указывает на то, что христианская религиозная реформация порождена философским, научным, культурным и бытовым влиянием ислама. Влияние это было оказано в ходе крестовых походов и после них; кроме того, европейцы находились под впечатлением успехов арабо-мусульманской и андалусской цивилизации. Свою мысль Абдо подкрепляет как историческими свидетельствами, так и простыми и непосредственными чувственными ощущениями. Он указывает, что многочисленные представители элиты христианских государств и простые христиане, на протяжении длительного времени жившие среди мусульман, были впечатлены их образом жизни и мышления, что стало главным побудительным мотивом к критике существовавшей тогда в Европе действительности и отхода от закоснелых христианских традиций. Отсюда Абдо делает вывод о том, что, вглядевшись в протестантское христианство, можно увидеть, что большая часть его подходов и принципов позаимствована у ислама, а различия заключаются только в обрядах[334].

Абдо хотел сказать, что идея христианской реформации, оказавшая существенное влияние на развитие европейской цивилизации, представляет собой не более чем одну из сторон истинного ислама. Все свои энциклопедические знания, все свои рационалистические и реформаторские позиции он подчинил тому, чтобы подчеркнуть: истинный ислам – религия реформы. Это видно хотя бы на примере множества истолкований коранических аятов, написанных Абдо[335]. Его комментарии резко отличаются от бывших тогда в ходу. Абдо стремится к преобразованию индивидуального, общественного и национального духа, разума и тела, соединяя реформаторскую идею с истинным исламом и объявляя ислам религией постоянного обновления и реформирования. По этой причине он выступает против методов экстремистского, аллегорического истолкования «скрытого смысла» Корана, отвергая подобное толкование, приписываемое Ибн Араби в его книге «Толкование Корана». На самом деле, говорит Абдо, она написана аль-Кашани. Отсюда следует мысль Абдо о том, что главное для него в истолковании Корана – не «практические суждения», а «призыв к тому, что наполняет души счастьем, что переносит людей из бездны невежества к вершине знания». Он призывает каждого человека (как невежественного, так и обладающего знанием) понимать Коран соответственно своим возможностям. Абдо пропагандирует истолкование Корана соответственно первоначальному смыслу, согласно тому, что непосредственно говорится в коранических аятах. При этом он ставит целью освободиться от бремени слепого следования религиозным авторитетам той или иной богословско-юридической школы, от безжизненного заучивания, от постоянного обращения к традиционным мнениям, от бесконечного пребывания в плену книг, покрывшихся пылью столетий.

За реформаторским видением скрывается принцип, определяющий его реальную направленность и состоящий в том, что главное для реформы – преобразование системы воспитания в соответствии с особыми традициями[336]. Умственные усилия, прилагаемые индивидом, группой, обществом, государством и нацией в ходе решения проблем исторического бытия, должны сосредоточиваться на изыскании нового подхода к воспитанию, которое, по мнению Абдо, в первую очередь необходимо для человеческого бытия. Отсюда – его мысль о том, что «человек становится человеком только благодаря воспитанию»[337]. В отсутствии или недостатке правильного воспитания Абдо видит причину разрухи и упадка. Он настаивает на научной и практической значимости воспитания и даже считает его путём к обретению счастья. В этом он следует традициям рационалистической мусульманской философии, усматривавшей в науке и знании предпосылку достижения счастья – при условии, что государство, общество и индивидуумы обеспечат его в рамках регулярной системы. Абдо, анализируя мелкие и крупные аспекты исторической практики наций, говорит о том, что эта практика указывает на роль индивида, гражданского общества и элиты, работающей на благо общества, государства и нации[338].

Более того, Абдо увязывает подлинный прогресс цивилизации с воспитанием, базирующимся на научной основе. Подлинным критерием развитости цивилизации он считает общественное богатство, а не обманчивую внешнюю мишуру[339]. Достичь общественного богатства можно лишь посредством воспитания и развития наук, которые оказывают решающее влияние на систему гуманистических ценностей, необходимых для достижения подлинного счастья. Говоря об идее справедливости, Абдо увязывает её с воспитанием и образованием. Он пишет, что равенство и справедливость в государстве и нации «неотделимы друг от друга», а их связь между собой обеспечивается наукой. Распространение науки просвещает умы и приводит человека и общество к осознанию того, что справедливость и равенство являются главным залогом счастья людей[340].

Крупные унифицированные принципы реформаторской идеи Мухаммеда Абдо стали логическим продуктом его философии. Они заключали в себе первоначальное обоснование того, что можно назвать собственным культурным разумом, национальным культурным духом, исламской политической идеей. Иными словами, они были ориентированы на обоснование трёх крупных параметров: на соединение культурного самосознания, освобожденного от бремени подражания, с национальным культурным самосознанием и с политическим самосознанием, базирующимся на идее справедливости и права. Однако это идейное соединение не возвысилось у Абдо до уровня концептуального методологического видения, а свелось к некоему набору позиций и идей, лишь приближающихся к выдвижению крупных принципов мусульманской реформации.

Глубинная и спонтанная направленность обоснования собственного культурного разума явилась естественным следствием эволюции критического видения у Мухаммеда Абдо. Реформизм неотделим от критического подхода, исламский же реформизм не только критичен, но и спонтанен; его идеи, ценности и, в какой-то степени, методы тесно связаны с опытом предков, с ценностям былой культуры. В то же время он не традиционен. Неслучайно одной из важнейших методологических и концептуальных предпосылок реформаторской идеи является критика бездумного следования авторитетам. Что касается Мухаммеда Абдо, то его идея реформирования ислама всегда основывалась на рационалистическом, реалистическом, гуманистическом подходе к исламу. Она главным образом предполагала приоритет культуры.

Идею критики Абдо возводит в ранг возвышенных идей. «Критика, – горение божественного духа в сердцах людей»[341]. Он считает критику источником развития, средством, позволяющим оттачивать и уточнять знание. Без критики, утверждает Абдо, не расширяются знания, не выявляются истины, невозможным становится отличить правду от лжи[342]. Если к критике не прислушиваются, отвергают её, воюют против неё, это свидетельствует о смерти духа и разума. Абдо не проходит мимо любого явления, препятствующего реформе, не подвергая его глубокой и острой критике. Его принципиальная позиция относительно того, что слепое подражание, идейный и умственный застой являются основной причиной отсталости и упадка, остается неизменной до конца.

Эту общую идею он кладёт в основу критики «недозволенных новшеств», преобладающего состояния религии, суждений, выносимых традиционалистскими богословами, суфизма, всего того, что в той или иной мере связано с религиозным застоем и упадком. Причину различных проявлений религиозного упадка он видит в косности, закрытости, слепом следовании религиозным авторитетам прошлого. Он призывает обращаться к Корану и сунне как основным источникам религии, стараясь при этом добиться их рационалистического, реалистического понимания с учётом современной действительности, применяя современные мерила. Критический метод Абдо использовал применительно к разнообразным явлениям, разрушающим собственный культурный разум. Обращаясь к печатной продукции, издававшейся в его время, он критикует широкое распространение анекдотов, фантастической литературы, «порочных» любовных романов и фольклорных рассказов, которыми зачитывается простонародье, не желающее читать высоконравственную литературу и всячески игнорирующее её[343]. Данная позиция проистекает из реформаторской идеи Абдо, призывающего к выстраиванию системы нравственных понятий и принципов, необходимых для интеграции, прогресса и правильного развития общества и государства. Он критикует так называемую «иллюзорную литературу», которой присуща излишняя гиперболизация[344]. В частности, он подвергает резкой критике популярный тогда в Египте журнал «Абу Наз-зара» («Очкарик»), указывая, что журнал играет негативную роль в развитии нравов и общественного сознания, публикуя в основном забавные рассказы, пошлые анекдоты и не брезгуя при этом ругательствами[345]. Сурово относится Абдо к литературным критикам, публиковавшим свои статьи в египетской прессе. Он говорит о них: «Они выставляют себя поборниками правды, между тем как они посланники хаоса и подпевалы режима»[346].

В той же мере, в какой подобное отношение Абдо приложимо к различным явлениям духовной, идейной и литературной жизни, оно касается и его позиции относительно политического анализа и самой политической истории Египта. Он критикует поверхностный подход к рассмотрению политики тех или иных государств в отношении Египта, особенно часто упоминая Францию и Англию. Абдо убежден, что те, кто усматривает в их политике одни лишь происки в отношении Египта, не понимают сущности этих держав[347]. Правда, в то же время он считает, что именно политика Франции и Англии является одной из главных причин, препятствующих подлинному прогрессу Египта.

Наиболее полное и глубокое обоснование роли собственного культурного разума в реформизме Мухаммеда Абдо проявляется в его идейной полемике вокруг истории мусульманской культуры и ислама. Она присутствует в серии статей, в которых Абдо полемизирует с Г. Аното[348] и Фарахом Антоном[349]. Он уделяет мало внимания политическому бреду Аното, утверждавшего, что мусульманам необходимо «прививать» любовь к французским властям, что они должны подчиниться и проявлять полную лояльность по отношению к ним; в противном случае Франция вправе уничтожить их, смести их с лица земли (!). Слова Аното Абдо считает проявлением его исторического политического видения, коль скоро он не затрагивает ислам и его вероучение. В совокупности взглядов и позиций Аното он видит типичный пример традиционалистского, незрелого отношения к тогдашнему французскому колониализму, утверждая, что такое отношение возбуждает вражду между людьми. Кроме того, подобные суждения и взгляды противоречат претензиям на цивилизованность и толерантность.

Коренная идея Аното состояла в том, что он противопоставлял арийцев семитам. Арийцы, утверждал он, являются носителями прогресса, в отличие от семитов. Христианство воплощает традиции арийцев, утверждая воплощение Бога-отца в Сыне через Святой Дух, приближая человека к Богу и возвышая его, между тем как семиты отделяют Бога от человека. Кроме того, если семитской религии присуща идея предопределенности, то арийцы, наоборот, признают за человеком свободную волю.

Критикуя эти взгляды, Абдо вскрывает их незрелый и поверхностный характер, указывая на то, что они противоречат историческим фактам. Если считать первыми арийцами жителей Индии, то наследие и традиции этой страны противоречат разуму и гуманизму. Одним из примеров может служить распространенность кастовой системы в Индии. В реальной истории, говорит Абдо, мы видим, что вплоть до недавнего времени Европа была средоточием варварства и отсталости. Увязывание европейской цивилизации с христианством и «арийским духом» противоречит содержанию христианских канонических текстов. Дело здесь не только в том, что их содержание – в частности, призыв к аскезе, к тому, чтобы любить не только друзей, но и врагов – противоречит реалиям современной европейской цивилизации. Эта цивилизация не имеет ничего общего с Евангелием и «арийским духом»: она строится на всесилье денег, господстве силы. Это цивилизация золота и серебра, заносчивости и высокомерия, обмана и лицемерия. Фактически развитие цивилизации достигнуто благодаря исламу, который очистил и развил древние науки, донеся их до Европы. Именно ислам нёс цивилизаторскую гуманистическую миссию, развив и распространив культурное наследие древней Персии, Египта, Греции и Рима. То же самое можно сказать о проблеме предопределения и свободного выбора.

Во взглядах Аното Абдо усматривает незнание или поверхностное отношение к философской и религиозной мысли, указывая, что они противоречат фактам. Идеи предопределения и свободной воли присутствовали в христианстве и других религиях, да и не только в религиях. Где вы видели иудея, который разлёгся и не работает, спрашивает Абдо. Мы знаем, чем занимаются христианские монахи в монастырях. У древних греков тоже немало указаний на свободу воли и предопределённость, судьбу. В то время как в Коране примерно шестьдесят четыре аята призывают людей к тому, чтобы они зарабатывали. Коран выступает против предопределенности во всех её формах. Ислам проводит различие между выбором человеком своих поступков и воздействием божественной воли. Вся жизнь пророка Мухаммеда была заполнена борьбой, вызовом, стремлением выразить свою непреклонную волю.

Свои критические рассуждения Абдо венчает идейно-политическим выводом: принципы

труда и производства у всех народов одинаковы; отличие заключается в образе жизни, природно-климатических условиях и истории. Все народы заимствуют друг у друга, и здесь нет разницы между семитом и арийцем. В этом выводе просматривается рационалистическое и гуманистическое видение Мухаммеда Абдо, нацеленного на формирование и упрочение собственного культурного разума. Аналогичную позицию высказывает Абдо, подвергая философской критике воззрения Фараха Антона. Этой критике посвящены две книги Абдо: «Угнетение в христианстве и в исламе» и «Наука в христианстве и в исламе»[350].

Критическая идея Мухаммеда Абдо, достигшая апогея в обосновании собственного культурного разума, стала прологом к формулированию им задачи обоснования собственного культурного духа. Собственный культурный дух – органичное и гармоничное увязывание собственного культурного разума с национальной историей, без выхода за пределы философии гуманистического культурологического подхода. В ходе эволюции реформистских идей Абдо встречаются рассуждения о Египте, об арабах и об исламе. Так, Османскую империю и турок он считал политической силой, чуждой египетской, арабской и мусульманской истории. Самая жёсткая критика в её националистической оболочке является ярким отражением собственного культурного духа, то есть по своим мотивам и целям лишена националистических и расистских измерений.

«Национализм», порой проявляющийся в высказываниях М. Абдо, когда он критикует османов, турок и различные меньшинства, «чуждые» Египту, – не более чем острая политическая трактовка его реформаторской идеи. Он не имеет отношения к противоборству между нациями, религиями и богословскими школами. Напротив, он отражает попытку перестроить отношения между арабами и турками, арабами и другими мусульманами, между исламскими богословско-юридическими школами, между мусульманами и христианами с использованием критериев реформистской мысли. Он стремится заменить национальную, расовую, конфессиональную и религиозную нетерпимость идеей глобального реформирования на основе ислама, признающей национальное и религиозное многообразие.

Перед нами – законченное концептуальное обоснование реформаторской идеи через выделение системы деятельного реформаторского сознания, закладывающего основы различных представлений, идей, позиций и ценностей. Идеи порядка, справедливости и верховенства закона у М. Абдо представляют собой стороны большого треугольника политико-религиозной реформы ислама. Эта триада является возвышенным типологическим отражением триады «собственный культурный разум – собственный культурный дух – собственный политический дух».

Обосновывая исламскую политическую идею, М. Абдо опирается на идею значимости закона для правильного выстраивания личности и общества. Отсюда – его мысль о том, что задача состоит не только в реформировании мусульманского политического бытия, но и в обосновании идеи реформирования религии в верном направлении. Правильное религиозное реформирование, согласно М. Абдо, – это всеобъемлющая система реформ, базирующихся на критериях собственного опыта и культурного наследия мусульман. Данная идея не противоречит гуманистической открытости и абстрактному праву; наоборот, она поддерживает и укрепляет их, привнося критерии реального прогресса.

Выдвигая идею всечеловеческой ассоциации, Абдо связывает её с философской идеей, согласно которой всякое движение в природе всегда является центростремительным, и чем ближе к центру, тем скорость выше. Такое движение влияет на разумных людей, которые стремятся служить человечеству, избегая идейной, половой, религиозной или схоластической нетерпимости. Эту общую идейную предпосылку Абдо кладёт в основу своего призыва стремиться к имманентно присущему человеку естественному закону, как к средству достижения всеобщего счастья[351]. Абдо проницательно указывает на то, что для всеобщего благополучия необходимо верховенство закона как рациональной системы, выстроенной на основании свободной человеческой практики.

Первостепенная значимость закона для Абдо основывается на соответствующей реформаторской философии. Кроме того, она вытекает из самой идеи реформ как философии самосозидания государства и нации и выстраивания рациональных и необходимых отношений между людьми. Рассуждая о соотношении силы и законности, Абдо исходит из того, что использование силы – источник деспотизма и морального разложения. Данную предпосылку он кладёт в основу своей гуманистической собственнной и культурной критики, в том числе глубокой критики современной ему арабской, мусульманской и европейской практики. Преобладание силы над правом, пишет он, ведёт к расстройству человеческого бытия. Это явление в истории наций является практически повсеместным. Применение силы и пренебрежение законом ведёт к тому, что Абдо называет «мерзостями».

Юридическая мысль в реформаторской системе М. Абдо достигает своей политической кульминации в критике деспотизма. Это – не столько дань традициям политических и идеологических воззрений, сколько результат пристального всматривания в историю, глубокого изучения опыта наций, юридической мысли и философии права. В связи с этим Абдо высказывает следующую мысль: «Если наблюдать за небесным миром с его планетами, звёздами и спутниками, а затем обратиться к земному миру с его растениями и животными, мы увидим, что для каждого вида существует закон, определяющий ход его существования. И доказано, что стоит какому-либо из них отклониться от этого закона, как он будет обречён божественной силой на исчезновение»[352]. В этом – обоснование необходимости закона (человеческого), основанного на естественном подходе. Мудрецы и пророки, пишет Абдо, всегда настаивали, что закон необходим для поддержания существования. «В того, кто выйдет за грани этих истин, божественная сила пошлёт стрелы, которые не пролетят мимо цели»[353]. Вывод заключается в том, что «закон – секрет жизни, основа благополучия наций. Если нация хочет возродить свою славу, ей следует непременно восстановить главенство закона, чтобы воссоздать то, что разрушено высокомерием и развратом»[354].

Достижение кульминации исламской политической мысли через обоснование и утверждение идеи верховенства закона и права является оборотной стороной осознания важности этой идеи для самосозидания. Отсюда – органичное увязывание идеи закона и права с реальной историей наций. Абдо опирается на общефилософскую идею, согласно которой «истинным законодателем является состояние наций»[355]. При этом он использует опыт наций вообще и французской нации в частности. В практике послереволюционной Франции Абдо усматривает пример воплощения этой идеи, полагая, что её развитие в ту эпоху предопределялось «не влиятельными лицами, а простыми людьми». Более того, он говорит: «Подлинный закон – это закон, разработанный согласно общественному мнению»[356]; «лучшие законы выстраиваются на общественном мнении нации», «базируются на принципах совещательное™». Но совещательность приносит успех лишь тогда, «когда совещаются люди, объединенные мнением, которое делает их принадлежащими к одному кругу»[357]. С другой стороны, Абдо пишет: «Кто торопится с каким-либо делом, время для которого ещё не настало, наказывается тем, что не достигает успеха». Смысл этого высказывания – в осознании того, что не следует копировать традицию, в том числе в области права, даже если эта традиция даёт идеальный образ абстрактной свободы, но основывается на неполном видении и узких интересах. В конечном счёте закон отражает не только опыт наций, но и степень осознания ими своих непосредственных жизненных интересов. Абдо настаивает на том, что необходимо начать с законов, постоянно расширять сферу их применения, взращивать их в сердцах и умах людей, опираясь на специфический опыт народа[358].

Эволюция реформаторской философии М. Абдо приводит его к формулированию идеи, которую можно назвать идеей либерального духа. Одним из свидетельств неявной трансформации служит выпущенная им в конце жизни книга «Трактат о единобожии», в которую он включил целый ряд своих лекций. В этом произведении мы видим первые признаки подчинения идеи единобожия реформаторскому видению, освобождение её от политических подходов с их специфическими критериями. Трудно сказать, насколько отчётливым это стремление представлялось самому автору, однако с учётом его реформаторской логики, умеренности его идей и его личности можно допустить, что понимание было достаточно чётким. Кроме того, это прослеживается в его воспитательной, педагогической и культурной деятельности при практическом отсутствии деятельности политической. Мудрость не означает отрицания или отсутствия политического сознания, не синонимична политической индифферентности. Скорее она означает ориентирование реформаторской идеи на обоснование крупных парадигм, способных заложить прочные основы подлинной реформы. Сила политического духа Мухаммеда Абдо просматривается вплоть до его последних дней – например, в «Письме из тюрьмы» и «Письме Толстому», написанных в 1904 г., незадолго до смерти.

В «Письме из тюрьмы» мы видим свободную, сильную, высоконравственную личность, противостоящую порокам современной эпохи сердцем, исполненным противоречиями бытия, и всё же сопереживающую этой эпохе и всему, что в ней присутствует. В этом произведении наглядно отразилось скрытое беспокойство автора. Его разум и совесть обеспокоены серьезнейшими противоречиями. Абдо ведёт психологическую, рассудочную и духовную борьбу против самого себя и других, против общества с его ценностями, против государства с его политической системой, против настоящего и будущего. Описывая собственное состояние, он говорит о том, что живёт в условиях, когда «мрак смуты настолько сгустился, что закостенел, окаменел. Камни его поднялись из центра Земли кверху, положили преграду между Востоком и Западом, распространились до обоих полюсов и сделали каменными сердца людей»[359]. Это состояние Мухаммеда Абдо можно назвать «прекрасным отчаянием».

Абдо бросал вызов своей эпохе и своим современникам, вскрывая их внутреннюю пустоту, стремясь пробудить в них мужество, живую свободную волю. В разрушительных тенденциях своего века он видел угрозу человеческой активности, совести, человеколюбию, закону и правде[360]. Перед лицом катастрофы, грозящей великой реформаторской идее и её носителям, души обычно сжимаются в пружину, человек ощущает себя «жертвой», которую необходимо принести ради того, чтобы заложить духовный, нравственный и рациональный фундамент перемен.

В письме Льву Толстому, написанном незадолго до смерти, Абдо по сути воспроизводит содержание реформаторской идеи вызова как идеи гуманистической и необходимой. Значимость этого послания – не только в его содержании, но и в том, что оно направлено мусульманским имамом христианскому литератору, в поведении, мыслях и гуманистических устремлениях которого Абдо видел пример для подражания. Абдо пишет, что, хотя не знаком с Л.Н. Толстым лично, это не помешало ему познакомиться с его духом. Он даёт высокую оценку позиции Л.Н. Толстого, сражающегося против религиозного обскурантизма и возвращающего религию к её первоистокам, к «истинному единобожию». «Как Вы направляли умы словом, – пишет Абдо Толстому, – так направляли Вы делом к решимости и активности». «Лучшая награда, которую Вы получили за свои труды, советы и наставления – то, что они назвали «отлучением», «отстранением», То, как поступили с Вами церковные первоиерархи – не что иное, как объявленное ими во всеуслышание признание того, что Вы не принадлежите к числу заблудших. Благодарите же Бога за то, что они отлучили Вас словом, как Вы отлучились от их воззрений и дел»[361].

Итоговые позиции Мухаммеда Абдо отразили его личный опыт, его глубокую индивидуальность, всё то, что отличало его теоретическое и практическое творчество. Это можно заметить в его неполной автобиографии, которая заключает в себе символический образ прерванной реформаторской мысли с её либеральным духом. Она свидетельствует о возможности обоснования «исламской светскости», всего того, что формирует необходимую базу для накопления исторической мудрости в отношении к себе и к возможным переменам таким образом, чтобы эта мудрость впитала в себя нектар национального опыта. И если идея во многом гипотетична, то гипотетичность не делает её нереальной. О том, что в этой гипотезе присутствует вероятность реализации, свидетельствует историческая эволюция реформаторской идеи и её печальный конец, связанный со слабостью её влияния и отчуждением её последующими идейными течениями.

Мухаммед Абдо приступил к написанию автобиографии, поскольку видел ценность её как исторического опыта, а не как дань традиции нравственно-психологического наблюдения за собой. В ней он увидел отражение критического разума и исторический урок. Задачу самокритики, принуждения себя к стойкому, терпеливому противостоянию вызовам преходящего времени во имя созидания реальной истории Абдо считал великой задачей, вдохновляющей человека на труд. Критический подход к самому себе привёл его к осознанию двух крупных проблем, которые постоянно стоят перед человечеством и во имя разрешения которых он возвышал свой голос. Одна из них – освобождение мысли от оков традиции. Здесь он предлагал опираться на шесть основных принципов: понимать религию следует так, как её понимали предки до возникновения расхождений вокруг неё; нужно обращаться к первоистокам знания; знание даётся человеку через разум; задача религии заключается в том, чтобы сохранять гуманистическое мироустройство; религия – союзница науки и, следовательно, надо исследовать тайны вселенной; следует уважать твёрдые истины и опираться на них в ходе воспитания и исправления человека. Всё, что Абдо хотел сказать по этому поводу и что не успел завершить, он вложил в краткое изречение, отражающее его тревогу за судьбу реформаторской идеи. В своей автобиографии Абдо написал: «Во всех своих взглядах на общество и государство я не был имамом, которому следуют, или начальником, которому подчиняются. Я только лишь призывал»[362].

Гл. 5. Восход и закат культурного духа мусульманской реформации

§ 1. Восход «свободного духа»

Последним прибежищем реформаторов является историческая судьба созданной ими системы. В этой ситуации имеется парадокс – иногда странный, а иногда трагический. Тем не менее, и жизнь, и идея имеют конец, который означает новое или обновлённое начало. Мысль, как и жизнь, может закатиться, не успев достигнуть того, что могло бы стать жизнеспособным духом или обеспечить ей воспроизведение либо искажение в качестве части «несчастной судьбы» как человека, так и идеи. Здесь действует один закон: скрытый парадокс существования и вероятия. Как правило, крупный мыслитель осознаёт этот парадокс уже на закате жизни, словно бы ощущая горизонты желания и ужаса.

Вероятно, с таким ощущением столкнулся в конце жизни Мухаммед Абдо. В своей незаконченной автобиографии он акцентировал внимание на том, что все его взгляды на общество и государство были пронизаны «духом призыва», хотя он не был имамом, за которым следуют верующие, как не был и руководителем, за которым идут послушные массы. Он ощущал, осознавал, интуитивно чувствовал значимость «духа» в призыве к реформе, хотел довести реформаторскую мысль до её философской полноты. Неслучайно в конце жизни он постарался объединить и систематизировать свои устные лекции в книге «Трактат о единобожии», – словно это было последним прибежищем духа реформаторской миссии.

В идейной направленности, в теоретических задачах, поставленных автором перед его «Трактатом о единобожии», обнаруживается последняя попытка подчинить идею единобожия реформаторскому контексту, избавить её от критериев политического подхода. Трудно сказать, осознавал ли он это, но логика реформации и доля умеренности, которая обнаруживается в его идеях и в его личности, позволяют предположить, что осознавал. Ещё более вероятным это предположение становится, если прочитывать «Трактат о единобожии» в данном контексте. Специфически спокойный стиль «Трактата о единобожии» подспудно отражает умиротворенность и спокойствие старца, осознавшего справедливость той истины, что время проходит, а история остаётся. В истории ислама нет более значительной фундаментальной идеи, чем идея монотеизма. Именно эта идея занимала всех дерзких мыслителей, пытавшихся отыскать первопричину, увязать причины и следствия в сущем и во времени, исследовать тайну и смысл жизни. Такой комплекс присутствует в любом исследовании, нацеленном на выстраивание системы естественного и сверхъестественного бытия. В предисловии к «Трактату о единобожии» Мухаммед Абдо говорит, что он в своей книге «следовал по пути первоначальных предков, не обращая внимания на мнения тех, кто за ними последовал», а также «удалялся от споров между толками, отстранялся от вихрей раздоров и смут»[363].

Мухаммед Абдо хотел сказать, что излагаемое им в книге ближе к тому отношению к монотеизму, которое имело место в первоначальную эпоху ислама. Он не стал придавать значения шумной полемике позднейших мутакаллимов вокруг данного вопроса и отстранился от споров, которые шли вокруг идеи единобожия в разные эпохи, удалился от «вихрей раздоров и смут». Но что он подразумевает под этими «раздорами и смутами»? Имеются ли в виду политические коллизии, приведшие его к вынужденному переселению из Египта в Ливан? Ведь «Трактат о единобожии» представляет собой плод спокойных раздумий, которым он впервые смог предаться после беспокойной жизни в тогдашнем Египте. Это «спокойствие» заставило его выплеснуть суть своих размышлений в лекциях, прочитанных им в 1886 году и собранных вновь после их утраты. Безусловно, это и был период удаления от «вихрей раздоров и смут», побудивших его искать покоя в Ливане. Здесь он заново открыл для себя фундаментальную значимость исследования понятий единства и умеренности в Боге, во Вселенной, в сущем и в вере, во всех тех вопросах, которые легли в основу его вышеупомянутых лекций.

Если взглянуть на уровень его лекций по вопросам единобожия, то они выглядят обычными – в том смысле, что в лучшем случае не превосходят по своему уровню сформулированного в широко распространенных трактатах по каламу. Однако их простота и доступность сумели приблизить сложный старинный калам к пониманию обычных людей, помогли преодолеть сложность его философских построений, изолировать от шумных богословских дискуссий и баталий.

В «Трактате о единобожии» можно обнаружить специфическое и скрытое отражение склонности к просвещенному салафизму и к рациональному просвещению салафизма, очищенного от политических соображений и позиций. Можно заметить умеренный подход Мухаммеда Абдо к исламской философии; проблемы, вызывающие наиболее ожесточённые споры, такой подход позволяет перенести в рамки теоретической и практической умеренности. В «Трактате о единобожии» мы встречаем новое теоретическое и практическое измерение, позволяющее трансформировать «ислам первоначальных мусульман» в современный мир, минуя «вихри раздоров и смут». И если значимость единобожия стала объектом выбора и исследования Абдо, то это случилось потому, что она служила осью науки, которая исследовала три основных круга вопросов: существование Бога, Его атрибуты, качества, которые

Ему можно приписывать; пророк, его миссия, связанная с этим проблематика; каким должен быть посланник и его миссия и что им можно приписывать; и, наконец, вопросы связанные с доказательством единства Бога в себе и в акте сотворения миров[364].

Абдо попытался свести содержание того, что он назвал «наукой о единобожии», к трём крупным проблемам: Бог – посланник – единственность Бога. По сути это была попытка так сформулировать данные три проблемы, чтобы они составили мировоззренческую и практическую концепцию. Абдо ставит задачу очистить эту концепцию от груза традиционного калама и внедрить её в знание и действие современников таким образом, чтобы освободиться от позднейших дискуссий, от политических «смерчей раздора». Это была непосильная задача, но её постановка вполне вписывается в общий ход реформаторских устремлений Абдо. Богословскую тематику он хотел перенести на уровень практики посредством поиска гуманистического или персонифицированного образца, который позволил бы сделать «возвышенные» понятия доступными и приемлемыми для современников.

Конечно, это не значит, что Мухаммеду Абдо удалось «разжечь тлеющие угли» религиознофилософской логики, устранить огромную пропасть, отделяющую историю от современности, или хотя бы задействовать калам с его традициями для формулирования системы идей и ценностей, которую можно было бы встроить в современное общественное, политическое и этическое сознание. Углубив представление об умеренности ислама, он поставил его в один ряд с реформаторским подходом. В связи с этим он рассуждает о том, что «должно» и что «допустимо» в отношении к Богу, посланнику и единобожию. В его взглядах, позициях и словах мы не найдем даже того, что «запрещено», «недопустимо», «подлежит рассмотрению» и тому подобных выражений, характерных для традиционного калама вообще и его ханбалитской школы в частности.

Явственный отход от традиций суровости и застоя, отличавших калам на позднейших этапах, отражает глубокое понимание его моральной значимости. Обращение к старым традициям калама есть обращение к философии духа и чувства, действующих с позиций реформаторски настроенного рассудка, то, что можно назвать попыткой Мухаммеда Абдо заново обосновать значимость калама в новых исторических условиях.

С исторической точки зрения у традиций калама не осталось современного идейного измерения. Не проник он и в сознание и деятельность мусульман. Единственным исключением были отдельные убеждения, присутствовавшие в обширной среде традиционных богословов, занимавшихся изучением узких традиций. В идейном плане наука калама знала крупных учёных и имамов, в ней присутствовали светлые идеи, методы, будившие разум и чувства. Она могла бы способствовать возрождению морального духа, будучи возвращённой к своему первоначальному «облику», став элементом ментального пробуждения и восстановления чувства принадлежности к изрядно подзабытой истории.

Данный парадокс предполагает отрицание времени, возврат истории к её первоначальным шагам, одним из которых и была наука калама. Мухаммед Абдо утверждает, что калам существовал еще до ислама, ибо истинный калам – всего лишь вид утверждения верований, разъяснение пророчеств. Эта наука, утверждает Абдо, была известна многим народам1. Он хотел отыскать в каламе возможный проект научного видения, связанного с проблемами догматики. Его интерес к науке калама означал стремление утвердить некую необходимую мировоззренческую концепцию или идеологию нации (мусульманской уммы), подчёркивая, что такая необходимость зафиксирована в истории других наций. Что касается истории ислама, то в ней такая концепция сформировалась в ходе эволюции как самого ислама, так и калама.

Мухаммед Абдо не намеревался обосновать новую богословско-философскую идеологию. Он хотел воссоздать калам таким образом, чтобы извлечь из его теоретического наследия дополнительную энергию, способствующую усилению реформаторских позиций. Такая задача просматривается в подчёркивании практической значимости науки для координации и согласования разума и веры. Он указывает на присущий былым временам антагонизм между устремлённостью разума к знанию и религиозной обязанностью придерживаться определённых убеждений и «приближать их к сердцам». Но антагонизм исчезает, если вложить его в рамки истинно исламской общей идеи, которая заключается в изыскании умеренного соотношения между рациональным и передаваемым через традицию, между разумом и установлениями веры, между преданием и рассудочным постижением, которое ислам возвёл в ранг идеала. Возврат к идеалу – теоретическая и практическая задача, достигаемая путём перестройки науки калама.

Обосновывая свою мысль, Мухаммед Абдо опирается на идею, что Коран пошёл по пути, отличному от направленности предшествовавших ему «священных» книг. Абдо утверждает, что Коран следует принять не только потому, что в нём содержатся те или иные положения, но потому, что он «установил призыв, доказал, обратился к несогласным с убедительными аргументами, обратился к разуму, пробудил мысль, изъяснил систему миров с их очевидным разуму совершенством, потребовал от умов приложить усилия, дабы прийти к глубокой убежденности»[365].

Мухаммед Абдо пытался соединить предание и постижение, то, что дошло от предков, и то, что постигается разумом, в единое целое таким образом, чтобы сочетать призыв к монотеизму с его доказательным обоснованием, основывающимся на созерцании гармонии мира. Именно в этом Абдо видит оптимальный путь к достижению убеждённости, то есть в усвоении истины такой, какая она есть. В своём подходе он обнаруживает «братание разума с религией, впервые наблюдаемое в священной книге». Этот вывод согласуется с тем, к чему пришли различные направления и школы исламской мысли, которые в большинстве своём не отрицали права разума на доказательное подтверждение постулатов веры и указывали на необходимость рационального подтверждения.

Мухаммед Абдо был приверженцем того направления в исламе, сторонники которого утверждают, что некоторые религиозные вопросы не могут быть уяснены без помощи разума. В число таких вопросов он включает знание о существовании Бога и значение пророческой миссии, те вопросы, которые он разбирает в «Трактате о единобожии». Он ввёл мир потустороннего и историю, включая историю догматическую, в сферу рационального постижения. Более того, он склоняется к подходу, сформировавшемуся в истории прежней исламской мысли, согласно которому религия не несёт в себе ничего такого, что не может быть воспринято и понято разумом[366]. Религия должна возвратиться в пределы рационального постижения, то есть самые сложные вопросы веры должны быть доступны человеческому разуму. Такой подход обосновывал рациональную умеренность ислама и соответствовал его общей направленности. Абдо отвергает традиции и методы радикальных течений, имевших место в истории ислама. В этих традициях он видит отход от истинного ислама, сводя своё отношение к нему в следующей фразе: «Фанатики вышли за пределы веры во имя веры»[367]. Абдо приводит соответствующие примеры, большую часть которых он связывает с такими крайними шиитскими течениями, как сабаиты, исмаилиты и батиниты. В частности, он указывает на школы, признающие воплощение божества в человеке, отрицающие загробную жизнь, позволяющие себе давать слишком вольное символико-аллегорическое толкование Корана и сунны, утверждающие, что всё внешнее, явное в священных текстах имеет некий тайный, эзотерический смысл. Суждения Абдо по этому поводу носят несколько поверхностный характер, что и понятно, если учесть традиции салафитского воспитания, усвоенные им в годы учебы в «Аль-Азхаре». Он видит в ашаризме наивысший образ умеренности. Хотя Абдо прямо не говорит об этом, его утверждение о том, что аль-Ашари являет собой образец «промежуточного поведения между позицией праведных предков и крайностей тех, кто пришёл после них», можно считать указанием на то, что он стремился выделить, доказать и утвердить. Эту же мысль можно проследить в его попытке «по-современному» использовать ашаризм, следовать по срединному пути между позицией праведных предков и экстремизмом современников. Такой «средний» подход наблюдается и в том, как Абдо вдохновляется ашаритской мыслью с её различными проявлениями и течениями, а также в его мыслях о необходимости наличия свода, излагающего основные догматические положения ислама, о том, каким должен быть такой свод в современную ему эпоху и какое положение занимает разум по отношению к религиозным догмам.

Если Абдо трудно было поимённо назвать «предков», впадавших в крайности, то вместо этого он находит объект критики в лице «тех, кто слепо следует былым авторитетам». Назвав такое следование «болезнью таклида», он пишет, что эти люди «сначала уверуют во что-то, а потом ищут обоснования этому, причём им требуется только такое обоснование, которое совпадает с тем, во что они уверовали. Если такого совпадения нет, они отвергают любые аргументы, сопротивляются им даже в том случае, если для этого потребуется опровергнуть все доводы рассудка». Резюмируя свою мысль, Абдо говорит: «В своём большинстве они верят, а затем ищут доводы; редко встретишь среди них такого, кто ищет доводы, чтобы поверить»[368]. Из этого следует, что мысли, идеи, мышление для них – это цепь усвоенных априорно убеждений; в результате имеет место процесс, как бы поставленный с ног на голову. С чего они начинают, к тому и приходят. Такой тип мышления, считает Абдо, может привести к заблуждению и причинить вред. Он пишет, что бездумное следование авторитетам приводит ко лжи и вреду. «Заблуждение простительно животному, но не украшает человека»[369]. Слепое следование авторитетам Абдо считает «искажением музыки знания и подлинной достоверности». Задача знания и религии, полагает он, заключается в достижении неоспоримых истин посредством доказательств, а не в подражательстве. Такой путь достижения неоспоримой истины он возводит в ранг непременного требования, подтверждённого опытом всех народов и наций. «Мы призываем к рассмотрению посредством разума и порицаем слепое следование тому, что было рассказано о народах, якобы заимствовавших всё у предков»[370]. Абдо рассуждает о значении философии и философов как представляющих рациональный подход. Такой подход он считает добродетелью, утверждая, что философы черпают свои убеждения из «чистой мысли». Их представления, суждения, ценности не основаны на какой бы то ни было «священной книге»; они, говорит Абдо, устремлены к обретению знания, руководствуются «желанием разума открыть неизведанное или насладиться познаваемым»[371]. В этом он усматривает совпадение с отношением к разуму в Коране. Он считает, что Коран не навязывает разумным мусульманам того или иного способа мышления, не возводит препятствий на их пути к знанию, ибо сам Коран возвышает значение разума для достижения счастья. Экстремизм позднейших авторов подвигнул их «за пределы умеренности, что привело к падению их престижа; их отверг простой народ и не чествовали избранные; время опровергло то, к чему они хотели привести мусульманский мир»[372].

Независимо от того, насколько точной является общая оценка роли исламской философии, её теоретическое и практическое значение для истории ислама, Абдо-реформатор стремится подчеркнуть значимость умеренности, рационалистической выдержанности философских усилий. Такое отношение соответствует и самому исламскому подходу, согласно которому Коран и сунна являются фундаментальным источником знаний о любой вещи.

Многие мусульманские мыслители полагали, что конец исламской философии стал естественным следствием её отхода от традиций ислама. У Мухаммеда Абдо такой подход приобретает реалистический и рационалистический характер в рамках исламской реформации.

Абдо хочет возродить философию таким образом, чтобы сделать её частью рациональной традиции. Он стремится ввести соотношение постигаемого разумом и дошедшего от предков, то есть установления веры и разума, в круг современных исторических интересов, создавая парадигму, способную утвердить умеренность в противовес косному салафитскому следованию авторитетам, а также европейскому секуляризму. Противопоставление науки и религии является следствием упадка мусульманского мира и мусульманской культуры. Такое противопоставление он считает результатом распространенности невежества, полагая, что невежды, держащие в руках бразды правления, отошли от истинно исламского видения. Утверждения о том, что наука и религия враждебны друг другу, он считает продолжением традиций, зародившихся ещё до ислама и одновременно чуждых ему. Отсюда его мысль о том, что подобные традиции следует отвергнуть. При этом он исходит из трёх основных идей: ислам – религия единобожия, объединяющая людей в вере, а не религия разделения в зависимости от тех или иных устанавливаемых людьми правил; разум – лучший из помощников ислама, а традиция – наиболее мощная его опрора; всё прочее – сатанинские происки или прихоти властителей.

Мухаммед Абдо хочет свести религию ислама к двум принципам: это религия единобожия, которая не разделяет людей в зависимости от каких бы то ни было правил и установлений. Убеждения приверженцев тех или иных течений и сект не могут служить фактором разделения; их не следует возводить в ранг единственно верных или священных. Данный принцип должен основываться на единстве разума и традиции, опираясь на наследие мусульманской мысли, поверяемой при помощи критериев обновляющегося разума. Всё прочее – преходящие поветрия или прихоти властителей, пытающихся навязать своё видение религии. Эта идея подводит Абдо к мысли о возможности существования шариата, установленного исключительно человеком, как предпочтительного. По этому поводу он пишет, что знание Бога обязательно, все добродетели и обусловленные ими поступки необходимы, а пороки и всё, ими порождаемое, запретны. Когда эта предпосылка будет реализована, можно будет составлять различные законы и требовать от всех их соблюдения. Таким образом, Абдо воспроизводит исламскую идею единства разума и установления веры, делая её содержание в рамках традиций самой исламской мысли более «либеральным».

Идею законодательства Мухаммед Абдо основывает на осознании сущности добродетели и порока. Такое этическое видение может воплощаться в различных формах. Абдо признаёт возможность создания закона, основанного на добродетели, но, если законодательство не будет основываться на религии, оно никогда не станет совершенным. «Одним лишь разумом, без божественного наставника, не достичь того, что обеспечит народам счастье, – пишет Абдо, – ведь животное не может познать всё чувственное при помощи одного зрения; для этого нужен еще слух, чтобы познать слышимое. Так же и религия: это общий орган чувств, позволяющий открывать то, что приносит счастье разуму. Разум – обладатель высшей власти при познании этого органа чувств»[373].

Мухаммед Абдо является приверженцем идеи, согласно которой без разума нет религии, а без религии нет разума. В этой идее он находит образец необходимой умеренности. Следуя за традициями рационалистической мусульманской мысли, он говорит, что всё противоречащее разуму должно подвергаться истолкованию. Эта задача сводится к усилению зависимости разума от веры – в том смысле, что свобода умственной деятельности должна ограничиваться необходимостью её согласования с верой. Поскольку вера есть «видоизмененный разум», как утверждали различные мусульманские школы и направления, постольку полное высвобождение разума невозможно. Однако свобода с точки зрения понятия и практики является относительной по форме и содержанию. Её относительный характер проявляется в рамках религиозного подхода. Значимость такого подхода, по представлению Мухаммеда Абдо, состоит в том, что он действительно способствовал освобождению разума от оков безапелляционной салафитской веры. Религия в конечном счёте остаётся главным мерилом всего, при рассмотрении любой проблемы. Абдо считает религию «наиболее сильным фактором для нравов не только простонародья, но и избранных. Её власть над их душами сильнее власти разума, являющегося их отличительной чертой»[374].

В таком подходе Абдо обнаруживается скорее указание на положение простонародья, чем на возможные связанные с ним альтернативы и практические пути его преодоления. В этом заключаются пределы его реалистической и рациональной реформации. Эти же пределы можно обнаружить в его новом отношении к религии, которая рассматривается им не как простая совокупность верований, но как система теоретических и практических принципов, нацеленных на достижение исторической и нравственной истины ислама. Свои представления на этот счёт он сформулировал в общей идее ислама как религии, «не оставившей без внимания ни одной из фундаментальных добродетелей, не забывшей ни одной из основ добропорядочности, не упустившей ни одной из норм благого порядка».

Мухаммед Абдо стремится обосновать идею реформы как принципа, неотъемлемо присущего исламской религии, одной из её основных истин. Он хочет сказать, что религия ислама поддерживает все фундаментальные добродетели, накопленные на протяжении мировой истории, практически и исторически возрождает разрозненные и забытые нравственные правила, и, следовательно, ислам не противоречит любой из норм, способных утвердить порядок и законность.

Абдо полагает, что истинный ислам заключается в соединении «добродетели, добропорядочности и порядка», то есть нравственных достоинств, пользы и закона. Эти фундаментальные ценности обеспечивают идеальную жизнь на индивидуальном, общественном, государственном и культурном уровнях. Отсюда следует вывод, что истинный ислам нацелен на обеспечение свободы мысли, независимости разума, добрых душевных качеств, прямоты характера, готовности к действию. Всё это можно назвать необходимыми основными нормами ислама, которые мусульманам следует учитывать и действовать в соответствии с ними. Данные нормы можно свести к пяти принципам, один из которых касается альтернативного подхода к догмам религии, второй – постоянного оптимизма, третий – теоретического и практического усердия, четвёртый – всестороннего единства и пятый – практической мысли.

Анализируя эти пять принципов, Абдо начинает с подчёркивания исламского единства, опирающегося на идею монотеизма и очищения душ и действий мусульман. Его основной вывод заключается в том, что необходимо удалить «корни язычества», которое пытается возродиться в различных своих проявлениях. Под искоренением язычества Абдо понимает «очищение умов от прогнивших иллюзий, освобождение душ от дурных свойств».

Истинное единобожие предполагает такое объединение разума и чувства, которое очищает их от теоретических и практических пороков, то есть от пороков ума и нравственности. Для этого необходимо возвысить разум и совесть до уровня постижения единства бытия и умения судить о нём. Обосновывая свою мысль, Абдо обращается к божественным атрибутам, рассматривает взгляды религиозных философов относительно сущности Бога. На первое место среди этих атрибутов он ставит жизнь, утверждая, что атрибуты знания и воли подчинены атрибуту жизни и непосредственно проистекают из него. Жизнь – это то, что придаёт бытию совершенство; благодаря её атрибутам она является источником порядка, закона и мудрости[375].