Философия современной мусульманской реформации

В одной из своих работ он пишет, что, пожелав выявить наиболее существенные различия между жителями Земли, он обнаружил их в религии. Тогда он стал исследовать три религии – Моисея, Иисуса и Мухаммеда, как он выражается, «точным исследованием, свободным от всякой традиции, избавленным от всяких ограничений, предоставляющим уму полную свободу». В результате своих изысканий он обнаруживает, что все три религии полностью согласуются между собой с точки зрения принципов и целей. Если в какой-то одной из них недостает указаний на абсолютное добро, то они присутствуют в другой[46]. Поиск различий приводит его к выявлению единства. В основах единства он обнаруживает интегрированный исторический процесс, который трактуется им как часть эволюции абсолютного добра, идеальным образцом которого является идея единобожия. Вследствие этого он ставит перед собой задачу теоретического обоснования идеи единства религий как приемлемой предпосылки для объединений их последователей – коль скоро религии едины в своих основах и целях.

Независимо от того, основывался ли этот вывод на критическом созерцании, на современном применении суфийской идеи единства религий или на рациональном исследовании «логики веры», последующая попытка аль-Афгани воплотить его в практической программе «выхода из пролива различий в море единства» сразу же подверглась атаке бурных волн ангелов духа и демонов человеческого тела, воплощающихся в интересах воюющих друг с другом индивидов, групп и государств.

Возвышенные созерцательные выводы быстро столкнулись с реальностью глубоких расхождений, связанных не с целями и основополагающими принципами религий, а с разностью сил и противоречием интересов. Такое понимание имело свои теоретические предпосылки в критическом и рационалистическом характере отношения аль-Афгани к суфизму, который он считал идеальным учением, отличающимся высокой нравственностью и собственным подходом к общности религий. Здесь аль-Афгани идет в реалистическом, рационалистическом направлении: он критикует суфизм, а не опровергает его этическую философию и его конечные цели. Одновременно он пытается сформулировать характерные черты самой суфийской идеи, прилагая её к собственной жизни, к своему духовному бытию, воплощая её в своих новых подходах и позициях. Так, он говорит, что собравшись с мыслями и взглянув на Восток с его обитателями, он вначале остановился на Афганистане (первой земле, к которой прикоснулось его тело), затем обратился к Индии (где обогатил свой ум знаниями), к Ирану (как соседней стране), Аравийскому полуострову (к Хиджазу, где было ниспослано откровение и взошла заря цивилизации), Йемену с его царями и властителями из династии Химьяритов, Неджду, Ираку с его Харуном и Мамуном (халифами), Сирии с её выдающимися Омейядами, Андалусии с её Альгамброй[47]. Иначе говоря, он попытался преодолеть суфийскую узость и закрытость, выйдя на широкий простор. Затем он приступил к изучению реальной истории прошлого, стремясь изыскать в ней опору для возрождения. Он возложил настоящее на весы прошлого таким образом, чтобы превратить прошлое в морального судию. Вместе с тем он имел в виду не преодолеть фактическую неспособность суфизма предложить реальные современные альтернативы, а лишь возвеличить значимость его моральных основ и символов.

К аналогичному итогу, хотя и по-своему, пришел и Мухаммед Абдо. Свое духовное и умственное возвышение он начал в лоне шазилитского, а также, опосредованно, сенуситского суфийских братств. Своей жизнью он словно воплотил мысль, некогда сформулированную Абу аль-Хасаном аш-Шазили[48], который сказал: «Хвала тому, кто оторвал многих благочестивых от их земных интересов и оторвал порочных от их Создателя». Это воплощалось у Мухаммеда Абдо в практике реформаторского рационализма. Его критический подход можно рассматривать как нечто среднее между духовностью аш-Шазили с его мистицизмом и практичностью аль-Афгани с его политическим реформизмом. Если, как говорит о себе аш-Шазили, Бог повелел ему изменить фамилию на «аш-Шазили» (то есть «исключенно-исключительный для меня»), то Мухаммед Абдо отошел от своих суфийских шейхов лишь с тем, чтобы прочнее привязать свой практический рационализм к суфийскому духу. Аш-Шазили дал надежду тем, кто стремится провидеть сокрытое будущее, сказав: «Нет пути, кроме Пути [суфийского] и исправления»[49]. В то же время он поставил задачу придерживаться Корана и сунны превыше суфийских попыток сличать их между собой в случае наличия в них противоречий[50]. В своем тарикате аш-Шазили не усматривал монашеской аскезы, считая, что проповедуемый им путь заключается не в том, чтобы питаться овсом и отрубями, а в том, чтобы терпеливо исполнять распоряжения шейха и твердо следовать по пути, предначертанному Богом. Он постоянно требовал от своих муридов[51], чтобы они не разлучались с общиной верующих, даже если те окажутся непокорными и нечестивыми. Мурид должен разъяснять им их ошибки, свидетельствовать о божественном воздаянии. Прекращать общение с ними он может с той целью, чтобы проявить к ним милосердие, а не чтобы возвыситься над ними или ославить их[52]. В своей дальнейшей практике Мухаммед Абдо твердо придерживался идей, сформулированных аш-Шазили относительно «прямого пути» и реформирования, высоких нравов, фундаментального значения Корана и сунны, ценности общины, твердого следования по пути, предначертанному Богом. И если Мухаммед Абдо не поднялся, подобно аш-Шазили, до «пути божественного духа», до «врат тайного уровня», до уровня абдалов и нуабов[53], то лишь потому, что он шел по пути влюбленных, а не любимых. Он воспринимал окружающую действительность такой, какая она есть, а не опираясь на древние традиции суфийских братств, в том числе «деятельного суфизма». Он обращался с реальной действительностью с ее абдалами и нуввабами, перенося ее в область теоретической мысли и политики, считая необходимым относиться к действительности с позиции критериев разума и действенной воли (силы), видя оптимальный путь к этому в рациональном реформизме. Критикуя слепое следование авторитетным богословам, он указывает, что попытка шейха ас-Сенуси написать книгу по основам мусульманского права с трактовкой некоторых вопросов в соответствии с маликитским мазхабом вызвала резкую реакцию, хотя из книги видно, что автор черпает суждения непосредственно из Корана и сунны[54].

Сходное отношение встречаем у аль-Кавакиби. Своим последователям или сторонникам его рационалистического политического реформаторства он не советовал рассматривать действия суфиев в качестве практического примера для подражания. Это касалось как ранних, так и современных ему суфиев, в том числе тех, кого он называл «уважаемыми сенуситами[55] в африканской пустыне»[56]. Его острая критика суфизма была частью его практического проекта; аль-Кавакиби идеологически использовал её для того, чтобы придать реформизму позитивную легитимность в качестве отрицания суфийского наследия. В связи с этим он проводил различие между тем, что он называл «истинным суфизмом» и «суфизмом фанатиков». Такое различение свидетельствует о его отношении к современному ему суфизму. Первые суфии, пишет аль-Кавакиби, «молились лишь о том, чтобы очистить душу от чрезмерных страстей, освободить сердца от пороков алчбы»[57]. В этом смысле суфизм был отличительной чертой большинства сподвижников пророка Мухаммеда и его ближайших последователей[58]. Отталкиваясь от этой мысли, аль-Кавакиби пытается рассматривать радикальный суфизм как отход от основополагающих принципов ислама. По его мнению, радикальный суфизм – это продукт деятельности тех, кто «не удовлетворился ясным законом и занялся изобретением суждений, которым дали название науки

о скрытом [смысле], науки об истине или науки о суфизме. Между тем об этом ничего не знали сподвижники и последователи пророка, те люди первых веков, чье благочестие засвидетельствовано»[59]. В связи с этим чрезмерную ревность суфиев и наслоения, прибавленные ими к религии и противоречащие простоте ислама, аль-Кавакиби считает следствием того, что суфии подверглись влиянию факихов, слишком усердствовавших в истолковании священных текстов, и мутакаллимов, активно занимавшихся религиозной философией. Они, полагает аль-Кавакиби, добавили к исламу пифагорейские правила теологии, нарядив высказывания, относящиеся к иным религиям и язычеству, в исламские одежды. Если кульминация этого процесса пришлась на четвертый век по хиджре, то в следующем веке радикализм суфиев дошел до своего завершения в таких вопросах, как отношение к пророчеству и святости. Суфизм, говорит аль-Кавакиби, стал философией, пронизанной суждениями, похожими на афоризмы, строящимся на украшательстве истолкований, на фантазиях, мечтах и иллюзиях[60]. Поэтому в суфийской «Истине» он усматривал лишь эквивалент христианскому таинству. Что касается суфийского единства бытия, то это, по его мнению, не более чем христианское преображение[61]. Несмотря на поверхностность и неточность такого сравнения, оно в своей идейной направленности указывает на практическое стремление аль-Кавакиби противостоять радикализму современного ему суфизма, то есть политизированного тарикатского суфизма, стремящегося укоренить мифы, иллюзии и мечтания, не отражающие сути реформаторского ислама. Отсюда – суждение аль-Кавакиби о суфиях его времени как о «мошенниках от религии». Он описывает их как «те, которые претендуют на благородство большее, чем у Бога; что им дано предотвращать предопределенное, склонять народ к ложной аскезе, фальшивому благочестию, сатанинскому воздержанию; они рисуют красивые картинки, привлекающие малодушных и слабых, называя их нормами поведения»[62]. Аль-Кавакиби утверждает, что такой лживый, фальшивый и сатанинский суфизм влияет на современное ему обыденное сознание: он лживо возвеличивает благочестие святых, игнорируя обязанность действовать и индивидуальную ответственность личности.

Здесь наглядно просматривается цель аль-Кавакиби, стремящегося опровергнуть основы суфийского радикализма посредством критики всего, что противоречит разуму. Разрушая психологическое и идейное содержание его влияния на общество, он высвечивает фальшь, иллюзорность, явную нелепость радикального суфизма, в том числе путем критики его изначальной этической основы. Аль-Кавакиби по сути идет тем же путем, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо: он ищет рациональное и соответствующее нравственным нормам как необходимую научную и практическую предпосылку свободного социального действия, один из источников критического самосознания.

Исламский реформизм пошел по пути теоретического и практического обобщения опыта, накопленного на протяжении столетия и выразившегося в критическом подходе к действительности через оценку прошлого. Речь шла не о том, чтобы судить о настоящем сквозь призму прошлого, создать из образцов прошлого чисто теологическую систему, а о том, чтобы обобщить идеальное прошлое как некий стандарт, то есть возвысить его в качестве образца, обязывающего современных людей к тому, чтобы свободно размышлять и действовать. Культура «ниспровержения идолов» и «разрушения гробниц» подошла к своему логическому концу, обратив свои стрелы на самое себя. Создалась новая свобода действия как яркий источник света, а не как идолопоклонническое указание на однополюсность истинного бытия. Этот процесс привел к углублению рационалистической самокритики и прервал традиционный цикл воспроизводства догматов.

§ 3. Практическое самосознание и рационализм исламской реформации

Не допускать превращения критических идей в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения к догматам прошлого и их слепого копирования. Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому. А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов: это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокритики, общественное сознание начинает познавать свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как именно это является необходимой предпосылкой высвобождения из плена традиций.

Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община, что отвергалось при опоре на рационалистическое и реформаторское восприятие реальных идейных проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.

Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения, а задается вопросом, в состоянии ли индийские дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских вопросов и не затрагивал их практическое влияние на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лишены права обвинять и возражать. Да, если бы нужно было создать театр, где изображалось бы состояние цивилизованных наций, то в них появилась бы нужда, чтобы разыгрывать подобные представления»[63].

Такое стремление выступить против слепого подражания предопределило задачу освободить себя, утвердить критические подходы, провозгласить необходимость самостоятельного решения возникающих проблем как неотъемлемого права человека. В связи с этим аль-Афгани не обсуждает проблему иджтихада в деталях, а ставит её в определенную плоскость как вопрос, который сам заключает в себе ответ. Он задается вопросом: «Что значит, что врата иджтихада закрыты? В каком священном тексте говорится о том, что они закрыты?»[64]Аль-Афгани считает такой подход абсурдным и бессмысленным. Поэтому он игнорирует его путем встраивания в общее критическое видение. Отсюда внимание к вопросам, связанным с критикой «восточного менталитета», который он считает реальным и одновременно традиционным феноменом. Так, в установлении британского владычества над странами Востока он усматривает результат знания англичанами господствующего там «восточного менталитета», взирающего на все новое и необычное как на чудо[65]. Он не считает такой менталитет неизменным, врожденным, и видит в нем отражение иллюзий, преобладающих у жителей Востока. Описывая отношение жителей Востока к англичанам, он уподобляет его тому, как если бы некто, проходя по пустыне, увидел на дороге труп льва, вообразив при этом, что перед ним сильный и опасный хищник[66]. Такое сравнение аль-Афгани предпосылает своей резкой критике различных аспектов «восточной жизни», начиная с политической системы и традиций деспотизма и кончая неустойчивостью морального духа. В Востоке он видит больное тело и слабый дух, которые плохо поддаются лечению из-за того, что он называет пассивностью, нерешительностью, разномыслием, инертностью, отказом от стремления гордиться собой, отсутствием удовольствия от обретения нацией силы и подлинной свободы[67]. Сокрушаясь обо всем этом, аль-Афгани порой полагает, что преодолеть тяжелую ситуацию можно лишь в том случае, если «кризис ужесточится, давление усилится настолько, что они растеряют остатки столь привычного им состояния, близкого к самоуспокоенности»[68]. Иными словами, он хотел, чтобы жители Востока достигли осознания того, что они лишились всего, что отныне им не будет покоя. Лишь в этом случае они перейдут от «смерти» к «жизни». Такой глубинный эмоциональный подход стал отражением идеи подвига, трагической борьбы, которая в своей кульминации дарит луч надежды, а в гибели героя грядущие поколения видят живой пример для подражания.

Аль-Афгани не позволяет этому критическому видению блуждать по пути возбужденных чувств; он направляет его в реальный ход реформирования. Он резко нападает на «людей трибун», тех, кто даже не умеет хорошо произносить речи, чьи познания сводятся к повторению заученных фраз – таких, например, как «прекрасная роза распустилась из своего благородного корня»[69]. Что касается восточных правителей, то они, по мнению аль-Афгани, – всего лишь напыщенные коты, которых интересуют только «звонкие фразы и громкие титулы»[70]. Вместе с тем он, подобно другим идеологам мусульманской реформации, уделяет главное внимание поиску реальных причин такого положения. В связи с этим он сосредоточивается на нравственных и психологических аспектах, на самокритике как необходимой предпосылке активизации социального и политического действия, возрождения увядшего духа. Сравнивая арабов с турками, он придает основное значение идее наследия, исторического и культурного влияния. Арабы оставили великие свидетельства творчества, между тем как турки, несмотря на свою мощь и многовековое владычество, не создали ничего примечательного, что является следствием коренного различия в отношении к творчеству. Если арабо-мусульманский халифат основывался на духовности и культуре, то турецкий халифат оставил после себя лишь армию и войну. В то же время это не мешает аль-Афгани адресовать наиболее резкую критику в первую очередь именно арабам, поскольку, как он говорит, грешно оставить наследие и не сохранить его. В связи с этим он ссылается на отношение французов к поражениям, которые они потерпели от немцев в 1870 г. Здесь аль-Афгани стремится показать значимость рациональной самокритики как предпосылки действия. Рассуждая о мощи англичан и их владычестве над обширными регионами мира, он пытается показать, что данное владычество не имеет прочной основы, кроме преобладания иллюзий, страхов и трусости в умах представителей порабощенных народов. Он указывает, что в арабских странах есть такие люди, которые боятся британской державы уже потому, что она владеет многими царствами[71]. В этом он усматривает результат того, что англичане используют «воображаемый купол», накрывая им остальных. В историческом плане реально лишь то, что иностранное господство устанавливается тогда, когда происходит внутренний обвал. Именно внутреннее крушение является ключом к нашествию завоевателей. Англичане, говорит аль-Афгани, вошли в Египет с помощью самих египтян. Египет был тогда расколот из-за движения Ораби-паши, часть египтян ностальгировала по прошлому, а другая часть боялась; ведь если есть сомнения, то нет решимости[72]. В связи с этим аль-Афгани ставит задачу бороться с трусостью наряду с необходимостью разрушить основы социальных и политических иллюзий. Трусость, по его мнению – болезнь духа; она отнимает силу, сохраняющую бытие, которую «Бог сделал одним из столпов естественной жизни». Здесь аль-Афгани усматривает то, что он назвал «бактерией, порождающей всякое индивидуальное, общественное и политическое разложение»[73], встраивая трусость в цепочку общественно-политической реальности. Отсюда и предлагаемая им альтернатива: «Сыны нации ислама уже в силу своей веры должны быть дальше остальных от такой характеристики, как трусость»[74]. Достичь этого трудно, не обратившись к внутренней душевной силе и не поняв, к какой слабости ведет иллюзия. В англичанах аль-Афгани видел «червяка», который, несмотря на свою слабость, подрывает здоровье и ломает тело. Только когда исчезнет иллюзия жителей Востока относительно англичан (то есть когда они осознают собственную силу и слабость своих поработителей), они добьются независимости и разорвут цепь перехода из одного рабства в другое[75]. Аль-Афгани стремится увязать компоненты критического подхода в рамках некоего понятного целого, обосновать рациональность критического подхода, уложив его в проект перспективных альтернатив.

Подобно другим крупным деятелям реформации, аль-Афгани не обосновывал легитимность рациональных альтернатив традициями «чистого» рационализма или рассудочными традициями калама[76]. В своем отношении к иджтихаду он ограничивается неоднократными указаниями на важность доводов разума, активно используя их в ходе анализа тех или иных явлений и формулирования своего отношения к ним, отстаивая значимость разума как важнейшего элемента исламской религии. В связи с этим он утверждает, что первейшим условием счастья является чистота ума. Согласно религии ислама нельзя достичь совершенства иначе как «на основе умственного и духовного совершенства»[77]. Достижение счастья он связывает с преобладанием разума. Но если эта идея во многом приближается в своей теоретической основе к традициям «оттачивания нравов» в мусульманской классической философии, то в практическом преломлении во взглядах аль-Афгани она приобретает новое, общественно-политическое и реформаторское измерение. Увязав счастье с разумом, он отбрасывает «религиозное посредничество»[78]. Отсюда его призыв к свободе разума, указание на его действенную просветительскую роль. Аль-Афгани подчеркивает необходимость того, чтобы «убеждения нации строились на сильных аргументах и верных доказательствах». В этом смысле можно также понять идею «телеологического разума», присутствующего в некоторых его взглядах и суждениях – например, в его попытке доказать, что конечная цель совершенства бытия – это божественная мудрость в её разумных проявлениях. «Кто взирает на целостный мир бытия, – пишет аль-Афгани, – тот убеждается в том, что хотя многие образы его совершенства возникают под воздействием природных сил, в целом оно подчинено твердому разумному устроению. Под разумным устроением мы подразумеваем то, что строится на учете целей, мудрости и пользе совершенства, которое присуще всеобщему порядку и сохраняется благодаря сохранению этого порядка»[79]. Рассуждение о «всеобщем порядке» аль-Афгани относит не к богословским построениям, а кладет его в основу рационального взгляда на философское целое, на все то, что может послужить «программированию» разумного реформаторского проекта.

Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему познавать истинную сущность вещей, в том числе «творить невозможное», полагая, что с помощью разума человек может совершить такие открытия, которые позволят ему добраться до Луны[80]. За всем этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы, которая благодаря опоре на разум освободилась от слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии современной цивилизации и торговли[81]. Аналогичный подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом, чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, аль-Афгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами. Благодаря добродетелям люди стремятся к себе подобным, так что масса людей становится подобной единичному человеку, направляется единой волей и устремляется в своем движении к единой цели»[82]. По своему сопоставительному характеру данная мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли как средства преодоления разногласий, отсталости и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской уммы, а побудить к свободному объединению на основе рассудочно-нравственной воли и действия.

К аналогичным взглядам и позициям приходит в ходе своих размышлений и научной деятельности Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются более приглушенным критицизмом; точнее говоря, он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани. Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и науки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между наукой и цивилизацией».

Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики, сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на рационалистические и гуманистические ценности ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт. Абдо хочет сказать, что между реальным исламом его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо. Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политического реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как язык, законодательство и убеждения[83].

В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил критическую направленность реформизма аль-Афгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда и его сосредоточенность на ценности иджтихада, и неприятие им слепого следования авторитетам. Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь, порождается «плохим подражанием, застойным повторением того, что говорили первоначальные, без попыток убедиться в справедливости этого, в игнорировании рассудка в вероучении»[84]. Данная мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, которую он листает, его книга, которую он читает»[85].

Абдо не возвеличивает разум в традиционных хвалебных выражениях. Признавая его ценность, он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух призывов» мусульмансой шахады[86]: первый – призыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть значимость разума для веры и его приоритет, но и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин и следствий – и тогда он придет к признанию того, что существует Творец Вселенной»[87].

Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни на что иное, как на рассудочное обоснование призыва к вере в Бога и в Его единственность»[88]. Более того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского вероучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении разума в тех случаях, когда его доводы вступают в противоречие с нормами шариата[89].

Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая, что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо не погружается в рассуждения о традиционности крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах он рассуждает как о столпах веры, на которые опираются все побочные ее ответвления[90], то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда, эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического самосознания, ограничившись лишь выделением наиболее крупных приоритетов.

Мухаммед Абдо пытается представить новые принципы реформирования как рационального просветительского процесса. Защищая ислам, он сосредоточивается на самоценности рассудка и самостоятельного мышления, в том числе при указании на случаи, которые могут служить примером для мусульман в их реформаторских устремлениях[91]. Он причисляет к столпам ислама рассудочное рассмотрение, предпочтение разума шариату в случае противоречия между ними, отказ от обвинения в неверии, извлечение уроков из божественного устроения мира, отвержение клерикальной власти, толерантность, объединение земных интересов с потусторонней жизнью. Рациональное рассмотрение он считает средством веры и достижения истины; оно является наиболее сильным аргументом для человека и критерием справедливого правления и власти. Если рассудок вступает в противоречие с традицией, приоритет должен отдаваться доводам разума. Под отказом от обвинения в неверии Абдо понимает отход от традиций прошлого, обеспечение свободы мысли. «Извлечение уроков из божественного устроения мира» означает у него то, что «после пророков в ходе призывания к истине можно основываться лишь на доводах рассудка»[92]. Религия по своей природе соответствует установлениям и законам народов и наций. Отказ от клерикальной власти означает устранение принципа непогрешимости и религиозного посредничества между Богом и человеком. В исламе, говорит Абдо, не существует представления о том, что кто-то может лучше других понимать Коран и обладать некими особыми знаниями. Знание не является привилегией кого бы то ни было. Люди различаются между собой лишь «по чистоте ума и обладанию мудростью»[93].

Всем этим Абдо стремится подкрепить свое рационалистическое реформаторство, особенно в том, что касается его будущих практических результатов. Неслучайно образцы для подражания он отыскивает в прошлом, стараясь увязать исторические идеалы с горизонтами нового видения. Отсюда же и его попытка указать на умеренность исламского рационализма с точки зрения духа и тела, разума и совести. Элементы такой умеренности он находит в историческом, современном и перспективном существовании ислама, в образцовом и вероятном (будущем) исламе. В связи с этим Абдо призывает к умеренности в обычаях и культовых обрядах, исходя из того, что сам ислам «не урезал чувства в правах; он готовил дух к достижению совершенства. Ислам соединил в человеке две природы, сделав его говорящим животным, не только плотским существом, но и не чисто ангельским созданием»[94]. Если эта внешняя формула общей умеренности в духе и теле является адекватным выражением «рационалистического богословия» в исламе, то её реальный (практический) рационализм наглядно проявляется в исторических и духовных примерах. Так, рассматривая вопрос об аскезе в исламе, Абдо указывает, что склонность праведных халифов к аскезе соответствовала исламской религии; склонность Муавии[95] к роскоши также соответствовала религии; все дело в различии обстоятельств. В поведении Муавии Мухаммед Абдо не только не усматривает ничего противоречащего тому, что разрешено исламом, но и считает его полезным для «распространения искусств и разнообразных ремесел»[96].

В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия, единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он говорит о том, что ислам может возродить свою силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни, науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности. Эту связь он выразил через идею единства разума и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой исламских норм, заложенных на протяжении истории: это образцы единства того, что постигается разумом, и того, что передается традицией, разъяснением и рациональным истолкованием священных текстов, явного и скрытого, истины и религиозного закона. Рассуждая о просвещенных традициях, Абдо утверждает, что «развитие разума с помощью науки ведет к тому, что он достигает своей силы и познает границы своего могущества. Он ведет себя так, как Бог позволил вести себя праведным, познавая тайны обоих миров. А если его ослепит величие Творца, он смиренно застынет перед ним, обратится вспять и станет придерживаться позиции твердых в знании»[97]. Тогда разум соединится с искренним чувством, или с сердцем, ведь «чувство не оспаривает разум, шествующий в пределах своего царства, если это чувство верное и правильно восприняло свет от светильника веры»[98]. Эта умеренная, или разумная промежуточная связь, обоснована исламской теоретической мыслью начиная с аль-Мухасиби и кончая аль-Газали. Абдо опровергает утверждения «простаков» о том, что в силу врожденных инстинктов разум отличается от чувства. Если такое отличие и возникает, то оно является лишь одним из симптомов болезни духа. Ведь разумные люди сходятся на том, что чувственное, интуитивное (сердечное) созерцание – одна из основ рационального постижения[99]. Далее Абдо доводит эту мысль до логического конца, объединяя разум и чувство в следующем высказывании: «Нам дан разум, чтобы видеть цели, причины и следствия, отличать простое от сложного, и нам дано чувство, чтобы постигать то, что творится в душе: приятное и болезненное, тревожащее и успокаивающее, объединяющее и подчиняющее и тому подобное из того, что человек чувствует, но не может ясно высказать»[100]. Тот же вывод присущ рационалистическому реформизму аль-Афгани с его критическим характером, то есть критическому синтезу рационализма и суфизма.

§ 4. Идея имманентного обоснования всеобщей практической реформы

Мухаммед Абдо не игнорирует столетний опыт современной реформы и века истории духовной культуры. Критическое реформаторское видение подводит его к мысли о рациональных основах активной позиции в исламе. Но если у Абдо критическое реформаторство является наиболее глубоким проявлением самокритики, то у аль-Кавакиби оно приобретает более четкие очертания, углубляясь в область политического самосознания, чем предопределяется характер критических позиций аль-Кавакиби, его суждений о социальных, политических и культурных проблемах. Его углубленность в политическое самосознание стала результатом понимания значения государства и независимого национального существования. В то же время аль-Кавакиби подходит к данной проблематике не с позиций национализма, сформировавшегося в ходе современной истории Европы, а сквозь призму рациональной критики и идеи реформирования, исправленного взгляда на древнюю и современную историю мусульманского мира вообще и арабского мира в частности. Кроме того, он рассматривает её в свете предполагаемых норм независимого существования, имеющего собственные пределы. Его оппонирование традиции не основывалось на обращении к абстрактному теоретизирующему разуму с его представлениями, суждениями, утверждениями и предположениями; скорее оно вписывалось в методику идейной, социальной, политической и культурной самокритики. В предисловии к своей книге Умм аль-Кура («Мать городов»), он обращается к читателю, призывая его быть членом «общины следования по правильному пути», а не «общины подражателей». Аль-Кавакиби предупреждает, что если человек, читающий его книгу, относится к числу тех, кто предпочитает подражать былым авторитетам и возвеличивать иллюзии, не стремится понять, кто он такой и куда идет, не ощущает стыда за упадок общества и тяжесть возложенных на него обязанностей, не выносит поверки традиции разумом, то лучше ему оставить все как есть[101]. Данное предостережение не имеет отношения к общепризнанным традициям морализаторства и психологических наставлений; оно связано с критериями действенного самосознания. Иными словами, традиция, по мнению аль-Кавакиби, – это не просто индивидуальный акт, форма сознания или образ мышления, а общественное бытие с его иллюзиями, упадком, безразличием, игнорированием рассудочных доводов, познанием себя. Первый вопрос здесь связан с самопознанием, пониманием своей истинной сути, методов познания и действия, собственных целей. В свою очередь это есть не что иное, как коренной вопрос, касающийся самосознания как одной из предпосылок присоединения к тому, что аль-Кавакиби называет «общиной следования по верному пути», не приемлющей «нации подражателей»,

Опираясь на это, аль-Кавакиби выдвигает на передний план задачу «направления человеком самого себя на правильный путь». Он говорит не о некоем «тайном действии», результате «предвечной воли», а о непосредственном итоге самосознания. Неслучайно среди первейших задач мусульманина аль-Кавакиби выделяет то, что он называет вскрытием явных, то есть реальных причин упадка исламского мира, а не «скрытых от людей тайн судьбы»[102]. Если нет условий для обретения знания и действия, то лучше оставить все как есть, считает аль-Кавакиби. Он выдвигает необходимость расширения и углубления самокритики, которая выражается, среди прочего, в преодолении традиционности высказываний – самокритика должна строиться на четкой методике с использованием предельно ясных выражений. Приоритет должен отдаваться логическому подходу к анализу и выводам. При этом аль-Кавакиби опирается не только на абстрактные законы логики, но и на реальную действительность, анализ которой должен основываться на принципе единства причины и следствия. Желая вскрыть причины отсталости мусульман, он указывает на нечеткость характеристики, даваемой многими авторами, которые уподобляют состояние мусульманского мира болезни. В таком уподоблении аль-Кавакиби усматривает традиционную образность и предлагает вместо него выражение «общая расслабленность»[103].

Такое предложение, содержащее в себе новую формулу постижения действительности как становления, а не существования, отражает логику критической мысли в её обращении к реальности. Мысль должна ограничиваться логическим обращением даже с отдельными выражениями; это необходимый первоначальный барьер при всяком углубленном постижении той или иной проблемы. Фактические диспропорции будут устранены через изображение действительности такой, какая она есть, а не путем превращения её в объект абстрактного рассудочного созерцания. Данный подход служит предпосылкой постоянного приближения к логике постижения действительности с её причинами и следствиями. Он подводит аль-Кавакиби к критике мышления как четкого познавательного процесса, отражающего действительность такой, какая она есть на самом деле. Обозначая общие рамки – или, как он выражается, основы и ответвления – политических, этических и религиозных причин «расслабленности» исламского мира, он указывает, что длительное пребывание в этом состоянии в конечном итоге привело к извращению понятий в головах людей. Так, постыдное превратилось в предмет гордости, самоуничижение – в воспитанность, покорность – в любезность, заискивание – в красноречие, отказ от своих прав – в великодушие, приятие оскорблений – в скромность, покорность гнету – в дисциплинированность[104]. Такой «переворот» в понятиях и ценностях, извращение действительных ценностей и понятий представляют собой разные аспекты отсутствия подлинного самосознания, отсутствия у этого самосознания какой-либо осмысленной цели. В связи с этим аль-Кавакиби требует положить конец следованию идейным традициям при подходе к тем или иным задачам и проблемам, воспринимать отсталость мусульманского мира и причины его упадка такими, какие они есть, то есть искать реальные причины, а не углубляться в традиционные рассуждения о роке, судьбе, покорности воле Бога, удовлетворенности тем, что есть.

Всем этим предопределилась направленность рационалистической критики реальных предпосылок отсталости. Самокритику аль-Кавакиби отождествляет с критикой социального, исторического и культурного бытия. Он адресует острую критику тем, кто пытается оправдать отсталость и сохранить её, указывая на традиции «исламской морали» и ссылаясь на хадисы, в которых содержатся такие выражения, как «мусульманин всегда страдает», «если Бог полюбит своего раба, то подвергнет его испытаниям», «большинство насельников рая – простые и наивные люди», «все, кроме нас, пребывают в обольщении»[105]. Аль-Кавакиби концентрирует внимание на духовных (религиозных), волевых (политических) и практических (нравственных) причинах сохранения такого подхода к действительности, указывая на то, что слабость воли, отсутствие политической истории свободного волеизъявления, нравственная опустошенность являются коренными причинами общей расслабленности мусульманского мира. В связи с этим он часто приводит следующее изречение: «Какими вы будете, так и дастся вам», – и делает вывод: «Если бы мы не были больны, то не болели бы и наши правители»[106]. Эта мысль пронизывает большинство позиций и суждений аль-Кавакиби, что отражает точное понимание им значимости политического действия и важности легитимности власти и государства. Своё понимание он старается обосновать, углубляя самокритику, стремясь разорвать порочный круг, «извечный цикл» следования традиции и покорности судьбе. Он точно и резко характеризует зёрна деспотизма, присутствующие в жизне индивида и государства, приводя в пример жизнь «пленника бедного дома». Как правило, такой «пленник» зарождается в условиях тягот и склок. Едва начав шевелиться в материнской утробе, он вызывает раздражение у матери, которая ругает его и бьет. Когда он начинает расти, она злится оттого, что ей трудно нагибаться, или из-за того, что лежанка слишком узка. Когда он появляется на свет, мать сковывает его движения пеленами – то ли из опаски, то ли по невежеству. Если он заплачет, она затыкает ему рот соском или начинает раскачивать колыбель, чтобы у него перехватило дыхание. Когда он вырастает, мать не позволяет ему играть, поскольку для игр в доме мало пространства. Если он задает вопрос, желая узнать что-нибудь и научиться, его бьют по губам или прикрикивают на него. Как только его ноги окрепнут, его выгоняют на улицу. В дальнейшем его привязывают к труду, чтобы он не мог свободно жить и веселиться, а затем при первой же возможности женят, чтобы он разделил с родителями тяготы жизни и так же мучил других, как родители мучили его[107].

Описываемое аль-Кавакиби воспроизводство тиранических наклонностей личности свидетельствует о том, что он обладал глубоким критическим социально-историческим взглядом на феномен деспотизма власти и отсутствия политической и юридической идентичности государства. Данный феномен он рассматривает в качестве примера, вскрывая религиозные, политические и нравственные причины «общей расслабленности». Но в то же время он подразделяет эти причины на коренные и второстепенные.

Среди коренных религиозных причин он указывает на преобладающее убеждение в отсутствии у человека свободной воли, распространенность полемики вокруг вопросов религиозной догматики, преобладание духа разобщенности, отсутствие толерантности, религиозный фанатизм как элемент психологического склада, доминирование лживых улемов, распространенность идеи противоречия между разумом и религией, пренебрежение к мудрости общины. Среди второстепенных причин, которые он называет «ответвлениями», аль-Кавакиби указывает на влияние призывов к аскезе, несоответствие между словом и делом, суфийский фанатизм, стремление превзойти остальных в вере, распространенность магии, недостаточно ревностное отношение улемов к отстаиванию принципа единобожия, покорность традиции, фанатичную приверженность той или иной доктрине, неприятие религиозной свободы, возложение на мусульманина обязанностей, которые не предусмотрены религией.

Среди главных политических причин аль-Кавакиби называет абсолютизм власти, извращение социального и экономического содержания политики, уделение властью основного внимания армии и взиманию налогов, удаление свободомыслящих и приближение льстецов. Из второстепенных причин он указывает на расслоение общества на секты и партии, отсутствие свободы слова, утрату справедливости и равенства, разрушение властью религии, отсутствие единого общественного мнения, упорство в деспотизме, поглощенность роскошью и страстями.

Коренные нравственные причины, по мнению аль-Кавакиби – это невежество, отсутствие мудрого наставления, религиозная разобщенность, недостаточное внимание воспитанию, отсутствие силы, сплачивающей различные объединения, невнимание общества к проблемам простых людей, враждебное отношение к наукам. Среди второстепенных нравственных причин он называет преобладание духа безнадежности, неизменную апатию, порочность системы образования, удаление от дел, преобладание льстивого отношения к вышестоящим, предпочтение военной службы ремеслу, ложное представление о том, что наука о религии – в чалмах и в книгах.

Само по себе общее перечисление коренных и второстепенных причин, подвергнутых аль-Кавакиби внимательному рассмотрению и детальному анализу, указывает на глубину и точность его критического и рационального подхода. Он критически осмысляет структурные элементы «общей расслабленности», или отсталости и упадка, и указывает на приоритеты, долженствующие служить предпосылками возрождения. Его рационально-критический подход не сводился к тому, чтобы указать на значимость критического разума; он систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько политику вообще или её теоретические понятия, сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира, то его «непосредственный» политический анализ действительности побуждает обратить внимание на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой половины девятнадцатого и до начала двадцатого века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены древние основы, не удалось ни восстановить традицию, ни создать что-то новое»[108]. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечиваются внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому правлению со времен его установления»[109]. К таким порокам он относит единообразие законов империи, не учитывающее различий между регионами, где проживает население, принадлежащее к разным народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы, многообразие юридических процедур, отдание эмиратов на откуп отдельным семействам. Что касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления, ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает, что руководители не несут ответственности перед своими подданными и подчиненными, указывает на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей и подданных, небрежное отношение к проблемам простого народа, бессистемное распределение работ и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин[110].

Аль-Кавакиби делает объектом самокритики государство, политическую независимость и справедливое общественное устройство. Что касается критики им османского управления, то она сама по себе отражала качественно новое понимание, соответствующее идее национального политического самосознания. Все это аль-Кавакиби связывает с тем, что он называет «сущностной утратой» тогдашнего арабского бытия, что предопределило содержание такой критики, а следовательно, и смысл, и задачи исламской реформации, которая у аль-Кавакиби совпадает с идеей возобладания рационалистического духа с его практическим политическим и культурно-просветительским характером.

В этом смысле реформаторское видение аль-Кавакиби в наибольшей степени приближается к реформизму аль-Афгани. Вместе с тем оно отличалось точностью постановки политических, социальных и национальных проблем, связанной с осознанием им значимости государства и независимого политического существования арабского мира. Подобно всем крупным реформаторам, он отталкивается от специфики мусульманской реформации и монотеистического мировоззрения, рассматривая их как необходимую предпосылку всякого истинного действия. При этом он не столько имеет в виду установление границ, отличающих ошибочное действие от правильного, сколько стремится очертить сущность свободы. В связи с этим он сосредоточивается на идее освобождения от поклонения любым идолам, за исключением «поклонения истине».

Как многие другие крупные реформаторы, аль-Кавакиби полагает, что плод истинного единобожия заключается в высвобождении умов из плена. Следование шариату удерживает от впадения в многобожие[111], а между единобожием и многобожием простираются пути реформы, подготовляющей к действию. Речь идет не об ограничениях, накладываемых традиционным каламом и вероучением, а об элементах системы современного реформаторского ислама. Аль-Кавакиби по-новому обосновывает исламские понятия и постулаты, касающиеся божественной сущности, атрибутов и деяний Бога. Эти понятия, являющиеся основными и для традиционного калама, аль-Кавакиби осмысляет по-новому, изымая из них традиционное богословское содержание, используя их в ходе критического рассмотрения различных негативных явлений мысли, общественной и политической жизни и их влияния на убеждения мусульман. Непризнание единственности божественной субстанции есть следствие убежденности в возможности перевоплощения Бога. Соучастие с Богом в чем либо означает признание за кем-либо, кроме Бога, участия в делах Вселенной. А соучастие в атрибутах предполагает, что некая тварь мнит о себе, что обладает атрибутами совершенства высшего уровня, которые присущи лишь Богу[112].

Отсюда видно, что аль-Кавакиби не столько обращается к традициям богословия с его многочисленными сложными ответвлениями, сколько наполняет их новым содержанием, предполагающим простое практическое неприятие убеждений, господствовавших в то время. Это нужно для того, чтобы, во-первых, способствовать «научному и нравственному исламскому возрождению», во-вторых – для подготовки к крупным политическим действиям. Такой вклад призван возродить собственную историю в качестве «истории правды», или истории реформирования. Подобным путем шли древние политические руководители, считает аль-Кавакиби. Они начинали с религии, добиваясь высвобождения чувств, а затем шли по пути воспитания и образования, не прерываясь и не расслабляясь[113]. Духовность религии оборачивалась деятельной политикой духа, практически осознающего задачи и цели. Аль-Кавакиби полагает, что всякое искажение любой религии, включая ислам, преследовало одну цель – установление тирании[114].

Данный вывод аль-Кавакиби кладет в основу своей полемики с идеями, авторы которых пытались связать религию с деспотизмом, особенно применительно к исламу. Он не отрицает возможности использования в этих целях кое-чего из истории ислама, но полагает, что все то, что способствовало формированию традиций деспотизма в исламе, явилось следствием влияния того, что он называет «древними мифами», «исторической частью»

Ветхого завета и посланий, добавленных к Евангелию. Именно это позволило сформулировать основы и создать традиции деспотизма[115]. Иначе говоря, традиции деспотизма в исламе являются следствием отхода от присутствующей в нём идеи истинного монотеизма. Из этого постулата вытекает критика аль-Кавакиби Торы и Евангелия как критика политическая. Так, Тора подменила имена богов именами ангелов, а в посланиях Нового завета клирики говорят и действуют от имени Бога. Между тем ислам заложил «нормы политической свободы, промежуточные между демократией и аристократией; он установил монотеизм, вызвал к жизни такое правление, как правление праведных халифов»[116].

Очищая коранический текст от того, что может быть истолковано как оправдание деспотизма, аль-Кавакиби показывает, что реформаторская идея у него совпадает с разумными этическими принципами монотеизма. Он стремится полностью избавить Коран от подозрений в оправдании какого бы то ни было деспотизма. Эта идея служит у аль-Кавакиби задаче религиозной реформации как части политических задач или как совпадающей с политическими задачами. Пророки у него – реформаторы, а мудрые политики занимаются «устроением» общества. Аль-Кавакиби утверждает, что Бог посылает пророков, дабы те служили для людей доказательством Его существования. Некоторые из пророков были посланниками (то есть выполняли некую божественную миссию). В исламе пророк Мухаммед «довел до людей свою миссию, не утаив ничего из нее. Он полностью выполнил свою функцию, дав людям Книгу Бога, сказав, сделав и установив в качестве законов всё, что довело религию Бога до её полноты»[117]. Среди правил этой религии – «то, что нам запрещено прибавлять к тому, что донёс до нас посланник Бога, или убавлять что-либо из этого, или распоряжаться этим по своему усмотрению. Мы обязаны следовать тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны пророка»[118]. Последнее правило заключается в том, что «в остальных жизненных делах мы вольны и можем вести их так, как захотим, при соблюдении общих правил, установленных или завещанных Посланником либо диктуемых мудростью и добродетелью»[119].

Вышеупомянутое «устроение» правил было отражением сознательного понимания системы реформ с её общими принципами. В «устроении» аль-Кавакиби следование Корану без добавлений и изъятий означает лишь утверждение единобожия, не приемлющее радикализма различных исламских сект. Один из основных принципов союза мусульман заключается в том, что они отнюдь не должны принадлежать к какой-либо группировке, школе или секте; им следует вести себя по образцу умеренных предков. Под «следованием тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны», подразумевается, что эти школы и секты не должны истолковывать священные тексты произвольно. Коран и сунна – разумные и умеренные источники, что обеспечивает им необходимую устойчивость и преемственность в традициях следования истине. Все прочее, считает аль-Кавакиби, зависит от нашего свободного выбора и от того, что диктуется благоразумием и добродетелью. Это означает гармоничную увязку свободного действия (выбора) с разумом (благоразумием) и моралью (добродетелью), то есть единство разума, политики и нравственности в их привязке к религии, или связь мирского с религиозным. Однако эта связь должна быть не такой, какой она общепризнанна в вероучительной традиции; ей следует выступать в реформаторском рациональном ключе. Религиозное здесь означает не вероучительное, а связанное с культурой, с наследием ислама. Этим предопределяется осознанная связь с цивилизационной идентичностью и духовными традициями и новое восприятие единства этой взаимосвязи в конкретных исторических условиях. Речь идет о конкретном характере политических, нравственных и религиозных альтернатив как основных элементов, в которых аль-Кавакиби искал причины «общей расслабленности». В начале книги «Умм аль-Кура» («Мать городов») он говорит о необходимости «прояснить нынешнее положение, выявить причины расстройства, предупредить умму и адресовать упрёк правителям и учёным». Кроме того, нужно «поставить точный политический диагноз» сложившемуся положению мусульман путем изыскания «очагов болезни с последующим назначением целительного лекарства. Далее надо позаботиться о том, чтобы разумно ввести его в тело уммы, избавив её от иллюзий»[120]. Указывая на то, что «политика и религия идут плечом к плечу, и реформирование религии легче осуществимо и представляет собой наиболее действенный и короткий путь к политической реформе», аль-Кавакиби не подразумевает параллельность религии и политики или приоритет религиозного над политическим, а лишь выстраивает практический алгоритм реформы исходя из современных ему условий. Такая формулировка призвана придать политике приоритетное значение по сравнению с религией, не противопоставляя их друг другу, а лишь выстраивая в порядке фундаментальных приоритетов. Аль-Кавакиби обосновывает приоритеты с использованием критериев исламского рационализма и его социального, политического и демократического содержания в качестве предпосылки, заключающей в себе культурную самобытность мира ислама.

Этим предопределялось то обстоятельство, что в реформаторской мысли аль-Кавакиби нашла своё отражение значимость просвещения вообще и культуры в особенности. Он не просто говорит о просвещении, призванном покончить с невежеством, как предпосылке научного и нравственного подъема, но подробно детализирует то, каким именно должно быть это просвещение, какие средства следует использовать для направления его в практическое русло. Во всем этом ему видится необходимый процесс, который должен содействовать всеобщему вовлечению в построение идеального общественного единства. В связи с этим в число «функций общины» он включает обеспечение всеобщей грамотности, прививание любви к знаниям и наукам, специализацию школ, исправление норм преподавания арабского языка, религиозных и педагогических дисциплин, стремление использовать все то, что может оказаться полезным для реального существования уммы. Он предлагает побудить суфиев к обращению к истокам законодательства и мудрости при воспитании муридов. Кроме того, он предлагает возложить на каждое ответвление суфизма какую-либо социальную функцию: например, поручить кадаритам обучать сирот, другим суфиям – утешать несчастных, третьим – ухаживать за больными, четвёртым – отвращать от порицаемого (например, от употребления опьяняющих напитков) и так далее[121]. Наиболее глубокое и точное отражение эта культурно-просветительская направленность получила в идее единства и скрытого присутствия культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли. Аль-Кавакиби указывает на взаимосвязь между тиранией и невежеством, между свободой и знанием. Он утверждает, что порабощение и произвол могут существовать лишь там, где подданные глупы, пребывают во мраке невежества, блуждают, подобно слепцам, не ведая пути. Сам поработитель не страшится наук о языке, не боится религиозных наук, касающихся загробной жизни, но у него трясутся поджилки от наук о жизни – таких, как теоретическая мудрость, рациональная философия, права наций, гражданская политика, подробная история, литературное красноречие. Поработитель боится тех наук, которые «расширяют умы, помогают человеку узнать, что такое человек и каковы его права[122].

Живое единство и скрытое присутствие культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли означают, что рационализм исламской реформации преодолевает цепкий салафитский менталитет и властный деспотизм, обосновывая практические представления о разуме как необходимой составной части системы реформ. Такой подход достигает своей кульминации в идее общественной самокритики и всебщего культурного просвещения. В свою очередь, это предопределило границы критической составляющей исламского реформизма, его связь со специфическими историческими, экзистенциальными и духовными проблемами. Тем самым были заложены элементы самобытной идейной системы, что с необходимостью побудило её к обоснованию самобытности.

Гл. 2. «Культурный ислам» мусульманской реформации

§ 1. Идея культурного свободного Я

Противоречия, присущие ограниченным идейным системам, одновременно представляют собой одно из необходимых условий развития и накопления культурного критического духа. Попытки мысли организовать взгляды, суждения и ценности в рамках некоей системы, обладающей своими специфическими очертаниями, обычно приводят к углублению критицизма, а следовательно – к созданию необходимых предпосылок для укоренения рационального самосознания, особенно когда данный процесс проходит под знаменем реалистического осознания фактических исторических приоритетов. Возникновение и эволюция критического отношения к себе в рамках мусульманской реформации явились оборотной стороной осознания приоритетов самореформирования. Появление идеи самореформирования в виде теоретической и прикладной идейной системы является адекватным отражением ситуации, когда теоретический и практический разум достигает осознания собственных пределов[123].

В ходе этого осознания накапливались идеи, касающиеся разнообразных вариантов утверждения самобытности и разнообразных теоретических подходов к прошлому и будущему, их преломления в различных проблемах и вопросах современности. Это предопределило задачу обновления подходов к проектам альтернатив как к сфере непосредственного достижения теоретическим и практическим самосознанием своего высокого и специфического уровня. Тем более что это было «естественным» состоянием, диктовавшимся, помимо прочего, ощущением культурной принадлежности, логикой рационалистического и экзистенциального видения приоритетных «судьбоносных проблем» и путей их решения, в смысле сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании как формулы, заключающей в себе значимость и эффективность разнообразного обоснования самобытности (или постижения собственных пределов).

В идейных рамках мусульманской реформации этот процесс шел через обращение к истокам культурного «я», а не ко временам «праведных предков». Реформаторская мысль не обращалась к идее «идеала – долга», а формулировалась при помощи рационалистических перспективных критериев, что предопределило отсутствие в ней бесконечных скучных ссылок на прошлое с его реальными и воображаемыми свершениями. Происходило преодоление иллюзий героического духа и его теологических традиций, усыпляющих разум и совесть, в направлении обоснования героики рационалистического духа. Это было не столько реакцией или оппозицией крупным ценностям, эффективным с точки зрения пробуждения чувственного энтузиазма, содержащегося в «рационализме совести и языка» (идея светского арабского возрождения), сколько критическим и наиболее глубоким развитием их содержания. Мусульманская реформация стремилась достичь этого посредством обращения к истокам культурного становления исламского бытия. Она не останавливалась у красивых окаменелостей исламской цивилизации, а шла дальше, к их первоистокам. В этом заключалась её рациональная способность и душевный порыв к активизации идеи культурной самобытности и обоснованию при опоре на идею культурной идентичности с её основополагающими парадигмами, или к тому, что мы назвали выживанием в исторической реальности и исчезновением в долженствовании.

Такой результат был следствием сочетания и соединения глубокого критицизма с реформаторской направленностью, всего того, что неизбежно сопровождает осознание значимости приоритетов как необходимую предпосылку рационального действия. Поскольку значимость и действенность приоритета связаны в основном с осознанием его объективного характера и уровня его объективного обоснования, такое прочное и одновременно гибкое единство не могло в мусульманском мире второй половины девятнадцатого века не заключать в себе эмоциональных впечатлений и идолопоклоннических иллюзий времен деспотизма и порабощения. В этом противоречивом феномене нашел свое отражение парадокс исторического и культурного бытия эпохи (периода отсталости, тирании и европейской колониальной экспансии) – независимо от того, рассматривалось оно сквозь призму реальной действительности или сквозь призму долженствования. Быть может, состояние «долженствования» в системе «запретных территорий» и «гаремов» с их разнообразными формами и уровнями в дворцах халифов и султанов было типичным для этого парадокса. И если этот парадокс был отличительной чертой состояния мусульманского мира в период его столкновения с Европой XIX–XX вв., то его объективное осознание в мусульманской реформации нельзя было свести к какому-то конкретному уровню, к какому-то определенному аспекту, чем предопределилось разнообразие реформаторских устремлений мусульман и одновременно общность их культурных и политических приоритетов. Тем не менее, эти устремления не концентрировались вокруг заранее, раз и навсегда намеченных горизонтов. Прочная убежденность с различными её проявлениями и формами была эмоциональной формулой, сопутствующей духу исторического постоянства, присущему крупным реформациям, необходимой оболочкой социального, психологического и культурного бытия, диалектической предпосылкой действия, связанного с идеей долженствования. Это предопределило механизм исторического обращения к культурному «я» как отражению сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании. Отсюда – значимость парадигмы (культурной) и её действенность при «историческом» обращении к корням. Такая парадигма не была богословско-салафитской или доктринально-политической; она была парадигмой рационального реформирования в направлении того, что мы назвали бы «культурным исламом».

Извлечение мусульманской реформацией основополагающих парадигм из культурного ислама стало неотъемлемым следствием логики углублённого самопознания. Что касается его внешнего традиционализма, то это был традиционализм исторической устойчивости в рамках культурной самобытности, а не застойное состояние мысли, не выходящей за пределы высказываний, проблематики и интересов прошлого. Отсюда – общность крупных парадигм у различных деятелей и течений мусульманской реформации, сведенных к Корану и сунне. Источники были уже не средоточием абсолютного знания с чётким и готовым набором мировоззренческих и богословско-юридических установлений, но рациональной и подверженной изменениям символической моделью. Поэтому Мухаммед Абдо считает Коран «единственным чудом» в исламе[124], так как он «предлагается уму и понятен ему». Чудо не предполагает изменения «божественной закономерности в сущем». Абдо признаёт чудо «выходящим за рамки привычного», но ограничивает его необходимостью быть доступным рациональному пониманию. Чудо здесь не столько в выходе за рамки привычного, сколько в «божественной закономерности в сущем»[125], в закономерности существования вещей такими, какие они есть. К этой «закономерности» Абдо пытается присовокупить то, что можно назвать законом культурного единства как одного из существеннейших исторических источников.

Мухаммед Абдо подчеркивает, что Коран всегда остается последней опорой, не дающей умме свалиться в пропасть. Он не столько считал Коран неким волшебным средством, сколько пытался связать его историческое бытие (или, точнее, преисторическое, как божественного откровения) с его культурным бытием как книги («Книга, стихи которой разъяснены в виде арабского языка для людей, которые знают»). Такое историко-культурное единство делает Коран фундаментальным источником, «единой книгой для единой общины», «имамом богобоязненных» и «кладовой религии»[126]. Мухаммед Абдо подразумевает лишь его историко-культурное символическое значение как силы, оберегающей арабское (и мусульманское) бытие. В этой идее просматривается попытка Абдо выявить прошедшую историю и воплотить её в горизонтах будущего – точно так же, как Коран может наметить очертания неизвестного (и туманного) будущего в качестве последней преграды перед пропастью. Свою идею Мухаммед Абдо формулирует так: «К нему обращение, если приходится туго и велики несчастья»[127].

Парадигма «крайнего прибежища» заключает в себе самобытность культурного единства, но не единства религиозного, доктринального, догматического и познавательного. Мы видим новое обоснование взглядов аль-Афгани, полагавшего, что нарастание исторического давления на исламский мир заставит мусульман осознать – им нечего терять в борьбе, кроме своих цепей; это осознание должно быть таким, чтобы наполниться рациональным, просветительским и реформаторским содержанием. «Всё новые испытания выпадают на долю приверженцев ислама, – пишет в связи с этим Мухаммед Абдо, – всё новые бедствия обрушиваются на их дома, так что стеснились у них сердца. Но вот они начали пробуждаться от опьянения, искать спасения… И вот видят они, что благородная Книга ожидает их, готовя им средства к избавлению»[128]. Здесь указание на то, что Коран ждёт приверженцев ислама, фактически означает не что иное, как необходимость осознать действенность культурно-духовных ценностей, а затем обратиться к парадигме собственного культурного «я». Мухаммед Абдо не столько хотел навязать мусульманам Коран, сколько стремился подчеркнуть необходимость очнуться от застоя, прибегнуть к Корану с просьбой о заступничестве, что для него означало не более чем осознанное возвращение к истокам самосознания. Эту задачу Абдо ставит перед лицом давления факторов цивилизационного принуждения девятнадцатого века, которые заставили его, как раньше заставили аль-Афгани, осознать задачу постижения значимости «аль-урва аль-вуска» (крепчайшая связь). Если аль-Афгани хотел, чтобы такая опора ассоциировалась с ценностью действия, то Абдо видел в ней действие ценностей; иначе говоря, если аль-Афгани хотел, чтобы иджтихад стал джихадом, то Мухаммед Абдо хотел, чтобы джихад стал иджтихадом. В таких позициях и подходах отражается осознание крупных приоритетных задач и разнообразных способов их осуществления. Неслучайно наиболее яркое их отображение у аль-Афгани ориентировано на политику «культурного тела» уммы, между тем как у Мухаммеда Абдо – на политику «культурного духа» уммы. Аль-Афгани интересует действие, политическая активность и единство, а Мухаммеда Абдо – законы, толкования, комментарии и трактаты.

Подобное разнообразие указывает на характер устремлений мусульманской реформации, на качество постижения ею значимости специфических культурных и духовных парадигм и способов обращения к ним. В данном контексте можно понимать взгляды аль-Кавакиби, его призыв обратиться к «известному из ясной Книги, верной сунны, твёрдо доказанного иджма»[129]. Такое обращение было для него способом преодоления разобщенности, преобладающей в исламском мире вообще и в арабском мире в частности. В нём он видел путь к преодолению различий во взглядах[130]. Если внешне эта формулировка выглядит как строго салафитская, то с точки зрения её фактической направленности она указывает на значимость углубленного осознания свободы, в том числе свободы идейной. Аль-Кавакиби ориентирует на достижение социального и национального единства. Его призыв к преодолению различий во взглядах означает не столько осуждение разномыслия, сколько признание плюрализма мнений при одновременном осознании фундаментальных приоритетов социально-политического и исторического действия арабского мира. Это обнаруживается в том, что он называет религиозными, политическими и нравственными причинами «общей расслабленности» (отсталости и упадка). Объявляя единство мнений и чувств необходимым залогом ликвидации разобщенности, аль-Кавакиби не говорит о том, что обращение к Корану, сунне и иджма должно стать ареной для доктринальной полемики или включаться в ход размышлений и идейных построений.

Как аль-Афгани и Мухаммед Абдо, аль-Кавакиби лишь вскользь указывает на эти источники. Для него Коран – это только «Книга, которая дошла до нас путём, не вызывающим сомнений, чтобы соединилось слово и согласилась на нем умма»[131]. Содержание сунны он сводит к тому, «что сказал, сделал или установил посланник»[132]. Что касается единодушного мнения улемов, то он трактует его достаточно вольно, как возможный пример выбора и испытания. Иджма – то, «к чему обращается умма, на основании чего она приходит к согласию по некоторым важнейшим вопросам»[133]. Ставя знак равенства между иджмой и позицией праведных предков, он указывает на основополагающее значение истинной самобытности и её живую ценность. Вместе с тем в это понятие он не вкладывает идею обязанности, долженствования; иначе говоря, он не делает иджму вопросом догматики и не возводит его в ранг религиозной догмы. Его расширенное толкование данного источника означает призыв к свободе его реального исследования. Кораническое чудо видится ему не в Коране как таковом, не в его языке, но в его постоянной, обновляющейся актуальности. Если у этой идеи есть свои традиции в Каламе и суфизме, то аль-Кавакиби, продолжая эти традиции, использует

их в духе осознания приоритетной значимости реальных перемен. Таким образом, идея чуда переносится им из богословской сферы в практическую. Отвечая тем, кто усматривает чудо Корана только в его языке, аль-Кавакиби пишет: «Если бы дали улемам свободу уточнения и дали им полную свободу сочинять, какой пользовались авторы истолкований и мифов, то они увидели бы в тысячах коранических аятов тысячи чудес; каждый день они находили бы аят, обновляющийся соответственно времени и обстоятельством; именно этим доказывается чудесность Корана»[134]. Аль-Кавакиби переносит требование свободы слова и сочинительства из традиций непосредственного противостояния авторам «истолкований и мифов» в сферу свободы исследования и постижения истины. Коран он объявляет фундаментальным источником обоснования свободы бесконечного поиска. Идея вечного и бесконечного чуда Корана иносказательно ассоциируется с идеей свободы. Да и что означает «обновление соответственно времени и обстоятельствам», если не обновление реалистического подхода к складывающейся ситуации? Иными словами, чудо Корана переносится в область перемен, в сферу обновляющейся действительности.

Мы имеем дело с актуализацией культурного времени, которая не превращается в некую забаву, развлечение. Культурный символ – это живое единство идеала и долга, то есть сила, которая неизбежно сопутствует осознанию глубинной принадлежности к своей истории (культурной); ставится задача по-новому осознать историю таким образом, чтобы обеспечить эффективное возрождение «вечных» принципов. Речь идет о постоянном процессе восстановления возвышенных принципов как начала и цели истории. Отсюда – разнообразие форм её проявления, различие её уровней, множественность моделей её теоретического обоснования у деятелей мусульманской реформации. Постоянное восстановление возвышенных принципов как начала и конца истории – цикл, диктуемый логикой того, что мы называем культурной самобытностью. Логика эта присуща всякому истинному творчеству, ибо в своих заключениях она предполагает искренние переживания. Данный процесс поляризует историю и мысль как факторы, определяющие появление культурных символов и их воздействие на социальное и политическое существование наций. Такие культурные основы не могут обладать действенностью, если не восстановить их историческую «укоренённость». В своих глубинных слоях этот процесс заключает крупные противоречия, особенно в том смысле, что он может привести к фетишизации созерцательного подхода, удалению от реальных современных альтернатив и становления «мировой истории». В то же время он представляет собой наиболее реальный путь к утверждению рациональности видения и действия, особенно когда происходит изыскание и обоснование разумного соотношения между прошлым и будущим в настоящем, когда действия не бросаются на ветер чистого опыта, а будущее измеряется при помощи критериев и ценностных суждений прошлого.

Первые камни на этом сложном пути разбросал аль-Афгани, попытавшийся найти оптимальное соотношение между религиозным и светским исламом и наукой, национальным и исламским, реформаторским и рациональным, социальным и гуманистическим в мусульманской цивилизации, между всем тем, что в своей совокупности обеспечивает предпосылки адекватного подхода к формулированию основ культуры как наиболее реального пути к адекватному видению и действию. Это привело к изысканию ценностей умеренности, «срединного пути» применительно к различным сферам социального и политического мира ислама. Если порой взгляды и суждения аль-Афгани выглядят крайне противоречивыми, то причина здесь – в их живом развитии по мере углубления его взгляда на вещи. Естественно, что вначале он с воодушевлением критикует дахритов, обобщая в своих подходах логику строгих нравов применительно к подъемам или историческим падениям наций. В индийских дахритах он находит подражателей «материалистам», стремящимся «уничтожить религии» путем распространения идеи «вседозволенности для всех людей»[135]. В такой «вседозволенности» аль-Афгани видит причину крушения древних и современных цивилизаций[136]. Несмотря на ущербность подобных суждений о причинах возвышения и упадка наций, они отражают искренность чувств религиозных реформаторов, касающихся значимости нравственного духа для воссоздания культурной целостности нации.

В дальнейшем эта мысль аль-Афгани подвергается позитивному идейному отрицанию. Такое отрицание было сформулировано им не вдруг, а выкристаллизовывалось в ходе критического переосмысления отношения к меняющейся действительности. Критикуя этику дахритов, аль-Афгани подчеркивает, что «религия, и только религия – путь к построению общественной системы. Ни в коем случае не утвердится без религии фундамент цивилизации»[137]. Критика того, что аль-Афгани называет нравственным разложением дахритов, содержала в себе накопление позитивных ценностей, касающихся единства социальных и цивилизационных компонентов религии вообще и исламской религии в частности. Поэтому во взглядах дахритов относительно «индивидуальной защиты», «собственного достоинства» и «правления» он не видит концепций, способных создать истинную социальную и политическую систему в мире ислама. Он противопоставляет им идею божественности и идею «воздаяния и наказания» как такие две идеи, «без которых не установится человеческое общество, не оденется в жизненное платье цивилизация, не стабилизируется система торговых отношений, не очистятся от сомнительных дел и обмана отношения между людьми»[138].

Аль-Афгани критикует идеи индивидуальной защиты, собственного достоинства и правления во взглядах дахритов как заимствованные у европейской цивилизации, характеризует их как иррациональные, аморальные и негуманные, так как они не ведут к достижению необходимого единства и согласия раздробленного и отсталого в то время мусульманского мира. Идеи индивидуальной защиты и собственного достоинства представляют собой ценности буржуазного индивидуализма, приемлемые для европейской цивилизации девятнадцатого века. Для исламского мира с его тогдашней действительностью они означают лишь разложение «человеческого общества», «цивилизации», «системы торговых отношений» и «отношений между людьми». Аль-Афгани сознавал значимость ценностей социальной целостности («установление человеческого общества»), цивилизации («оденется в жизненное платье цивилизация»), экономических и юридических норм («система торговых отношений») и норм нравственных («очищение отношений между людьми от обмана»). Поэтому критика им дахритов была критикой ценностей иррационализма в европейском национализме, критикой индивидуализма с его эгоистической моралью. Критика этих идей осуществлялась путём обозначения их реального содержания; аль-Афгани критикует их как ценности, а не как убеждения. Следовательно, их популяризация не имеет отношения к пониманию собственной исторической реальности. Идея веры в божественность, и идея воздаяния в загробной жизни являются идеальным образцом морального, не богословского, духа в отношении аль-Афгани к значению и ценности слепого следования авторитетам. Критикуя дахритов, он подчеркивает иррациональный, аморальный и антицивилизационный характер их учения,

которое пытается возвести заимствованные идеи в ранг абсолютных (возвышенных) принципов, но при этом он не отвергает возможности их включения в рационально-реформаторскую систему взглядов. Аль-Афгани пытается выстроить свои мнения и позиции в стройную систему нового подхода к социальной и культурной общности, отражающую идею особой идентичности мусульманской культуры и цивилизации. Отсюда его стремление сформулировать идею рационального единства истории и культуры и актуализировать её в действии, осознающем свои задачи и цели. В одном из своих эссе он отвечает тем, кто усматривал в возвышении и прогрессе японцев свидетельство необходимости изоляции религии от цивилизации, указывая на то, что религия японцев – языческая. Подобно другим языческим религиям, она не лишена нравственных и поведенческих установлений. Основа всякой религии – призыв к счастью. Но «если она остается доктриной, абстрагированной от действия, то не будет у неё влияния и не получат пользы принадлежащие к ней»[139].

Такие позиции и взгляды свидетельствуют, что аль-Афгани не преодолевает здесь своих первоначальных идей относительно дахритов, равно как и своих новых представлений о сущности религии. Он добавляет к ним возможность и необходимость разработки идеи основ религии как арены действия, но не как застойных доктрин. Оставить религию без действия, по его мнению – это все равно, что сохранить ее в виде доктринальных идолов. Это был новый подход к идее возврата к первоначальным истокам, к формулированию мысли о том, что история едина и настойчиво стремится к идеалу. Отсюда попытка аль-Афгани объявить единство идеала и истины основным критерием обоснования религии. Отвечая тем, кто усматривал в исламе причину отсталости мусульманского мира, аль-Афгани пишет: «Религии в своей совокупности – это целое, а их части – религии Моисея, Иисуса и Мухаммеда. Из всех этих религий истинна та, с которой происходит «образцовое появление и преобладание», ибо обетованное появление означает, что появляется религия истины, а не религия евреев, христиан или ислам, если у них останутся лишь абстрактные названия. Та религия из них, которая действует истинно, есть чистая религия»[140]. Эта идея заключает в себе мысль о коренном значении, приоритете истины.

Истину аль-Афгани считает критерием всякой религии. Само понятие религии для него не синонимично традиционным религиям. Он хочет сказать, что всё существующее истинно, а всё истинное существует. Эта идея имеет давние традиции в мусульманском (мутазилитском) каламе. Истина определяет баланс между религиями. Однако истина здесь не является раз и навсегда данной; это скорее бытие, проявляющееся в разнообразии возвышенных принципов и их единстве в действии. Для аль-Афгани возвышенные принципы – такие принципы, которые связаны с понятием реформации, рационализма и гуманизма в исламе; одновременно они представляют собой важнейшие компоненты культурной самобытности. Данные понятия соединяют в себе культурные корни и возвышенные принципы, вследствие чего заключают в себе и идею, и действенность этой идеи. Следовательно, они синонимичны идее аль-Афгани о единстве идеала и истины в «чистой религии».

Обращаясь к исламу в своем призыве к обновлению, он находит в его корнях основания для возможного счастья, то есть основания для возможного единства духа и тела, разума и чувства. Это не что иное, как отражение единства религиозного и мирского, земной и загробной жизни. Ислам, по мнению аль-Афгани, строится на прочной основе мудрости, благодаря чему достигается счастье в обоих мирах. Достигнуть его невозможно без «очищения умов от ложных мифов», без «опоры на идею единобожия», а не на человека или неодушевленные предметы. Души наций, говорит аль-Афгани, стремятся к благородству, в противном случае «им будет недоставать совершенства», «верования нации должны строиться на явных доказательствах и достоверных свидетельствах»[141]. Это означает, что реформаторская идея нуждается в ценностях чистоты ума, в высокой идее единобожия, в устремленности душ к совершенству, уверенности в возможности совершенства, в построении этих ценностей, поступков и убеждений на основе рационального доказательства, как нуждается она и в том, что воплотило бы её таким образом, чтобы «верховным правителем» являлись представления об идеале и истине. В связи с этим аль-Афгани говорит: «Нам нужно новое действие, благодаря которому мы воспитаем новое поколение, точно знающее и по-новому понимающее истинный смысл верховного правителя тел и душ»[142].

Новое действие, новое поколение, новое понимание, которые должны создать новую власть для культурного духа и тела уммы – это рациональный ислам. Аль-Афгани подчеркивает, что ислам отличается от прочих религий тем, что лишь он один «отстаивает разум, рассматривая его как одно из условий веры»[143]. Данную мысль аль-Афгани не излагает в соответствии с традициями ораторской полемики, но пытается обосновать на критериях и традициях философского и этического рационализма, на его крупных концептуальных образцых, изображающих «добродетельные города». Как говорит сам аль-Афгани, он планировал доказать, что «в человеческом мире добродетельный город, от тоски по которому умирали мудрые, нельзя заложить иначе как с помощью исламской религии»[144].

Попытка аль-Афгани возродить ценности «добродетельного города» на основе ислама как единственной гарантии наличия внутренних добродетелей, предполагает рациональное обоснование промежуточного звена, утраченного в отношении к возможному выстраиванию исламской гуманистической идеи счастья. Эта идея заключает в себе идеальную мечту, пример возможного воплощения долга в драме жизни и истории народов. Содержит она и расширение горизонтов гуманизма, такое расширение, которое позволяет восстановить человеческое целое и гармонию высших добродетелей человечества. Это та связь (промежуточное звено), которая, по мнению аль-Афгани, совпадает с идеей нового ислама в знании и в действии, с идеей новых поколений, с восстановлением материальной и моральной власти ислама таким образом, чтобы дать возможность реализовать его новый культурный проект. Западная цивилизация, говорит аль-Афгани, заботится только о порабощении, но отнюдь не о равенстве[145]. Ей неведомо гармоничное слияние, ибо в ней отсутствует единство рационально-нравственных добродетелей как необходимая ценность – в противоположность исламу с его возможностью долженствования. Отвечая тем, кто видит в исламском призыве к джихаду синоним насилия и убийства, аль-Афгани говорит, что такой призыв распространяется в той мере, в какой это соответствует силе гнева, присутствующей среди умственных добродетелей души, следующей абсолютной справедливости и доброму примеру[146]. Принятие народами ислама явилось слиянием разрозненных частей в единую умму и единое государство. Таким образом, мир ислама – это мир мира. Данную идею аль-Афгани кладет в основание своего призыва к реформе и культурной самобытности. В программе, изложенной им в журнале «Аль-Урва аль-Вуска», он объявляет защиту ислама и мусульман одной из фундаментальных задач.

Под такой защитой он понимает противодействие представлениям о том, что мусульмане не смогут достичь уровня современной цивилизации, если останутся верны своим старым корням[147].

Что касается Мухаммеда Абдо, то он попытался обосновать единство идеи реформаторско-исламско-рационалистического через выработку системы культурного просвещения. Отсюда его следование представлению аль-Афгани об исламе с его принципами и целями, стремление устранить то, что он называет примесями, не имеющими сущностного отношения к принципам ислама. Приписываемые исламу отсталость и воинственность он считает следствием присвоения власти и незнания ислама. Под невеждами, не знающими ислама, он подразумевает тех, чьи души и умы «не отшлифованы», «не умягчены» исламом[148]. Не убийство и война в природе ислама, говорит Абдо, а милосердие и миролюбие. Война в исламе предусматривается лишь как средство отпора тем, кто посягает на правду и нападает на мусульман[149]. Такая общая формулировка в защиту ислама от тех, кто тогда оппонировал ему, является попыткой указать и обосновать культурный ислам, или ислам гуманистический и рациональный. Абдо пишет, что ислам, в отличие от всех остальных религий, обычно строящих свои верования на чудесах и мифах, является религией разума[150]. В связи с этим он особо подчеркивает характер отношения ислама к науке, обосновывая его при помощи идей, которые можно назвать общими принципами мирского исламизма. Ислам считает науку необходимой, пишет Абдо, и в этом заключена одна из специфических особенностей истинного ислама и мусульманской цивилизации. Он довольно подробно останавливается на том, что сила ислама зависела от развития науки в халифате, и, наоборот, арабо-мусульманское государство слабело в те периоды, когда в нем падал уровень естественных и гуманитарных наук. Более того, эволюция ислама свидетельствует о том, что он является наивысшей гарантией свободы мысли и творчества. И наоборот: упадок ислама, незнание его обернулись упадком значимости научных знаний и свободы творчества и мысли. Именно ислам положил идею разума, познания, созерцания бытия в основу своих представлений, говорит Мухаммед Абдо. Изначальное и принципиальное неприятие им идеи чуда проложило путь развитию науки уже на самом раннем этапе. Некоторые халифы (например, аль-Мамун) даже «преследовали» тех, кто выступал против науки и философии[151].

Светский исламизм у Мухаммеда Абдо – исламизм культурного духа. В свете данной идеи Абдо не останавливается даже перед тем, чтобы возвести «испытания» и преследования, которым аль-Мамун подвергал оппонентов философии и науки, в ранг высокого образца – конечно, не приемля практических методов которые при этом использовались. Подвергая просветительской критике исторический опыт, Абдо не столько стремился возвеличить прошлое или принизить значение культурного «я», сколько хотел объединить то и другое в том, что можно назвать новым способом уяснения необходимого соотношения религиозного и светского в современном исламе, то есть обосновать культурное почвенничество. С точки зрения реальной действительности и будущих перспектив культурное почвенничество содержало в себе рациональное начало, если брать его отношение к единству религиозного и светского, или к тому, что Абдо называет единством интересов земного и потустороннего миров. В исламе жизнь идет впереди веры, говорит Мухаммед Абдо[152]. Как мусульманину «воздать истинную хвалу Богу, если он не окинет всего мира своим мысленным взором, чтобы через его проявления проникнуть в его тайну, познать его законы и установления, использовать всё пригодное для него, поставив на службу своим интересам»[153]? В этой иерархии приоритетов обнаруживается новое восприятие единства религиозного и светского. Далее эта иерархия встраивается в рамки утверждения культурной самобытности исламского рационализма через обоснование гибкого единства прошлого и настоящего, законности и морали, духа и тела, знания и пользы. Это нетрадиционные для мусульманской мысли пары, но в то же время в своем показательном единстве они являются исламскими бинарностями. Отсюда – их вероятная действенность с точки зрения утверждения самобытности для идей культурного ислама и традиций умеренности, свойственных мышлению Мухаммеда Абдо. Это – одна из рациональных формул, с помощью которых Абдо искал нужный путь к обоснованию единства добродетелей в социальной, политической и нравственной жизни общества. Что касается той формы, которую Абдо избрал в своём рационалистическом реформизме, то она связана с активизацией духа просвещенной умеренности как необходимой альтернативы для мусульманского мира вообще и арабского в частности, в том числе с точки зрения его исторического противостояния европейскому Западу. В связи с этим Абдо подчеркивает, что власть, понимающая и действующая в соответствии с установлениями ислама, придерживающаяся того, что утверждено первыми мусульманами и открыто их последователями, осознающая, что Коран – для потусторонней жизни, а наука – для земной, способна вытеснить европейцев и победить их[154].

Это косвенное обоснование идеи отделения религии от государства, или их нового гибкого единства при признании приоритетности науки и жизни в социальном и политическом существовании исламского мира, фактически представляет собой искусное критическое сочетание логической идеи в культурной истории ислама. Неслучайно Мухаммед Абдо ставит норму «свержения религиозной власти» в число норм ислама. Он пытается доказать, что ислам не признает любую религиозную власть за кем угодно[155]. Альтернативу религиозной власти следует искать в утверждении свободы разума и свободы действия. Данную мысль Абдо обосновывает, рассуждая о нормах разума и рационального правления. Поскольку он не видит пределов разума и не ограничивает его научно-познавательную деятельность Кораном, постольку его исламская трактовка равнозначна его обновленной культурной трактовке.

Аналогичная идея преобладала в менталитете мусульманской реформации в целом. Если на первый взгляд может показаться, что она представляет собой возрождение идеи повторения, исторической цикличности, то по своему реальному содержанию у представителей мусульманской реформации она была неоднозначной. Так, у аль-Афгани она приобрела форму «ислама идеала и истины», у аль-Кавакиби – «ислама национализма и рационализма», а у Мухаммеда Абдо – «ислама культурного времени», в котором повторение лишено смысла. Его истинную сущность нельзя постигнуть вне прочнейшей связи с его специфическим наследием; это единение «я» с историей, через которую оно себя выражает. Рассматривая проблему ислама и цивилизации, Мухаммед Абдо указывает, что «ислам никогда не претыкался на пути цивилизации. Однако он отшлифует, очистит её от грязных пятен. Цивилизация станет одним из мощнейших его сторонников»[156]. «Свет Корана, за которым следовал мир, куда бы он ни направлялся, на Восток или на Запад, непременно должен возвратиться и сжечь завесы этих заблуждений»[157].

В приведенной формулировке обнаруживается мысль, преодолевающая традиционную идею о том, что «ислам странно начался и вернется так же странно, как начался». Более того, в ней присутствует рационалистическое отрицание единства культурного времени в попытке преодолеть препоны и заполнить пустоты, основав его на единстве подлинного бытия. Это означает не что иное, как новое восприятие реформации в её собственной истории, что знаменует ценность культурного, а не исторического времени. Мухаммед Абдо хочет увязать этапы собственной истории, в том числе её пустоты, в качестве неких уроков, а затем – впечатать «историю истины» в дух оптимизма как субъективную предпосылку самобытности и в самобытность как оптимизм. Он пишет: «Между нами и принципом ислама прошла уже тысяча триста двадцать лет, но у Бога – лишь один день или даже часть дня… Чудеса, явленные Богом во Вселенной, таковы, что невозможно в полной мере оценить этот великий порядок»[158]. Осознавая разницу между божественным и человеческим временем, Мухаммед Абдо утверждает, что сохранение великим порядком Вселенной, разложение или вечное становление бытия требуют непременного погружения в историю культуры, а не в её абстрактный человеческий дух, то есть в движение познаваемой истории, а не в её теологическое окончание. В связи с этим он указывает, что христианство (и европейский Запад) существовало более тысячи лет, пока в нём не появилась наука, возникла личная свобода, началось научное развитие, появились идеи общественного блага, между тем как со времени, когда мусульманам были навязаны предосудительные новшества, прошло не более восьмисот лет[159]. Здесь содержится косвенное указание на дату падения Аббасидского халифата, а вместе с ним – подлинного культурного исламского бытия.

§ 2. Исламское бытие и культурная идентичность

В рационализме Мухаммеда Абдо и его реформаторских устремлениях содержание исламской самобытности предопределяется осознанием значимости культурной самости мира ислама. Абдо определяет общее направление познания необходимости этой самобытности, а следовательно обосновывает возможность плюралистического подхода к ней в теории и в практической деятельности. Если её первоначальное обоснование у аль-Афгани было связано с его идейной борьбой против индийских дахритов, а конечное – с его призывом к всебощему возрождению мусульманского мира, то у Мухаммеда Абдо оно приобрело форму всеобъемлющей привязки к спокойному рационализму с этической ориентированностью. В результате оно приобрело одновременно просветительскую и гуманистическую окраску. Между тем у аль-Кавакиби она формулировалась как объединенные части политического и национально-освободительного проекта, что в конечном итоге означало пробуждение духовного потенциала исламской культуры в деятельности активных общественных сил. Аль-Кавакиби прокладывал путь видению альтернатив, будущих проектов возрождения, не навязывая при этом своих представлений и суждений в качестве абсолютных ценностей. Призывы к самобытности, содержащиеся в мусульманской реформации, были в то время наиболее самобытными. Дело здесь не только в том, что они были более гармонично обоснованы, но и в том, что они впитали в себя живые глубины самобытности как культурно-политического процесса в проекте возрождения.

Рассуждая о способах возрождения и о борьбе за оптимальную методику, аль-Афгани пытается привлечь внимание к необходимости сформулировать исламские принципы, а не к предполагаемым средствам. Тот, кто ищет путей к возрождению через распространение газет, пишет он, не знает, как это возможно в условиях преобладания невежества. Тот, кто верит в возможность преодоления невежества путем открытия и увеличения количества школ по примеру европейцев, не понимает, как трудно это сделать при отсутствии истинной власти и денег. Если бы мы обрели власть и деньги, не было бы отсталости. К тому же подражание европейским школам не может создать прочной основы, так как этот процесс не имеет собственной опоры. Народ, целиком заимствующий свои знания у других, не может знать, как сеются семена наук, как они прорастают и обретают силу, на какой почве взращиваются; следовательно, он не может осознать целей и возможностей этих наук.

Аль-Афгани не выступает против газет и увеличения их количества, против распространения школ, против взращивания наук. Он хочет сказать, что эти средства должны стать частью «машины» воссоздания самобытности и самостоятельного творчества. Не потому, что традиция может создать лишь традицию, но потому, что подлинное развитие непременно предполагает имманентность, укорененную в принципах изначального бытия. В противном случае дело обернется упадком знаний, их искусственным превознесением и скатыванием в пропасть приукрашенного рабства. Заимствование европейских знаний, считает аль-Афгани, в конечном счете приведет к разложению нравов и укоренению иллюзий. Поколение, получившее образование таким способом, даже если будет предано науке и извлечет из неё пользу, как правило, не будет видеть связи «между собой, целями и свойствами народа», что приведет к негативным последствиям, поскольку «они не хозяева этих наук, а их переносчики»[160]. Османы и египтяне посылали своих сыновей на Запад, где они приобрели то, что называют цивилизованностью, говорит аль-Афгани. Но привело ли это к освобождению из пучины бедности и нужды? Укрепили ли они свои крепости? Научились ли прозревать последствия? Обрели ли дух патриотизма? Или национализма? Они ораторствуют о свободе, патриотизме, национализме и тому подобном, не скупясь на пустые слова, не зная их подлинного значения. Их прельстило внешнее, точнее, они усвоили одежду, еду и образ жизни, но это были лишь украшения, которые способствовали подрыву «ремёсел их соотечественников», не говоря уже о духовном существовании народа. Неслучайно аль-Афгани обращает внимание на опасность коварного намерения Запада разложить и убить дух жителей Востока посредством настойчивых попыток убедить их в том, что «на их языках нет существенной литературы, а в их истории отсутствуют какие-либо славные страницы»[161]. Во всем этом аль-Афгани видит неизбежное следствие культурного подражательства, какими бы ни были его вид или уровень. В связи с этим в «секуляризме» индийских дахритов, в их призывах к «равенству» с Западом, «свободе», он видит абстрактные лозунги, ведущие, в конечном счете, к результатам, противоположным возвышенным ценностям и высоким понятиям.

Аль-Афгани стремится вскрыть пропасть, лежащую между возвышенными ценностями и реальным состоянием при их внешнем копировании. Такое копирование является естественным следствием утраты имманентности свободного творчества. В связи с этим аль-Афгани выступает против западных «дахритов» (материалистов), подчеркивая их опасность для тогдашнего мусульманского мира, указывая на разрушительные последствия светскости, не имеющей собственной опоры. В призыве дахритов отказаться от собственных добродетелей ради «цивилизации» и «равенства» с Западом во внешних проявлениях и целях аль-Афгани усматривает подчинение невежд, не знающих подлинной сущности возвышенных идей. Более того, он видит в этом рабство, рядящееся в одежды свободы.

Мусульманский мир, по мнению аль-Афгани, нуждается не в равенстве с Западом, а в постижении самого себя, своего реального положения, ибо без этого нельзя будет побудить его к действию. Те, кто рассуждает о равенстве и тому подобных идеях, говорит аль-Афгани, не понимают их большого вреда с точки зрения того, что он называет «охлаждением энтузиазма, застоем волевых движений, направленных к возвышенной цели»[162]. Свою мысль он пытается обосновать, опираясь на принцип любви к специфике, желание отличиться, присущее человеку, который осознает необходимость состязательности. Такой призыв к состязательности означает неприятие «цивилизационного заимствования» и его результатов, ведущих к «застою волевых движений», к утрате воли и свободы как необходимого залога творчества и непременных компонентов имманентности свободного творчества.

Для аль-Афгани такая имманентность совпадает с осознанием значимости культурного бытия, или ценности имманентности, укоренённой в принципах изначального существования нации. А поскольку последняя связана с исламом, постольку она является исламской. Но она является исламской по культурному духу, а не по духу доктринально-религиозному. В связи с этим аль-Афгани критикует Запад, использующий восточных христиан, как критикует и христиан Востока за их лояльность Западу; в конечном счете, пишет он, унижения и оскорбления убедят их в том, что их истинная идентичность – принадлежность к их нации. Идея сама по себе содержит осознание культурной значимости ислама, а следовательно – единства всех в его историческо-культурном становлении, вне зависимости от различий в религиозной и национальной принадлежности. Аль-Афгани ищет в истории не новой сакральности слепого послушания, а способы для культурного видения. В истории ислама он ищет не знаний и сражений, а живое свидетельство, постоянное назидание. В конечном итоге культурное видение и постоянное назидание ислама приводят аль-Афгани к постановке задачи привязки самобытности к корням. Эта предпосылка заставит мысль отслеживать сущность вещей, дабы выстроить их в рамках единой исторической структуры. Она обяжет увязывать прошлое с настоящим в рамках теоретических и практических проектов. Следует стремиться к обоснованию самобытности через корни и корней через самобытность, что является вечным циклом критического реформаторско-рационалистического духа.

Аль-Афгани требует проследить главные причины отсталости и исторической слабости мусульманского мира. Если сила уммы и её величие были связаны с прочными корнями, твердыми нормами религии, касающимися в том числе и разнообразных форм правления, то причина её отсталости – в отходе от своих корней, норм и форм правления. Успешное лечение заключается в том, чтобы возвратиться к корням своей религии, следовать её установлениям, разработанным в начальный период. Внешне такая мысль может показаться свидетельствующей о собственном фанатизме, но фактически в ней содержится культурологический призыв извлекать уроки из исламской истории. Аль-Афгани удивляет позиция тех, кто считает странным увязывание самобытности с религией. Чтобы ответить на подобные сомнения, он считает достаточным сравнить положение арабов до ислама и после него.

Для аль-Афгани коренным в самобытности исламского бытия является его культурная самость, необходимость её действенного осознания для восстановления основ возрождения опираясь на собственные нормы. Заимствование западных наук он считает шагом назад с точки зрения прогресса и просвещения, если такое заимствование не будет основываться на единстве наук с исламским целым (социальным, экономическим и политическим). Подобную практику он приравнивает к «отрезанию носа у народа». Те, кто занимается таким заимствованием, «изучили науки прежде, чем сами созрели, и науки были вложены в них помимо какой-либо основы». Аль-Афгани осознает необходимость гармоничного единства в возрождении как целостном культурно-политическом процессе. Когда зрелые науки заимствуются незрелыми людьми, они укладываются на почву, лишенную фундамента. Для аль-Афгани эта мысль означает не что иное, как рациональное обоснование единства самобытности и корней как необходимого залога имманентности свободного творчества.

Имманентность свободного творчества – имманентность самобытности в её вечном поиске, то есть её подлинная преемственность, опирающаяся на собственные основы. Тем более что эти основы создают одновременно смысл иммунитета и иммунитет смысла, самобытность корней и корни самобытности. Именно так следует понимать идейный «радикализм» первоначальных воззрений аль-Афгани и его отношения к дахритам, в концепциях которых он усматривал призыв к новому рабству, поскольку они способствовали разложению нравственного единства общества и его культурных скреп. Для подкрепления своей позиции аль-

Афгани приводит соответствующие свидетельства и примеры из истории разных народов и цивилизаций – греческой, персидской и римской. Подъём древнегреческой цивилизации он считал результатом опоры на прочные принципы добродетели, а её упадок – следствием упадка этих добродетелей в результате распространения циничных нравов. То же самое относится к Персии: она была сильна и неприступна благодаря преобладанию добродетели, а пала из-за распространения «моральной вседозволенности». Если циничные нравы и «вседозволенность» как исторический синоним дахризма в представлении аль-Афгани совпадают с эпикурейством и маздакизмом, то в мире ислама им соответствуют батиниты и те, кого он называет «хранителями божественных тайн эпохи правления Фатимидов»[163].

Несмотря на не вполне корректные отзывы об упомянутых школах и сектах, они свидетельствуют о понимании аль-Афгани значения рационального и морального, о его независимой критической ориентации в изображении облика современной исламской самобытности как новой возможности достижения реального возрождения, её значимости для углубления идеи таких необходимых приоритетов силы, как единство добродетельных нравов, и выстраивания такого единства при опоре на собственные основы. Данная идея у аль-Афгани совпадает с идеей высокой добродетели, способствующей единству уммы и достижению её фундаментальных целей. В связи с этим величие Греции, Персии и Халифата он неразрывно связывает с добродетелями, а их падение – с разложением нравов. Таким образом, смысл иммунитета совпадает с добродетельными основами, а иммунитет смысла – с основами культурной самобытности.

Аль-Афгани хочет пробудить культурное самосознание, активизировать дух переживания, необходимого для творчества как единственного способа восстановить живое существование нации. Величайшая задача, считает аль-Афгани, заключается не в том, чтобы выдвинуть лозунги цивилизованности и секуляризма, а в самосозидании. Поэтому он, например, даёт высокую оценку литературному мужеству Шибли Шмайеля[164], распространявшего ценности науки и светскости, и одновременно критикует его за то, что он называет слепым подражательством Западу[165]. В том, что Шибли Шмайель распространяет воззрения Дарвина относительно происхождения видов, аль-Афгани усматривает подвиг с точки зрения науки и поиска истины (хотя он не согласен с идеей Дарвина о происхождении человека, но защищает его как выдающегося ученого), считая Шмайеля смелым человеком, готовым выдерживать обвинения в безбожии. Такие обвинения аль-Афгани считает следствием невежества и отсутствия научных знаний. В то же время в Шибли Шмайеле он ви-

дит человека, который, «несмотря на свое литературное мужество и философское постоянство, не избавился от слепого копирования ученых Запада». В связи с этим аль-Афгани призывает к гармоничному единению реформы и самобытности, исходя из того, что реформация является необходимой предпосылкой самобытности, а самобытность – непременным условиям цивилизованной реформы. Эти два понятия прочно скрепляются между собой в идейной и политической плоскостях. Аль-Афгани пишет: «Если наше возрождение, наше приближение к современной цивилизованности не будут основываться на нормах религии и Корана, то не будет нам от них никакого добра. Только таким путем мы сможет избавиться от унизительного упадка и отсталости. То, что сегодня кажется нам благим явлением (обретение цивилизованности), на самом деле представляет собой обращение вспять и дальнейший упадок, ибо в своём стремлении к цивилизации мы подражаем европейским нациям»[166]. Аль-Афгани не столько выступает против светскости и цивилизации (модернизации), в том числе против того, что может напоминать европейский образ жизни, сколько критикует подражательное отношение к ним. В копировании ему видится «самый деликатный, самый приятный» способ распространения рабства. Подражание ведет к подчинению, а следовательно – к удалению от источников собственной силы. В связи с этим аль-Афгани, призывая вернуться к нормам исламской религии и установлениям Корана, призывает не столько обратиться к наследию предков, сколько обосновать новое возрождение. Он зовёт к тому, чтобы подвести необходимый фундамент под обновление и приобщение к прогрессу и избавиться от порочного круга постоянного регресса и упадка вследствие слепого подражательства.

Неслучайно для всех деятелей мусульманской реформации общим является отстаивание значимости прочного единения ислама и науки. Так, аль-Афгани при каждом удобном случае подчеркивает ценность науки и знания, утверждая, что без науки и учёных невозможно говорить о подлинном прогрессе и процветании наций. Величие мусульманской цивилизации заключается главным образом в её науках, в том, что она поощряла учёных. Большинство современных европейских открытий уже давно были сделаны мусульманскими учёными: закон тяготения, свойства магнита, ряд достижений химии, теория эволюции, отдельные элементы которой можно встретить у аль-Маарри, а также у мусульманского учёного Абу Бакра ибн Башруна в его послании к Абу Самху. Коран преисполнен указаниями и символами, значение которых открывается современной наукой: шарообразность Земли («И Землю после этого распростёр»[167]), и постоянство Солнца («И Солнце течёт к местопребыванию своему»[168]), возможность передавать информацию по телеграфу, гипноза. Таким образом, говорит аль-Афгани, мы можем обнаружить указания на науки и их законы или явные свидетельства некоторых из них.

Было бы неверным ставить знак равенства между представлениями аль-Афгани и других деятелей мусульманской реформации о том, что Коран содержит указания и намёки на научные достижение, и тем, что преобладает в сомнительных писаниях современных мусульман. Деятели мусульманской реформации не столько говорили об открытиях, сколько хотели обосновать фундаментальное значение науки и её необходимость в своих подходах. Они указывали на то, что в Коране содержатся намёки и символы различных отраслей науки, и, следовательно, они неотъемлемо присущи «логике» Корана. Ни один из этих деятелей не сводил неотъемлемость к кораническим аятам; они распространяли её на всё творчество мусульманской цивилизации. Обоснование ими научного истолкования Корана являлось частью реформации научного духа, а не его частных открытий. Они понимали независимость науки с её открытиями и независимость Корана с его символами и подчеркивали, что одно сопутствует другому и что между ними нет противоречия.

Что касается Мухаммеда Абдо, то он стремится доказать неразрывное единство ислама и науки, отталкиваясь от крупного исторического материала и его предпосылок, согласно которым развитие науки у арабов было связано с исламом; если бы не ислам, у них не было бы науки. Подобно тому, как это впоследствии делали аль-Афгани и аль-Кавакиби, Абдо исходит не из логических посылок, а из достоверной истории. Опираясь на достоверную историю, он пытается опровергнуть утверждения западных востоковедов о том, что исламская религия враждебна науке. Он стремится доказать, что выводы востоковедов об исламе есть не что иное, как обобщение того, что приложимо только к Европе и христианству. Светская цивилизация Европы не может служить образцом для мира ислама в силу различия предпосылок и внутреннего механизма становления компонентов двух цивилизаций. Если светская цивилизация Европы строится на разрушении христианства, так как последнее враждебно науке, то упадок мусульманского мира является прежде всего следствием его отхода от истинного ислама, призывающего к развитию науки. Фундаментальное различие отражает контраст культурного бытия мира европейского Запада и мира мусульманского Востока. История мусульманской цивилизации показывает, что когда мусульмане удалялись от религиозных наук, происходило их удаление от мирских наук и они лишались плодов разума. И наоборот, углубляясь в религиозные науки, они расширяли свои познания о Вселенной. Отсюда следует вывод, что «лекарство, которое поможет им излечиться от этой болезни, только одно: им следует вернуться к науке о своей религии, познанию её тайн, постичь то, к чему она зовёт. Религия была посредником между ними и наукой, и когда ушел посредник, стали неузнаваемыми души и изменился человеческий род, превратившись в сборище дикарей»[169].

Не стал исключением из общей тенденции и аль-Кавакиби. Содержащиеся в Коране суждения, достоверные предания о жизни и высказываниях пророка, согласное мнение уммы в эпоху первоначального ислама он называет «великодушным исламизмом», который не отвергается разумом и не оспаривается научными исследованиями. «Всякий раз, когда наука открывает какую-либо истину, исследователи обнаруживают, что на неё имеется подспудное или явное указание в Коране. Бог вложил это в свою Книгу, дабы обновлялось чудо и укреплялась вера, чтобы было видно, что Книга эта – от Бога, ибо тварь не в состоянии высказать мысль, которая не опровергается временем»[170]. В сунне, говорит аль-Кавакиби, содержатся тысячи утверждений, касающихся моральных норм, законодательных, политических и научных истин, «значимость которых лишь возрастает по мере того, как идет время и прогрессируют наука и знания»[171].

Мусульманская реформация не стремилась обосновать светскость ислама по европейскому образцу, поскольку не видела в этом необходимости. Не старалась она и исламизировать науку с её достижениями, так как не видела в этом смысла. Она заново открывала то, что присуще её истинному культурному бытию, то, каким должно быть отношение ислама к науке и её месту в интегрированном культурном целом. Значит, её главным призывом был призыв к культурной светскости как самобытности и, следовательно, как способу построения нового единства культурного целого, или нового видения реформаторского проекта применительно к самобытности его составных частей и её собственного потенциала. Самобытность есть культурное целое, которое означает собственное творчество. Поэтому приятие аль-Афгани европейского социализма было сопряжено с его культурной критикой. Приветствуя содержащиеся в нём идеи справедливости, равенства и свободы, аль-Афгани пытается обосновать эти ценности, используя мерила исламской истории, переосознать их и воплотить в ценностях исламского культурно-политического самосознании. Выступление европейского социализма против религии, в случае его приложения к исламу, означало лишение ислама его нравственной и духовной истории. Такое сущностное лишение исторического существования означает не что иное, как помещение мусульманских наций в вакуум, между тем как задача состоит в заполнении этого вакуума путем возрождения их исторического бытия. Кроме того, преобладание мстительного духа является источником радикализма и утраты разумной умеренности. Истинный социализм мусульманского мира – это исламский социализм. Такой критический подход с его предпосылками и целями означает не что иное, как попытку совместить самобытность с рациональной умеренностью. А следовательно – доказать, что укоренение самобытности представляет собой также упрочение иммунитета против политического радикализма в его различных видах, поскольку оно опровергает одновременно и психологию слепого подражательства, и увлеченность неразумным участием в культурных экспериментах с неизвестным результатом. Аль-Афгани глубоко осознавал эту задачу, когда ставил её в рамках проекта «надежной опоры». Нет необходимости, говорит он, искать силы в собирании посредников и следовать по путям, которыми прошли некоторые западные государства. Не спасется житель Востока, если в начале пути он окажется на позиции, к которой европейцы пришли в его конце. Он и не должен добиваться этого. Доказано, что те, кто в прошлом добивались этого, лишь отягощали свою душу, возлагая на себя непосильную ношу. Проект самобытности аль-Афгани вырабатывает, основываясь на свободном собственном видении, как проект самосознания.

Мухаммед Абдо сводит этот проект к контексту исламского просвещения. В целом его воззрения близки к взглядам аль-Афгани. Он тоже отталкивается от того, что культурное подражательство не доведет до добра, поскольку между подражателем и подражаемым имеются коренные различия, ставящие первого в более низкое и зависимое положение. Подражатель, пишет Абдо, видит лишь внешние проявления того, чему он подражает. Он не понимает, в чем секрет этого, на чём оно основано. Он действует бессистемно, игнорирует те правила, при помощи которых создавалось то, чему он пытается подражать. Таким образом, Мухаммед Абдо рассматривает систему и правила деятельности в качестве коренных предпосылок возрождения. По эффективности он сопоставляет их с компонентами самобытности. В конечном счёте, копирование, даже если заимствуются только положительные стороны, ведет к смешению того, что не должно смешиваться, пишет он.

Однако это не означает, что Мухаммед Абдо стремится к культурной закрытости или к самоизоляции ислама. Напротив, он старается заложить основы возрождения в его разумных рамках. Он ищет гармонию в подходе к культурному проекту самобытности. Это побуждает его защищать культурную историю ислама путём выявления основных крупных фактов и составляющих и отталкиваться от них как от итога культурного опыта уммы. Только умма обладает способностью давать оценку тому, что было правильным, а что ошибочным. Только она может пробуждать чувства тесной привязки к будущему. Абдо выступает против приложения выводов европейской мысли к исламскому миру, поскольку эти выводы являются плодом частного опыта европейских наций в их отношении к христианству. В качестве примера он ссылается на известное отношение европейской религиозной и светской власти к науке, утверждая, что враждебность клерикальной церковной власти науке несопоставима с тем, что имело и имеет место в истории ислама. Было бы ошибкой следовать «системе» и «нормам поведения» европейской культуры и её идейным выводам, так как это неизбежно приведет к разрыванию традиций специфической культурной преемственности. В результате возникнут народы, подвешенные в вакууме. Абдо допускает, чтобы мусульманская молодежь, обучающаяся в европейских школах, усваивала сдержанное отношение к литературе и мудрости, но не к религии (в этическом значении этого отношения). Он утверждает, что в конечном счете речь идёт не более чем о высокомерии тех, кому «неведомы особенности этих народов»[172]. Особенности эти, говорит Абдо, совпадают с особенностями их культурной истории. Отсюда следует вывод, что нынешнее состояние застоя является естественным следствием отказа от собственной истории. В связи с этим он утверждает необходимость осознанного обращения к своему специфическому наследию. Если бы не этот застой, говорит Абдо, мусульмане нашли бы «в книгах своей религии, в высказываниях её носителей то, чему возрадовались бы их сердца и на чём успокоились бы их души. Они познали бы вкус науки, соединённой с религией, сумели бы принести пользу себе и своему народу. Среди них появился бы известный класс, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей, её общественные дела»[173].

Абдо исходит из того, что современное ему состояние застоя и отсталости не оправдывает отрицания прошлого. Наоборот, оно предполагает необходимость прочно привязаться к прошлому, внимательно приглядеться и обратиться к нему. Именно таким путём удастся преодолеть психологию подражательства с присущим ей состоянием самообмана. Подражательство, сопутствующее отрыву от собственного прошлого с его опытом, ведёт к уничтожению критического духа. Состояние застоя требует пересмотра собственных его предпосылок, а не поиска путей к его преодолению в чужом опыте. Чужие пути основываются на «системе и правилах» собственной истории других народов. Абдо ставит задачу обращения к собственным книгам, к высказываниям древних мусульманских мыслителей, видя в них адекватный метод культурного самовозрождения. Европа, говорит он, обеспечила свой подъём благодаря обращению к своим старым книгам, высказываниям своих древних мудрецов. Благодаря этому она сумела восстановить свой единый культурный опыт. Такой путь к выработке подлинного культурного проекта Абдо считает единственно правильным, так как благодаря ему создаются предпосылки всеобъемлющего возрождения. В предпосылках он усматривает перспективы создания интеллектуальной и политической элиты, или того, что он называет «известным классом, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей и дел». Это всё тот же проект, связанный с обоснованием свободного культурологического подхода к социальному и национальному единству, который максимально будет раскрыт аль-Кавакиби в рамках мусульманской реформации с её рационалистической ориентацией.

Идея самобытности в её непосредственной трактовке не занимает ум и критическое мышление аль-Кавакиби. Вместо этого он уделяет серьёзное внимание проблемам политического действия, то есть проблемам власти и деспотизма. Его культурный проект самобытности концентрируется вокруг критического подхода к социальным, политическим и юридическим вопросам. Однако это не означает, что его не интересовали иные проблемы. Напротив, он поднимает их, по-разному формулируя в преломлении к реальной действительности. Особенно это касается его рассуждений о том, как следует преодолевать состояние «общей расслабленности», в том числе путём обращения к истории первоначального ислама (или истинного ислама). Аль-Кавакиби стремится обосновать предполагаемую самобытность через критерии политики и права. В связи с этим подражание представителей «расслабленного ислама» европейцам в еде, одежде и тому подобном он считает «самым отвратительным проявлением слабости»[174]. Это – не призыв к изоляции и закрытости, к тому, чтобы удовольствоваться прошлым с его закостенелыми формами. Просто в таком подражательстве ему видится продолжение бессилия. Условием альтернативного подхода он ставит задачу преодоления подражательства в мышлении путём ориентирования на науку, на светскую культуру, на высокие нравственные ценности, слитые воедино в культурном целом, на свободу, демократию и верховенство закона в политике, на демократизм и федерализм в государственном устройстве.

Незначительное внимание, которое аль-Кавакиби уделял полемике вокруг культурной самобытности, не было следствием того, что он не понимал её значения или считал её малоэффективной. Напротив, оптимальный путь к её обеспечению он видел в социальных, политических и национальных приоритетах. Он прервал цепь традиционной культурной идентичности арабского мира.

Вместо этого он стремился увязать воедино новые звенья цепи культурной идентичности и самобытности, что было для него равнозначно закладыванию основ самостоятельного политического и национального бытия. Он не сосредоточивается на проблемах ислама и цивилизации, ислама и науки, поскольку у него иной взгляд на приоритеты культурной идентичности. Османский ислам перестал служить ему каким-либо ориентиром. Наоборот, в нём аль-Кавакиби ищет источник зла и существующей отсталости. Исследуя причины «расслабленности», имеющей место в его эпоху, он указывает, что одна из них – это «сама нынешняя религия», в которой нет ничего из того, что было присуще ей на первоначальном этапе: в частности, признания того, что сила достигается наукой и богатством, что следует поощрять благое и отвращать от порицаемого во взаимоотношениях между людьми, что нужно устанавливать чёткие границы человеческого поведения и уплачивать десятину в пользу неимущих[175].

Отрыв от «самой нынешней религии» представляет собой её оптимальное отрицание в реальных терминах долженствования. Аль-Кавакиби не подходит к «поощрению благого и отвращению от порицаемого» и уплате десятины с позиций традиционного фикха или этики фальшивых нравоучений, но встраивает их в систему права, закона и государства. Отрыв от традиций прошлого и от религии в её современном состоянии означают не что иное, как стремление изыскать им оптимальную альтернативу. Человек и общество, говорит аль-Кавакиби, всегда нуждаются в законах, регулирующих их социальную, политическую и нравственную жизнь. Законы не могут соответствовать окружающему миру и взаимодействовать с ним без наличия в них общечеловеческих знаменателей. Отсюда делается вывод о том, что «человек призван к тому, чтобы обладать законом, то есть в своих нравах и поступках следовать определенному закону, пусть даже в самых общих его основах, чтобы не быть отверженным. Всякий народ должен иметь общий закон, в той или иной мере соответствующий законам народов, с которыми у него есть соседские или торговые сношения или политические отношения»[176]. Это означает не что иное, как необходимость придерживаться наиболее существенных норм права и корректировать их в соответствии с торговыми, соседскими или политическими отношениями. Аль-Кавакиби хочет сказать, что те, кто предлагает мусульманскому миру отказаться от его традиций в целом и от исламских традиций в частности опираясь на европейский опыт прогресса, не понимают, что у европейцев есть свои законы, имеющие свои предпосылки в их специфическом опыте. Тем самым аль-Кавакиби следует общей тенденции с аль-Афгани и Мухаммедом Абдо. Он переносит её на уровень социальных, политических, юридических и государственно-управленческих проблем, считая их решение необходимым залогом реформирования современного ему ислама. Фактически это означает не что иное, как свободное разумное отрицание такого ислама. Неслучайно в полемику мусульман вокруг сущности истинного ислама и альтернативных цивилизационных проектов аль-Кавакиби вводит персонаж «счастливого английского мусульманина». «Английский мусульманин», или «европейский мусульманин», представляет собой образец дополнительного выхода для ислама в его возможной обновленной трактовке. «Счастливый англичанин» – это мусульманин, воодушевленно призывающий к рациональной открытости по отношению к европейской культуре, к усвоению её рационалистических гуманистических ценностей, однако путём внедрения их в новое исламское бытие, которое может привлечь протестантов (придерживающихся священного писания и отвергающих всяческие нововведения) и безбожников (полностью отказавшихся от христианства из-за того, что оно противоречит разуму). Устами «счастливого англичанина» аль-Кавакиби ставит условием принятия неофитами ислама их готовность «принять веру, которая является разумной, свободной и терпимой».