О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации

«Навоз – это золото, золото – это навоз»

(«Gnoj je zlato, zlato je gnoj»).

Косовел якобы получил вдохновение для своего стихотворения в рекламном анонсе, в частности в фермерском объявлении об удобрениях, объявлении, которое дословно провозглашало, что навоз имеет цену золота, то есть в анонсе, который продавал навоз за золото. Очевидно, это были еще героические пионерские времена маркетинга, без особо софистицированных методов и обманных маркетинговых приемов. Рекламный слоган «навоз – это золото» работает наивно, напрямую, свежо не столько в своем эффективном обращении к целевой популяции (словенскому крестьянству), сколько в первую очередь в том, как он несколько комично, без обиняков, в лоб заявляет, о чем собственно идет речь, – о том, чем сейчас занимаются в гораздо более завуалированной форме, то есть продают нам различные виды навоза под видом чистого золота. Основа маркетинга здесь высказана начистоту: превратить навоз в золото – реализованная мечта алхимии. Маркетинг достигает успеха там, где потерпели неудачи столетия алхимии. И Косовел, так же как и Фрейд, данное уравнение переиначивает, видит в нем логику переворачивания крайностей, видит противоположный глубинный смысл: золото – это навоз (и продолжает «0 = ∞, ∞ = 0»), видит, как каждая сущность приходит к себе лишь через свое противоположное определение.

Для скупца, таким образом, существует наивысший и главенствующий объект желания, один-единственный истинный объект, который не иллюзорен и поэтому стоит бесконечного напряжения. Поскольку тот предстает для него в виде золота, то иконоборческий Фрейд добавляет: истина золота – дерьмо. Золото – всего лишь предположение, иллюзия, мираж, прикрывающий свою настоящую природу, в частности то, что оно – выделение, отход, испражнение, зловонное ничтожество посреди блистательного богатства. И если маркетинг предпринимает попытки продолжать алхимию (то есть превращать навоз в золото), то позиция Фрейда – это именно позиция антиалхимика, человека, который успешно обращает золото в навоз.

Но это далеко не всё. Существует еще один шаг, который, видимо, предлагает ключ к этой истории, в частности, шаг, превращающий испражнения в золото. Испражнения – это первый подарок, говорит Фрейд, и первый настоящий объект обмена – обмена на что? Вспомним вышеупомянутую сцену на горшке, где на кону оказывается справление нужды согласно требованиям Другого, то есть во время и в месте Другого, не по собственному выбору и не для собственного удовольствия. Если субъект готов подстроиться, услужить требованию Другого, то он будет удостоен его одобрения и, не в последнюю очередь, любви. Если он удерживает и откладывает, если присваивает себе свободу, то он упрямый, непослушный и дерзкий, словом, хочет украсть свой кусочек удовольствия, увести его у Другого, похитить его, позволить его только себе одному и тем самым подвергнуть себя риску, что Другой заберет обратно свою любовь и симпатию и перейдет к каким-нибудь более строгим методам. Тем самым испражнения становятся залогом некоего обмена, который, как можно было бы сказать, и есть обмен кала на любовь. Деньги действительно, как говорят, не могут купить любовь, но похоже, что это может сделать кал. Так как это первый подарок, то у него есть необычная особенность: он может выступить эквивалентом, противовесом в некоем обмене, где на противоположном конце стоит любовь. Кал вместо любви – избыточный объект тем самым непосредственно наделен чудесным свойством, тем, что это невозможный эквивалент любви. И коль одно чудесное перевоплощение сперва обратило золото в навоз, то другая чудесная трансформация превратила его обратно, и не просто в золото, а в нечто еще более драгоценное, в невозможный эквивалент любви.

Таким образом, маленький субъект в той философской сцене – начале всей философии? – помещен в некое невозможное принудительное положение: либо ты делай то, что Другой от тебя ожидает, то есть дай подарок и тем самым вступи в диалектику любви и обмена; либо удержи и прибереги и тем самым шагни на путь накопления и скупости. Но и первая логика также нацелена на получение: в конце концов, подарок – это подарок в ожидании возмещения, пусть он и был сделан без какого-либо расчета: речь идет о возмещении с процентами. Другая логика желает получить прибыль, с удержанием для себя, на первый взгляд, без обмена и обращения, но, несмотря на это, с избытком, который образуется из неповиновения Другому, – кусочек удовольствия всегда уведен у Другого, незаметно украден у него (и поэтому, к слову сказать, скупец в дальнейшем старательно хранит свои сокровища для себя, скрывает их перед взглядом Другого, не хвастается ими). Так и при даре обмен всегда уже начат, Другой всегда включен в расчет. Один путь, следовательно, начинается с отдачи, другой – с взимания, и мы могли бы сказать, что здесь в миниатюре присутствует оппозиция, которая будет столь активно кружить в западной имажинерии и выступать как одна из ее великих лубочных картинок (images d’Épinal): на одной стороне caritas, а на другой – avaritia. На одной – великодушная любовь и отдача, на другой – скупость, сбережение для себя и взимание. Но, вероятно, в обоих случаях речь идет о различных гранях одного и того же, и различие между ними в итоге – это всего лишь различие в точке зрения? Возможно, ими не владеет одна и та же логика, одна и та же экономика, которая проявляет себя в качестве двух на вид радикально различных способов? И, вероятно, caritas не является действительным выходом из avaritia и ее противоположностью, скорее они образуют круг или, лучше сказать, ленту Мебиуса, так что, следуя одной, мы незаметно приходим к другой, – но возможно ли потом вообще выйти из их круга, из их взаимной вовлеченности? Что бы в конце концов сделал наш философский субъект на горшке? На вид он в любом случае в замешательстве: дать ему или удержать; в обоих случаях, хоть и на различных концах и различными способами, он вступит в один и тот же круг. Ситуация выглядит безысходной и выбор – вынужденным. Один раз избыточный объект, кусочек избыточного удовольствия, проблескивает на стороне Другого, которому мы преподносим подарок как раз для того, чтобы прийти к этому избытку, в другой раз – на стороне субъекта, который желает сохранить избыток и отобрать его у Другого. По всей видимости, оборотная сторона дара – скаредность, и именно поэтому скупость в итоге показывает изнанку всякого желания.

Анальность – это область дара, ответного дара, обмена, торговли. Объект, который суть залог этого, можно расширить, на его место могут вступить другие объекты, – и Фрейд в более позднем тексте «О смещении влечений, особенно в области анального эротизма» («Über Triebumsetzungen, insbesondere der Analerotik», 1917) [Freud 1970: 123–131] выстроил в виде цепочки ряд «испражнения – фаллос – ребенок – деньги». Один объект обменивается на другой, «un objet pour un autre» [Лакан 2004: 115], представляет собой формулу метафоры, которая уравнивает дар и обмен. Анальность, таким образом, является одновременно источником дара и скупости, оба – обмены, которые происходят из одного и того же корня, момента одной и той же рамки. Дар никогда не бывает лишь даром, но действием, которое ожидает ответного дара[40], действием, которое старается сделать должным Другого и с его помощью торговаться, – действием, которое всегда совпадает с экономией обмена и калькуляцией прибыли. Даже если я дам что-то просто так, без какого-либо ожидания ответного дара, без ожидания признательности и благодарности, в чистом жесте христианского caritas, я все же даю для того, чтобы спасти свою душу; или же, еще проще, потому, что нравлюсь себе в этой роли и платой мне становится собственный нарциссизм. Если же нет ничего другого, то бессознательное всегда калькулирует вместо меня, даже если мне удастся избежать сознательного расчета. С другой стороны, удержание для себя – это не просто прибыль, которую можно было бы сберечь и эгоистично потребить, но, как мы видели, она всегда совпадает с навязчивой заботой о собирании избытка, о накоплении, с заботой, которая подавляет все прочие удовольствия и потребности и ведет к тотальной аскезе и дисциплине. Другой, у которого было украдено наслаждение, таким образом одерживает триумф и присваивает себе похитителя железной рукой террора. Получается, будто субъект, который в своем первом шаге ушел от дисциплинирования тем, что частичку удовольствия приберег для себя, на втором шаге ввел самодисциплину, которая еще хуже той, от которой ему удалось уйти. Он действительно получил избыток, но за страшную цену: прибыль перетекает в свою противоположность, сопротивление наложенной дисциплине переходит в еще худшую дисциплину, одураченный Другой еще сильнее, его месть не имеет границ.

Тот факт, что Другой заполучает доминирующее положение в анальной стадии, происходит из парадоксальной структуры этой стадии, где залог – удовлетворение инстинкта, в котором речь идет об удовлетворении Другого.

Анальная стадия характеризуется тем, что субъект удовлетворяет свою потребность лишь для того, чтобы удовлетворить Другого. Его научили сдерживать свою потребность, чтобы обратить ее удовлетворение в повод удовлетворить Другого – его воспитателя. <…> Именно в анальных отношениях Другой как таковой господствует безоговорочно

[Лакан 2019: 225, 226].

Если, следовательно, в оральной стадии исходной точкой является потребность субъекта, потребность в еде, и отсюда потребность, которую он адресует Другому, у которого в руках есть ключ к ее удовлетворению (уже на этом наиболее простом уровне выдаются ростки драматической диалектики между потребностью, требованием и желанием), то в анальной фазе, напротив, отправным пунктом выступает требование Другого, воспитателя, требование чистоплотности и дисциплинирования функции дефекации. В этом требовании нет ничего естественного, наоборот, животное царство успешно процветает без этого. Требование опирается только на инстанцию Другого, который прибегая лишь к авторитету, который требует от субъекта дисциплины, субъект же должен подчиниться определенным ритуалам, научиться сдерживать свои естественные позывы лишь для того, чтобы Другой остался довольным. При оральной стадии Другой располагал объектом, который позволял удовлетворение субъекта, и удостаивал его им как чем-то, что было за гранью потребности и одновременным проявлением любви; при анальной же стадии, напротив, объект на стороне самого субъекта, который он должен дать в виде подарка и тем самым выразить свою любовь к Другому и заполучить его симпатию. Именно ради этого субъект поставлен в положение описанного выше невозможного выбора, где видно, что в обоих случаях Другой побеждает. Если субъект удерживает для себя, то оказывается ослепленным перед тем, что удовлетворение, о котором идет речь, есть удовлетворение Другого и что он таким образом должен при помощи удержанного подарка интериоризировать и Другого, перед которым он окажется в серьезном долгу касательно удовлетворения.

Для наших нужд мы могли бы сказать, что задача куда важнее: призвание психоанализа показать, как выйти из этого круга, разомкнуть круг avaritia и caritas. Если я даю то, что имею, или если то, что имею, удерживаю для себя, то всегда попадаю в круг дара, обмена и прибыли. Возможно, в таком случае не остается ничего другого, как дать то, чего у меня нет.

* * *

Избыточный объект не имеет истинного эквивалента, или же его эквивалент – это тот самый неуловимый избыток удовольствия. Человек отсекает всякое наслаждение, чтобы заполучить то удовольствие за гранью наслаждения, за гранью принципа наслаждения, единственное свойство которого – жажда большего. Скупец в деньгах нацелен на то, что в деньгах является большим чем деньги, в золоте – большим чем золото, то есть тем, чему невозможно найти эквивалент в деньгах, то, чего никакие деньги не могут купить, – именно поэтому гонка продолжается до бесконечности. Раз избыточный объект не имеет эквивалента, это лишь увеличивает желание скупца заполучить этот невозможный эквивалент. Мы видели, как можно эквивалент самого драгоценного избытка искать в самом низком объекте, – но лишь таким образом, чтобы уравнение не было решено. Мы никогда не можем просто сказать «деньги = кал». То, что позволяет работать уравнению и транссубстанциации, это, в конце концов, именно то «большее», поскольку не только в деньгах есть что-то большее чем деньги, но и в кале есть что-то большее чем кал, что, как мы видели, может как раз и быть эквивалентом любви.

То, что избыточный объект – это эквивалент любви, можно увидеть в почти всех историях про скрягу. Завязка и развязка почти всегда в конечном итоге основываются на обмене – девушка вместо сокровища. Все истории о скупцах – одновременно и истории о любви, они всегда ставят друг против друга скупость и любовь, одну против другой, измеряют одну при помощи другой, в процессе максимального расстояния и обмена. Простая разгадка всегда заключается в том, что избыточный объект может выступить как эквивалент того, что не имеет никакого эквивалента, а именно любви. Это проще всего осуществляется при помощи удвоения, которое напрямую помещает друг против друга обе эмблематические фигуры: avaritia и caritas. Если не всегда, то уж точно часто случается так, что у скупца есть очень красивая дочь; что у него есть не одно сокровище, а два. И дочь – это яблоко, которое упало как можно дальше от яблони: отец – олицетворенное avaritia, а дочь – олицетворенное caritas. Отца интересует только накопление денег, а дочь – только любовь. Уже у плавтовского Эвклиона есть своя Федра, у мольеровского Гарпагона – своя Элиза, а у старого Гранде – своя Евгения. Дочь ведь – это сокровище, которое заслуживает самого лучшего, то есть свадьбы, – чего бы еще могла хотеть молодая девушка, – и тут судьбоносная ошибка скряги: даже бракосочетание дочери он хочет включить в накопление, выдать ее замуж за какого-нибудь богача, который ей не по сердцу (и, конечно, в солидном возрасте, как все богачи), отдать ее «без приданого», в известной реплике Гарпагона, поскольку приданое – ненужная трата. Или же он поступает так, как это делает старый Гранде, выдавая ей по золотой монете на каждый день рождения, чтобы таким образом позволить иметь благоприятный старт, предполагающий, что дальше она будет так же, как он, заботливо копить и накопленную сумму успешно использует в качестве приданого, – но что делать, если девушка готова отдать все первому же прощелыге, покорившему ее сердце.

Любовь – это грань скупости в том непосредственном смысле, что скупец оказывается пойманным в петлю, когда хочет включить в свои расчеты еще и ее. Вероятно, он мог бы и дальше без помех экономить, если бы не сделал один лишний шаг, если бы его страсть, а в этом и есть суть страсти, не гнала его через все границы. Так не остается ничего другого, как, следуя противоположной стратегии, использовать саму страсть скряги в качестве орудия любви: у Плавта и Мольера дочери должны украсть отцовское богатство, чтобы заставить дать позволение на свадьбу с избранником их сердец. Если он хочет вернуть себе богатство, то должен выдать замуж дочь, заменить одно сокровище на другое.

Этот эквивалент выступает в буквальной и гораздо более обостренной форме в известной сцене, где Гарпагон неправильно понимает Валера, избранника своей дочери. Когда Валер говорит об Элизе, своей избраннице, Гарпагон все эти слова относит к шкатулке, он воспринимает их лишь в рамках, которые ему понятны и доступны, и все сходится. Говорить о сокровище, говорить о любви – эквивокация, которая кажется абсурдом и точным попаданием одновременно. Два желания, которые выглядят абсолютно противоположными, перекрещиваются, сталкиваются и смешиваются в некоем невозможном пересечении.

Гарпагон уверен, что Валер украл его шкатулку, Валера же интересует только дочь Гарпагона, с которой он втайне обвенчался. Когда он подвергается обвинениям в преступлении и краже, то уверен, что речь идет об Элизе, и я не могу не процитировать этот безумный диалог:

Валер. Мы друг другу дали слово и поклялись не разлучаться.

Гарпагон. Ох, умора! Ох, смехота! Слово дали, поклялись!

Валер. Наш священный обет нерасторжим.

Гарпагон. Я его расторгну, не беспокойся.

Валер. Только смерть может нас разлучить.

Гарпагон. Видать, околдовали тебя мои денежки!

<…>

Гарпагон. <…> Однако перейдем к делу. Признавайся, где ты ее спрятал.

Валер. Нигде не спрятал. Она дома.

Гарпагон (в сторону). Милая моя шкатулочка! (Громко.) Так ты еще не уволок ее из дома?

Валер. Нет, сударь.

Гарпагон. А скажи, ты не того?.. Нисколечко на нее не посягнул?

Валер. Я? Посягнуть? Такое подозрение – горькая обида и для нее и для меня. Я пылал к ней любовью столь почтительной…

Гарпагон. Пылал любовью? К моей шкатулке?

Валер. Да я бы лучше умер, чем дозволил себе хотя бы помыслы бесчестные! Слишком она разумна и добродетельна, чтобы я дерзнул.

Гарпагон (в сторону). Добродетельна! Шкатулочка моя!

Валер. Я лишь одного хотел: наслаждаться созерцанием ее прелести, и ни одно преступное желание не оскверняло страсть, которую мне внушили ее прекрасные глаза.

Гарпагон (в сторону). Прекрасные глаза моей шкатулки! Подумайте, говорит о ней, как влюбленный о своей возлюбленной

[Мольер 1957] [41].

«Прекрасные глаза моей шкатулки!» («Les beaux yeux de ma cassette!») – говорит Гарпагон на вершине этого imbroglia, этого замешательства, когда скряга и влюбленный говорят друг мимо друга, но все же встречаются в некой точке страсти, хотя и смотрят на нее с противоположных концов. Оба они используют один и тот же словарь, те же термины, хотя и подразумевают под ними прямо противоположные отсылки. Гарпагон в Валере на мгновение обнаруживает свое альтер эго, кого-то, кем движет та же страсть и кто даже в большей степени, чем он, готов безоговорочно использовать по отношению к этому объекту риторику любви. Вероятно, он несколько ошарашен тем, что нашелся кто-то, кто готов столь простодушно и без хождения вокруг да около признаться в запретной страсти. Но встреча со своим вторым я может только повергнуть скрягу в ужас, в скупости нет общности и взаимного узнавания, другой я может быть только кем-то, кто с такой же страстью покушается на его богатство. Родственная душа – наихудший враг. «Неподражаемый imbroglio, где Мольер показывает возвеличивание шкатулки Гарпагона посредством quidproquo, в котором тот путает ее со своей собственной дочерью, когда о ней говорит ее возлюбленный» [Lacan 1966: 762]. Imbroglio, где в момент полного недоразумения и неясности с двух противоположных берегов встречаются скупость и любовь, в замешательстве образуя путаницу, которую, по всей видимости, не так просто распутать.

Третья вариация: Проценты и чистилище

Скупость, как мы сказали, не имеет истории, как не имеет ее бессознательное. Ее абсолютный объект – нечто крайне монотонное, всегда одинаковое, никакого variatio delectat. Она вечно повторяет свое «еще», encore, ею движет вечное возвращение, и возвращающееся одно и то же лишь еще больше желает того же самого. Но если фантазматическая фигура, эта литературная личность воплощается в жизнь, если сходит со сцены в зал или если место этого фантазма заполняет некто из плоти и крови, катастрофа недалеко – катастрофа, конечно, для него, а не для окружения. Лицо желания, которое он олицетворяет, настолько отвратительное, что неизбежно влечет за собой насилие и вражду, и невинное окружение вдруг готово совершить всяческие преступления, лишь бы сохранить невинность. Мы можем наблюдать это в достаточно масштабном виде, когда в XII веке – этом переломном столетии, когда определялись некоторые основные формы общества и нашей духовной жизни, в столетии, когда было открыто много всего помимо Америки, – эта фигура становится залогом достаточно драматичной дискуссии и общественной гонки. Но скупец, будучи на «ты» со всеми тайнами людского желания, не был бы скупцом, если бы в результате все-таки не одержал победу[42].

Мы видели, что когда мы имеем дело со скупостью, избыточный объект всегда украден у Другого, и здесь мы можем обнаружить обязательную структурную связь между скупостью и ростовщичеством. С одной стороны, мы располагаем прагматическим осознанием, что богатство можно приумножить и накопить, если мы даем взаймы другому, – конечно, при условии, что мы возьмем с него за это солидную плату, наслаждение в кредит всегда сопровождается процентами; мы даем взаймы лишь для того, чтобы получить обратно больше, чтобы отобрать у другого избыток. С другой стороны, мы можем увидеть, что этот прагматический расчет исходит из того основного механизма, согласно которому избыток уже изначально был украден у Другого, так что ростовщичество лишь продолжает то, что всегда было, делает видимым то, что было лишь в себе. Скупец, по своему понятию, всегда ростовщик, ростовщичество – это практика скупости. И сколь невозможно было провести границу между бережливостью и скупостью, это так же невозможно сделать между «честной ссудой», «легитимными процентами» и ростовщичеством. Тот, кто получает назад больше, чем ссудил, уже обдирает Другого, эксплуатирует его, отнимает у него жизненную субстанцию, пьет его кровь. И именно статус этого избытка, образующийся на пути обращения, между туда и обратно, оказался на кону в ожесточенной богословской, философской, социальной и экономической дискуссии.

И чем еще может быть этот избыток, украденный у Другого, как не прибылью, которая движет капитализм вперед? Синонимом возникающего в то время капитализма, его стержнем? Ростовщик – это праобраз капиталиста, тень, которую невозможно от него отделить. Дискуссия действительно могла иметь богословский масштаб, но мы должны иметь в виду, что в XII веке не существует никакой «экономики» вне связи с теологией и что – следуя одной из простейших констатаций Маркса – открытие экономики как отдельной сферы является прежде всего более поздней буржуазной идеей. В средневековом переплетении экономики и религии каждому было кристально ясно, что капитализм – моральное прегрешение, что это смертельный грех par excellence и что его примирение с христианством невозможно.

Скупость, avaritia, выступила как великий грех нарождаующейся буржуазии, как нечто, что, по всей видимости, ее в действительности единственно характеризует. Она пришла на смену главному до этого времени греху феодализма, а именно superbia, тщеславию, высокомерию, надменности, притязательности – тому самому греху, который до сих пор считался парадигмой греха и из которого происходили все остальные пороки. Скупость в форме ростовщичества основывается на нелегитимной прибыли, но как отличить легитимную прибыль от нелегитимной? Как вообще оценить обогащение? В конце концов в Библии однозначно говорится, что никто не может служить двум господам, Богу и маммоне (Мф 6, 24), что означает, что необходимо, по сути, сделать выбор либо в пользу денег, либо в пользу жизни. Деньги, накопление богатства ведут к погибели и в ад; выбор жизни, то есть Бога, требует оставления обогащения и его осуждение. Лакановское отчуждающее vel («или») – кошелек или жизнь – мы, таким образом, могли бы взять как типичную, парадигматическую христианскую ситуацию, и капитализм мы можем понимать как определенный выход из этого сложного положения, некоторого рода разрешение этого вынужденного выбора, некий выбор, который призван извлечь нас из тисков отчуждения. Отчуждающее vel функционирует так, что мы всегда теряем пересечение (жизнь с кошельком), что бы мы ни выбрали, а мы не можем выбрать пустую массу денег без жизни, мы в результате вынуждены выбрать обкорнанную жизнь, жизнь без денег, жизнь, лишенную пересечения. Выбор в капитализме выглядит как нечто ровно противоположное, опирается на так называемый невозможный залог – выбор денег без жизни, денег, единственной жизнью которых было бы самонакопление, – но что, если это накопление нужно подпитывать собственной жизнью, то есть отречением от собственной жизни. Поскольку субъект этого выбора все же остается при жизни и таким образом вынужденно выбирает невозможное пересечение обоих, то он может сделать это только ценой того, что сохраняет жизнь лишь в качестве денег, как часть денег, их продолжение, – тем, что сохраняет лишь ту часть жизни, которая в наложении обоих кругов относится к кругу денег, и отбрасывает вторую часть жизни, которая находится вне круга денег. Жизнь становится частью денежной массы и таким образом лишь продолжением той пустой массы денег-без-жизни, ее дополнением, ее привеском, и поскольку в качестве привеска она полностью бесполезна, то может проявлять себя лишь как ненужный расход, из чего следует бесконечная задача ее перманентной редукции. Мы можем сколь угодно отказываться от нее, целиком ее все же никогда нельзя изничтожить, и именно это – постоянный источник агонии скряги. С другой стороны, остается пустая масса жизни без денег, жизнь, лишенная денег, пустая область, в которой можно поместить все виды фантазмов, фантазм чистой добродетели и рая, но выбор этой области повлек бы за собой исключение из общественного порядка. То, что капитализм – отчуждение, как в наивной форме гласит марксистский lieu commun, может быть действительным лишь опосредованно: сперва мы могли бы с иронией сказать, что попытка уйти от отчуждения, попытка сохранить деньги-и-жизнь, попытка выбрать невозможное пересечение, но лишь той ценой, что сама жизнь уйдет от нас на сторону денег, станет лишь жизнью, питающей и оплодотворяющей ту, другую, массу денег-без-жизни и тем самым дословно в ту, другую, массу вдыхает жизнь, то есть позволяет плодиться деньгам. Так во втором шаге это избегание отчуждающего эффекта выбора находит отмщение: если мы в лакановском примере остались лишенными денег, то теперь остаемся лишенными не больше, не меньше, чем жизни, жизни-вне-денег.

Чтобы это было возможно, чтобы такой выбор стал не только возможен, но и со временем желаем, необходим, обязателен и неизбежен, потребовался большой идеологический поворот, перетолкование христианства и основных его постулатов. Ле Гоф великолепным жестом ставит этот переворот уже в само название своей книги: «Кошелек и жизнь». Никакого подчеркнуто исключающего выбора между одним и другим, а возможность выбора одновременно обоих, – и то, что в первую очередь является возможностью и, вероятно, сперва действует как освобождение от идеологических принуждений, которые сопровождали вольное развитие экономики, в следующем шаге преобразуется в единственный шанс.

Ростовщичество – это избыток поверх легитимной прибыли, и таким образом оно нарушает саму основу экономического порядка, которая опирается на эквивалентность, взаимность, обмен. К легитимной прибыли относятся, например, арендная плата, страхование, возмещение ущерба – если, например, я одалживаю свой дом, одежду, поле, то имею право на определенное вознаграждение, компенсацию за использование, на возмещение той части, которая износилась во время употребления. Однако это никак не касается денег – деньги не изнашиваются, ничего не теряют в своей стоимости (в те счастливые времена, когда понятие инфляции еще было неведомо), их применение оставляет их в точности такими же. Помимо этого, например, арендатор пользуется полем, получает от него прибыль, и часть от нее идет на оплату аренды, от денег же нет, поскольку деньги – это всего лишь обменное средство, от самих денег как таковых не может быть никакой пользы. После срока, который проходит между взятием взаймы суммы и ее возвращением, должник возвращает деньги точно такими, как и получил, полностью и неистраченными. В общем, проценты – это прибыль без достаточной причины, выгода без основания, доход без работы; нечто, полученное из ничего.

Существует пять месть в Библии, которые эксплицитно запрещают взимание процентов, и, возможно, не будет лишним все их здесь процитировать.

Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста (Исход 22, 25). Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою; не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою; серебра твоего не отдавай ему в рост и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли (Лев 25, 35–37). Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь Бог благословил тебя <…> (Втор 23, 19–21). Кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного. Поступающий так не поколеблется вовек (Пс 14, 5). И если делаете добро тем, которые вам делают добро, как вам за то благодарность? Ибо и грешники то́ же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы люби́те врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым

(Лк 6, 33–35).

Мы сразу можем обратить внимание, что четыре из пяти цитат относятся к Ветхому Завету, последние же слова Иисуса взяты из Евангелия от Луки. (Mutuum date, nihil inde sperantes, – гласит латинский перевод ключевого места в Вульгате.) Затем, вероятно, следует указать на ключевое место из Второзакония, которое устанавливает разницу между ссудой брату и ссудой иноземцу: с иноземца дозволительно брать проценты, с брата же никогда. Таким образом, проценты могут служить показателем элементарного социального различия: кто брат, кто чужой; кто внутри, кто снаружи. Но к этому мы еще вернемся.

Эти места были основой для всеобщего осуждения процентов, которое началось уже в раннем христианстве: Никейский собор в 325 году установил этот запрет для клерикалов, а Клишийский собор 626 года еще и для мирян. Однако это были годы, когда экономика была слабой и общая степень интеграции крайне низкой, так что запрет на наложение процентов не представлял серьезной проблемы вплоть до XII века, до того необычайного времени средневекового Ренессанса, времени, которое, помимо прочего, или, вероятно, в первую очередь означало беспрецедентный экономический рост, неслыханное расширение торговли и постепенное образование того, что сегодня мы подразумеваем под понятием «капитал». Так, с одной стороны, происходит настоящее наводнение ростовщичества – людей, готовых давать деньги взаймы за проценты и тем самым осуществлять некую теперь крайне необходимую экономическую функцию – и, с другой стороны, возникает соответствующее ему обилие церковных документов, которые данную практику однозначно и без сомнения осуждали. Второй Латеранский собор 1139 года не скупится на острые слова, так же как третий (1179) и четвертый (1215); данной проблеме посвящают себя самые великие философы (Бонавентура, Фома Аквинский; ученик Фомы, Эгидий из Лесина, после смерти своего учителя посвятит ростовщичеству целый труд «О процентах на капитал» («De usuris»)). Начиная с этого времени ростовщичество служит первостепенным материалом для Exempla, то есть для того популярного дидактического жанра рассказов, анекдотов, примеров, которые Средние века преподносят в виде ярких и наглядных назиданий грешникам, в дальнейшем превратившихся в проповеди, руководства к исповеди, – словом, становятся в первую очередь излюбленным материалом для всего того, что мы могли бы назвать средневековыми медиа.

На что опирается это осуждение? В первую очередь ростовщичество – это кража, воровство, хотя и опосредованно и с видимым принудительным согласием на украденное. Особые обстоятельства не должны вводить нас в заблуждение, речь идет о нарушении четвертой божьей заповеди – данное уравнение эксплицитно установил и провозглашал Ансельм на рубеже XI и XII веков. Но уже гораздо раньше святой Амвросий коротко заявляет: Usura est plus accipere quam dare (Счастлив тот, кто больше дает, чем получает). Ростовщичество означает больше получать, чем давать [Le Goff 1999: 1277], в нем заключается superabundantia (святой Иероним), избыток. К этому избытку в следующем шаге прибавляется смертный грех алчности и страсти наживы. Далее же ростовщичество – это прегрешение перед справедливостью, iustitia. «Брать ростовщический процент за данные взаймы деньги неправедно само по себе, поскольку это означает продавать то, чего не существует, что, со своей стороны, приводит к неравенству, которое противно правосудности» [Аквинский 2013]. Ростовщичество – нарушение правосудия, которое в данном случае основано на предпосылке, что для каждой вещи существует справедливая цена, что существует справедливая плата за честный труд и лишь на это может опираться экономика. Справедливая цена и плата обусловлены природой, и если ростовщик нарушает эту справедливую и естественную норму, то вступает в область противоестественного, перевернутой природы, перверсии. И действительно, противоестественные грехи протягивают друг другу руку, ростовщики в дантовском «Аде» помещены наравне с содомитами, гомосексуалами в седьмой круг ада. Связь неслучайна, она еще продемонстрирует свою живучесть и получит множество отголосков.

Следующая основная предпосылка в данном осуждении заключается в том, что деньги сами по себе бесплодны. Плодотворной может быть лишь работа, только она может быть источником заработка. Nummus non parit nummos, – резюмирует Аквинский мысль Аристотеля и таким образом создает одну из самых излюбленных поговорок того времени[43]. Деньги не рождают деньги. (И здесь мы можем вспомнить лаконичное определение Марксом капитала, которое есть точный ответ на это изречение: Geld heckendes Geld – деньги, которые плодят деньги.)

Но деньги <…> были изобретены в первую очередь ради обмена, и, следовательно, главным и надлежащим использованием денег является их потребление или отчуждение, посредством которого они участвуют в обмене. Следовательно, по самой их природе брать плату за использование предоставленных денег, каковая плата известна как ростовщический процент, незаконно

[Аквинский 2013].

Деньги не работают и сами как таковые ничего не производят; деньги также не подвергаются износу, хотя монеты, их материальные носители, и вытираются – сами же деньги нематериальны, идеальны, всегда равны самим себе. Кажется, что их материя не от мира сего. (И снова мы можем лишь в скобках вспомнить многочисленные размышления Маркса на тему особой и парадоксальной материальности денег в «Очерке критики политической экономии» и «Капитале»; материальности, которая одновременно крайне необходима и абсолютно неосязаема, как фантомная телесность.)

* * *

Ростовщичество – грех, который особенно тяжек ввиду своей перманентности. Все остальные грехи возникают лишь иногда и временно, человек не может без конца и постоянно грешить, как бы он ни старался. Рано или поздно ему откажет тело, оно устает и устанавливает пределы; тело – хоть и условие греха и носитель греховности, но и его граница и препятствие. Ростовщичество же – грех без границ, грех без конца и края, ростовщик грешит в любое время дня и ночи, в любую секунду, по воскресеньям и во сне, – поскольку проценты всегда набегают, растут, накапливаются, деньги во всяком сегменте времени плодятся, что бы тем временем ни делал ростовщик (даже если, скажем, он предается посту и молитве). Ле Гофф, например, приводит следующую проповедь:

Братья мои, братья мои, не знаете ли вы такой грех, который никогда не прекращается, которому мы можем предаваться все время? Нет? Но он все же существует, существует один-единственный, и я расскажу вам о нем. Это ростовщичество. Деньги, которые дает взаймы ростовщик, никогда не перестают работать, они постоянно производят деньги. Несправедливые, бесстыдные, отвратительные деньги, но все же деньги. Это неутомимый работник. Знаете ли вы, братья, работника, который не останавливается ни в воскресенье, ни в праздничные дни, который не перестает работать даже тогда, когда спит? Нет? Видите, ростовщичество работает день и ночь, по воскресеньям и праздникам, во время сна и бодрствования! Работа во время сна? Ростовщичеству, которым управляет Сатана, удается сотворить это дьявольское чудо. И по сему ростовщичество есть оскорбление Бога и возведенного им порядка. Оно не уважает ни естественный порядок, который Бог хотел установить в мире и в нашей плотской жизни, ни календарный порядок, определенный им. Разве ростовщические берлоги не похожи на быков, непрестанно вспахивающих землю? Грех без остановки и конца заслуживает наказания без остановки и конца. Ростовщичество – это преданный слуга Сатаны и может вести лишь к вечному служению Сатане, к бесконечному наказанию в аду!

[Le Goff 1999: 1280–1281]

Все остальные грехи, таким образом, склонны к растрате, на них тратятся физические силы, и поэтому рано или поздно они достигают своего предела – наслаждение требует отдыха, можно было бы так сказать, если для сопутствующего применения мы введем здесь эту пару понятий. При ростовщичестве ничего не пропадает, в нем нет расходования, это наслаждение без отдыха, постоянное, хотя мелкое и грязное и нефонтанирующее и незрелищное, как некоторые другие грехи. Наслаждение без оргазма, но наслаждение, которое никогда не прекращается, наслаждение постоянного накопления и умеренного роста, постоянной эксплуатации, так сказать, постоянного оргазма, – создается впечатление, что мы оказались посреди фрейдовского описания инстинкта. Фрейд описывает инстинкт как постоянное давление, которое никогда не прекращается, не ослабевает, работает без остановки. Он упорно настаивает на своем вопреки естественным циклам и любому удовлетворению потребностей и никогда не устает.

Если ростовщик является вором – хоть и особого сорта, так как ни в один из моментов не перестает красть, другие воры должны хотя бы спать, и у них, если нет ничего другого, все же заканчивается материал и подходящие случаи, – то что же он все-таки крадет и у кого? Источник ростовщического дохода – временное различие между денежной ссудой и ее возвращением, то есть проценты, которые набираются между одной и второй временной точками: таким образом, в конечной инстанции источником процентов является само время, которое протекает в промежутке. Значит, ростовщик крадет время. И поскольку время принадлежит единственно Богу, он крадет у Бога. Идея снова исходит от Ансельма и Петра Ломбардского, но становится общепринятой. Например, у Томаса Чобхэма: «Ростовщик своему должнику не продает ничего, что бы ему <т. е. ростовщику> принадлежало, а только лишь время, которое принадлежит Богу. Значит, он не имеет права получать прибыль от продажи чужой ценности» [Le Goff 1999: 1287]. Доход – не плод какого-либо труда, какой-либо продукции, но исходит лишь из временнóго зазора. Ростовщик таким образом дословно крадет время у Бога и продает его своим должникам[44]. Кража времени у Бога – аллегория безделья и лени, а также уподобление скаредности, накопления, дохода, – ростовщик гениальным образом объединяет и то и другое, делает и то и другое одновременно, лодырничает и зарабатывает. Чем больше он отдыхает, тем больше зарабатывает. Коль для заработка не были необходимы никакой труд, никакая работа, никакое производство, то ростовщик постоянно имплицитно находится под подозрением, что получает что-то из ничего, при помощи настоящего противоестественного creatio ex nihilo, – что, следовательно, он узурпирует привилегию, принадлежащую исключительно Богу. Поскольку что-либо подобное людям недоступно, он может сделать это только при помощи кражи, которая в конце концов есть кража Божьего времени. Украсть время – основная и наиболее лицемерная форма кражи (и на противоположном конце, по всей видимости, находится основная форма дарения – «презентация времени», именно такое название носит книга Деррида [Derrida 1991])[45].

В период Средневековья работа имеет парадоксальный статус. С одной стороны, это наказание за первородный грех («В поте лица твоего будешь есть хлеб»)[46], но с другой – часть покаяния, то есть способ откупиться за первородный грех, а значит, путь к спасению. Но это лишь часть амбивалентности, имеющей отношение к работе. Работа, с одной стороны, высоко ценится, а с другой – многие профессии принижались, хотя и выполняли честное и нужное дело. Из-за табу крови принижениям подвергались (или, во всяком случае, считалось предпочтительнее их избегать) мясники, военные, палачи, врачи; из-за табу нечистот – все, кто имел отношение к стирке, чистке и приготовлению пищи; из-за табу денег – купцы, наемные солдаты, не говоря уже о ростовщиках; из-за связи со смертными грехами – проститутки, попрошайки (как бездельники), владельцы трактиров… Словом, табу касается телесных жидкостей и испражнений – с одной стороны, а с другой – плотских наслаждений (ведь грехи – это как раз и есть уступка плоти), в промежутке между обоими находятся деньги, которые, по всей видимости, представляют некое пересечение обоих. Имплицитная средневековая теория поддерживает Фрейда и видит в деньгах продолжение телесных испражнений, их эквивалент и метафору, в то же время деньги служат сводником плотских наслаждений, они могут их обеспечить и соблазнить ими. Так, в итоге и ростовщик оказывается на перекрестке, пересечении всех табу и грехов, концентрируя в себе деньги, скупость, лень, кражу, несправедливость, противоестественное. Ростовщики как воплощенные обобщения всех прегрешений, их «компендиумы», не имели права быть погребенными на христианском кладбище, для них не было милости и прощения.

В то же время Средневековье является периодом полной «шизофрении» [Le Goff 1999: 1296] – ненавистные и приниженные профессии вместе с тем и самые желанные; общество одновременно их исключает и возвышает, завидует их скрытой силе. Это касается в большей или меньшей степени всех этих профессий и, вероятно, особенно ростовщика. Это человек большой социальной силы, все нуждаются в нем и боятся его (так же, как палача), но свою социальную силу он может применять лишь тайно. Он должен скрывать свое богатство, и сам он должен избегать взглядов, он может властвовать лишь в темноте и тишине, но это так или иначе относится к самой структуре скупости. Ростовщик является одновременно носителем непомерной силы и парией.

К какому сословию относятся ростовщики? В разделении общества на три сословия – эту известную трехфункциональность, в которой Дюмезиль видел существенную и специфическую черту индоевропейских культур, различительное свойство по отношению к другим культурам, применительно к Средневековью ее основательно исследовал Дюби (1985), – видно, что в нем нет пространства для ростовщиков или что они занимают место не больше и не меньше, чем четвертого сословия. Жак де Витри:

Бог заповедал существование трех видов людей, крестьян и прочих работников, которые призваны обеспечить выживание остальных, воинов, призванных их охранять, священников, которые должны властвовать над ними, но дьявол установил четвертый вид людей – ростовщиков. Они не участвуют в человеческом труде и будут наказаны не с людьми, а с бесами. Ибо количество денег, которые они получили как процент, соответствует количеству дров, посланному в ад, чтобы их сжигать

[Le Goff 1999: 1299–1300].

Сословие производителей, таким образом, расщепляется и удваивается: на одной стороне – легитимные изготовители, работающие в поте лица, крестьяне, ремесленники и т. д., на другой – ростовщики, которые богатеют без работы[47]. С одной стороны – продукция, которая увеличивается благодаря работе, а с другой – капитал, который приумножается мистически и без видимой причины, кражей. Капитал – это четвертое сословие и дьявольское изобретение, к нему относятся эксплуататоры, пиявки, вампиры. И ростовщики – не такие грешники, как все остальные, греховность, столь великая и столь широко распространенная, не является достаточной для данной привилегии, чтобы наделить ее еще и особым четвертым сословием, наравне с существующими тысячелетиями и основательно установленными тремя сословиями. Ростовщики изнутри подтачивают сословие производителей и удваивают его, внося в саму продукцию момент увеличения богатства без легитимного основания, и тем самым саму продукцию вклинивают в процесс этого увеличения, делают ее элементом последнего. Они как вампиры, которые паразитируют на честном труде. Истинная продукция становится заложницей и слугой той демонической ложной продукции, которая живет за ее счет. Истинный порядок вещей перевернут с ног на голову. И в конце концов Жак де Витри был абсолютно прав: словно в сомнамбулической уверенности он различал, что перед ним вид людей, который не укладывается в указанные три и который в итоге разобьет само общество, разделенное на сословия. Четвертое сословие, несводимое к остальным, в конце концов поглотит все остальные и найдет им применение для своих собственных внутренних факторов.

Exempla, эти поучительные собрания назидательных примеров, передавали ужасающие истории о смертях ростовщиков и их страшных посмертных наказаниях. Они могли избежать этого, лишь покаявшись и вернув все, что заполучили при помощи ростовщичества. Горе им, если они не покаются, но иногда и для покаяния бывает слишком поздно. Одна из историй, которую приводит Цезарий Гейстербахский (XIII век), повествует о ростовщике Годскальке из Утрехта, которого одной ночью дьявол отвел в ад, где он смог встретить большую часть своей семьи и друзей (и многих знакомых и вельмож, которых он подозревал, что они на том самом противоположном конце). Там дьявол показал ему огненное сиденье, которое приготовлено для него и на котором он должен будет сидеть и гореть в адском пламени веки вечные. Он пробудился в смертельном ужасе, но вопреки этому не пожелал раскаяться. Умер он без исповеди и последнего причащения [Le Goff 1999: 1302–1303].

Рассказ некоторым образом напоминает кантовскую апологию с виселицей, где мужчину ставят перед гипотетическим испытанием: хотел бы он провести ночь с прекрасной женщиной, если бы знал, что наутро его ждет виселица? Отдал бы он жизнь за ночь наслаждений? Кант предполагает, что никто в здравом уме этого бы не сделал, напротив, каждый, кто располагает неким моральным чувством, пожертвует жизнью, чем, например, будет несправедливо свидетельствовать против кого-то. По моральным причинам можно и нужно поставить свою жизнь на кон, тогда как под предлогом удовольствия это было бы глупо и для Канта просто невообразимо. Но здесь мы имеем дело с ростовщиком, который готов принять осуждение на вечную погибель и адское пламя, но не покаяться и распрощаться со скаредностью и ростовщичеством. Нераскаявшийся грешник, предпочитающий умереть и гореть в аду, чем отказаться от своего грязного наслаждения. Так же как Дон Жуан, который на смертном одре не желает раскаиваться, только здесь речь идет не об оргиях и разнузданности, а наоборот – об удовольствии от крохоборства и постоянного самоотречения во имя увеличения (пусть и неприменимого) богатства. Этический грешник, который не готов отказаться от своей позиции, не готов уступить экономике награды за сожаление и покаяние, но до последнего настаивает на своем выборе. – Сравнение, конечно, не самое удачное. Правда в том, что ростовщик – сколь это можно понять из не совсем ясной истории – не покаялся не только потому, что было уже поздно, пространство в аду было уже зарезервировано и приготовлено, несмотря на то что он сделает. Когда дьявол повел его туда, время для раскаяния прошло. Однако «этическая позиция» ростовщика проявила себя здесь по-другому: он бы раскаялся, если бы это как-то помогло, если бы это что-то дало, но поскольку помочь это уже никак не могло, он предпочел попридержать раскаяние и умереть без исповеди и сожаления, как если бы он сделал это впустую, без чего-либо взамен. В общем, он остался верен скупости до последнего часа, ничего не хотел давать просто так, приберег для себя раскаяние и исповедь. Он удержал для себя, не захотел удовлетворить желание Другого, украл у него еще и этот последний кусочек пирога удовольствий.

Однако великий запрет и проклятие все же не устояли, изначальный энтузиазм ослабел, и мы несколько меланхолично можем наблюдать, как религиозный пыл уступил экономической реальности и привык к прагматизму. Постепенно критика стала относиться не столько к процентам как таковым, а к чрезмерным процентам, то есть к ростовщическим процентам – к тому, что будет означать само слово «ростовщик». Аргумент, который постепенно стал актуальным, звучал следующим образом: кто дает взаймы, рискует и заслуживает некоторой платы за неопределенность, которой он себя подвергает; причина для процентов – ratio incertitudinis. Но во всем этом необходима умеренность, правильная мера – правильная мера, основанная на чем? На естественной норме, так же как и честная оплата? Что такое естественная норма, на которую должны были бы ориентироваться проценты, это противоестественное чудовище? Чтобы обойти запрет, со временем начали действовать некоторые особые обоснования (periculum sortis, lucrum cessans, damnum emergens, permutatio pecuniae и т. д.), которые в определенных формах и при определенных условиях позволяли осуществить транзакции, которые в действительности означали взимание процентов [см.: Делюмо 2003: 292–305]. Как бы там ни было, потребовалось немало времени, чтобы аргумент в пользу процентов стал общепринятым и чтобы их мера была установлена в рамках определенных границ. К слову сказать, официальный запрет на проценты в католических странах действовал вплоть до 1830 года [см. Там же: 303].

Вероятно, еще более важной стала другая подвижка, а именно открытие чистилища[48]. Чистилище, purgatorium, представляет собой идею, возникшую в XII–XIII веках, великое изобретение, которое сняло и полностью переосмыслило существующий до этого острый дуализм между раем и адом, исключающий альтернативу вечному спасению или вечной погибели. Чистилище – это место, где грешник может искупить свои грехи, искупить их и после смерти, в чистилище он совершает покаяние, отбывает наказание, попадает во временный ад, чтобы очиститься[49].

Чистилище – это ад, из которого есть выход, ведущий только в одном направлении – в рай. Чистилище является местом торговли, искупления за грехи, местом переговоров и обмена. Место, где грехи имеют свою цену и тариф: за такой-то грех – такое-то наказание и такой-то срок пребывания в чистилище. И начинает превалировать идея о том, что речь больше не идет о спасении или гибели всего человеческого существа, а об откупе отдельных грехов. И скидок чем дальше, тем больше: важно намерение, грех по назначению и раскаяние по назначению (без сомнения, здесь следует искать происхождение психологии, рождение психологии из духа греха и покаяния). Стратегия кнута и пряника: кнут – это дьявол, а пряник – чистилище. Чем дальше, тем больше отговорок для грехов из необходимости или ввиду меньшего зла. Любой грех можно искупить, если за ним следует искреннее покаяние, и даже ростовщичество со временем становится искупительным грехом. Покаявшийся ростовщик может сохранить как деньги, так и жизнь. Кажется, ни одно осуждение уже больше не является безапелляционным, каждый может искупить свои грехи. Ростовщик, специалист в области торговли, обмена и прибыли, попадает таким образом в родную для себя среду. Если он крал время, то может его и вернуть, – а как он должен вернуть Богу украденное время, если не при помощи покаяния в чистилище. В свой расчет он может включить также время в чистилище («Всякая экономия в конечном счете сводится к экономии времени», – скажет Маркс). И в результате дело зашло настолько далеко, что появилась возможность торговать отпущением грехов, купить его и продавать, – наверняка это было гениальным планом какого-нибудь хитрого ростовщика, его хорошо просчитанная месть. The rest is history: торговля индульгенциями стала главным поводом для кризиса, который в результате потребовал вмешательства протестантизма – того самого протестантизма, этика которого в итоге воплотила в себе дух капитализма. Лютер, правда, сохранит всю пламенную средневековую риторику, направленную против ростовщиков, и утечет еще много воды, прежде чем протестантизм сможет встроить в свой горизонт право на обогащение[50]. С этой точки зрения настоящий перелом происходит между Лютером и Кальвином, который не видел ничего плохого в процентах и ничего отличного от торговли в целом (хотя, по его мнению, благочестивый крестьянин не смеет заниматься исключительно только ссудой денег как источником доходов).

Конец истории и начало другой.

Четвертая вариация: Чума и фантазмы

Мы говорили, что скряги ни с кем не общаются, что природа их страсти асоциальна, антисоциальна. Случается, правда, что в фольклоре скупость как качество оказывается присущей целым народам, областям, регионам. Гореньцы (жители Гореньского региона в Словении) и шотландцы – благодарный объект для насмешек, а также самоиронии, хотя и определенно речь идет о мифе. Сам факт того, что на их счет можно травить бесконечное число анекдотов, свидетельствует о том, что эта черта была одомашнена и помещена в область симпатичной особенности. Похоже, скупость становится дружелюбнее, если она коллективная, отдельный скряга или процентщик выглядит намного отвратительнее, чем если скряги выступают сообща. Похоже, что в коллективе они перестали быть настоящими сквалыгами, они превратили скаредность в форму общения (скажем, в соревнование, кто из них больший скряга, как это происходит в многочисленных шотландско-гореньских анекдотах), что для всякой алчности, заслуживающей своего имени, является действительным bellum omnium contra omnes (война всех против всех); скупец скупцу – скупец.

Но несмотря на это, существует эмблематическая фигура коллективной скупости, прежде всего определяющая нашу цивилизацию. Речь идет, конечно, о еврее[51].

Скупец – фигура ненависти, что следует прочитывать в двойной функции genitivus subiectivus и genitivus obiectivus: он является привилегированным субъектом и объектом ненависти. Он ненавидит всех людей, которые выступают в образе потенциальных воров и врагов, все зарятся на его богатство, он бы предпочел всех арестовать и повесить, как Гарпагон. Он ненавидит и себя, все свои жизненные функции, которые выступают для него в качестве траты, – нечто, что нужно как можно основательнее подавить и подчинить увеличению богатства. Но в то же время он больше всего ненавидим, в социальной структуре он стоит на месте отброса, и как сам он хотел бы всех поубивать, все остальные также предпочли бы уничтожить всех скряг и ростовщиков (см. у Лютера: колесовать их и обезглавливать). Они отстаивают этот отвратительный вид желания, который живет среди нас и высасывает из нас кровь.

Существуют простые исторические причины, ввиду которых эту составляющую воплотили в себе евреи. При христианском запрете на проценты, который действовал столь долго, лишь евреи могли легально выступать в качестве заимодавцев, тех, кто могли поставлять необходимый капитал и стартовые средства для формирующегося капитализма. Так называемая первоначальная аккумуляция капитала была в большой степени делом евреев. Они выполняли экономическую функцию, которую другие по религиозным причинам не могли и не смели осуществлять, во всяком случае официально, но именно поэтому они стали еще большим предметом ненависти и проекций, возненавиденные именно из-за функции, которая была им навязана. Если они богатеют, то потому, что обдирают христиан, копят сокровище за наш счет, выжимают нашу жизненную субстанцию.

Места в Библии, запрещающие проценты, как уже было сказано, четыре из пяти относятся к Ветхому Завету, то есть касаются в том числе и иудеев. Помимо этого, Талмуд и другие иудейские тексты однозначно запрещают проценты. Но здесь все зависит от толкования того, с кого их нельзя брать, – библейские запреты с определенной степенью интерпретационной свободы можно прочитать таким образом, что они будут действительны только внутри собственного сообщества и что, следовательно, позволительно давать процентный заем чужаку. Иудейское толкование этого запрета пережило перелом как раз в начале XII века.

Еще накануне Первого крестового похода великий Раши заявлял: «Тот, кто дает деньги в долг под проценты чужестранцу, погибнет». Но через сто лет раввины пришли к согласию, что надо приспосабливаться к обстоятельствам: разумеется, «не следует ссужать деньги под процент неверным, если можно заработать на жизнь иным способом», но «в нынешнее время, когда еврей не может владеть ни землей, ни виноградником, чтобы выжить, дача денег под проценты неевреям является необходимой и, следовательно, допустимой»

[Поляков 2008: 310–311][52].

Словом, евреям тогда было запрещено владеть землей, у них также не было возможности заниматься рукоделием и ремеслом, так как все ремесленники были объединены в цеха, которые в основном возникли как церковные братства и в которые у евреев не было доступа, – религия и экономика были в те времена столь тесно переплетены, что исключение из одной означало исключение из другой. В конце концов в качестве запасного выхода они прибегли к тому источнику заработка, который был запрещен и одновременно крайне необходим христианам, и тем самым переняли менее строгую интерпретацию тех мест в Библии, которые касались этого вопроса, одно из них действительно позволяет получать проценты с иноземцев.

Так или иначе, следует добавить, что история шла куда более хаотичными путями. При запрете на проценты, конечно, было вдоволь христианских заимодавцев и ростовщиков, и все указывает на то, что в этом деле были особенно распространены и оборотисты некоторые итальянские братства, прежде всего Корсини и Ломбарди (еще сегодня существуют так называемые ломбарды и ломбардные проценты), которые в определенные периоды в некоторых областях вели дела на гораздо более широкую ногу, чем евреи (см. данные, которые приводит Поляков [Поляков 2008: 312])[53]. Более того, мы могли бы сказать, что столь пламенные и частые осуждения ростовщичества как раз свидетельствуют о всеобщей распространенности этой практики, которая не ограничивалась одними евреями. Все это принадлежит полю всеобщей шизофрении, которая властвовала в Средние века, когда люди без проблем могли верить в две противоположные вещи или же верили в одно, а делали абсолютно другое, – но стоит ли нам ограничивать эту черту лишь Средневековьем?

Необходимо было дождаться XVII века, чтобы доктрина о разрешенных процентах вошла в силу, стала общепринятой и уважаемой, дискуссия же ограничилась лишь приемлемостью процентной ставки. Границу в этом смысле провел текст Фрэнсиса Бэкона «О ростовщичестве» («Of usury», 1625 – немногим позже Шекспира; Бэкон часто выступал в качестве одного из кандидатов в бесконечной дискуссии о том, кто все-таки был настоящим автором шекспировских сочинений). Бэкон здесь решительно отстаивал позицию, что глупо думать, будто существует или когда-либо существовала ссуда без выгоды. Всегда было так, хотя и втайне. Одалживание денег – прежде всего полезная, жизненно важная общественная функция, и проценты – оправданная за нее компенсация, ссуду без процентов следует отправить в Утопию. Когда Бэкон написал свою «Утопию» («Новую Атлантиду»), в ней не было места для таких идеальных выдумок, хотя в ней царило нечто более идеальное: общество, где евреи и христиане жили вместе в мире и согласии и просто-напросто практиковали каждый свою религию. Носителем этих идей был, помимо прочего, мудрый еврей Иоабин, идеальный еврей, настоящий анти-Шейлок, ответ на Шейлока. Эта линия ведет далее к образу еврея как носителю просветительских идей и толерантности, а ее самый крупный представитель – «Натан мудрый» Лессинга. От Шейлока до Натана – и обратно?

* * *

Для судьбы еврейства стало фатальным то, что причины, связанные с процентами, исходящими из определенных экономических сдвигов, служили дополнением и накладывались на религиозные основания, которые традиционно определяли отношение к иудейству. Тот тяжкий факт, что евреи убили Иисуса Христа, сказался на всем остальном (и Иуда Искариот, эта парадигма еврея, готов был продать его за 30 сребреников). Но и тут XII век принес новый поворот, который в связи с вопросом процентов представлял отправную точку для более позднего фатального вала антисемитизма. Константой позднейшего антисемитизма был фантазм о том, что евреи ритуально убивают христианских детей и подвергают их различным зверствам, прежде всего пьют их кровь или используют ее для мрачных ритуальных целей. Представление об этом в виде идеи фикс упорно сохранялось вплоть до ХХ века, и мы можем найти его также в фашистской имажинерии, прежде всего в той форме, что регенерация этой дегенерировавшей расы возможна лишь посредством притока свежей крови. Фантазм можно на удивление исторически точно определить: впервые обвинения в ритуальных убийствах детей распространились в 1141–1150 годах, возникли они в продолжение первых массовых погромов и антиеврейской истерии во время Первого крестового похода и проповеднических усилий по мобилизации Второго крестового похода.

Тут следует, вероятно, добавить, что Первый крестовый поход был одним из самых больших переломных моментов как по отношению к евреям, так и по многим другим параметрам. Впервые произошло так, что собранные благодаря народному энтузиазму войска – и толпы – крестоносцев на пути к Святой земле нещадно нападали на встречающееся им еврейское население. Так, например, описывает эти события Ричард де Пуатье: