Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Конечно, богословский язык определяется Писанием. Очень скоро, во Втором размышлении, я рассмотрю некоторые (хотя и не все) наиболее известные универсалистские стихи Нового Завета, и особенно те, в которых четко утверждается строгое равенство между тем, что утрачено в Адаме, и тем, что спасено во Христе. Здесь же я просто отмечу, сколь странно то, что по меньшей мере на пятнадцать столетий такие места почти затерялись за тонкой завесой, которую можно сплести из тех трех-четырех очень туманных стихов, которые, как кажется (и только кажется), грозят нечестивым вечными муками. Но что есть, то есть. Каждый хороший ученый-новозаветник прекрасно осведомлен о тех многочисленных неясностях, которые сопровождают всякую попытку реконструировать эсхатологическое ви́дение, представленное в учениях Иисуса или в других книгах новозаветного канона. К тому же выдергивание из текста то тут, то там, подобно цветочкам, отдельных стихов в любом случае не позволяет правильно представить целостную картину. Новый Завет в значительной степени представляет собой эсхатологическое истолкование содержащегося в еврейском Писании рассказа о творении, обнаруживающее во Христе как вечном Логосе и воскресшем Господе соединяющий начало и конец термин. В особенности для Павла чудо господства Христа заключается в том, что все стены между людьми и между народами, а в конечном счете между всеми творениями, рухнули и что в итоге, когда творение будет восстановлено Христом, Бог будет всё во всём. Самое величественное размышление об этом ви́дении – это данное Григорием Нисским описание продвижения всех людей к единению с Богом в единой плероме – единой полноте – «всецелого Христа»: все духовные воли как одна движутся, если использовать его прекрасный образ, извне храмовых стен (в веках) во двор храма и наконец (за пределами веков) в само святилище славы. Напротив, Августин, в последнем из созданных его великим гением шедевров, писал о двух градах, вечно запечатанных один напротив другого – от века в божественных советах и навеки в божественном суде (тот гораздо гуще населенный град, что обречен на вечную скорбь). Лично для меня нет никаких сомнений относительного того, кто из них лучше понял рассказ Писания или кто был ближе к сути Евангелия. Не сомневаюсь я и в том, какие богословы лучше всех вводят в Писание в целом: Григорий, Ориген, Евагрий, Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский, Исаак Ниневийский… Джордж Макдональд.

Здесь, впрочем, вопрос опять заключается в сводимости всех причин к их первопричине и в определимости первой причины конечной, что в расширительном смысле есть также вопрос о первоначальном «рискованном предприятии» Бога, свободно вызывающего к существованию все вещи. Если бы христиане не провозглашали creatio ex nihilo – если бы они считали Бога неким сущим, ограниченным каким-нибудь внешним принципом либо внутренним несовершенством, или если бы они были дуалистами, или диалектическими идеалистами, или чем угодно еще, – то вопрос о зле был бы для них лишь этиологическим изысканием, а не ужасной моральной проблемой. Но, коль скоро они заявляют, что Бог творит свободно, они должны верить, что Его окончательный суд непременно откроет, кто Он есть поистине. А поскольку Бог есть акт – как и все мы в каком-то смысле – и поскольку Он есть то, что Он совершает, то, если у Его акта творения имеется итоговый непримиримо двойственный результат, имеется также и изначальная непримиримо двойственная посылка, простирающаяся в саму божественную природу. И если спасутся не все, если Бог творит души, заведомо обреченные на вечное страдание, является ли тогда Бог злым? Наверно, можно было бы вместо этого сделать вывод, что Он одновременно и добрый, и злой, или что Он вообще по ту сторону добра и зла, то есть за пределами верховенства Блага; но, опять же, находиться вне владычества Блага на самом деле означает быть злым, так что всё сводится к тому же самому. Но, быть может, любая аналогия оказывается в конечном счете неудачной.

Неоспоримо же то, что Бог, если он и впрямь творит таким образом, не может в самом себе быть Благом как таковым, а сотворение не может быть морально значимым актом: с одной точки зрения оно есть акт вытекающей из предрасположенности любви, с другой же – логически необходимой – точки зрения оно есть акт расчетливой злонамеренности. И потому оно не может быть истинным. То, что стало традицией большинства, преподносит нам три основных утверждения, любые два из которых могли бы быть истинными одновременно, но все три – никогда: что Бог свободно творил все вещи из ничего; что Бог есть само Благо; и что несомненно или по меньшей мере возможно, что некоторые разумные творения будут навечно лишены Бога. И вот каков окончательный моральный смысл, обнаруживаемый мною в учении о creatio ex nihilo, по крайней мере если действительно верить, что традиционный христианский язык, говорящий о Божьей благости, и богословская грамматика, к которой он относится, не являются пустыми: Бог вечного возмездия и чистого владычества, провозглашаемый столь значительной частью христианской традиции, не является – и никак не может быть – Богом самоизливающейся любви, явленной во Христе. Если Бог есть благой творец всего, Он должен также непременно быть спасителем всего, приводящим к себе всё, что Он создал, включая все разумные воли, и только так возвращающимся к себе во всём, что исходит от Него. Если Он не есть спаситель всего, то Царство – лишь сон, а творение – нечто куда худшее, чем ночной кошмар. Но, повторюсь, это не так. Согласно Писанию, Бог увидел, что сотворенное Им хорошо. Если это правда, тогда в последующие века это должны видеть и все творения.

Второе размышление.

Что есть суд? Раздумья о библейской эсхатологии

I

Понятно, что рассмотрение вопроса о христианском универсализме – или хотя бы о его законности в богословском плане – невозможно без длительного, быть может, даже нескончаемого размышления об эсхатологическом языке, эсхатологической образности и эсхатологических обетованиях Писания. Я не очень терпимо отношусь к тому, что иногда называют «библицизмом», то есть к «оракульскому» пониманию богодухновенности Писания, рассматривающему Библию как слова, напрямую изреченные устами Бога и записанные несущественным в прочих отношениях человеческим посредником, и подразумевающему веру в то, что свидетельство Библии в отношении доктринальных и богословских вопросов должно быть полностью внутренне непротиворечивым, – и я определенно не выношу возникший в ХХ веке библейский фундаментализм и его откровенные глупости. Однако я и не столь отчаянно спекулятивен, чтобы воображать, будто христианам позволительно делать какие-либо богословские заявления, полностью абстрагировавшись от Писания или противореча ему. И хотя мне не нравится практика сведения библейского богословия к концентрированным дистиллятам, то есть «подтверждающим текстам», я охотно допускаю, что за всяким языком, которым Библия пользуется особенно активно, следует признать по меньшей мере некоторый возможный авторитет. Впрочем, это отнюдь не такой простой вопрос, как может показаться.

Среди большинства христиан распространено представление, что в Новом Завете открыто и неослабно продвигается понятие вечного ада; тем не менее, когда мы начинаем искать его в самом тексте, оно оказывается на удивление неуловимым. Например, в Павловом корпусе эта идея полностью отсутствует как таковая, даже в виде малейшего намека. И она не присутствует явным образом в тексте ни одного из остальных посланий. В Евангелиях имеется один стих, Мф 25:46, который – по крайней мере, в традиционном понимании – представляется сильнейшим доводом в пользу этой идеи (хотя даже здесь, как я поясню ниже, форма выражения оставляет место для серьезного сомнения относительно истинного значения этого стиха); да еще есть, возможно, пара стихов из Откровения (хотя, как и всегда при чтении этой конкретной книги, caveat lector[15]). Всё прочее туманно. Фактически Новый Завет предоставляет нам ряд отрывочных и причудливых образов, которые можно понимать очень по-разному, упорядочивать в соответствии с нашими пристрастиями и ожиданиями и объявлять буквальными, фигуральными или гиперболическими в зависимости от наших желаний. Да, Иисус говорит об окончательном суде и использует для описания печальной участи осужденных множество метафор. Многие из них представляют собой метафоры уничтожения, например сжигание в печи мякины либо плевел или окончательная смерть тела и души в долине Хинном (геенне). Другие являются метафорами исключения, например затворенные двери на свадебном пире. Немногие, очень немногие, представляют собой образы заточения и пыток; но даже в таких случаях эти наказания изображаются в соответствующих стихах длящимися лишь ограниченный срок (Мф 5:26; 18:34; Лк 12:47–48, 59). Нигде нет описания царства вечной жестокости, которым, словно некое подземное божество, правит Сатана.

С другой стороны, однако, в Новом Завете имеется значительное число отрывков, в том числе несколько мест из Павловых посланий, которые, по всей видимости, напротив, обещают в конечном счете спасение всех и всего, причем в самых категорических выражениях. Наверно, некоторые или большинство из этих отрывков можно было бы представить риторическими преувеличениями; впрочем, то же самое, пожалуй, можно было бы сказать и о тех стихах, которые будто бы предвещают вечное разделение на спасенных и осужденных. Мне представляется исключительно странным, что веками большинство христиан приходили к убеждению, что одну группу утверждений – которые все по своей форме являются аллегорическими, образными, неопределенными и метафорическими – следует считать выражающей «буквальное» содержание новозаветного учения о грядущем мире, тогда как другую группу – в которой все утверждения являются неизменно четкими доктринальными положениями – следует считать просто гиперболой. Это одна из величайших загадок христианской истории (или, возможно, некая религиозная психопатология). И уж определенно вызывает также недоумение то, что столь многие христиане способны увидеть, что язык Писания, практически на каждой странице, полон метафор, и при этом не замечают, что при описании грядущего мира вообще нет неметафорических образов. Я не могу сказать, с чем именно это связано. Мы понимаем, что и печи, и пшеница с мякиной, и ангельская жатва, и затворенные двери, и долговые тюрьмы – метафоры; так почему же мы не видим также, что неумирающий червь, неугасимый огонь и все прочие подобные образы (каждый из которых, опять же, означает вовсе не то, что представляет себе инферналист) сами являются лишь фигуральными приемами внутри причудливой апокалиптической образности, в которой в принципе отсутствует что-либо в строгом смысле буквальное? Почему некоторые образы стали в общем христианском воображении просто образами, тогда как другие стали точными документальными изображениями некой итоговой реальности? Если кого-нибудь можно убедить просто грубой силой арифметики, то, пожалуй, стоит отметить, что среди представляющихся наиболее ясными высказываний о последних вещах универсалистских высказываний намного больше. Мне приходят на ум такие, например, стихи[16]:

Рим 5:18–19: Ἄρα οὖν ὡς δι᾽ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτως καὶ δι᾽ ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς· ὥσπερ γὰρ διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὕτως καὶ διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνὸς δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί. (Посему как чрез одно преступление всем человекам [пришло] осуждение, так и чрез одно дело праведное всем человекам [пришло] исправление жизни; ибо как чрез непослушание одного человека многие сделались грешными, так и чрез послушание одного многие сделаются праведными.)

Или:

1 Кор 15:22: ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνῄσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζῳοποιηθήσονται. (Ибо как в Адаме все умирают, так и в Помазаннике [Христе] все будут оживотворены.)

Или:

2 Кор 5:14: ἡ γὰρ ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ συνέχει ἡμᾶς, κρίναντας τοῦτο, ὅτι εἷς ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν, ἄρα οἱ πάντες ἀπέθανον… (Ибо любовь Помазанника понуждает нас, рассудивших так: один умер за всех, значит все умерли…)

Или даже:

Рим 11:32: συνέκλεισεν γὰρ ὁ θεὸς τοὺς πάντας εἰς ἀπείθειαν, ἵνα τοὺς πάντας ἐλεήσῃ. (Ибо Бог всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать.)

Или, конечно же:

1 Тим 2:3–6: …τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ, ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Εἷς γὰρ θεός, εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων… (спасителю нашему Богу, который хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины. Ибо один Бог, один и посредник между Богом и человеками: человек, Помазанник Иисус, давший себя как выкуп за всех…)

И:

Тит 2:11: Ἐπεφάνη γὰρ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ σωτήριος πᾶσιν ἀνθρώποις… (Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков…)

И:

2 Кор 5:19: ὡς ὅτι θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς. (Поэтому Бог был в Помазаннике, примиряя с собою мир, не вменяя им преступлений их и вложив в нас слово примирения.)

Равно как и:

Еф 1:9–10: γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς… (Поведав нам тайну своей воли по своему благоволению, которое Он предустановил в нем, для осуществления полноты времен, дабы соединить всё в Помазаннике, небесное и земное…)

И, вероятно:

Кол 1:27–28: οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅ ἐστιν Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης· ὃν ἡμεῖς καταγγέλλομεν νουθετοῦντες πάντα ἄνθρωπον καὶ διδάσκοντες πάντα ἄνθρωπον ἐν πάσῃ σοφίᾳ, ἵνα παραστήσωμεν πάντα ἄνθρωπον τέλειον ἐν Χριστῷ… (Которыми Бог восхотел поведать, какое богатство славы этой тайны среди язычников, которая есть Помазанник в вас, надежда славы, которого мы возвещаем, вразумляя всякого человека и уча всякого человека во всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным в Помазаннике…)

И, несомненно:

Ин 12:32: κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν. (И я, когда вознесен буду от земли, всех привлеку к себе.)

И, возможно:

Евр 2:9: τὸν δὲ βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους ἠλαττωμένον βλέπομεν Ἰησοῦν διὰ τὸ πάθημα τοῦ θανάτου δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφανωμένον, ὅπως χάριτι θεοῦ ὑπὲρ παντὸς γεύσηται θανάτου. (Но видим Иисуса, немного умаленного пред ангелами, увенчанным славой и честью за претерпение смерти, чтобы по благодати Божией за каждого он вкусил смерть.)

И затем этот изящно сжатый силлогизм (или энтимема):

Ин 17:2: καθὼς ἔδωκας αὐτῷ ἐξουσίαν πάσης σαρκός, ἵνα πᾶν ὃ δέδωκας αὐτῷ δώσῃ αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον. (Так как Ты дал ему власть над всякою плотью, Ты дал ему всё, чтобы он дал им жизнь в Веке.)

И это:

Ин 4:42: τῇ τε γυναικὶ ἔλεγον ὅτι οὐκέτι διὰ τὴν σὴν λαλιὰν πιστεύομεν, αὐτοὶ γὰρ ἀκηκόαμεν καὶ οἴδαμεν ὅτι οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου. (А женщине говорили: уже не по твоим речам веруем, ибо сами услышали и знаем, что он есть воистину спаситель мира.)

Что подтверждено в:

Ин 12:47: …οὐ γὰρ ἦλθον ἵνα κρίνω τὸν κόσμον, ἀλλ᾽ ἵνα σώσω τὸν κόσμον. (…ибо я пришел не судить мир, но спасти мир.)

И:

1 Ин 4:14: καὶ ἡμεῖς τεθεάμεθα καὶ μαρτυροῦμεν ὅτι ὁ πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν υἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου. (И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына спасителем мира.)

Также имеется:

2 Пет 3:9: οὐ βραδύνει κύριος τῆς ἐπαγγελίας, ὥς τινες βραδύτητα ἡγοῦνται, ἀλλὰ μακροθυμεῖ εἰς ὑμᾶς μὴ βουλόμενός τινας ἀπολέσθαι ἀλλὰ πάντας εἰς μετάνοιαν χωρῆσαι. (Не медлит Господь [исполнением] обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит вас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.)

Быть может, даже:

Мф 18:14: οὕτως οὐκ ἔστιν θέλημα ἔμπροσθεν τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς ἵνα ἀπόληται ἓν τῶν μικρῶν τούτων. (Так нет воли Отца вашего на небесах, чтобы погиб один из малых сих.)

И:

Флп 2:9–11: διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός. (Посему и Бог превознес его и даровал ему имя выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено – небесных, земных и преисподних – и всякий язык исповедал, что Иисус Помазанник – Господь, во славу Бога Отца.)

И:

Кол 1:19–20: ὅτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν τὸ πλήρωμα κατοικῆσαι καὶ δι᾽ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, [δι᾽ αὐτοῦ] εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς εἴτε τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. (Потому что в нем благоугодно было поселиться всей Полноте и чрез него примирить с ним всё, – умиротворив кровью креста его [чрез него], – и земное, и небесное.)

И с предельной ясностью:

1 Ин 2:2: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, οὐ περὶ τῶν ἡμετέρων δὲ μόνον ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου. (И он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира.)

И такие таинственные строки, как:

Ин 3:17: οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν εἰς τὸν κόσμον ἵνα κρίνῃ τὸν κόσμον, ἀλλ᾽ ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος δι᾽ αὐτοῦ. (Ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы осудить мир, но чтобы мир спасен был чрез него.)

И:

Лк 16:16: Ὁ νόμος καὶ οἱ προφῆται μέχρι Ἰωάννου· ἀπὸ τότε ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ εὐαγγελίζεται καὶ πᾶς εἰς αὐτὴν βιάζεται. (Закон и пророки – до Иоанна; с того времени Царство Божие благовествуется, и всякий понуждается [войти] в него.)

По крайней мере, если читать здесь βιάζεται (biazetai) со значением пассивности (как мне представляется правильным). И еще, конечно, вот это:

1 Тим 4:10: …ἠλπίκαμεν ἐπὶ θεῷ ζῶντι, ὅς ἐστιν σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων, μάλιστα πιστῶν. (…уповаем на Бога живого, который есть спаситель всех человеков, особенно верных.)

Я мог бы продолжить, но, возможно, здесь подходящее место, чтобы остановиться – на этом странном, сбивающем с толку итоговом ограничении, этом μάλιστα (malista): «особенно». Что, собственно, могло бы оно означать?

С точки зрения «надеющегося универсалиста», такого как Ганс Урс фон Бальтазар, Писание предлагает нам что-то вроде диалектического колебания между двумя видами абсолютных утверждений, каждый из которых нерушим сам по себе и при этом представляется противоречащим другому. И нам, как считается, запрещено – благочестием, вероучением, благоразумием – пытаться сделать выбор между ними. Мы можем в лучшем случае сопоставить только что приведенные (и подобные им) стихи с другими, более зловещими, говорящими о будущем разделении праведных и грешных и об эсхатологическом исключении или уничтожении нечестивых. Проделав это, мы будто бы должны далее стараться молитвенно сохранять постоянное «напряжение» между этими двумя внешне антиномичными сторонами свидетельства Писания, не пытаясь достичь какого-либо окончательного решения или синтеза между ними. Поступая так, мы, по-видимому, учимся ожидать Бога в целительном состоянии любви ко всем и спасительного страха за себя – состоянии радостной уверенности в великом могуществе Божьей любви и пугающего осознания ужасной силы греха. Возможно, это подходящий способ достижения равновесия, однако я не склонен так считать. Я не усматриваю большой добродетели в том, чтобы пребывать в колебаниях, особенно когда это напоминает способ приписать себе мягкосердечие, которое, однако, в Боге мы не прочь поставить под сомнение. Вся эта позиция неприятно напоминает мне интеллектуальную робость. Кроме того, в ней, как мне кажется, присутствует несколько чрезмерная послегегелевская разочарованность в диалектике, а также, возможно, признак ловкого умалчивания; во всяком случае, я не могу полностью избавиться от подозрения, что слово «напряжение» используется здесь просто в качестве успокаивающего эвфемизма для «противоречия». И, если честно, ожидание Бога с целью увидеть, не окажется ли Он в итоге лучше или хуже, чем я мог бы надеяться, интересует меня не слишком сильно.

Сам я предпочитаю гораздо более древний, более широкий, возможно, слишком систематический подход к тем кажущимся противоположными эсхатологическим ожиданиям, что обнаруживаются в Новом Завете, – подобный подходу Григория Нисского или Оригена, согласно которому две стороны эсхатологического языка Нового Завета представляют собой не две антитетические возможности, соблазнительно или угрожающе маячащие перед нами, помещенные одна против другой как вызовы для веры и понимания, но скорее два разных момента в цельном повествовании, два различных эсхатологических горизонта, один включенный в другой. При таком рассмотрении один ряд образов отмечает самый дальний предел имманентного хода истории и имеющееся в ней разделение – как раз на границе между этим веком и «Веком грядущим» (‘olam ha-ba на древнееврейском) – на тех, кто предал себя Божьей любви, и тех, кто поступил иначе; другой же ряд отсылает к тому заключительному горизонту всех горизонтов, «за пределами всех веков», где даже те, кто в своем странствовании по всевозможным добровольно принятым на себя адам ушли от Бога так далеко, как только возможно, окажутся в итоге в том доме, в который они призваны от века, с сердцами, очищенными от всякого последнего остатка ненависти и гордыни. Каждый горизонт, разумеется, абсолютен внутри своей собственной сферы: один есть окончательный вердикт относительно всей человеческой истории, другой есть окончательный вердикт относительно вечных замыслов Бога – так же как суд креста есть вердикт в отношении насилия и жестокости человеческого порядка и человеческой истории, а Пасха есть вердикт в отношении творения, как оно замышлено в превечных советах Божьих. Эсхатологическое различение между небесами и адом есть распятие истории, тогда как окончательное всеобщее восстановление всех вещей есть Пасха творения. Во всяком случае, при таком рассмотрении грандиозное эсхатологическое ви´дение из 15-й главы 1-го Послания к Коринфянам получает особенно убедительное толкование. По крайней мере, здесь, особенно в стихах 23–24, Павел определенно говорит о трех отдельных моментах – распределенных внутри двух эсхатологических рамок – в процессе окончательного восстановления в Боге тварного порядка:

Ἕκαστος δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι· ἀπαρχὴ Χριστός, ἔπειτα οἱ τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ, εἶτα τὸ τέλος, ὅταν παραδιδῷ τὴν βασιλείαν τῷ θεῷ καὶ πατρί, ὅταν καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν. (Каждый в своем порядке: начаток Помазанник, затем принадлежащие Помазаннику в пришествие Его, потом завершение, когда Он предает Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое Начало и всякую Власть и Силу.)

И только в самом конце этих трех периодов – сначала превознесения Христа, затем превознесения в конце истории тех, кто уже полностью соединен со Христом, и затем «завершения» в конце всех веков, когда Царство предается Отцу, – мы действительно приходим к обетованию стиха 28:

ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε καὶ αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν. (Когда же подчинено ему будет всё, тогда и сам Сын будет подчинён подчинившему ему всё, чтобы был Бог всё во всём.)

И хотя Павел не раз говорит о грядущем суде, стоит обратить внимание на то, что единственное действительно представленное им изображение этого окончательного расчета находится в 1 Кор 3:11–15, где последние два стиха выделяют лишь две категории судимых: спасаемых по их делам и спасаемых путем уничтожения их дел в огне.

εἴ τινος τὸ ἔργον μενεῖ ὃ ἐποικοδόμησεν, μισθὸν λήμψεται· εἴ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτὸς δὲ σωθήσεται, οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός. (У кого дело, которое он построил, устоит, тот получит награду; у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам будет спасен, но так, как бы сквозь огонь.)

Если Павел хочет дать нам понять, что будет еще и третья категория – навеки отверженных, – то он об этом почему-то умалчивает. И хотя позднейшая традиция, разумеется, склонна была видеть в этих стихах указание лишь на две различные группы внутри ограниченной компании избранных, Павел определенно не говорит ничего подобного. Если он действительно верил, что альтернативой жизни во Христе является вечное мучение, то представляется довольно беспечным с его стороны опустить всякое упоминание об этом. Каждый раз, когда он вспоминает о цене нашей связи со Христом, он описывает спасение как избавление от смерти, а не от вечной пытки. Я знаю, что традиционно «смерть» понимается здесь в смысле «духовной смерти», означающей вовсе не смерть в буквальном и окончательном смысле, а, напротив, бесконечное мучение в состоянии отделенности от Бога; однако если Павел и впрямь намеревался донести до своих читателей такое понимание, то он должен был бы быть порядочным глупцом, чтобы не выразить эту мысль с предельной ясностью.

II

Полагаю, невозможно по-настоящему обсуждать новозаветную эсхатологию, не рассмотрев Книгу Откровения. Однако буду откровенен: я не склонен видеть в Откровении книгу об эсхатологии как таковой. Конечно, этот текст столь загадочен, что любые категорические суждения о его характере или смысле почти наверняка ошибочны. Но в любом случае в нем едва ли возможно разобраться, если исходить из простого разграничения между историей и вечностью или между временем и завершением времени, несмотря на всё присущее этому тексту изобилие апокалиптических образов разрушенного и восстановленного мира. Я вообще считаю в высшей степени нелепой затеей всякую попытку извлечь из этого текста одно-единственное ясное и бесспорное учение о чем бы то ни было (как это особенно любят делать сегодняшние евангелики-фундаменталисты, но как веками имели обыкновение поступать и христиане всех конфессий). Вся эта книга, на мой взгляд, представляет собой запутанную и неразрешимую головоломку, ключ к которой давным-давно исчез вместе с конкретной местной общиной создавших ее христиан. К тому же для традиции апокалиптической литературы, на которую опирается эта книга, характерны такая пестрая аллегория и столь тщательное сокрытие за сказочными снообразами, эзотерической символикой и загадочной тайнописью политических и религиозных призывов, что мы обманываем себя, если воображаем, будто – отделенные расстоянием в два тысячелетия, ничего не зная о тайной общине, в которой возник этот текст, и не имея никакого представления о спрятанных под его бесчисленными образными слоями загадках – можем надеяться постичь хотя бы малую часть заключенного в нем послания. Да, эта книга и впрямь содержит несколько особенно пикантных картин окончательной погибели, пожелай мы уцепиться за них как за что-то внешне прочное и устойчивое среди бушующих потоков всей этой галлюцинаторной образности; но даже в таком случае представленное в этих отрывках проклятие падает на явно аллегорические фигуры, такие как «Ад» (персонифицированная Смерть) или «Зверь» (уподобленный зверю Рим), что едва ли много дает нам в плане доктринальной точности. Впрочем, в тексте присутствуют также агнец с семью рогами и семью очами, кони с львиными головами и подобными змеям хвостами, гигантские ангелы, саранча с железной броней, дракон с семью головами и десятью рогами, носящий семь диадем, великая блудница, сидящая на звере и держащая чашу, полную мерзостей, громадный город с улицами из прозрачного золота… (и так далее и тому подобное). Нужно быть безумцем, чтобы принять что-либо из этого за четкую догматическую формулировку.

Впрочем, я даже не считаю Откровение книгой о конце времен или же манифестом, написанным посредством образного шифра иудеохристианином, признававшим необходимость соблюдения Закона Моисеева, но при этом верившим, что Иисус есть Мессия. Мне представляется, что по большей части это есть безудержно-аллегорическое «пророчество» не о конце истории как таковой, а о наступлении новой исторической эпохи, в которую Рим падет, Иерусалим будет восстановлен, а Мессия получит власть «пасти язычников жезлом железным». И эта новая эпоха, как прямо возвещает текст, не будет даже лежать за пределами истории как длящейся реальности: вне стен града Божьего, говорят нам, всё еще будут цари и языческие народы, ходящие в его свете и приглашаемые войти в его открытые ворота. На мой взгляд, всё это есть религиозно-политическое иносказание, касающееся преимущественно Рима и Иудеи последних десятилетий I века и написанное с помощью чрезвычайно неясных символов для общины, которой скрытый смысл этих символов был уже понятен. Этим, конечно, не отрицается, что данный текст есть также яркое свидетельство особого апокалиптического языка и потому, несомненно, несет в себе намеки и указания на более широкий круг эсхатологических ожиданий; однако я считаю эти ожидания по большей части второстепенными для основного содержания текста и нахожу их до непонятности туманными. Я понимаю, что такой взгляд на проблему может значительно уменьшить удовольствие, получаемое от этой книги теми, кто считает ее этаким визионерским сценарием конца времен, волшебным зеркальцем для высматривания грядущих событий, однако я не могу поменять свою точку зрения (поскольку она почти наверняка правильная).

Впрочем, если рассмотреть проблему всесторонне, то моя оценка могла бы как раз избавить лиц более хилиастического склада от определенных экзегетических замешательств. Ведь если мы решим читать Откровение исключительно как описание окончательного суда над всем творением и великого последнего разбирательства в отношении всех душ, то нам придется также объяснить кажущийся парадокс: предсказанный окончательный суд – включающий в себя окончательное разделение на спасенных и про́клятых, – за которым, однако, последует новый Век, когда ворота восстановленного Иерусалима широко распахнутся и именно тех, кто остался за пределами стен и, казалось, навсегда исключен из Царства, пригласят омыть свои одежды, вступить в город и пить воду жизни. Наверно, я мог бы признать в этом привлекательную альтернативу своему скучно-приземленному историцистскому подходу к тексту, если бы мог считать эту книгу мистической более, чем политической. И, возможно, мне не стоило бы быть таким буквалистом, а следовало бы допустить одновременно оба прочтения. В конце концов, необычайно протяженное заключение к представленным в этой книге сценам суда, будучи рассмотрено беспристрастно, отлично сообразуется с тем представлением о двух различных эсхатологических горизонтах, которое я изложил выше: более близкий горизонт исторического суда, где обнаруживаются и (всеми необходимыми способами) разделяются добро и зло во всех нас; и более отдаленный горизонт вечности, где всех нас ожидает окончательное умиротворение – за пределами всего, что когда-либо могло отделять души друг от друга. Если Иоаннов апокалипсис действительно говорит о конце всего, тогда, несомненно, можно было бы считать, что он обещает два различных решения для падшего времени: завершение истории в окончательном суде и затем, за пределами этого, завершение суда в окончательном примирении. Однако я оставлю вопрос в этом состоянии. Повторюсь, я не думаю, что Откровение – это действительно эсхатологический документ в том смысле, в каком его традиционно считали таковым, даже если и допускаю, что оно облечено в формы, предоставленные некой предшествующей ему грамматикой эсхатологических надежд и страхов; мне представляется несомненным, что воображаемый ландшафт, по которому шествуют вызывающе-символические dramatis personae[17], располагается в некой пограничной области между историей и вечностью, политическими реалиями и религиозными мечтаниями.

Поэтому, с моей точки зрения, желающим порассуждать о пророчестве Писания в отношении грядущего разумнее было бы не пытаться проникнуть в смысл Книги Откровения – разве что самым опасливым и нерешительным образом, – а исследовать вместо этого эсхатологический язык, которым пользуется в Евангелиях Христос. Правда, здесь также создается впечатление, что почти неоспоримым герменевтическим преимуществом перед всеми прочими толкователями обладают те, кто придерживается в основном так называемого претеристского взгляда на этот язык, то есть взгляда, согласно которому многое из сказанного в Евангелиях о грядущих испытаниях и суде правильнее всего понимать как относящееся преимущественно к падению Иерусалима и разрушению Храма, а значит, к давно уже прошедшим (для нас) событиям, пусть даже всё это выражено посредством почтенных пророческих образов грядущей эпохи божественного гнева и милосердия. По крайней мере, логии Иисуса, представленные у Марка (9:1; 13:30) и Матфея (16:28; 24:34), содержат ясное обетование, что предсказанные Христом «окончательные» испытания и суд произойдут при жизни некоторых из его современников, и это явно нисколько не смущало евангелистов. И внимательные читатели достаточно часто замечали, что значительное число пророчеств Христа в синоптических Евангелиях представляет собой почти в буквальном смысле иеремиады – то есть из всех пророков в голосе Христа временами словно бы вновь и всё громче звучит именно голос Иеремии. И как Иеремия – особенно в главах 7, 19 и 31–32 своей книги – обращается к языку божественного суда и «геенны», предрекая скорое разрушение Иерусалима, за которым последует его божественное восстановление и сохранение «до Века» (31:40), так и Иисус в Евангелиях предупреждает о гибели столь же скорой и ужасной, как та, что предвидел Иеремия, вслед за которой также произойдет таинственное восстановление. Нет даже необходимости полагать, как это склонны делать ученые-новозаветники, что имеющее наиболее ясную историческую привязку пророчество – так называемый малый апокалипсис Мк 13, Мф 24 и Лк 21 – есть типичное vaticinium ex eventu (то есть предсказание, приписанное Иисусу задним числом, после того как якобы предвозвещенные события уже произошли). Возможно, Иисус действительно предвидел и предсказал всё это. Положим, что так и было. Но даже в этом случае, делая предсказание, он всё же наверняка использовал в качестве символов катастрофы, имманентной истории, космические и апокалиптические образы трансцендентного суда.

Однако это, разумеется, еще не всё. Более традиционные прочтения пророчеств Христа как прямых предсказаний о конце истории нельзя просто отбросить как несостоятельные. Даже если многие из приводимых в синоптических Евангелиях пророчеств следует понимать преимущественно как духовные комментарии к истории Иудеи I века, выраженные посредством грандиозных и таинственных эсхатологических образов, одновременно эти же образы должны также кое-что говорить о более широкой эсхатологической грамматике учения Христа в целом. Кроме того, даже самое последовательное претеристское прочтение этих текстов не может скрыть тот факт, что в Евангелиях Христос говорит не только об испытаниях, предстоящих вскоре детям Израилевым, но и о том, что вся история и вся человеческая жизнь находятся во свете Божьей вечности и Божьей справедливости. И потому необходимо всё же задаться вопросом, что обещал Христос и что думали его слушатели относительно как спасения, так и осуждения. Впрочем, опять же, этот вопрос отнюдь не такой простой.

Рассмотрим для начала сам язык, который описывает небеса и ад и кажется нам таким ясным, но который почти невозможно наложить последовательно и однозначно на греческий язык Нового Завета. Язык Писания говорит о восстановленном творении, о еще только занимающемся новом Веке мира и о Новом Иерусалиме, основываемом на земле; он не дает абсолютно никаких обетований относительно небес, на которых пребывают искупленные души. Что же касается судьбы отверженных, то сказанное об этом в тексте Нового Завета едва ли могло бы быть еще более туманным. Прежде всего, в Новом Завете нет ни одного греческого термина, вполне соответствующего – или даже вообще соответствующего – англо-саксонскому слову “hell” («преисподняя», «ад»), при том что последнее всегда обильно использовалось в традиционных английских переводах данного текста; также нигде в Писании мы не находим отдельного понятия, вполне соответствующего образу ада – царства изощренных пыток, которым правит Сатана, – принимавшему в позднейшие века христианства всё более пышный и жуткий мифический облик. Часто упоминается царство мертвых, гадес, которое, как обычно считается, располагается под землей (или, возможно, в морских глубинах) и по-еврейски называется шеол. Это то место, в котором, согласно освященному веками убеждению, ожидают конца времен почти все мертвые. Именно сюда помещены в приводимой Лукой притче Христа богач и Лазарь, хотя они и занимают в здешней топографии очень разные области. Далее, один раз упоминается, в глагольной форме, тартар (2 Пет 2:4) – заимствованное из греческих языческих представлений слово, которым обозначено не место, куда направляются души после смерти, а место, в котором заключены до конца времен некие не принадлежащие к человеческому роду «духи» – падшие ангелы и их демонические потомки нефилим[18] (если кому-то интересно, то истории этих несчастных существ рассказываются в таких текстах, как 1 Книга Еноха и Книга Юбилеев – межзаветных сочинениях, которые многие позднеантичные иудеи и христиане относили к Писанию). Наконец, присутствует тема «геенны» – это слово представляет собой греческое написание еврейского ge-hinnom, «долина Хинном». Данный термин появляется одиннадцать раз в синоптических Евангелиях и затем лишь еще один в Новом Завете, в Послании Иакова. Если какое-то слово в тексте Нового Завета и приближается к тому смыслу, который мы обычно придаем сегодня слову «ад», то это именно «геенна».

Но даже здесь мы всегда должны помнить, сколь огромна культурная и историческая пропасть, отделяющая мир Иисуса из Назарета от нашего мира. Трудно сказать, по какой именно причине долина Хинном (известная также как долина сыновей Хинномовых[19]) ко времени Христа стала обозначать место суда, наказания и очищения (обычно после смерти). В географическом отношении это, надо заметить, вполне реальная местность, лежащая к югу и западу от Иерусалима. Она выглядит не слишком привлекательно, но и не особенно ужасно. Существует древнее предание, согласно которому именно здесь располагался Тофет – место детских жертвоприношений, совершавшихся поклонниками Молоха и Ваала и упоминаемых в книгах Левит, 2 Паралипоменон, 4 Царств, Исаии и Иеремии. Уже задолго до христианской эпохи его связывали с отвратительными жертвенными практиками и злыми богами. Однако до сих пор ни одно из важных археологических открытий не позволило установить точное место, где совершалось что-либо подобное. На юго-западных оконечностях долины могли располагаться иудейские гробницы, а также, возможно, в период оккупации находились земли римского крематория, однако это нельзя считать доказанным. Существует также неподтвержденное средневековое предание, гласящее, что долина использовалась для сваливания и сжигания отходов, а также, возможно, для захоронения животных и человеческих останков. Это, по крайней мере, вполне соответствует описанию Хинномовой долины в Ис 66:24 как места неумирающих червей и неугасимого огня (оба образа представляют собой хотя и преувеличенное, но при этом, возможно, буквальное описание избавления от останков и отходов). Христос сам пользовался этими образами (Мк 9:43–48), поэтому данная легенда, возможно, верна. Впрочем, не обязательно прочитывать каждый из этих отрывков как описание мусорной свалки. Те же образы в равной мере согласуются с приводимым Иеремией видением Хинномовой «долины убиения» – места, заполненного трупами убитых в результате исторического наказания Богом Иерусалима руками вавилонского царя, а также трупами израильтян, поклонявшихся ложным богам и приносивших в жертву своих детей. Однако в конечном счете мы всё равно не можем точно сказать, каким образом эта долина стала метафорой божественного наказания в этом или в грядущем мире. Нам остается лишь строить предположения.

Не можем мы с большой уверенностью сказать и о том, какие коннотации этот термин мог иметь для Иисуса или для его слушателей в Галилее и Иудее в начале I века. Во время Иисуса, а также до этого времени и непосредственно после него тема геенны была частью обычного религиозного языка иудейского мира, однако интерпретацию ее различными богословскими школами почти невозможно свести к единой формуле или единому представлению. Несомненно, иногда геенну понимали как место окончательной погибели, иногда просто как место наказания, а иногда как место очистительного возрождения. В обеих крупнейших и наиболее влиятельных во время Христа раввинистических школах, Шаммая и Гиллеля, она часто описывалась как место ограниченного по времени очищения или наказания; однако обе школы, по-видимому, учили также, что душам, неспособным к исправлению, предстоит некое состояние окончательного сожаления о своих делах, страдания или гибели. Из этих двух великих раввинов Шаммай, как считается, был более суровым, поскольку полагал – по крайней мере, если легенды о нем дошли до нас в неискаженном виде и правильно поняты, – что довольно значительная часть человечества может в конечном счете погибнуть. Однако при этом геенна была для него главным образом местом очищения, очистительным огнем для душ тех, кто при жизни не был ни неисправимо порочен, ни безупречно хорош; и он учил, что сразу по завершении наказания заключенные в геенну будут освобождены и вознесены в рай. Гиллель же, как считается, напротив, в отношении итоговых чисел значительно больше уповал на то, что Бог может спасти нечестивых от погибели или проклятия; во всяком случае, он, по-видимому, полагал, что неспасенными могут остаться лишь очень немногие. Но при этом он, очевидно, считал геенну местом окончательного наказания и уничтожения тел и душ тех, кто слишком испорчен, чтобы возродиться. Разумеется, некоторые из образов, которыми Христос пользовался для описания окончательного суда, весьма хорошо соответствовали учению обеих школ, хотя, по-видимому, ни одной из них в полной мере. Что же касается точки зрения, которая стала доминирующей в позднейшей раввинистической традиции, – что никто не может страдать в геенне более двенадцати месяцев, – то она восходит как минимум к учениям рабби Акивы (ок. 50–135), жившего вскоре после времени Христа. Впрочем, она может иметь и более раннее происхождение. Безусловно, сегодня никто не может с уверенностью сказать, как именно понимал гееннский огонь Иисус (с какой бы непреклонностью инферналистская партия ни утверждала обратное), или какой срок он назначил бы тем, кто подвергнется этому наказанию, или даже насколько метафорический смысл он вкладывал в подобные образы. Очевидно, что для Иисуса как учителя метафора была естественным языком и что он использовал пророческие и апокалиптические образы своего времени не столько в точном смысле, сколько поэтически; поэтому было бы глупо полагать, что его слова о долине Хинном следует понимать более буквально, нежели образы печи, жатвы, гумна или затворенных дверей на пиру. Не особенно помогает нам в этом вопросе и последующее христианское употребление слова «геенна», если принять в расчет, сколь большое разнообразие взглядов присутствовало в ранней Церкви.

Так что мы и впрямь не можем знать, рассматривал ли Иисус гееннский «огонь» – который сам по себе, разумеется, лишь образ – как огонь уничтожения или же как огонь очищения; его метафоры можно истолковать и в том, и в другом смысле. В подтверждение первого варианта можно указать на образы полного уничтожения, которыми часто пользовался Иисус, такие как засохшие ветви, плевелы или мякина, сжигаемые в печах, не говоря уже о его словах, что во власти Бога погубить и тело и душу в геенне (Мф 10:28). В подтверждение же второго варианта – который, кстати, может объяснить эти будто бы описывающие уничтожение образы ничуть не хуже – имеются те метафоры из числа используемых Иисусом, которые, по-видимому, подразумевают, что у наказания грядущего века будет лишь ограниченная продолжительность: если тебя бросят в темницу, ты «не выйдешь оттуда, доколе не отдашь последнего кодранта» (Мф 5:26; ср. Лк 12:59); немилосердный раб предается «истязателям, доколе не заплатит всего, что должен» (Мф 18:34). Кажется, к этому «доколе» стоит отнестись с известной серьезностью. Сюда же следует добавить, что одни дурные рабы «биты будут много», тогда как другие «биты будут мало» (Лк 12:47–48). Думаю, нам не обязательно предполагать, что слушатели Иисуса были настолько опередившими свое время математиками, что могли предвидеть открытие бо́льших и меньших бесконечных множеств. Ну и, конечно же, «каждый огнем осолится» (Мк 9:49). Этот огонь явно есть огонь геенны, но соление здесь есть образ очищения и сохранения – ибо «соль хороша» (Мк 9:50). Мы могли бы даже найти некоторое подтверждение очистительному представлению о геенне в особенности греческого языка Мф 25:46 (стих, якобы неопровержимо свидетельствующий в пользу инферналистской ортодоксии), где «наказание» последнего дня передается не словом τιμωρία (timōria), обозначающим собственно карающее правосудие, а словом κόλασις (kolasis), обозначающим собственно исправительное наказание. Правда, в поздней Античности слово kolasis, по-видимому, стало обозначать судебное наказание любого рода: засвидетельствованы различные употребления этого слова. Однако образованные авторы еще в течение столетий после времени Христа ощущали и отмечали в этом слове особый оттенок исправительного, а не карательного наказания.

Конечно, остается еще один вариант: что в учениях Христа геенна была местом не уничтожения и не очищения, а скорее вечного осознаваемого мучения в огромной пыточной камере, придуманной Богом любви (по-видимому, чтобы доказать величие этой любви). По правде сказать, я не нахожу в Евангелиях ничего такого, что заставило бы верить в это. В целом я считаю, что многообразие и явную несовместимость между собой метафор, которые Иисус использовал в своем служении для описания грядущего Века, следует рассматривать как запрет на любые догматические заявления по этому вопросу. Однако замечу, что идея вечного наказания для осужденных – в смысле не просто заключительного наказания, но также бесконечно длящегося мучения, – по-видимому, имела некоторые важные прецеденты в литературе межзаветного периода, например в 1 Книге Еноха, а также, возможно, в некоторых ранних школах раввинистической мысли. Но я не нахожу в этом никакого основания полагать, что яркие и драматичные образы исключения, которые Иисус использует для описания судьбы отверженных при наступлении Царства, – запертые на засов или на замок двери, ночная тьма за пределами пиршественного зала, вопли отчаяния и скрежет зубов от разочарования, гнева или мучения – соответствуют какому-то действительному положению дел или некоему особому вечному посмертному состоянию про́клятых, избавиться от которого нет никакой надежды. Я даже не склонен полагать, что «непростительная» хула на Духа, упомянутая во всех трех синоптических Евангелиях, есть нечто непременно заслуживающее вечного наказания – будь то бесконечное мучение или окончательное уничтожение, – а не просто что-то необходимым образом требующее вместо прощения очищения. Тексты Евангелий попросту не содержат никаких явных утверждений относительно места или состояния бесконечного страдания; полное же отсутствие подобного понятия в Павловом корпусе (как и в Евангелии от Иоанна, и в других новозаветных посланиях, и в самых ранних христианских документах послеапостольской Церкви, таких как Дидахе и писания «мужей апостольских» и т. д.) делает само это представление почти столь же подозрительным в историческом отношении, сколь и отталкивающим в моральном. С совершенной уверенностью можно сказать лишь, что вчитывать в эти тексты либо традиционное представление о двояком вечном посмертном уделе, либо развитое римско-католическое представление эпохи Высокого Средневековья об абсолютном различении «ада» и «чистилища» было бы либо (в первом случае) простой догматической бездумностью, либо (во втором) проявлением полнейшей исторической безграмотности.

Я знаю, что большинство христиан трудно убедить в том, что образ ада, на котором их воспитали, не представлен в изобилии на страницах Писания. Отчасти в этом виноваты принятые практики перевода, такие как вышеупомянутое обыкновение переводить слова «геенна», «гадес» и «тартар» одним-единственным английским словом «hell». Я даже сталкивался с тем, что переводы, не следующие установившемуся в этом отношении образцу, в том числе мой собственный, обвиняли в попытке изгнать из текста традиционное представление об аде. Но, разумеется, сказать о переводчиках, спасших присутствующие в греческом оригинале смысловые различия, что они изгнали из писания ад, можно с таким же успехом, с каким можно сказать о работнике, смазавшем петли чердачной двери, пригнавшем оконную раму вокруг хлопающей створки и остригшем царапавшие крышу ветки дерева, что он «изгнал» привидение, которое, как вообразили обитатели дома, производило все те странные звуки, что не давали им заснуть ночью. К тому же мы можем очень даже привязаться к своим привидениям. То легкое чувство страха, которое они вызывают в нас, когда, как нам кажется, мы слышим их в бессонные предрассветные часы, может приятно щекотать нервы, по крайней мере при воспоминании об этом по наступлении утра. Вероятно, подобное удовольствие доставляет многим из нас и мысль об аде, и именно поэтому мы с такой готовностью видим его в тексте Писания даже там, где оно никак не может находиться.

Моя собственная точка зрения заключается в том, что считать, будто где-либо в новозаветном эсхатологическом языке содержится, даже in nuce[20], этакое строгое догматическое определение точных условий грядущего мира, есть нелепость. Я совершенно уверен, что, хотя Христос использовал самые разные образы окончательного суда и говорил о разделении на праведных и нечестивых, а также об ужасных последствиях для последних их поступков в этой жизни, всё это следует воспринимать лишь как умышленно разнородную фантасмагорию, имеющую целью в равной мере наставить и привести в замешательство. Я совершенно убежден, что, пожелай Иисус передать точную и буквальную картину грядущего Века, он смог бы сделать это. Однако чем более внимательно мы смотрим на невероятное смешение используемых им образов, – особенно если мы способны вглядеться сквозь наслоения привычных переводов в оригинальный греческий лежащего в их основе текста, – тем более в картине открываются аллюзии, атмосфера и поэтика. Это вполне ожидаемо, если вспомнить обстоятельства Христова служения. У его языка имелся прежде всего особый социальный и (в самом широком смысле) политический аспект. Его слова осуждения были адресованы прежде всего богатым и сильным, и в них выражался его гнев в отношении тех, кто эксплуатировал, притеснял и презирал слабых, бедных, больных, брошенных в тюрьму. Он был пророком Израилевым, который, подобно столь многим пророкам Израилевым до него, использовал для осуждения несправедливостей и пороков своей эпохи жестокие образы окончательного божественного суда над творением; а поскольку он был жившим в I веке иудеем, используемый им язык неизбежно включал в себя многое из устрашающих апокалиптических образов и мифических топографий иудейской межзаветной литературы и раннего раввинистического учения. Он говорил своим современникам, и в особенности тем из своих братьев-иудеев, кто забыл справедливость и милосердие Закона, что при воцарении Бога бедные и презираемые будут оправданы божественной справедливостью, а их притеснители повержены. Поэтому мне кажется почти безумием, чтобы кто-то вообразил, будто из подобного языка можно выделить четкие утверждения относительно небес и ада, вечности и времени, искупления и отвержения. Всё, что он говорит нам, – это что Бог справедлив, что в Его грядущем мире милосердие изгонит жестокость и что все мы должны в конечном счете ответить за совершаемые нами несправедливости. Это язык, который одновременно объемлет два различных века мира, две различные стороны реальности, и ни в одном из этих случаев он не претендует на описание их рельефа или пейзажа во всех подробностях: он возвещает справедливость, которая будет установлена божественным вмешательством в пределах исторического времени, и в то же время утверждает справедливость, которая может быть осуществлена лишь по окончательном завершении исторического времени. Цель этого языка, очевидно, в том, чтобы побудить слушателей и к рассудительному страху, и к безрассудной надежде. Но вне этого – лишь поэзия и тайна.

III

Разумеется, немало серьезных экзегетических споров разворачивается также вокруг вопроса о том, можно ли вообще считать, что в учении Христа о суде речь идет о различии между временем и вечностью (по крайней мере, в качестве одной из ведущих тем), а не о различии между этим веком (по-еврейски ‘olam ha-zeh) и Веком грядущим (‘olam ha-ba). Многое, естественно, зависит от того, насколько мы согласны с тем, чтобы прямо и решительно переводить словом «вечный» греческое прилагательное αἰώνιος (aiōnios). Неоднозначность этого слова, надо сказать, отмечали уже с первых столетий христианства. Да, существительное αἰών (aiōn), «эон», от которого оно произведено, в эпоху классической и поздней Античности действительно стало иногда обозначать бесконечно или по крайней мере неопределенно долгий период времени; однако такое употребление этого слова никогда не было самым точным. Во всей древней и позднеантичной греческой литературе «эон» означал собственно «век», то есть, попросту говоря, «значительный период времени» или «протяженный интервал». Поначалу это слово использовали обычно при указании на продолжительность жизни отдельного человека, хотя порою его могли употреблять и в отношении значительно более краткого периода времени (даже одного года). Со временем оно стало означать что-то вроде отдельной эпохи, или времени в далеком прошлом, или века в отдаленном будущем. В Тимее Платон использует его для обозначения своего рода времени, присущего высшей небесной области, коренным образом отличающегося от подлунного χρόνος (chronos), земного времени рождения и распада. Кстати сказать, Платон также, возможно, был первым, кто употребил это слово в форме прилагательного – aiōnios. Однако даже здесь, пытаясь понять любой из этих терминов в их особом платоновском употреблении, необходимо соблюдать некоторую осторожность. В переводах принято передавать существительное chronos просто словом «время», существительное aiōn – словом «вечность», а прилагательное aiōnios – словом «вечный», приписывая тем самым Платону утверждение, что «время есть подвижный образ вечности»; однако все такие переводы, по-видимому, обманчивы.

Chronos и aiōn были для Платона не временем и вечностью, а скорее двумя различными видами времени: первое характеризуется изменением и потому состоит в том последовательном состоянии дления (отмеряемом вращением звезд на небе), посредством которого вещам, неспособным существовать сразу во всей своей целостности, позволено раскрывать свою сущность через диахроническое простирание и через процесс возникновения и гибели; второе характеризуется неизменностью и завершенностью, когда каждая сущность как целое осуществлена в своей полноте в единственном непреложном состоянии. Таким образом, вышеупомянутый эон есть целостный «Век» мира, существующий весь сразу в некоем времени без движения (то есть изменения), «Век», в котором ничто не возникает и не гибнет, тогда как chronos есть «подвижный образ эона», тусклый отблеск той небесной полноты в призрачной процессии теней, отбрасываемых фрагментами целого. Поэтому на самом деле Платон использует aiōnios отнюдь не для обозначения бесконечного дления, поскольку (если воспользоваться несколько более поздней терминологией) всякое дление есть «динамический» процесс, постоянный переход от возможности к действительности; в эоне, однако, нет никакой неосуществленной dynamis или «потенции», требующей актуализации, поскольку всё существует в состоянии непреложной полноты, и потому, строго говоря, вообще ничто не «длится». Поэтому очень может быть также, что для платоновской традиции в целом упомянутый эон считается существующим, лишь пока длится нынешний мировой цикл, и что по завершении платоновского Года, когда звезды заново начнут свое великое вращение, один небесный Век сменится другим. Более того, это представление о неизменном небесном aiōn или (по-латински) aevum, совершенно отличном от изменчивости земного chronos или tempus, с поздней Античности и вплоть до Позднего Средневековья было существенной частью христианской космологии: здесь, внизу – время рождения и распада; там, вверху – ангельский «век», эфирное царство небесных сфер; а далее, еще выше, «за пределами всех веков» – эмпирей самого Бога. Сходным, но не тождественным образом aiōn стал также означать в античном употреблении, как это часто имеет место в Новом Завете, то или иное всеобщее устроение: например, нынешний век мира, или век грядущего мира, или небесную сферу реальности полностью за пределами этого мира (как, по-видимому, в Евангелии от Иоанна). В целом, однако, к времени Нового Завета значения этого слова были слишком разнообразны, чтобы их можно было свести к какому-то единому термину, используемому в новых языках. Иногда оно могло обозначать нечто вроде времени, иногда нечто вроде места, иногда определенного рода сущее или сущность, а иногда некое состояние существования. Писавшие на греческом образованные еврейские авторы времени Христа (или около того), такие как Филон Александрийский (ок. 20 до н. э. – ок. 50 н. э.) и Иосиф Флавий (37 – ок. 100), всё еще понимали под эоном только ограниченный период времени, часто не превышающий продолжительность человеческой жизни, иногда же охватывающий три поколения.

Точно так же производное прилагательное aiōnios – в отличие от ἀΐδιος (aїdios) или ἀτελεύτητος (atelevtētos) – не имело подлинного значения «вечный». Оно могло неточно использоваться для обозначения вечности, подобно словам «enduring» («длительный», «устойчивый») или «abiding» («пребывающий», «неизменный») в современном английском. Однако обычно оно имело гораздо менее определенные коннотации. И пластичность этого термина, несомненно, в полной мере оценили в последующие века христианские универсалисты греческого и сирийского Востока: Климент, Ориген, Григорий Нисский, Макрина, Диодор Тарсийский и другие. Как я отмечал во введении, Василий Великий сообщал, что огромное большинство его собратьев, восточных христиан, полагало, что aiōnios kolasis, «наказание Века» (или, как обычно переводят, «вечное наказание»), упоминаемое в Мф 25:46, будет состоять в лишь вре´менном испытании души; и он не высказывал никакого специфически лексикографического возражения против такого прочтения. Иоанн Златоуст (ок. 349–407) однажды даже использовал слово aiōnios для описания царствования Сатаны над этим миром – именно для того, чтобы подчеркнуть преходящий характер этого правления, подразумевая тем самым, что царство Сатаны будет длиться лишь до конца нынешнего «века». И если кто-то желает обратиться к свидетельству языческих авторов, – а ведь платоники верили в муки «ада» задолго до того, как за эту идею ухватились христиане, – то стоит заметить, что еще в VI веке философ-неоплатоник Олимпиодор Младший (ок. 495–570) считал очевидным, что страдание нечестивых душ в тартаре отнюдь не бесконечно, atelevtos, но лишь очень продолжительно, aiōnios. Более того, в христианском мире имелись области, где такое мышление долгое время сохранялось и в послеантичную эпоху. Особенно благожелательной к представлению о вре́менном аде и об итоговой всеобщей победе Бога над злом оставалась восточносирийская традиция. К примеру, в XIII веке восточносирийский епископ Соломон Басрский (расцвет творчества приходится на 1220-е и последующие годы) в своей удивительной Книге пчелы вполне обыденно отмечал, что в Новом Завете le-‘alam, то есть aiōnios, не означает «вечный» и что, разумеется, ад не есть нескончаемое состояние. А восточносирийский патриарх Тимофей II (годы правления: 1318 – ок. 1332) явно считал бесспорным утверждение, что aiōnios наказание в аду в конечном счете для всех завершится и что очищенные его пламенем души навечно войдут в рай.

Размышление о греческом языке может, вероятно, пролить некоторый свет на служение Христа в Галилее и Иудее. Иисус, согласно Луке, был образованным сыном синагоги. Это могло бы означать, что он был способен читать по-еврейски или по-гречески либо на обоих языках (вероятно, Библией иудеев того времени, даже в галилейской глубинке, нередко был наиболее популярный греческий перевод, Септуагинта). Некоторые исследователи Нового Завета и историки христианства долгое время сомневались даже, что он мог свободно – или вообще мог – говорить по-гречески, однако я полагаю, что это заблуждение – поспешное заключение, в основе которого лежит явная склонность ранней протестантской библеистики представлять ближневосточный иудаизм I века неестественно изолированным от более широкой греко-римской культуры, в которую он к тому времени давно уже был погружен. После трех веков эллинизации греческое койне стало lingua franca всего этого региона. Тем не менее мы можем с достаточной уверенностью сказать, что, обращаясь к массам – преимущественно крестьянам Галилеи и Иудеи, – Иисус определенно должен был говорить на местном «народном» языке – арамейском. Поэтому если допустить, что записанные в Евангелиях учения действительно верно передают использовавшиеся Иисусом семитские термины посредством их узнаваемых греческих эквивалентов, то следует задаться вопросом, какие именно из первых скрываются за вторыми в текстах Нового Завета. К счастью, некоторым руководством здесь может служить Септуагинта. Слова aiōn и aiōnios на ее страницах соответствуют различным формам и употреблениям еврейского ‘olam (или ‘alma по-арамейски), которое может означать «век», или «эпоху», или время, сокрытое в далеком прошлом либо далеком будущем, или «мир» либо «устроение», или даже порою, возможно, «вечность», но которое может также означать любой протяженный период, имеющий естественные пределы, при этом не обязательно очень длительный. Например, во Втор 15:17, где для обозначения времени жизни раба еврейский текст использует ‘olam, греческий использует aiōn. По правде сказать, древнееврейского термина, естественным образом передававшего значение «вечности» в точном смысле – то есть понимаемой либо как неограниченная временна́я длительность, либо как вневременная неизменность, – вообще не имелось. Вместо этого для передачи представления о необычайной длительности – иногда столь необычайной, что фактически речь идет о бесконечности, – еврейские тексты использовали ряд идиоматических выражений – метафорических, гиперболических, перифрастических. Некоторые из этих идиом без труда различимы за определенными повторяющимися греческими оборотами как в Септуагинте, так и в Новом Завете. Возьмем, к примеру, греческое выражение εἰς τὸν αἰῶνα (eis ton aiōna), которое по-английски обычно передается словом «forever» («навсегда», «навек»)[21] – что правильно, если быть педантически точным в отношении этимологического присутствия латинского слова aevum в английском «forever», – но которое сегодня, возможно, лучше было бы передать как «unto the age» («до века») или «for the age» («на век», «в течение века»). Это эквивалент еврейского le-‘olam или ‘ad-‘olam, основной смысл которого – «отныне и до конца этого века». Или возьмем выражения εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων (eis tous aiōnas tōn aiōnōn) – часто переводимое как «forever and ever» («навсегда и всегда»)[22], но буквально означающее «до веков веков» – и ὁ αἰὼν τῶν αἰώνων (ho aiōn tōn aiōnōn) – «век веков». Это стандартные греческие корреляты таких еврейских выражений, как le-‘olam wa-‘ed («до века и далее») или le-‘olemei ‘olamim («до веков веков»), которые, возможно, обозначают что-то подобное вечности, но которые можно также понять в смысле просто неопределенно большого периода времени.

Впрочем, как бы мы ни интерпретировали отдельные термины, никогда нельзя забывать, что весь набор смысловых ассоциаций, которые мы привносим в эти выражения, полностью оторван от религиозного мира времени Христа и особенно от эсхатологических ожиданий этого мира. Представляется совершенно несомненным, например, что слова aiōn и aiōnios часто используются в Новом Завете как своего рода отсылка к ‘olam ha-ba, «грядущему Веку», то есть Веку Божьего Царства, или той, ныне сокрытой в Боге, космической реальности, которая будет явлена в конце истории. Во всяком случае, представляется достаточно несомненным, что в Новом Завете, и особенно в учениях Иисуса, прилагательное aiōnios есть эквивалент чего-то подобного выражению le-‘olam; однако столь же несомненно, что такое употребление невозможно выделить из языка ‘olam ha-ba без того, чтобы оно отчасти утратило ту особую значимость, которой оно определенно обладало во время Христа. Так что это вопрос не о том, сколь долго, но скорее о том, когда или в какой рамке реальности, то есть в какой области внутри или за пределами истории.

IV

Впрочем, возможно, в другом, не менее важном, смысле это вопрос о происхождении или природе. Во всяком случае, в Евангелии от Иоанна нередко складывается впечатление, что определение aiōnios указывает не на большу́ю продолжительность и не просто на некий век, который хронологически сменит нынешний, а скорее на божественную область реальности, которая вступила в космос «свыше», вместе с Христом. Я даже склонен считать, что Евангелие от Иоанна употребляет это слово примерно так же, как его использует в Тимее Платон: для обозначения наднебесной области, свободной от непостоянства и смертности, присущих земной области здесь, внизу. В любом случае, однако, если рассматривать Четвертое Евангелие как своего рода второе осмысление личности Христа, как богословский комментарий к спасительному действию Бога внутри падшего времени, то обнаруживаешь, что его язык словно бы неодолимо указывает в направлении исчезновения различия между окончательным судом над всем и судом, претерпеваемым Христом на Голгофе, или между жизнью грядущего Века и жизнью, которая непосредственно предстает в воскресшем Христе, или даже между вознесением Христа на крест и его окончательным возвышением над всем как Господа и Бога. Я не имею в виду, что в этом Евангелии эсхатологический горизонт истории стирается; он сохраняется, но также совершенно определенно в некотором смысле переносится в «здесь и сейчас» как божественная реальность, которая не просто следует падшей истории, но, напротив, всегда пребывает над нею. Иоаннова эсхатология столь всецело осуществляется в настоящем, столь имманентна, что, возможно, внутри исторического времени от этого эсхатологического горизонта остается только обещанный глас Христов, который однажды воскресит мертвых. Впрочем, возможно, даже и он уже прозвучал: «Лазарь, выходи». Так или иначе, не очевидно, что Четвертое Евангелие предвещает какой-то «последний суд» в смысле подлинного дополнительного суда, достигающего большего, чем уже свершившееся во Христе. Поэтому, быть может, другое, еще лучшее, «претеристское» понимание пророчеств Христа относительно прихода Сына Адамова, которое даже лучше объясняет его обетования ученикам относительно скорого наступления Царства, заключается в том, чтобы рассматривать его слова как указывающие на его собственные распятие и воскресение и исполняющиеся в них – в которых над всем свершился суд, всё было искуплено.

Тогда нет больше никакого преткновения в воспоминании о тех ужасающих предостережениях о надвигающемся суде, которые нуждались бы в объяснении через уже произошедшее, и потому не было бы никакой причины вычеркивать их из записанного. Всё, что было предсказано, уже, возможно, и в самом деле произошло. Царство и в самом деле приблизилось и открывается прямо сейчас. Час и в самом деле пришел. «Судья, судимый вместо нас» (если воспользоваться выражением Карла Барта) есть также воскресение и жизнь, которая всегда уже сменяла и прорывала время осуждения. Всё небо и весь ад сходятся в этих трех днях – и потому теперь, сколь бы далеко какая угодно душа за все века ни удалилась от Бога, Христос уже отправился еще дальше в ту «дальнюю страну», претерпел все последствия чьего угодно отчуждения от Бога и ближнего и навсегда открыл обратный путь в святилище Присутствия. И потому воскресший Христос поистине сам уже есть восставленный Храм, как предвозвестили его слова. И тогда, возможно, подобно тому как между этим веком и Веком грядущим или между этим земным веком здесь, внизу, и тем наднебесным Веком там, вверху, имеется порог, который еще предстоит переступить в истории, так и между следующим или высшим эоном и вечной жизнью Бога «за пределами всех веков» имеется еще более отдаленный порог, который предстоит переступить. Ведь, как отмечали столь многие библеисты, фигура Христа в Четвертом Евангелии пересекает мир подобно свету вечности; он уже есть и суд, и спасение – обнажающий ад в наших сердцах, но сокрушающий его в своей плоти, дабы всех «привлечь» к себе.

Тогда, возможно, некоторые вещи существуют только в своем превосхождении, преодолении, формировании, искуплении: «чистая природа» (эта невозможная возможность), «чистое ничто», первая материя, окончательная утрата. В тени креста ад предстает тем, что всегда уже побеждалось, что́ Пасха обращает в развалины, куда мы можем бежать, если желаем, от преображающего Божьего света, но где мы никогда не можем окончательно обрести покой – ибо в нем, являющемся лишь тенью, не к чему припасть (как столь проницательно замечает Григорий Нисский). Ад существует – насколько он существует – лишь как последний ужасный остаток вражды падшего творения к Богу, как затяжные последствия состояния рабства, над которым Бог одержал всеобщую победу во Христе и в конечном счете одержит индивидуальную победу в каждой душе. Этот век уже прошел, сколь долго бы он ни удерживался в своих последствиях, и потому в Веке грядущем – и за пределами всех веков – всем предстоит вернуться в Царство, уготованное им от основания мира.

Третье размышление. Что есть личность? Раздумья о божественном образе

I

Я начну с цитаты из Pense´es[23] Паскаля, отпечатавшейся в моем сознании, когда я впервые прочел ее много лет назад, студентом:

Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste; car qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté, pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu’il est commis six mille ans avant qu’il fût en être? Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine; et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (§ 122 в современном издании Pléiade).

(Такое перетекание [вины] кажется нам не просто невозможным, оно представляется и крайне несправедливым; ибо что более противоречит законам нашей жалкой справедливости, чем осуждение навечно ребенка, неспособного на проявление воли, за грех, к которому он, очевидно, столь мало причастен, поскольку тот совершается за шесть тысяч лет до его появления на свет? Несомненно, ничто не ранит нас так жестоко, как это учение; и однако без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непостижимы для самих себя. Именно в этой бездне завязывается узел нашей судьбы, так что человек немыслим без этой тайны более, чем эта тайна немыслима для человека.)

Здесь всё полностью наоборот. Вообще говоря, в космической безысходности Паскаля есть что-то глубоко притягательное – всепроникающий гул ее тоски, ее редкие ужасающие высоты, ее призрачные скитания среди просторов неожиданно чуждой вселенной, – но как только замечаешь подпирающие эту безысходность специфические доктринальные убеждения, картина начинает терять свой чарующий трагизм, обращаясь во что-то неприятное, нездоровое, в чем-то даже дьявольское. Мне этот отрывок представляется совершенным образцом того, как христиане (и, полагаю, западные христиане особенно талантливо) столетиями преуспевали в превращении «благой вести» о Божьей любви во Христе в нечто жуткое, иррациональное и в моральном отношении отталкивающее. Конечно, трудно не восхищаться той необычайной изобретательностью, с какой многие из них, придя к догматическим убеждениям, которых не смогла бы вынести никакая не запуганная до смерти совесть, изо всех сил старались придать отвратительному видимость чего-то если не приятного, то хотя бы мало-мальски осмысленного. Они обманывали себя теми странными выдумками, которые я уже упоминал выше: например, они говорили себе, что вечное мучение – это вполне заслуженное наказание даже за малейший из грехов, за самую незначительную оплошность, за крохотное отклонение от обычной морали, потому что тяжесть любого проступка должна измеряться достоинством того, кому он нанес обиду, а Бог с необходимостью обладает бесконечным достоинством; или они говорили себе, что откровение высочайшей славы Божьей, в отвержении и в искуплении, есть благо, превосходящее все прочие – благое даже настолько, что каким-то образом делает бесконечные страдания разумных существ счастливым с позиции вечности обстоятельством. Но всё это, разумеется, бессмыслица: «соразмерность» вины – это не объективная величина, а оценка, и только чудовищное правосудие стало бы определять вину без учета способностей и осведомленности преступника; слава же, открывающаяся через жестокость и месть, вообще не есть слава. Однако что бы христиане ни говорили себе, пытаясь придать смысл этому учению, единственное, о чем им всегда нужно было старательно избегать глубоко задумываться, – это о том, каким должен был бы быть характер Бога, чтобы тот пожелал на подобных условиях сотворить мир конечных духов. Но я уже обсуждал это достаточно подробно. Поэтому здесь достаточно сказать, что бывают минуты, когда мне трудно избавиться от мысли, что основное отличие христианства среди теистических религий состоит в том, что оно единственное открыто предписывает своим приверженцам быть в моральном отношении выше того Бога, которому они поклоняются.

Подозреваю, что ни одна фигура в истории христианства не претерпела большей несправедливости вследствие отчаянной изобретательности христианского морального воображения, чем апостол Павел, поскольку почти все эти мрачные искажения Евангелия были порождены вопиюще неверным пониманием Павлова богословия благодати, инициированным, как ни прискорбно мне об этом говорить, великим Августином. Изначальная вина, предопределение ante praevisa merita[24], вечное проклятие некрещеных младенцев, реальное существование «сосудов гнева» и т. д. – все эти одиозные и несуразные догматические лейтмотивы, если можно так выразиться, наряду с другими, столь же чудовищными, были приписаны Павлу. И при этом все они до единого не только несовместимы с ведущими темами Павловой вести о торжестве Христа и замысле Божьем в избрании, но и представляют собой почти полную их противоположность. Рассмотрим, например, главы с девятой по одиннадцатую Послания к Римлянам, представляющие собой для августиновской традиции locus classicus[25] богословия «благодати». С очень раннего времени в истории западного христианства при прочтении этих общепризнанно непростых, но едва ли недоступных для понимания страниц стали совершать две серьезнейшие ошибки: во-первых, в них стали видеть не размышление об отношении между иудеями и христианами внутри завета, а обсуждение вечной участи индивидуальных душ; а во-вторых, их стали рассматривать не как непрерывное рассуждение касательно одного-единственного, явно гипотетического, вопроса, а как подборку высокопарных утверждений. И в результате вышло нечто ужасное.

По правде сказать, всё это довольно странно. Понять ход Павлова рассуждения в этих главах не трудно, по крайней мере если не исходить из ошибочных посылок. От начала и до конца его терзает здесь мучительная тайна того, что состоявшийся (как он убежден) приход Мессии Израиля признан столь немногими из детей дома Израилева, хотя и признан столь многими за пределами завета. Как в таком случае быть с верностью Бога Его обетованиям? Как возможно, что обещанный Мессия Израиля не становится спасителем именно Израиля? Вопрос Павла – это не отвлеченный вопрос о том, какие человеческие индивиды принадлежат к «спасенным», а какие – к «осужденным». По сути, к концу рассуждения первая категория оказывается несравненно шире, чем категория «избранных» или «призванных», тогда как вторая не появляется вовсе. Павел задается гораздо более общим вопросом касательно двух сообществ, Израиля и Церкви, и ответ, к которому Павел в конечном счете приходит, оригинально выводится им из логики избрания в еврейском Писании. Он действительно начинает свои размышления, обрисовывая в самых суровых словах мучающую его проблему; однако он делает это в совершенно и откровенно условном ключе. Мы знаем, говорит он, что божественное избрание есть исключительно дело Бога, что это не достижение, а дар; верующие из язычников были избраны отнюдь не за свои заслуги. «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9:13) (хотя здесь, вспомним, Павел цитирует Малахию, для которого Иаков символизирует Израиль, а Исав – Эдом, что выглядело бы прямой противоположностью используемой Павлом типологии, если представить, что тот ведет речь просто о разделении на про́клятых и спасенных). Ради своих собственных целей, продолжает Павел, Бог ожесточил сердце фараона. Кого хочет, Он милует, кого хочет, ожесточает (9:15–18). И если ты считаешь это несправедливым, то кто ты, о человек, чтобы упрекать Бога, создавшего тебя? Разве не может горшечник употреблять свою глину как для высоких, так и для низких целей, по собственному выбору (9:19–21)? Итак, «что, если» (εἰ δέ, ei de) Бог явил бы свое могущество в том, что сберегал сосуды, пригодные только для гнева, сохраняя их исключительно для погибели, дабы представить поучительный контраст тем богатствам славы, которые Он изливает на сосуды, приготовленные для милосердия, призванные Им как из иудеев, так и из язычников (9:22–24)? Конечно, такая возможность пугает, о ней страшно и подумать, но, быть может, просто такова реальность: быть спасенными предстоит лишь избранным, остальным же надлежит остаться отверженными – исключительно ради того, чтобы явить божественное могущество; верность Бога – это Его личное дело. Что ж, пока всё в духе Августина. Однако при этом, повторюсь, всё также в чисто условном ключе: нужно внимательно заметить это «что, если…?». Ведь в действительности Павел не предлагает выхода из затруднения, в котором он находится, а просто заново излагает это затруднение – в его самом мрачном виде, на грани отчаяния. Однако он не останавливается здесь, потому что знает, что это не может быть правильным ответом. Этот ответ столь очевидно абсурден, что необходимо искать совершенно иное решение – такое, которое имеет смысл и которое не потребует у Павла ни признания бессилия собственного разума, ни отказа от своей уверенности в праведности Божьей. Поэтому, вопреки собственным предостережениям, Павел продолжает ставить под вопрос Божью справедливость; и в двух последующих главах он однозначно отвергает предварительный ответ (гипотезу о «сосудах гнева») целиком и полностью, с тем чтобы прийти к совершенно иному – и гораздо более славному – заключению. И его рассуждение, опять же, полностью основывается на языке избрания в еврейском Писании.

Речь о том, что в продолжение всей Книги Бытия образец Божьего избрания настойчиво, даже упрямо противозаконен: старший, которому по справедливости принадлежит первородство, вновь и вновь вытесняется младшим, которого Бог избрал, пренебрегая всякой естественной «справедливостью». Это фактически сквозной мотив, связующий весь текст, от Каина и Авеля до Манассии и Ефрема. Однако – и в этом суть – это образец не исключения и включения, а скорее промыслительной задержки и отклонения в ходе естественной «справедливости» первородства, в результате чего у пределов избрания есть время необычайно расшириться, так что в итоге внутри них оказывается не только брат, изначально и «справедливо» исключенный законом первородства (например, Иаков), но и брат (к примеру, Исав), «несправедливо» обойденный из-за нарушения Богом обычая. Оказывается, здесь имеет место вовсе не итоговое разделение на избранных и отверженных, а нечто прямо противоположное: итоговое объятие всех сторон в единой и находчиво-всеобщей благодати избрания. Вот почему Исав и Иаков представляют собой для Павлова рассуждения столь подходящую типологию. Нам нужно помнить, что в истории этих двух братьев Исав не отвергается окончательно; он и Иаков, именно вследствие их временного отчуждения, примиряются, к преуспеванию обоих. Ведь именно Иаков при воссоединении говорит Исаву (а не наоборот): «Видеть твое лицо – как видеть лицо Божье». И это тот образец, на который Павел открыто ссылается в своем рассуждении. Более того, в случае Израиля и Церкви избрание стало даже еще более буквально «противозаконным»: Христос есть конец Закона (в смысле как его цели, так и его завершения), и именно поэтому у всех есть возможность достичь праведности; с исполнением праведности Закона его предписания и ограничения отменены, стена разделения между народами устранена, а всякое различие между иудеем и язычником стерто; таким образом Бог благословляет всех (10:11–12). Что же касается верующего «остатка» Израиля (11:5), то оказывается, что принадлежащие к нему избраны не в качестве ограниченного числа «спасенных» внутри Израиля, но в качестве залога, через который будет спасен весь Израиль (11:26); таковые суть часть, освящающая целое (11:16). И снова, как это постоянно имело место в Бытии, промыслительная эллиптичность хода избрания чрезвычайно расширяет его объятье: да, в настоящий момент часть Израиля ожесточена, но это продолжится лишь до тех пор, пока не войдет «полнота» (πλήρωμα, plērōma) язычников. Неверующим среди детей Израилевых, возможно, дозволено было преткнуться, но Бог никогда не позволит им упасть. И потому, если их оплошность несет ныне обогащение миру, насколько больше дадут они, когда войдет их собственная «полнота» (plērōma)? Временно исключенные (подобно Исаву) ради «примирения мира», они в конце концов также будут возвращены к Божьей благодати; и это будет не что иное, как «воскресение из мертвых» (11:11–12, 15). Вот каков сияющий ответ, разгоняющий тьму мрачного Павлова «что, если» в девятой главе Послания к Римлянам, победное отрицание этого «что, если». Оказывается, между сосудами гнева и сосудами милосердия нет никакого окончательного показательного разделения; это была гротескная, «слишком человеческая» мысль, которую можно теперь навсегда прогнать от себя. Божья мудрость далеко превосходит нашу, а Его любовь может совершить всё, что она замышляет. Он всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать (11:32): все суть сосуды гнева именно для того, чтобы все могли сделаться сосудами милосердия. Как я и сказал, при желании понять ход этого рассуждения не трудно.

Но, по-видимому, никто никогда не может быть достаточно ясным. Одно классическое истолкование этих прекрасных заключительных размышлений из одиннадцатой главы Послания к Римлянам, особенно в реформатской традиции, утверждает, что внешне избыточный язык Павла – «все», «полнота», «мир» и так далее – в действительности по-прежнему означает лишь то, что все народы будут спасены только в виде своего «образца» или «представителя» – крошечного числа избранных. Но это, разумеется, нелепость. Павел с предельной и непоколебимой ясностью утверждает, что именно тем, кто не призван, кто не в числе «избранных», кому, напротив, дозволено было преткнуться, – им всё же никогда не позволено будет упасть. Те, кого он определяет как «избранных», не составляют всё число спасенных; они – лишь начаток великого замысла спасения. Под конец повествования «отверженные» тоже, прежде чем удариться оземь, будут собраны, подхвачены в объятье избрания. И это, разумеется, единственное заключение, которое может избавить Павла от его страхов. Если бы он не был способен прийти к нему и не был способен дать ему удовлетворительное обоснование, он закончил бы свои размышления в том же мраке, в котором начал, его славное открытие свелось бы к унылой тавтологии, а его величественное ви́дение безмерной широты божественной любви обратилось бы в смешную карикатуру на ее жалкую ограниченность. Тем не менее связанная с этими текстами позднеавгустиновская традиция оказалась в целом столь обширной и могучей, что для миллионов христиан она фактически лишила Павлово рассуждение всего его подлинного содержания. В конечном итоге она сделала возможными те приступы богословского и морального нигилизма, которые, как я отмечал, побудили Кальвина утверждать, что Бог предопределил даже грехопадение человечества и что Он ненавидит отверженных. Sic transit gloria Evangelii[26]. Это, пожалуй, самый гнетущий парадокс из когда-либо случавшихся во всей христианской традиции: что отчаянная попытка Павла показать, что Божье избрание есть не некий своевольный акт пристрастного исключения, но, напротив, промыслительное средство для осуществления неограниченного включения всех людей, столетиями использовалась для продвижения в точности того самого учения, которое он изо всех сил открыто старался опровергнуть.

II

Что ж, такова жизнь. Даже великие ошибаются. И Августин, при всей своей гениальности, в последние годы жизни совершил немало ошибок. Если бы христианская традиция – такова моя неизбывная печаль, мое неустанное сетование, мой cri de cœur[27] – прислушалась вместо этого к Григорию Нисскому! Скольких глупых недоразумений можно было бы избежать, сколько юных умов можно было бы уберечь от психологического насилия над ними, моральное воображение скольких христиан можно было бы избавить от столь чудовищных искажений! Глядя на эсхатологический язык Нового Завета, Григорий был уверен, что перед ним – как я говорил в Первом размышлении – не какое-то вечное разделение на два града, искупленных и осужденных, но лишь временное разграничение двух моментов в едином домостроительстве всеобщего спасения. Он обнаружил – как я выразил это в моем Втором размышлении – два различных эсхатологических горизонта, один полностью включенный в другой. Для него создание и искупление мира принадлежат тому единому великому процессу, которым Бог приводит к осуществлению совершенное творение, извечно пребывающее в божественной воле, задуманное и желаемое Им прежде всех веков. Всё, что принадлежит тварному времени, есть, по его убеждению, лишь постепенное раскрытие, во времени и путем изменения, вечного и неизменного замысла Бога. Творение имеет для него две стороны: есть предшествующий (то есть вечный) творческий акт, пребывающий в Боге как цель, к которой всё устремлено и ради которой всё произведено (описанный в Быт 1:1–2:3); и есть последующий творческий акт, который есть временно́е выражение – космическое и историческое – этой божественной модели (начальные стадии которого описаны в Быт 2:4–25). От вечности, говорит Григорий, Бог замыслил человечество в виде идеального «Человека» (ἄνθρωπος, anthrōpos), одновременно архетипа и осуществления человечества, творения, созданного целиком по божественному подобию, не являющегося ни мужчиной, ни женщиной, обладающего божественными добродетелями: чистотой, любовью, бесстрастием, блаженством, мудростью, свободой и бессмертием. Однако это не означает, как мы могли бы ожидать, просто того, что Бог сначала сотворил вечный идеал человека и только потом создал, в подражание этому всеобщему архетипу, индивидуальных человеческих существ. Напротив, для Григория этот изначальный «идеальный» Человек заключает в себе всю плерому (по сути, тождествен ей) всех человеческих существ во все века, от начала до конца. В своем замечательном трактате Об устроении человека Григорий истолковывает Быт 1:26–27 – первый рассказ о сотворении человеческого рода, где человечество описывается как создаваемое «по образу Божию», – как указание не на создание Адама как такового, но на замышление в превечных божественных советах этой всецелой общности всего человечества: всего человеческого рода, объемлемого Божьим «предведением» как пребывающего «в одном теле», которое только в своей целостности подлинно отражает божественное подобие и божественную красоту. Что же до двух индивидуумов, Адама и Евы, создание которых описывается во втором рассказе о сотворении, то они, возможно, и были при своем появлении наделены в высшей степени дарами благодати, однако сами всё же были просто первыми членами той конкретной общности, которая только как целое может подлинно отражать славу своего творца. Сейчас эта человеческая целостность существует «совокупно» (ἀθρόως, athroōs) в своей полноте лишь в чистоте божественной премудрости. Только в конце длительного временно́го «разворачивания» или «последования» (ἀκολουθία, akolouthia) она, в конкретной полноте своей красоты, вступит в историческую действительность. Только тогда, по завершении времени и времен, подлинно искупленное человечество, вышедшее за пределы всех веков, будет собрано во Христе. И только тогда, в окончательном сплочении всего человечества, созданное по образу и подобию Божию существо будет подлинно сотворено: «Итак, произведено “Человечество по образу”, – пишет Григорий, – всецелая природа [или род], нечто Богоподобное. Произведена же всемогущей премудростью не часть целого, но вся совокупно полнота природы». Именно и единственно эту всецелую общность людей всех времен Бог избрал как свой образ, свою истину, славу и радость. И это желанное Ему благое творение Он приведет, несмотря на грех, к осуществлению – и внутри человеческой истории, и при этом в противовес ей. Он никогда не перестанет осуществлять задуманную Им в творении повесть, несмотря на наше отступничество от нее. В то же время, однако, – так говорит Григорий в своем трактате О девстве, – грех открыл свою собственную историю, свою собственную akolouthia лишения и насилия, распространяющуюся во времени от его собственных первых семян, противостоящую Божьей любви. И потому, разумеется, Божье изначальное разворачивание творения должно в ходе человеческой истории одолеть паразитическое разворачивание зла. Несмотря на последнее, человечество, понимаемое как plērōma Божьего избрания, никогда не перестает обладать той бессмертной красотой, которую большей частью утратило человечество, понимаемое как историческая общность. Вечно озаряя эту красоту, Бог увлекает все вещи к замышляемой для них славе, хотя и в согласии с тайной – благодатью, которая не предопределяет действия человеческой свободы, в конечном счете всё же не могущей уклониться от этой благодати.

Более того, для Григория эта человеческая целокупность от вечности принадлежит Христу и никогда не может быть отчуждена от него. Согласно Об устроении человека, этот вечный Человек, живущий в советах Божьих, был от начала устроен по образу красоты превечного Логоса Отца, превечного Сына, и был создан не для чего иного, как чтобы стать живым телом Христа, который один есть его глава. Поэтому для Григория вся драма воплощения, смерти и воскресения Христа была поистине затеяна для того, чтобы превечный Сын вернул себе тех, кто принадлежит ему – то есть всех. Сам вступая в полноту человечества как отдельный человек среди прочих мужчин и женщин и тем принимая как свои собственные тварную конечность и историю человечества, Христос вновь направил человечество к его истинной цели; а поскольку человеческая целокупность есть живое единство, воплощение Логоса оказывает воздействие на всё целое. В кратком пояснении касательно языка эсхатологического «подчинения» Сына Отцу в пятнадцатой главе 1 Послания к Коринфянам Григорий даже говорит о Христе как усвоившем себе не просто человеческую природу в отвлеченном смысле, но всецелую плерому, что означает, что его слава вошла во всё человеческое. Иначе и быть не могло. Неделимое сплочение человечества таково, утверждает он, что всё тело должно в конечном счете быть в единении со своей главой, будь то первый или последний Адам. Поэтому Христово послушание Отцу даже до смерти сделается совершенным только эсхатологически, когда весь человеческий род, собранный в нем, будет предан как единое тело Отцу в Сыновнем даре подчинения и Бог будет всё во всём. Во время Пасхи Христово воскресение ознаменовало, так сказать, akolouthia воскресения в едином теле человеческого рода, разворачивание, которое не может теперь прекратиться (ввиду единства человеческой природы), пока не исчезнет последний остаток греха – последняя тень смерти. Подтверждение этому Григорий находит также, согласно одному из его ранних трактатов («Опровержению» учений богослова Евномия), в Ин 20:17: когда Христос, говорит Григорий, идет к своему Богу и Отцу, к Богу и Отцу своих учеников, он в себе преподносит Богу всё человечество. Более того, в своем трактате О душе и воскресении Григорий передает учение своей сестры Макрины: что когда это исполнится, то все разделения наконец исчезнут и больше не будет никакого разобщения между теми, кто пребывает внутри ограды Храма, и теми, кто удерживался снаружи, ибо всякая преграда греха, отделявшая людей от тайн внутри завесы святилища, будет уничтожена; и тогда окрест Бога составится общий праздник, полного участия в котором не будет лишено никакое разумное творение, и все те, кто некогда был исключен по причине греха, войдут в сообщество блаженных. Мы видим здесь изящную симметрию в прочтении Григорием повествования Писания о сотворении и искуплении, а также в понимании им совершенного объятия истории вечностью: как истинное первое сотворение Человека (Быт 1:26–27) было превечным замышлением в божественных советах всего соединенного с ним человеческого рода, второе же (Быт 2:7) было началом целиком зависящей от этого превечного решения истории, точно так же кульминация истории (1 Кор 15:23) в итоге, так сказать, сменится и вберется этой изначальной вечностью в ее эсхатологическом осуществлении (1 Кор 15:24), и воля Бога совершенно исполнится в вечном теле Христовом.

Для Григория, таким образом, подлинное человеческое единение и даже совершенное единение между Богом и человечеством возможно только в смысле конкретного сплочения всех людей в той завершенной общности, которая одна есть подлинный образ Божий. Бог будет всё во всём, утверждает Григорий в трактате о преждевременно умирающих младенцах, не просто в том смысле, что Он будет заключать в себе человечество отвлеченно, как всеобщий идеал, который Он спасает в нескольких избранных душах, но в том смысле, что Он соединит с собой каждую конкретную личность, каждый уникальный изгиб красоты плеромы. Но и тогда усвоение и окончательное собирание Христом человечества не может просто быть навязано человеческому роду в целом, но должно привести к внутреннему обращению каждой души, с тем чтобы подлинно предоставить «во всём» место Богу; спасение через единение с Христом должно разворачиваться внутри человеческой свободы и, следовательно, внутри нашей способности пойти своим путем. Для Григория как достойного представителя классической христианской метафизики зло и грех, разумеется, всегда суть случайные состояния человеческой природы и никогда – внутренне присущие ей качества; всякое зло есть лишенность изначальной благости, и потому греховность, разделяющая разумные творения с Богом, есть лишь болезнь, повреждающая и калечащая волю, похищающая у нее ее подлинную разумную свободу, и таким образом есть расстройство, от которого человеческая природа должна в конечном счете быть полностью избавлена, даже, при необходимости, посредством ада.

Как утверждает Григорий в Об устроении человека, зло по своей сути конечно – даже в каком-то смысле и есть чистая конечность, чистый предел – и потому нарастает лишь для того, чтобы прийти к окончанию; зло есть повесть, которая может иметь лишь имманентное завершение; и подобающий ему конец, в свете Божьей бесконечности, окажется не чем иным, как его собственным исчезновением. Когда оно истощится, когда бесконечность Божьего величия, красоты, сияния и радости изгонит всякую тень нечестия – весь хаос, обман и насилие, – тогда слава Божья засияет в каждом творении, подобно солнцу в незамутненном зеркале, и каждая душа – рожденная в свободу образа Божьего – по собственной природе обратится к божественной любви. Нет никакого иного места, никакой иной свободы; в конечном счете своей свободой человечество привязано к неизбежному Богу. И каждая личность, как избранная Богом прежде веков, совершенно необходима, ибо человечество, вечно желаемое Богом, никогда не могло бы осуществиться в отсутствие какого-либо члена этого тела, какой-либо грани этой красоты. Без того, кто утрачен, человечество, как его желает Бог, никогда не могло бы ни достичь завершенности, ни даже существовать в качестве творения, созданного согласно божественному образу; утрата даже одного оставила бы тело Логоса незавершенным, а замысел Бога в творении – неисполненным.