Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

III

Впрочем, всё это, вероятно, уже должно быть нам известно – не из богословских соображений, а просто из трезвого рассмотрения любого внятного объяснения того, что значит быть личностью. Ведь наше спасение в качестве отдельных индивидов было бы возможным, только если бы мы могли быть личностями в качестве отдельных индивидов; а мы знаем, что последнее невозможно. И это само по себе создает немало проблем для преобладающего представления о небесах и аде. Я даже не уверен, что вообще возможно охарактеризовать отдельно взятую душу как святую или грешную в каком-то абсолютном смысле, поскольку мы все заключены в непослушание (как говорит апостол) именно в силу того, что связаны друг с другом уже в самой непредсказуемости общей нам всем раздробленности, и раздробленности нашего мира, и нашей ответственности друг за друга. Поэтому я не могу даже сказать, где – у какой оконечности благочестивой безысходности – я мог бы провести разграничительную линию между приемлемыми и неприемлемыми повествованиями о вечном осуждении. Разумеется, некоторые рассказы с очевидностью слишком отвратительны, чтобы верить в них, и могут быть отвергнуты с ходу; например: ребенок, который однажды рождается в нищете, «близ солнца в пустынных краях»[28], страдает от какого-нибудь ужасного и совершенно неизлечимого врожденного заболевания, умирает в мучениях, некрещеным, а затем – в силу неких причин, освященных богословской традицией, – отправляется на вечные муки, назначенные в качестве справедливого наказания за вину, унаследованную от далекого предка, или в качестве образцового осуществления божественного всевластия в вопросе избрания и отвержения, или в качестве чего бы то ни было еще. Сегодня большинство из нас сочтет это жалкой пародией на Евангелие, столь отвратительной как для разума, так и для совести, что – даже если бы per impossibile[29] она оказалась истинной – верить в нее было бы чем-то в моральном отношении непростительным. Но тогда при каких именно условиях и в какой момент язык вечного осуждения действительно перестает вызывать возмущение? Лично для меня – никогда, и по очень простой причине. Предположим, что тот ребенок, умирающий прежде, чем достигнет купели, в действительности не сходит в ад и даже не уносится на перламутровом облачке божественной нежности в благоухающий лимб некрещеных младенцев, а вместо этого (как полагал Григорий Нисский) восходит в вечное блаженство, чтобы бесконечно достигать там всё более глубокого общения с Богом. Думаю, все мы согласимся, что это куда более радостная картина. Но не будем останавливаться на этом. Представим теперь еще одного ребенка, родившегося в тот же день, на этот раз совершенно здорового, который вырастает в человека с чудовищным характером, жестокого, эгоистичного, даже кровожадного и который в конце концов умирает нераскаявшимся и потому нисходит в бесконечный ад. Несомненно, этот отвратительный тип сам решил стать таким, каким стал, – в той мере, в какой он был способен на это, сознавая принимаемые им решения; поэтому, возможно, он получил ровно то, что заслуживает. И тем не менее даже в таком случае я не могу полностью забыть – или счесть не имеющим отношения к делу – тот факт, что он пришел в мир, столь непоправимо поврежденный, что ребенок может однажды родиться в нищете, страдать от какого-нибудь ужасного и неизлечимого врожденного заболевания, умереть в мучениях… Что же тогда по-настоящему знал о Благе этот нечестивец? И насколько ясно он это знал, и в какой мере был способен рационально контролировать свою собственную волю? Несомненно, он не знал всего, во всяком случае с совершенной ясностью, равно и не обладал в полной мере способностью рационально определять или контролировать собственные поступки и желания. Даже какое-нибудь божество не было бы способно на это. Одной этой мысли достаточно, чтобы убедить меня в полнейшем моральном убожестве традиционной доктрины.

Однако это еще не главное в моем рассуждении. Я хочу сказать нечто гораздо более радикальное – нечто, что уже слегка затрагивал выше, в Первом рассуждении. Я хочу сказать, что люди не могут быть спасены как личности иначе, как во всех других людях и вместе со всеми ними. Это утверждение может показаться слишком сильным, но я считаю его всего лишь признанием некоторых очевидных истин относительно хрупкости, обусловленности и неотступности всего, что делает нас теми, кто мы есть. Полагаю (или хотя бы надеюсь), никто из нас не способен согласиться с доводом Фомы (и других), что знание о мучениях про́клятых увеличит счастье блаженных на небесах (см. Summa Theologiae, дополнение к третьей части, вопрос 94), – даже если, как всегда с готовностью заметят особенно неудержимо ревностные из защитников Фомы, он имеет в виду лишь то, что святые будут получать удовольствие от контраста между их блаженством и тем проклятием, от которого они были милосердно избавлены, а не то, что блаженные будут находить садистское наслаждение в зрелище как таковом. Понятно, что это бессмысленное различение, поскольку способность находить удовольствие в том, чтобы видеть, как другой испытывает страдание, от которого ты сам огражден, и есть на самом деле садизм. Но к чему обсуждать это? Как бы ни уточняли этот довод, сегодня мало кто из нас станет его защищать. Нам попросту недостает невозмутимости средневекового итальянского аристократа, жившего в эпоху, когда пытки, тюрьма и бессудная казнь за незначительные проступки были неотъемлемой частью суровой реальности жизни. Сегодня наша более чувствительная совесть требует несколько более мягких формулировок. Однако оказывается, что это отнюдь не такое простое дело, как могло бы показаться. Многие из сегодняшних более умеренных инферналистов, в попытке дать эмоциональное объяснение представлению о небесах, навеки подвешенных над адской бездной, и о рае, в котором блаженство святых не умаляется страданиями отверженных, предлагают в итоге нечто не менее жуткое. Недавно я читал одного евангелического защитника традиционных инферналистских воззрений, который утверждает, что для спасенных будет в моральном отношении правильным перестать жалеть про́клятых по той простой причине, что подобная жалость бесполезна, – точно так же, как будет простительным отвести взгляд от ужасной автомобильной аварии, жертв которой ты не можешь спасти, и совершенно выбросить ее из головы. Едва ли нужно говорить, что это совет страдающего моральным слабоумием. Моя жалость к умирающей от рака девочке тоже, наверно, не сможет исцелить ее; но каким чудовищем я был бы, если бы перестал поэтому жалеть ее?

Впрочем, возможно, я нечестно склоняю весы в свою пользу, выбирая столь откровенно вульгарный пример. Быть может, есть более извинительные формы безразличия к страданиям других. Во всяком случае, недавно один католический философ упрекнул меня в Интернете, что я преувеличиваю скандальность традиционного положения, что святые на небесах не будут (да и не могли бы, конечно) испытывать ни малейшего беспокойства по поводу мучений про́клятых внизу. В конце концов, утверждал он, мало кому из нас есть дело, к примеру, до отбывающего пожизненное заключение серийного убийцы, брошенного – с глаз долой, из сердца вон – на том или ином острове страдания в архипелаге жестокой американской пенитенциарной системы. В этом нашем равнодушии, заявлял он, нет совершенно ничего заслуживающего осуждения. Прежде всего я должен заметить, что не знаю даже, как реагировать на подобный довод, поскольку он представляется мне настолько глубоко нехристианским, что под вопросом само понимание этим философом христианской веры. Во всяком случае, заключительные стихи двадцать пятой главы Евангелия от Матфея определенно наводят на мысль, что христиане призваны соответствовать совсем иному уровню этической озабоченности. Однако куда важнее то, что мой критик сводил проблему к вопросу индивидуального психологического участия, частной озабоченности судьбой того или иного злодея. Да, верно, что большинству из нас нет дела до сидящего в тюрьме убийцы, – хотя, по правде сказать, в этом печальном эмоциональном факте нет ничего особенно похвального, к тому же это не лучший образец того, как нам следовало бы смотреть на вещи с точки зрения вечности, свободными от греха и эгоизма, – но ведь верно и то, что брат, мать, отец, сестра, ребенок, жена или друг этого убийцы должны помнить о нем и должны сокрушаться при мысли о том, кем он стал и к какому концу он пришел. А это, я полагаю, значит, что наше безразличие к его судьбе должно также логически означать безразличие и к их страданиям. И не требуется особого воображения, чтобы представить себе, как эта небольшая, предусмотрительная, кажущаяся разумной степень бесчувственности с нашей стороны, если перевести ее в исчисление вечности, может перерасти в абсолютную моральную оторванность от всех остальных людей. Ведь в конечном счете наша готовность предать даже самые порочные из душ нескончаемому мучению, если проследить ее до ее крайних логических следствий, есть в скрытом виде готовность игнорировать также – потенциально – страдания кого угодно. А как я заметил выше, то, чем мы готовы пожертвовать ради достижения некоторой цели, пусть даже только потенциально, есть цена, которую в моральном плане мы уже заплатили, вне зависимости от того, возникнет или нет ситуация принесения такой жертвы в действительности. Мы не можем принять решение перестать беспокоиться о какой-либо душе, не приняв тем самым решения перестать беспокоиться обо всякой душе, с которой эта конкретная душа связана узами любви или преданности, а также обо всякой другой душе, связанной с каждой из этих душ, и, если уж на то пошло, вообще обо всякой когда-либо существовавшей душе – ведь именно это потребуется для достижения полного, блаженного безразличия к про́клятым. Никакая душа не есть то, чем она была бы в изолированном состоянии; и невозможно игнорировать страдания какой-либо души, не игнорируя при этом также страдания потенциально безграничного числа других душ. Поэтому если мы допустим возможность того, что всего лишь одна-единственная душа неприметно отойдет в вечное страдание, то идеалом небес окажется «каждая душа сама за себя» – а это, как ни странно, есть также идеал ада.

Мне известен еще один евангелический автор – на сей раз философ (в некотором роде), время от времени предающийся богословствованию, всегда с катастрофическими последствиями, – который всецело предан инферналистской ортодоксии, но, по крайней мере, инстинктивно способен признать, что безразличие недостаточно отличается от злого умысла, чтобы считаться настоящей моральной позицией. И он явно понимает также, что разговор об окончательном блаженстве, предполагающем, в частности, забвение кого-то из тех, кого мы любили в прошлом, как минимум идет вразрез со здравым смыслом. Поэтому он предлагает нечто прямо противоположное томистской картине: не то, что Бог, дабы увеличить счастье блаженных, предоставит им превосходное развлечение в виде созерцания про́клятых, корчащихся среди огня и серы, но что вместо этого, дабы даровать им совершенное блаженство Царства, Он сокроет от их глаз страдания про́клятых и устранит из их воспоминаний всякую мысль о погибших. Рассматривайте это как своего рода небесную лоботомию, небольшое целесообразное увечье ума, уступление части души в обмен на ее спокойствие. В конце концов, представьте, как счастливы все мы могли бы быть, если бы вообще никогда не должны были думать ни о чьих страданиях. Полагаю, это лучше, чем томистская картина; здесь, по крайней мере, наблюдается более обостренное чувство сострадания; однако, должен сказать, это сострадание отчетливо трагического типа. Сколь ужасно представлять себе, что блаженство святых должно до известной степени заключаться в уничтожении части их человеческих черт. И уж, конечно, блаженство, сохраняющееся только благодаря неведению, – это какое-то своеобразно-ущербное блаженство. Но, возможно, это действительно единственные альтернативы, между которыми должен делать свой выбор инферналист: если и впрямь существует вечный ад, где души страдают до бесконечности, тогда, возможно, блаженство спасенных обязательно должно в значительной мере заключаться либо в бесчувственности, либо в неведении. Если это так, то из двух весьма ужасных вариантов второй – менее ужасен.

Конечно, абсурдность подобных аргументов отчасти вызвана содержащейся в них земной психологизацией небес и ада, а также тем несколько комическим эффектом, что возникает всякий раз, когда с помощью привычного пытаются представить непредставимое. Чем бы ни оказался грядущий мир, в нем, несомненно, не будет места, где души спасенных столпятся, подобно любопытным туристам у стальных перил над Большим каньоном, разглядывая ад внизу и игриво маша ручкой своим тетушкам и кузенам с кузинами, стоящим среди языков пламени. Впрочем, даже если оставить это в стороне, всё равно в тех возможных моральных ситуациях, которые нам приходится рассматривать в связи с этими аргументами, и в следующих из этих возможных ситуаций выводах относительно смысла всякой человеческой любви обнаруживается еще гораздо бо́льшая и мрачнейшая абсурдность.

Разумеется, мы не можем описать или даже отдаленно представить себе, на что могло бы походить окончательное состояние искупленной души. Однако христиане, очевидно, обязаны принимать всерьез эсхатологические образы Писания; а в нем всякий разговор о спасении подразумевает обетование совместного блаженства – Царство любви и знания, брачный пир, град искупленных, тело Христово, – что означает, что лелеемая христианами надежда должна так или иначе подразумевать сохранение всего самого глубокого и важного в личности, а не полное бегство от личности. Но конечные личности – не замкнутые в себе индивидуальные субстанции; они – динамичные события отношения к тому, что отлично от них самих. И это ставит перед нами проблему. Лично для меня все попытки представить себе условия Царства Божьего на фоне реальности вечного мучения тех, кто оказался за пределами его владений, неодолимо вызывают в памяти один и тот же повторяющийся образ: родителя, у которого ребенок вырос очень плохим человеком, но который всё равно остается родителем и потому бережно хранит бесчисленные нежные воспоминания о невинном и очаровательном существе, ныне потерявшемся в лабиринтах этой испорченной души. Неужели всё это – эти воспоминания, эти тревоги и радости, эти переживания отчаянной любви – действительно надлежит предать огню, словно мгновенно сгорающую мякину? Неужели ради того, чтобы в душу этого родителя вошло блаженство небес, всё это необходимо забыть или намеренно проигнорировать? И если так, то разве это не самая мрачная из когда-либо сочиненных трагедий, а Бог – не предельно безжалостный в своем поэтическом всемогуществе автор? Да и кто именно есть тогда этот родитель после того, как он достиг единения с Богом, коль скоро его родительские воспоминания либо обращены в безразличие, либо вообще стерты? Кто или что есть это существо, идентичность которого больше не определяется его отношением к этому ребенку? Я не могу избавиться от ощущения, что это нечто вроде парадокса корабля Тесея, разве что в данном случае – когда изъяты составляющие душу глубочайшие эмоциональные и личностные элементы – уничтожена сама живая форма, а не просто ее материальная реализация. Так не лучше ли здесь говорить не о спасении, а о полной замене одного другим? Кого или что, собственно, предстоит спасать? Искру, духовную сущность, отделенную от всякой идентичности, этакую западную пародию на вечного Атмана адвайта-веданты, отделенного от условных отношений дживы? Неужели блаженство, даваемое единением с Богом, настолько всепреображающе, всепоглощающе и всесовершенно, что сводит на нет все прочие отношения, тем самым уничтожая одним махом всякую личностность, так что в итоге остается лишь безымянный акт мышления, погруженный в вечное, свободное от всякой жалости наслаждение? Ведь очевидно, что это описание посмертного существования избранных как блаженного «забвения» несостоятельно просто потому, что спасение в смысле спасения личностей – в противовес итоговому освобождению чего-то безымянного и «превосходящего» личность, чего-то такого, что должно быть избавлено от оскверняющей причастности жалкой потребности личности в других, – подразумевает некую непрерывность идентичности между душой, как она существует во время своих блужданий в этой юдоли слез, и душой, какой она будет при вознесении к Богу. А такая непрерывность невозможна без тех, кого мы любим, потому что как личности мы есть творения тех, кого любим.

Здесь, надо признаться, мне настойчиво приходит на ум сюжет, почти наверняка являющийся шаблонным в детективах, мелодрамах и даже комедиях (по крайней мере, я припоминаю фильм с участием Уильяма Пауэлла и Мирны Лой, в основе которого лежит подобная идея): человек, длительное время страдающий амнезией, но сумевший неплохо устроиться в жизни и даже вырастить детей, узнает затем, что в своей прошлой жизни он, возможно, совершал преступления, и теперь должен разобраться, действительно ли это так и, если да, является ли он всё еще человеком, который был повинен в тех, прежних, деяниях. Впрочем, в некоторых отношениях проблема здесь гораздо серьезнее. Дело не просто в том, что наши идентичности конституируются нашими воспоминаниями – хотя, разумеется, это так и это чрезвычайно важно, – но также в том, что личность любого из нас целиком и полностью творится и поддерживается внутри тех отношений любви, общения и близости, которые формируют нас. Не бывает отдельно существующей личности. Личностность как таковая не есть возможное для изолированной субстанции состояние. Это не вещь, а акт, и он совершается только в ходе и посредством истории отношений с другими. Мы есть конечные существа в состоянии становления, и в нас нет ничего, что не было бы действием, динамизмом, выходом в более полное (или уходом в более обедненное) существование. И потому, как я сказал в Первом размышлении, мы есть те другие, которые создают нас. Духовная личность не есть лишь индивидуальность, как и присущая личности любовь не есть любовь к ее лишь случайным условиям и внешним обстоятельствам. Личность есть прежде всего безграничная вместимость, место, где всё проявляет себя с особой интонацией. Мы существуем как «место другого», если воспользоваться выражением Мишеля де Серто. Несомненно, это есть глубочайшая истина в учении о воскресении. В утверждении, что для спасения нам необходимо восстать из мертвых, речь идет не просто о вновь обретенной телесности, какой бы она ни оказалась, но, что гораздо существеннее, о полностью восстановленном существовании личности – как того, что конституировано в социальном, общинном, коллективном смысле. Для Павла плоть (σάρξ, sarx) и кровь (αἷμα, haima) – смертная жизнь «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν, sōma psychikon) – исчезает, но не исчезает воплощенность как таковая, «тело духовное» (σῶμα πνευματικόν, sōma pnevmatikon), которое, несомненно, есть не просто локальное состояние, но состояние общности: каждая личность есть тело внутри тела человечества, которое по своей подлинной природе существует только как тело Христово.

Но тогда где в этом мире – или в мире грядущем – заканчивается эта сеть связей, делающих нас теми, кто мы есть? Я уверен, что нигде. Наша личностность, если углубиться в этот вопрос, несомненно, должна состоять не только в любви непосредственно к тем, кто окружает нас, но и в нашей расположенности к тем, о ком мы, по аналогии, заботимся издалека или даже отвлеченно; ибо важнейший закон подлинно действенной любви заключается в том, что она, для того чтобы осуществляться и продолжать быть действенной, должна непреклонно перерастать все лежащие в пределах непосредственной видимости границы. И все те, с кем связан каждый из нас, сами, в свою очередь, связаны и сплетены с бесчисленными другими, всё дальше и дальше, беспредельно. Мы с неизбежностью принадлежим нерасторжимому сопребыванию душ. В конечном счете личность вообще не может начать и продолжать быть личностью, кроме как во всех других личностях и через все другие личности. Григорий Нисский, несомненно, понимал это. В метафизическом смысле человеческие существа не являются «субстанциальными отношениями» или чистыми актами перихоресиса – взаимно «содержащими» друг друга, – как это утверждается о Лицах Троицы; мы не являемся в этом плане метафизически простыми. Согласно Сергию Булгакову (1871–1944), только Триединый Бог «личностен» в полном смысле, потому что в простоте своей сопребывающей жизни любви Он охватывает все модальности личностного бытия: Он одновременно «я», «мы», «ты», «вы», но полностью как единый Бог. Мы не таковы. А это означает, что для того, чтобы обрести для себя все необходимые и конститутивные модальности подлинного личностного существования, мы нуждаемся в других. Поэтому, хоть мы и не субсистентные отношения, мы всё же, – коль скоро мы вообще есть что-то, – основанные на отношениях субсистенции; каждый или каждая из нас есть совокупная история привязанностей и близостей, и ни одна из этих привязанностей и близостей не является просто привходящей по отношению к некоему более сущностному «я». Да, психологическое «я» внутри нас – маленькое, жалкое эмпирическое эго, что столь часто «кичится и тревожится свой час на сцене»[30] этого мира, – есть уменьшенное, сморщенное, ограниченное выражение духа, и в каждом из нас оно должно в конечном счете обратиться в ничто, если нам предстоит освободиться от того, что отделяет нас от Бога и ближнего; однако уникальная личность, на которой паразитирует это эго, сама не есть просто кокон, который предстоит сбросить. Возможно (и даже несомненно), внутри каждого из нас имеется тот божественный свет или искра нуса, духа или Атмана, что представляет собой постоянное присутствие в нас Бога, – место исконной поддерживающей нас божественной имманентности, «глубже глубин моих», interior intimo meo, – но этот свет есть единая неделимая основа нашего существования, а не своеобразие нашего личного существования друг в друге и друг с другом. В качестве духовных личностей мы есть динамические аналогии простоты божественной жизни любви и потому вечно принадлежим к той совокупной идентичности, которая для Григория Нисского есть одновременно «Человек» первого творения и вечное тело Христово.

Но это означает, что либо должны быть спасены все личности, либо не может быть спасена ни одна. Согласно традиционной картине двойственной вечности – окончательного разделения спасенных и про́клятых (будут ли последние при этом вечно мучимы или просто навсегда уничтожены), – на самом деле Бог мог бы вообще не спасать ни одну из личностей. Он мог бы, конечно, устранить каждого из избранных как того, кем он или она когда-то были, сокрушив, подобно вратам ада, их воспоминания и привязанности, а затем воздвигнуть на месте каждого из них некое иное существо, превратив таким образом волю каждого в идиотическое блаженство, лишенное отношений любви, сделавших его или ее этой личностью, – привязанностей, сострадания, нежности и всего остального. Однако личности, очевидно, не могли бы быть спасены; они могли бы быть только про́кляты. Нечто подобное личностному существованию мы могли бы иметь лишь в аду: возможно, мучимые воспоминаниями о безрассудно утраченной или преданной нами любви, но не полностью лишенные их. Неужели это и есть стоящий перед нами в конечном счете выбор: либо ад вечных мук, либо небеса, уничтожающие всё, что делало нас теми, кто мы есть? Если это так, если для того, чтобы войти в рай, мы должны превратиться в безымянные сущности, каждая из которых неотличима при отличении от всякой другой, тогда, возможно, нам скорее захочется отправиться именно в ад. И именно здесь эта часть моего рассуждения заканчивается. Я начал с цитаты из Паскаля. Позвольте завершить – в несколько неспешной манере – цитатой из Джорджа Макдональда:

Кто, любящий брата своего, подкрепляемый любовью Христовой и в смутной надежде, что когда-нибудь этому брату можно будет помочь, не встал бы из собрания блаженных и не сошел в мрачные места отчаяния, чтобы сесть рядом с последними, с единственными неискуплеными, с Иудами рода человеческого, и не был бы сам более блажен в адских муках, нежели в небесной славе? Кто, среди золотых арф и белых крыльев, зная, что далеко внизу, в подземельях творения, один из его рода, один несчастный брат остался неуслышанным в те стародавние времена, когда люди научены были любить ближнего, как самого себя, – кто, говорю, не ощутил бы, что должен подняться, что выбора не осталось, что, невзирая на страх, нужно препоясать чресла свои и сойти в дым, мрак и огонь, пустившись в дальний путь, полный тягот и ужаса, чтобы найти брата своего? – кто, разумею, из обретших ум Христов, из обретших любовь Отца?

Непроизнесенные проповеди, серия I:

«Возлюби ближнего своего»

Этот отрывок, надо сказать, напоминает мне некоторые из учений Исаака Ниневийского, особенно те, в которых говорится о природе подлинно милостивого сердца, просвещенного Божьей любовью, которое не может без слез сострадания размышлять даже о мучениях бесов. Он также напоминает мне наставление, данное Силуаном Афонским одному из своих братьев, что подлинная духовная любовь никогда не смогла бы вынести зрелища страдающих в аду душ. Это совершенная противоположность – морально здравая и духовно просвещенная противоположность – унизительной и варварской бессмыслицы, будто осведомленность святых о мучениях про́клятых могла бы увеличить небесное блаженство. Слова Макдональда, на мой взгляд, указывают единственный подлинный смысл, в котором страдания про́клятых могли бы способствовать блаженству спасенных: пробуждая вновь и вновь подлинно заместительную любовь в душах, всё бытие и счастье которых заключается именно в такой любви. И если уж имеется подлинная преемственность между любовью, которую мы призваны взращивать в себе в этой жизни, и преображающей любовью, которая, как принято считать, соединяет нас с Богом, тогда, без сомнения, не может быть ничего, что сдерживало бы наше желание включить в свое число тех, кто пока еще находится вне собрания искупленных. Такая любовь могла бы обрести свою совершенную радость только в радости завершенности. Такая любовь, по сути, не была бы даже способна провести различие между этим общим желанием спасения всех и стремлением индивидуальной души к собственному спасению. Я – это не тот я, который лишь сам по себе, но только тот, который во всех других. И если кто-то в аду, я тоже отчасти в аду. К счастью, однако, если христианский рассказ истинен, эта любовь не может теперь завершиться провалом или трагедией. Сошествие в те глубины – где мы разыскиваем и обретаем потерянных, обретая в этом собственное спасение, – есть не одинокий акт духовного героизма или тщетный бунт нашей конечной воли против безжалостной вечности. Ибо вся суть христианской веры состоит в убеждении, что другой уже спустился ради нас в эту бездну, чтобы окончательно освободить всех пленников, даже от цепей их собственной ненависти и отчаяния; и потому любовь, которая соделала нас всех теми, кто мы есть, и которая продолжит совершать это в вечности, не может в конечном счете быть отвергнута никем. Так все получат свою часть в «искупленном единстве всех, соединенных друг с другом своим устремлением к Единому Благу», как говорит Григорий в своем великом мистическом толковании На Песнь песней. Только так возникнет человечество «согласно божественному образу», и только так Бог будет подлинно всё во всём.

Четвертое размышление.

Что есть свобода? Раздумья о разумной воле

I

Позвольте опять начать с цитаты, на сей раз – из записанной Морисом Друри истории, передающей краткий диалог между ним и Людвигом Витгенштейном:

Друри: До этого я читал Оригена. Ориген учил, что в конце времен произойдет окончательное восстановление всего. Что даже Сатана и падшие ангелы вновь обретут былую славу. По-моему, это была интересная мысль – однако ее сразу же осудили как еретическую.

Витгенштейн: Разумеется, ее отвергли. Она бы обессмыслила всё прочее. Если то, что мы совершаем сейчас, не имеет в итоге никакого значения, тогда жизнь лишается всякой серьезности. Твои религиозные идеи всегда казались мне скорее греческими, нежели библейскими. Мои же представления – стопроцентно еврейские.

Морис О’Коннор Друри. Воспоминания о Витгенштейне

При всём почтении к уважаемому философу, представления Витгенштейна по этому вопросу в действительности были еврейскими ничуть не более, чем греческими; по правде сказать, они были такими же еврейскими, как китайскими, алеутскими, тасманскими, аргентинскими или венерианскими. Он говорил полнейшую чепуху. Впрочем, надо заметить, он был также жертвой расхожих представлений об иудаизме, греко-римской Античности и раннем христианстве, господствовавших в его время и, увы, продолжающих, по-видимому, господствовать и в наше. Это такая нелепая картина отдаленного прошлого, позволяющая провести обманчивое различие между «греческим» и «библейским» взглядом на вещи, как если бы религиозные и интеллектуальные культуры Древнего мира были чем-то вроде конкурирующих корпораций или противостоящих политико-идеологических систем, совершенно непроницаемых друг для друга. И эта картина неизбежно согласуется скорее с нашими современными фантазиями относительно прошлого, нежели с действительными историческими и текстуальными свидетельствами, на которые опираются ученые. В действительности же идея вечной погибели нечестивейших из душ в месте бесконечного страдания, прежде чем пустить (неглубокие) корни в еврейской мысли, была, по всей видимости, греческим представлением – мифологическим, религиозным и философским; «библейский» характер этой идеи вызывает, прямо скажем, большие сомнения. В платоновском Федоне, к примеру, содержится гораздо более четко выраженная, чем где-либо в Библии, теория вечного проклятия. Духовное ви́дение, свойственное языческому миру, в котором родилось христианство, вмещало огромный диапазон спекуляций, верований и сомнений относительно природы и участи человеческой души; но лишь очень немногие системы религиозной мысли были полностью свободны от ужасающих представлений о том, что ожидает нечестивых или духовно заблудших. Платонизм, мистериальные культы того времени, орфические секты, неопифагорейство – все они, очевидно, способны были измыслить какой-нибудь поистине жуткий исход для тех из нас, кто не сумел отыскать правильный путь в этом мире или из этого мира в следующий. Что же касается критики Витгенштейном взглядов Оригена, то она почти вызывает восхищение своей незатейливостью. В подлинной мысли Оригена уж точно нет ничего наводящего на мысль, будто наше поведение в этой жизни не имеет значения; он, безусловно, со страхом верил в муки того очистительного и восстановительного пламени, что ожидает, как он был убежден, практически каждого из нас. По правде сказать, всякий, кто считает, что совершаемое нами в этой жизни может быть «серьезным» лишь постольку, поскольку оно является частью некой в высшей степени нелепой азартной игры, ставки в которой – абсолютно всё или ничего, страдает прискорбной скудостью морального воображения. Именно отсутствие в мысли Оригена такой банальности, как вечный ад, и позволяло ему верить, что вся жизнь и всё творение имеют смысл, который неизмеримо богаче и удивительнее, чем некое показное итоговое разделение на победителей и проигравших в игре истории: это полнота реальности, которая будет достигнута, когда всё сущее совершенно соединится с Богом и Бог будет всё во всём. Пятнадцатая глава 1 Послания к Коринфянам была для Оригена великим ключом ко всей христианской тайне.

Впрочем, полагаю, не стоит здесь судить Витгенштейна слишком сурово. Его ошибка не более вопиющая, чем заблуждения на этот счет большинства тех, кто именует себя христианами. Ведь в целом христиане редко обращают особо пристальное внимание на то, что действительно говорит Библия, – по той простой причине, что ее тексты не поддаются сведе́нию в канон, содержащий четкие доктрины, между тем как большинство христиан полагаются на доктринальные каноны. Зачастую наиболее бесцеремонны в своей трактовке библейских текстов богословы – в основном потому, что обычно они в первую очередь преданы разработанным или усвоенным ими великим вероучительным системам; однако Библия – не система. Поэтому огромная часть богословской традиции состоит в том, чтобы хоть как-нибудь объяснить те стороны Писания, которые противоречат изящно выстроенному зданию той или иной ортодоксии. Вот несколько очевидных примеров. Основное направление западной христианской мысли начиная с конца IV века – хотя и с множеством существенных исключений – настойчиво утверждает, что предвечный выбор Божьих избранников имеет своим основанием не Божье предведение в отношении них, а исключительно акт неограниченной власти; и однако единственные два стиха в Новом Завете, явным образом затрагивающие этот вопрос (Рим 8:29; 1 Пет 1:2), говорят в точности противоположное. Реформатская традиция с давних пор выдвигает отвратительное учение об «ограниченном искуплении» (и если вы незнакомы с ним, не буду лишать вас этой завидной невинности); и однако единственное высказывание Писания по этому вопросу (1 Ин 2:2) с ходу отвергает данное представление. Никакой принцип не укоренился в почве протестантских убеждений глубже, чем утверждение, что мы спасаемся не делами, но «только верой»; и однако единственное появление этого выражения во всём Новом Завете (Иак 2:24) – в стихе, прямо опровергающем подобное утверждение. А сколько современных евангеликов представляют себе спасение чем-то, что получают, «приняв Иисуса» как своего «личного господа и спасителя», при том что подобный язык полностью отсутствует в Новом Завете, а всякий действительно присущий Писанию язык спасения предполагает всеобщее состояние сакраментального, морального и духовного единения с «телом Христовым»? Существуют весьма почтенные богословские ответы на все эти явные трудности (за исключение разве что последней); но, разумеется, все они неискренни (уверен, совершенно непреднамеренно) и состоят по большей части в нелепых попытках объяснить, почему обсуждаемые тексты означают не то, что они говорят, а как раз то, что они отрицают. Так было всегда. Тому длинному списку явно универсалистских библейских перикоп, который я привел в моем Втором размышлении, в продолжение столетий христианской истории снова и снова пытались по каждому его отдельному пункту дать хоть какое-то объяснение. Нередко это вело к абсурду. Так, со времен Августина преданным инферналистам вменяется в обязанность утверждать, что на протяжении одного стиха (Рим 5:18) – даже одного предложения – слово «все» сначала обозначает всех людей во все времена, а затем – лишь ограниченное число тех, кто избран для спасения, причем без какого-либо указания на такое изменение в значении. Нужно просто знать, что именно это Павел и хотел сказать. Очевидно, что это нелепость, но для устоявшихся ортодоксий подобное не редкость.

Возможно, небольшое преднамеренное упрямство пошло бы здесь на пользу. Что, если позволить себе быть настолько эксцентричными в своем герменевтическом методе, чтобы перестать выдумывать «разумные» объяснения этим универсалистским стихам или трактовать их как гиперболы, мимоходом выдаваемые авторами, которым чрезмерная вялость ума не позволяла быть точными, – и вместо этого отнестись к таким стихам с предельной серьезностью, осознать, сколь они многочисленны, и попытаться понять Евангелие в свете тех обетований, которые они, по всей видимости, предлагают? Таков, во всяком случае, был подход Григория Нисского. И, по правде сказать, я не знаю среди прочих толкователей Нового Завета ни одного, чьи разъяснения были бы столь же исчерпывающими, вразумительными и неукоснительно верными словам текста. Едва ли многие современные христиане смогут увидеть это – во всяком случае, не сразу. Большинство являются пленниками богословских систем, возникших в XVI веке и позже, – это верно даже в отношении большинства католиков, – которые в плане восприятия и по понятийной структуре были столь далеки от мира I века, что едва ли сохраняли хоть что-то от интеллектуальной атмосферы и характерного языка евангелистов и апостолов, и которые включали в себя отчетливо модерные представления о таких вещах, как природа верховной власти и логика рациональной свободы. И даже те в церквах Востока и Запада, чья вера не полностью сформирована раннемодерным мышлением, всё равно склонны прочитывать эти тексты в свете многовековых позднейших изменений в богословии, многие из которых (если быть откровенным) представляют собой скорее случайности истории, нежели естественные следствия традиции. Я не буду здесь детально доказывать это утверждение. Вместо этого позвольте мне просто предположить, что мы признаём тот факт, что Григорий – хоть его и отделяли от апостольской эпохи три столетия – понимал подлинные греческие термины Библии лучше, чем их понимает большинство современных христиан, и что он жил в интеллектуальном и религиозном мире, гораздо более близком к миру Нового Завета, чем наш, – а затем рассмотрите возможность того, что он всё же знал, о чем говорит.

Нам стоит также задаться вопросом, почему его богословие было столь всецело универсалистским. Мне приходит на ум несколько ответов, которые можно обнаружить в его сочинениях. Во-первых, это его явная вера в то, что всеобщее спасение во Христе есть подлинное свидетельство Писания и единственная богословская позиция, способная удовлетворительно объяснить все аспекты основных богословских утверждений Нового Завета. Во-вторых, это его понимание природы человечества как связанной со Христом и несущей образ и подобие Бога, а всего человечества – как объемлемого вечным Божьим желанием Блага (я рассматривал это в предыдущем размышлении). В-третьих, это его уверенность, что во Христе победа Бога над злом и смертью была всецелой и что этот триумф осуществится полностью только тогда, когда Бог будет «всё во всём» – в том смысле, что Бог будет как «над всем», так и «внутри всего» (включая каждую разумную волю), – и когда благодаря этому совершенному единению с Богом творение будет наконец полностью поднято из того ничто, от которого Бог освобождает его, когда приводит к существованию. Поэтому для Григория рассказ о спасении в Новом Завете был эпической историей избавления и покорения, низвержения всякого зла – природного зла, морального зла, зла того ада, который мы навлекаем на себя, – и завоевания царства смерти всесокрушающей божественностью Христа. Это история, которая может завершиться только окончательной победой и окончательным миром. В-четвертых, это его убежденность, что наказания грядущей жизни представляют собой (как указывает Павел в 1 Кор 3) лишь окончательное, очистительное завершение этого акта избавления и восстановления, суровое, но необходимое средство осуществления окончательного очищения каждой души – подобно прижиганию или ножу, применяемым хирургом, или подобно приспособлению для очищения веревки от грязи. И, наконец, в-пятых, это его метафизическая – но и библейская – убежденность в неизбежной конечности зла, в бесконечной полноте Божьей благости и в неудержимом динамизме моральной жизни разумных духов. Он, естественно, признавал определение зла как чисто отрицательной реальности, лишенной собственной сущности или природы, поскольку только Бог есть источник всякого бытия и «нет в Нем никакой тьмы». Он был убежден также, что конечные природы – это обязательно динамические реальности, конституируемые изменением точно так же, как формальной стабильностью, и что конечное разумное существо существует только в своем акте морального и онтологического стремления к Благу, всегда в движении. И он был убежден, разумеется, что только Бог есть взыскуемая каждой душой бесконечная полнота бытия и благости, чрез единение с которым душа преобразуется в вечно расширяющийся сосуд божественности, бесконечное вместилище любви и ведения, постоянно преображаемое – опять же, по словам Павла – «от славы в славу» (2 Кор 3:18). Поэтому для Григория никакая разумная воля не могла бы навсегда застыть в объятьях зла, поскольку у зла нет ничего, чем оно могло бы удерживать эту душу. В трактате Об устроении человека Григорий уподоблял зло в творении тени, отбрасываемой землею (так, в соответствии с тогдашней космологией, понималась ночь): сужающийся конус тьмы, постепенно исчезающей во вселенной света. Разумная воля должна рано или поздно пересечь даже ее отдаленнейшие пределы.

По моему опыту, впрочем, это последнее рассуждение – одно из тех у Григория, что представляются многим современным читателям наиболее экзотичными и в логическом отношении хрупкими. Это печально, поскольку на самом деле данный аргумент абсолютно верен.

II

Наиболее впечатляющей и завершенной альтернативой ви́дению Григория, дошедшей до нас от золотого века отцов Церкви, несомненно было бы, как я уже отмечал, воззрение Августина. О граде Божьем представляет собой наиболее систематическое, блестяще построенное, изящно написанное изложение Евангелия не как славного эпоса об избавлении и восстановлении, каким оно было для Григория и других, мысливших сходно с ним, но как необычной и захватывающей трагикомедии, в которой царящая тьма рассеивается лишь отчасти и которая заканчивается не совершенной гармонией всего сущего (как представлял себе Григорий), а скорее предельным разделением и неразрешимым диссонансом между царством ослепительной красоты и царством бездонного страдания. Это изложение величественно, сурово и в чем-то прекрасно. И как я разъяснял до сих пор и продолжу разъяснять ниже, у меня имеется немало причин интеллектуального и критического характера, чтобы отвергнуть рассказываемую Августином историю, по крайней мере на ее завершающих стадиях, – немало философских недовольств по поводу нее, немало возражений в адрес стоящей за ней библейской герменевтики и тому подобное, – однако в конечном счете важнейшей для меня является самая что ни на есть спонтанно-эмоциональная причина: это история, которая, на мой взгляд, низводит всё существование к жестокой бессмыслице. Если эта история и впрямь, как ей предрекают Августин и неисчислимое множество других в последующие столетия, заканчивается тем, что большинство – или хотя бы очень многие, или даже всего несколько – существ предаются вечному мучению, и если эта история подразумевает также, что Бог свободно и без какой-либо нужды сотворил мир, зная, что итог будет таким, тогда у христианства нет для возвещения никакого «евангелия» – никакой «благой вести». Есть лишь ужасная истина о чудовищном божестве, правящем злым миром, само существование которого есть акт жестокости, – истина, бессмысленно украшенная дополнительным, почти карикатурным в своей незначительности, элементом повествования: произвольным спасением нескольких избранных душ, которые даже ни в каком особом смысле не заслуживают этой привилегии (иначе благодать не была бы благодатью, а абсолютная власть не была бы абсолютной властью). Это поистине самое жуткое «дисангелие», какое только можно себе представить, самая прискорбная весть, когда-либо посланная миру, и без того уже чрезмерно обремененному незаслуженными страданиями. Верить в нее даже отчасти – значит иметь все необходимые основания для того, чтобы отказаться от продолжения рода и относиться к миру с ненавистью, соперничать с которой не мог бы даже самый мрачный «гностический» дуализм. А уж чтобы верить в нее безоговорочно, нужно на каком-то уровне утратить способность четко различать между любовью и злобой.

Впрочем, для христианского мышления это не редкость, и уже с давних пор. Снова приходит на ум ослепительный пример – защита Фомой принадлежащей Петру Ломбардскому (поистине садистской) идеи, будто знание о мучениях про́клятых приносит святым на небесах дополнительное блаженство. Однако было бы нечестно возлагать вину на столь поздний период христианской истории. Как я упоминал в Первом рассуждении, подобное озлобление, вероятно, можно наблюдать задолго до времени Августина у более раннего североафриканского отца, Тертуллиана, обещающего, что однажды христиане не будут преследуемы и даже, напротив, смогут возликовать при виде погибели нечестивых. Хотя почему-то бо́льшая оторопь охватывает, когда всё это предстает в ослабленной до бесчувственной невозмутимости формулировке Фомы, в форме столь сдержанной и равнодушно-бесстрастной, что можно предельно ясно увидеть, с какой серьезностью даже блестящий мыслитель может начать принимать заскорузлое моральное слабоумие за простой здравый смысл. И всё же Фома не виноват (по крайней мере, виноват не во всём). Он был жертвой не только порочного нарратива, но и скрупулезности собственного ума. Считая себя обязанным признавать учение о вечности ада, он должен был каким-то образом его осмыслить. Однако он верил также, что ви́дение Бога блаженной душой должно быть не чем иным, как непосредственным знанием Истины; оно не могло, следовательно, подразумевать какую-либо степень неведения реальности. Поэтому для него, разумеется, было несомненным, что святые на небесах, погруженные в экстатическое созерцание божественной сущности, должны иметь при этом и полное знание о творении во всех его измерениях, включая ад. Он также верил, что все деяния Божьи имеют цель, причем цель, подобающую собственной вечной благости Бога. И он, разумеется, не сомневался, что радости блаженного ви́дения должны по своей природе быть совершенными и потому не омраченными ни малейшей тенью печали или сожаления. Таким образом, чтобы подтвердить, что страдания про́клятых – не только сами по себе, но и как то, о чем известно святым, – должны способствовать некоему благу, он едва ли мог прийти к какому-либо иному заключению, нежели то, которого он достиг. Это было, разумеется, чудовищное и противоречивое заключение, но достаточно находчивый богослов обычно способен обойти таковое с помощью простого приема: лишив такие слова, как «справедливость» и «любовь», всякого вразумительного содержания, а затем опять применив их к повествованию в их теперь уже обновленно-податливых и уместно-бессмысленных формах.

Однако по любым разумным меркам вечный ад с его муками, очевидно, находится полностью за пределами всякого порядка блага, которое – включая, надо полагать, и вечное ви́дение Бога – совершенно достаточно само по себе. К тому же любой неповрежденной совести идея наказания, которое имеет целью не улучшение – чему по определению не может служить вечное наказание, – должна представляться возмутительной. Нескончаемое мучение, никогда не приводящее к исправлению или моральному улучшению претерпевающей его души, есть само по себе бесконечная пошлость. Урок, преподание которого требует вечности, – это урок, который не может быть усвоен никогда. Поэтому, если уж нужно придать здесь бессмысленному смысл, приходится изыскивать в том, что с очевидностью представляется откровенным злом, некое «большее благо». Именно так Петр Ломбардский с Фомой и пришли к своему аргументу «увеличения блаженства», поскольку тот наделяет ад хотя бы внешней ценностью. Это была мучительно-отчаянная попытка отыскать какую-нибудь цель в том, что иначе с очевидностью выглядело как бесконечное проявление бессмысленной мстительности. Однако с любой возможной точки зрения этот аргумент абсурден и порочен. Прежде всего, есть что-то по самой сути нелепое в представлении, будто Бог – бесконечный неиссякаемый источник всей Благости, Истины, Красоты и Бытия – может не быть сам по себе достаточным для того, чтобы сообщить разумным природам – образованным не для чего иного, как для стремления к единению с Ним, – когда они соединяются с Ним в вечности, совершенное познание Блага и вытекающее из этого счастье. Нелепо думать, что для познания Его благости могло бы потребоваться или даже изначально предполагаться рациональное пояснение – или что рациональное наслаждение души этим познанием могло бы допускать увеличение – путем некоего отрицательного противопоставления, такого как страдания про́клятых. Если бы разумное творение, созданное по божественному образу, нуждалось для полного познания Божьей благости в подобном противопоставлении, тогда самооткровение Бога как Блага в творениях никогда не могло бы быть совершенным само по себе. Оно бы по своей природе всегда нуждалось в «отрицательном испытании» тем, что противоположно Благу. Тогда в божественной сущности, очевидно, имелся бы некий недостаток, некая нехватка, которая препятствовала бы ей в предоставлении разумным природам непосредственного и совершенного удовлетворения, некая благая цель для разумных интеллектов и воль, которую сам по себе Бог был бы не в силах осуществить. Благость божественной сущности, как ее познает тварный дух, всегда была бы в таком случае относительной ценностью и всегда паразитировала бы на принципиальном различии между небесами и адом. Ад был бы тогда частью Бога в окончательном и, следовательно, изначальном смысле: частью Его, как Он есть ad extra[31], но также, в силу этой присущей Ему зависимости от зла, необходимой для Его самооткровения, частью Его, как Он есть in seipso[32]. Но это абсурд. Как бесконечная Истина и Благость Бог должен быть для разумной воли ее полной целью и поэтому должен быть способен сам по себе утолить разумное стремление к истине и счастью. Душе не требуется ничего в дополнение к божественной природе, причастницей которой она призвана стать (2 Пет 1:4), и уж определенно не нужно никакого добавления природного или морального зла. К тому же в представлении, что созданные по божественному образу творения можно с полным правом обратить в подсобное средство для достижения некой дидактической цели – причем путем непрекращающегося страдания и отчаяния, – есть что-то даже еще более унизительное. Единственным познанием, которое можно было бы стяжать такой ценой, было бы познание о некоем злом боге.

Как ни странно, в ходе истории этот последний вариант тоже нередко принимался богословами и обычными верующими – хотя, разумеется, не в столь откровенных выражениях. Я не буду снова перечислять традиционные доводы в пользу инферналистской точки зрения, исходящие из скучного и гротескного принципа абсолютного владычества Бога. Что с того, что Бога считают всемогущим? С этим может согласиться кто угодно. Особенность христианского утверждения заключается, однако, в том, что этот всемогущий Бог есть также бесконечная любовь. Есть что-то вульгарное и неумное в том, чтобы (подобно многим реформаторам, как протестантским, так и католическим) заимствовать наше представление о Боге из раннемодерной идеологии абсолютной монархии и полного владычества. Это приводит к такому пониманию Бога, которое прямо противоположно всему тому, что, согласно более здравой христианской традиции, было открыто о Боге во Христе, и которое под видом благоговейного «парадокса» попросту впадает в моральное слабоумие. Правда, подобное понимание наметилось в богословской традиции еще в конце IV века, если не раньше. В конце концов, богословы всего лишь люди. Однако верующие с более чуткой совестью всегда сознавали, что христианский рассказ о творении, искуплении и космическом восстановлении – не восхваление некой грубой демонстрации божественной славы, конечный смысл которой заключается лишь в банальной тавтологии, что Бог может делать то, что Он делает; напротив, это весть об откровении Божьей природы как благости, которая поистине, существенным и несводимым образом, есть бесконечная любовь. Поэтому единственная защита инферналистской позиции, в логическом и моральном отношении заслуживающая того, чтобы либо принять ее со всей серьезностью, либо опровергнуть со всей тщательностью, есть аргумент, исходящий из свободной воли: что ад существует просто потому, что у творения, дабы оно могло любить Бога свободно, должна иметься некая реальная альтернатива Богу, которую оно было бы способно избрать; и что ад поэтому есть состояние, которое душа-отступница избрала для себя в совершенной свободе; и что неизбывность ада есть лишь свидетельство того, сколь абсолютна эта свобода. Этот аргумент тоже ошибочен во всех отношениях, однако он не вызывает презрения. В логическом отношении он не может быть истинен, однако в моральном его можно держаться, не нанося непоправимого ущерба своему пониманию благости или Бога и потому не требуя от ума пойти (во всяком случае, напрямую) на тайный компромисс со злом.

III

Я уже затрагивал, и не раз, вопрос о природе рациональной свободы, однако собираюсь сделать это снова, пусть даже с риском в чем-то повториться. Учитывая, сколь радикально стандартное позднемодерное понятие свободы (мы можем назвать его «либертарианской» моделью) отличается от понятия свободы в древней и средневековой интеллектуальной культуре, я хочу достичь в этом вопросе полной ясности. Поэтому здесь мне хочется собрать все те незавершенные мысли, которые до сих пор я по мере продвижения вперед просто оставлял позади, и попытаться соединить их в несколько более целостную картину. Замечу, что для понимания рассматриваемых здесь логических проблем нет необходимости заранее соглашаться с каким-либо аспектом христианского вероучения; но если окажется, что кто-то изначально признаёт определенные моменты, присущие христианскому ви́дению реальности, то этого будет уже достаточно для того, чтобы счесть мои доводы убедительными. Прежде всего, христианин в известной степени обязан верить, что разумные духи обладают определенной, присущей им природой: мы сотворены соответственно божественному замыслу, по божественному образу, направлены к божественной цели, и потому осуществляемся в самих себе лишь постольку, поскольку можем достичь совершенства своих природ в единении с Богом. Только в этом состоит наше истинное счастье. Это неизбежно помещает христианскую мысль внутрь классической моральной и метафизической традиции, исходящей из того, что подлинная свобода заключается в реализации сложной природы в ее собственном, свойственном ей благе («интеллектуалистская» модель свободы, как я назвал ее выше). Свобода есть способность существа успешно развиваться в качестве того, что оно есть по своей природе, всё полнее становиться тем, что оно есть. Свобода желудя есть беспрепятственное вырастание в дуб. Свобода разумного духа есть его осуществление в единении с Богом. Поэтому свобода никогда не есть просто «отрицательная свобода» неопределенной открытости всему; если бы рациональная свобода состояла в простой неопределенности воли, невозможно бы было провести сколько-нибудь полезное различие между личностным действием и совершенно безличным импульсом или чистой случайностью. И это античное и христианское понимание свободы требует веры не только в реальность тварных природ, которые, чтобы быть свободными, должны успешно развиваться, но и в трансцендентное Благо, к которому необходимым образом направлены разумные природы. Быть полностью свободным означает быть соединенным с той целью, для которой были изначально созданы наши природы и по которой, в сокровеннейших глубинах нашей души, мы непрестанно тоскуем. Всё, что отделяет нас от этой цели, даже если это наша собственная способность выбора, есть форма порабощения иррациональному. Мы свободны не потому, что можем выбирать, а только когда сделали хороший выбор. А чтобы сделать хороший выбор, мы должны всё яснее видеть «солнце Блага» (если воспользоваться красивой платоновской метафорой), а чтобы яснее видеть, мы должны продолжать делать хороший выбор; и чем более мы освобождаемся от иллюзий и капризов, чем более наша воля проникается Благом и откликается на него, тем более совершенным становится наше зрение и тем менее на самом деле необходимость выбирать. Именно поэтому Августин мог сказать, что осуществлением свободы для разумного творения будет достижение не той свободы, что традиция приписывает Адаму и Еве, которые были просто «способны не грешить» (posse non peccare), но свободы подлинной – быть полностью «неспособными грешить» (non posse peccare). К этому состоянию человек может прийти, только когда его природа настолько свободна от заблуждения, что уже ничто не может помешать ей в достижении и обретении той единственной цели, которая может осуществить эту природу: Бога. Только тогда разумное существо не есть раб неведения и заблуждения.

В то же время рациональность должна по определению быть интенциональностью, то есть осведомленностью ума о цели, к которой он стремится, или о результате, которого он желает достичь, или о мысли, которую он желает утвердить. Рациональная свобода должна в каждом своем действии быть телеологической по структуре: необходимо знать цель, которую выбираешь, и причину выбора. Всякий же акт ума или воли, совершённый беспричинно, напротив, был бы по определению иррациональным и потому являлся бы признаком порабощения чему-то внешнему по отношению к рациональной воле или находящемуся ниже ее. Поэтому не имеет даже особого смысла вопрос о том, не может ли свободная воля «спонтанно» установить для самой себя цель исходя из одной лишь обширности своей возможности выбора и затем преследовать эту цель просто из неразумного упрямства. Абсолютная спонтанность была бы несвободным актом, всего лишь бессмысленным событием, неподвластным уму и желанию, тогда как лишь частичная спонтанность всё же направлялась бы некоторым намерением. Если желаете убедиться в этом сами, то достаточно попытаться свободно поставить перед собой цель без какого-либо разумного основания. Впрочем, не стоит утруждать себя, поскольку в действительности ваше действие не будет лишено основания: вы будете преследовать осознанную цель – поступать в соответствии с моим предложением попытаться действовать спонтанно. Всё, что вы намеренно решите сделать с целью совершить что-нибудь произвольное, не будет в действительности произвольным. И вы обнаружите также, что даже этот якобы произвольный акт, если вы представили его себе прежде его совершения, не был в действительности произвольным, но, напротив, соотносился с некоторой конкретной интенцией, которую вы осознанно – и по какой-то особой причине – выбрали из строго ограниченного набора возможных вариантов. В этом вы тоже можете убедиться сами. К примеру, вы бы не стали, просто чтобы доказать мою неправоту, прыгать с крыши высокого здания. А если бы всё же прыгнули, то все остальные тотчас признали бы ваш поступок проявлением сумасшествия и, следовательно, не подлинно свободным. Вы не можете заставить себя поступать «иррационально», кроме как рациональным в конечном счете образом. И пытаться отыскать в любом свободном акте некое первое мгновение совершенно бездумного импульса – значит безнадежно устремиться вспять по пути бесконечного регресса.

Отсюда традиционное утверждение, что разумная воля никогда не может избрать зло в качестве цели самой по себе, но только в качестве своего рода ограниченного «блага», посредством которого можно прийти к лишь временному покою: Блага sub contrario[33], так сказать, но всё же Блага. Ведь для всей классической христианской традиции Бог сам есть источник и цель всего сущего и потому Благо как таковое. Поэтому онтологическим статусом зла должна быть полная «лишенность блага» (воззрение, автором которого нередко ошибочно называют Августина, но которое в действительности существовало задолго до него – как в языческой, так и в христианской мысли). Не имея собственной сущности, зло не может быть конечной причиной или трансцендентальным горизонтом природной воли какого-либо разумного существа; предположить иное – значит встать на путь предельного онтологического, морального и эпистемологического нигилизма; это значит предположить, что Бог не есть сам единственное Благо всех существ, единственная разумная цель желания. Поэтому всё, что мы желаем, должно представляться нам в каком-то, пусть даже извращенном, смысле «благим». Даже мильтоновский Сатана избирает зло лишь как то, что заключено внутри этого более изначального и более окончательного – этого трансцендентального – желания:

Итак, прощай, надежда, и, с надеждой, страх, прощай,Прощай, раскаянье; потеряно всё благо для меня.Зло, ты моим будь благом.

Потерянный рай, II.108–110

Возможно, пытаться избрать зло в качестве своего добра – глупость со стороны Сатаны, но пытаться избрать зло в качестве подлинного зла для себя было бы с его стороны сущим безумием. Поэтому само по себе зло не обладает никакой силой, чтобы привлечь к себе разумную волю, никаким содержанием, чтобы открыть его душе, никаким счастьем, чтобы даровать его ей, никакой красотой, чтобы усладить ее. Оно не может привести разумную природу к осуществлению, а может лишь препятствовать разуму и желанию. Поэтому оно никогда не может составлять изначальное или конечное устремление воли. Оно вообще не может быть глубинным побуждением к какому-либо действию. Оно может, самое большее, выступать в качестве ближайшей цели, заслоняющей ту подлинно окончательную цель, что побуждает волю преследовать его.

Опять же, вы можете убедиться в этом совершенно вне зависимости от каких-либо конкретных религиозных или метафизических воззрений. Достаточно рассмотреть собственные побуждения и действия в любой заданный момент принятия решения. Всё, что совершает движимая свободно воля, есть устремление к некой цели: замышляемой, осознаваемой, представляемой, предвкушаемой, избираемой… Желание и знание, в едином движении, направляют любое проявление свободной деятельности в соответствии с некоторым намерением, присутствующим в уме, пусть даже лишь смутно. Иначе нет вообще никакого действия. И если вы обратитесь к собственному опыту личностной деятельности, то обнаружите, что есть лишь два возможных способа, какими вы способны преследовать всякое зародившееся в вашем уме намерение: либо как цель саму по себе, либо ради некоторой стоящей за ним цели. Однако если вы поразмышляете об этом чуть дольше, то обнаружите, что никакой ограниченный объект или намерение не может полностью увлечь разумную волю вторым способом. Ограниченное благо может возбудить желание в ограниченной степени – например, когда стремление иметь новую скрипку может заставить «хотеть» работать сверхурочно, чтобы заработать на нее. Но даже в таком случае никакая ограниченная вещь, даже скрипка – даже подлинная Гварнери, – не желаема просто сама по себе. Она может быть той более привлекательной целью, которая делает менее привлекательную цель – сверхурочную работу – «желательной», однако сама она может вызывать желание только в силу некоторой еще более исходной и более общей расположенности влечений и воли. То есть скрипку желают по причине более постоянного и общего желания удовольствия, получаемого от музыки; но это желание само вызвано еще более общим желанием счастья как такового; но счастья желают потому, что, уже в очень общем смысле, хотят себе того, что «хорошо», а не того, что «плохо»; и даже это, вероятно, так потому, что, в еще более общем смысле, рационально знают – возможно, схематично и чисто абстрактно, – что хорошего следует искать, а плохого – избегать, и что хотят быть причастными к благости вещей. Если бы не некая всегда еще более исходная направленность ко всегда еще более конечной цели, воля вообще никогда не действовала бы в отношении ограниченных объектов; имманентные желания всегда в каком-то смысле отсылают к некой более отдаленной, более трансцендентной цели. Все конкретно ограниченные устремления воли имеют опору внутри формально безграничных устремлений воли. В итоге оказывается, что единственные объекты желания, которые не сводимы к другим, более общим, объектам желания и которые, таким образом, желаемы всецело сами по себе, – это некие универсальные, безусловные и высочайшие идеалы, или (как их традиционно именуют) трансценденталии, то есть внутренние совершенства бытия в его полноте – согласно общепринятым представлениям: сущее и единство, истина, благо и красота, – которые, как говорит метафизическая традиция, обратимы друг с другом и в конечном счете с реальностью как таковой. Возможно, мы не сознаем непосредственно, в каждый заданный момент времени, что наши рациональные влечения возбуждаются этими трансцендентальными целями; однако в глубочайших истоках своих действий разумная воля постоянно и всецело захвачена этими последними.

Вот почему подлинная свобода неизбежно зависит от подлинного знания и подлинной здравости ума. В той самой мере, в какой чего-либо из этого недостает, свобода отсутствует. А вместе со свободой исчезает вина. Никакой ум, обладающий хотя бы проблеском сознания реальности, не лишен полностью свободы; но точно так же никакой ум, кроме обладающего абсолютно неповрежденным сознанием реальности, не свободен полностью. Именно поэтому мы обоснованно проводим различие между поступками, совершенными compos mentis[34], и поступками, совершенными non compos mentis[35], и именно поэтому мы устанавливаем чью-либо умственную дееспособность или недееспособность в значительной мере исходя из того, насколько четко он или она понимает разницу между действиями, идущими ему или ей во благо, и действиями, не идущими во благо. Мы знаем, что желание счастья является по своей сути здоровым, а желание того, что может лишь сделать несчастным – если только не ради некоего большего блага, – есть по существу следствие какого-то умственного расстройства. К тому же христианам надлежит верить, что Благо есть не просто вопрос личной оценки, но объективная истина – собственно, сам Бог, само основание реальности, который есть не просто одна из истин, но Истина как таковая. Ум, который сообразован с Ним, есть само определение умственной здравости: полностью рациональный акт, соединенный со своими единственными подлинными основанием и целью. Поэтому для того, чтобы мы были свободными, должно иметься подлинное соответствие между нашим умом и структурой реальности, а также рациональная осведомленность с нашей стороны о том, в чем состоит осуществление или крах человеческой души. Там, где в душе отсутствует эта рациональная осведомленность, в воле может иметься лишь бесцельность, неопределенность неприкаянной жертвы обстоятельств, что есть худшее порабощение случайному и бессмысленному, какое только можно представить. И если существует вечная погибель как результат вечного отказа от покаяния, то она должна также быть результатом вечного неведения и потому вообще не иметь никакого отношения к свободе. Поэтому вечное свободное отвержение Бога не только выглядит неправдоподобно – оно представляет собой бессодержательную в логическом отношении идею.

Возможно, у меня не получится полностью избавить от беспокойства тех, кто опасается, что всё это равнозначно своего рода метафизическому детерминизму воли. Разумеется, это своего рода детерминизм, но лишь на трансцендентальном уровне и лишь поскольку разумное воление, чтобы вообще чем-либо быть, должно быть детерминированным (определенным). Разумная воля есть по природе способность к интенциональному действию и потому должна существовать в качестве ясного отношения между (выражаясь аристотелевским языком) «источником движения» внутри нее и вызывающей это движение «целью» – то есть между ее действующей и конечной причинами. Свобода есть отношение к реальности, которое подразумевает освобождение от заблуждения. Этот божественный детерминизм, направляющий к трансцендентному Благу, есть, таким образом, именно то, что для разумной природы есть свобода. Даже Бог не мог бы сотворить разумное существо, не ориентированное на Благо, – как не мог бы сотворить реальность, в которой 2 + 2 = 5. Этим не отрицается, что внутри этого отношения между источником воли и ее целью в Благе (того, повторюсь, что Максим Исповедник называет нашей «природной волей») имеется значительное пространство для свободы выбора между различными ограниченными альтернативами (что Максим называет «гномической волей»), а также значительное пространство, позволяющее отклониться от идеального пути. Но даже в таком случае, если разумному творению – ум которого полностью здоров и которое обладает способностью подлинно знать суть и последствия стоящего перед ним выбора – позволено, без принуждения со стороны какой-либо внешней по отношению к его природе силы, сделать выбор между единением с Богом в блаженстве, которое полностью осуществит его природу в ее глубочайших устремлениях, и отделением от Бога, которое приведет к бесконечному страданию и полному отсутствию удовлетворения его природы, возможен только один подлинно свободный выбор. Глупец мог бы сунуть руку в огонь; но тотчас не отдернул бы ее только сумасшедший. Утверждение, что единственно здравая и потому свободная естественная цель воли есть Благо, проблематично не более, чем утверждение, что единственно здравая и потому свободная естественная цель интеллекта есть Истина. Разумный дух мог бы с таким же успехом желать зла на том основании, что оно подлинно зло, с каким интеллект мог бы верить во что-то на том основании, что оно несомненно ложно. Так что и впрямь существует изначальный и окончательный божественный детерминизм интеллекта и воли творения, и именно поэтому в тварной сфере существует такая вещь, как подлинная свобода. Как на кресте (Ин 12:32), так и во всём бытии Бог освобождает души, привлекая их к себе.

IV

Надо признать, что, несмотря на всё только что сказанное, я нахожу исходящую из свободной воли защиту вечных мук особенно нелепой не столько по каким-либо из этих метафизических или логических причин (хотя и считаю их решающими), а скорее как результат простого эмпирического наблюдения. Ничто в нашем существовании не бывает настолько понятным, очевидным и несомненным, чтобы кто-либо из нас мог когда-либо обладать той ясностью ума, которая необходима для совершения такого выбора, за который можно осудить навечно. Всякий, кто попал в игорный дом жизни и участвует в ее игре, знает, что невидимая фигура, скрытая в непроницаемом мраке по ту сторону покрытого зеленым сукном стола, не только никогда не раскрывает свои карты, но никогда не позволяет нам узнать ставки в этой игре и даже никогда не сообщает нам правила. Я не отрицаю, что существует такая вещь, как откровение; однако я уверен, что мало кто из нас может утверждать, что лично удостоился его. Мы верим смутно, в надежде, опираясь на свидетельство других. Настоящее, безошибочное, совершенно неопровержимое откровение реальности еще только предстоит нам всем, в тот неведомый момент, когда – и в том неведомом месте, где – мы будем уже видеть всё не как в зеркале, гадательно, но удостоимся ви́дения реальности «лицом к лицу» (1 Кор 13:12). Если бы мы жили, подобно богам, над сферой неподвижных звезд и видели все вещи в их вечной перспективе в свете «сверхсущего Блага», тогда, наверно, можно было бы говорить в каком-то абсолютном смысле о нашей способности свободно признавать или свободно отвергать Бога, который создал нас. Но такими, какие мы есть, мы никогда не знали подобных способностей и никогда не могли бы их узнать в этой жизни. То немногое, что мы можем узнать, может направить нас, а то немногое, что мы можем сделать, может принести нам небольшое вознаграждение или наказание; но небеса и ад, согласно общепринятым представлениям, – абсолютный удел, а мы не обладаем в этой жизни способностью к абсолютному. Для меня вопрос о том, может ли душа свободно и навеки отвергнуть Бога – может ли разумная природа в беспрепятственной свободе интеллекта и воли избрать вместо вечного благословения бесконечное страдание, – не стоит даже того, чтобы задаваться им. Этот вопрос, не говоря уже о содержащихся в нем логических затруднениях, не имеет никакого смысла в том мире, в котором мы действительно живем.

С другой стороны, эта исходящая из свободной воли защита не в состоянии даже определить надлежащим образом терминологию для описания того выбора, который, по ее утверждению, может сделать душа. Трудно представить себе бо́льшую метафизическую несообразность, чем считать Бога либо одним из множества вариантов, среди которых нужно выбирать, либо отдельной причиной, которая воздействует на волю подобно некой внешней силе. И тем не менее апологеты инферналистской точки зрения – порою даже с философским образованием – с поразительной регулярностью трактуют Его и в том и в другом смысле. Отчасти это объясняется склонностью некоторых современных англоязычных христианских философов, воспитанных в аналитической традиции, отказываться от метафизики классического теизма, на которую с первых своих столетий опиралась христианская интеллектуальная традиция, в пользу откровенно мифологического представления о Боге: Бог мыслится не как само Бытие – источник и цель всей реальности, в котором всё живет и движется и существует (Деян 17:28), – а просто как еще одно сущее среди всех сущих, хоть и более великое, древнее и могущественное, чем все остальные, но всё же просто вещь или отдельное существо. При таком рассмотрении Бог был бы, если воспользоваться схоластической терминологией, тем, чья сущность отлична от Его существования, и потому тем, кто существует точно так же, как мы, будучи зависимым от некоего более глубокого, более общего, более объемлющего, логически предшествующего источника существования. Это означало бы, что творение есть нечто в буквальном смысле дополняющее Бога, а вся сфера бытия – нечто более обширное и более изначальное, чем Бог. На мой взгляд, это не только прискорбное обеднение христианского представления о Боге, но, по сути, логическая катастрофа. Бог тогда сводится к «богу», такому как Зевс или О́дин. На основополагающем философском уровне мне это представляется совершенной нелепостью (но я подробно рассматривал это в своей книге Опыт Бога[36], да и в любом случае нет необходимости излагать здесь все эти вопросы).

Впрочем, возможно, что именно такая мифическая разновидность Бога и требуется исходящей из свободной воли защите. Ведь если Бог действительно есть «Бог» в классическом понимании этого слова – трансцендентная полнота всей реальности, а также бесконечный акт сознания и любви, – тогда все эти беспокойства по поводу обособленной личностной деятельности и автономии воли должны исчезнуть, подобно множеству других категориальных ошибок. Такие серьезные и уважаемые христианские философы, как Элеонор Стамп и Алвин Плантинга, утверждают, что Бог не в силах гарантировать спасение всех, ибо спасение каждого человека зависит от его или ее свободного выбора, а Бог не может принудить к свободному поступку и при этом сохранить его свободным. По словам Стамп (из ее статьи 1986 г.), «даже всемогущее существо не в силах заставить кого-либо свободно желать что-либо». В каком-то смысле это, конечно, верно, однако главным образом потому, что само понятие «всемогущего существа» противоречиво. Подлинное всемогущество потребовало бы могущества, соразмерного всему сущему, от его глубинных истоков и оснований до его отдаленнейших следствий и результатов; оно даже потребовало бы обладания могуществом, принадлежащим глубочайшему источнику всех актов каждой разумной воли, при этом не выступая в качестве соперничающей силы, противоборствующей этим движениям, – иными словами, могуществом того, кто, по словам Августина, не только superior summo meo (выше высочайшего во мне), но и interior intimo meo (глубже глубочайшего во мне[37]). Ничто из этого не было бы возможно для «существа», некоего отдельного контингентного сущего среди других сущих, существующего по образцу конечной вещи. Но Бог не «существо». Равно как и не некий выделенный объект, который можно было бы избрать или отвергнуть так же, как можно было бы решить либо выпить бокал вина, либо выплеснуть его на землю. Напротив, Он есть полнота Бытия и трансцендентальный горизонт реальности, оживляющий каждое движение разума и желания, всегда более отдаленная цель, присутствующая внутри каждой ближайшей цели. И если уж мы вообще способны свободно желать чего бы то ни было, то именно потому, что Он побуждает нас к этому: как одновременно источник всякого действия и интенциональности в разумных природах и трансцендентальный объект рационального желания, вызывающий всякий акт ума и воли в направлении каких бы то ни было целей.

Поэтому предположение, что Бог – правильно понимаемый – не мог бы обеспечить того, чтобы кто-либо свободно желал одну вещь, а не другую, есть попросту ложное. Поскольку Он действует на ум и волю и как их конечная причина, и как глубочайший источник их движений, Он уже пребывает внутри души в самой структуре разума и желания. Он не есть просто некий внешний деятель, который, чтобы направить намерения какого-либо творения к предписанной Им цели, должен был бы использовать в отношении них внешнее принуждение. Если бы Он был таков, тогда всё христианское учение о промысле – важнейшее учение, согласно которому Бог может таким образом расположить все условия, обстоятельства и случайности, сопровождающие сотворенные вещи, чтобы осуществить всё, что Он желает для своих творений, при этом никоим образом не нарушая автономии вторичной причинности, – было бы логическим противоречием. Бог, в своем всемогуществе и всеведении, полностью способен определить результат, к которому приводят все вторичные причины, включая свободную волю, при этом не действуя среди них в качестве еще одной отдельной причины. В каком-то смысле, естественно, это просто связано с совпадением в Его природе всеведения и всемогущества. Зная не только все события, составляющие каждую индивидуальную жизнь, но также все внутренние мотивы, склонности и желания того или иного деятеля – все мысли, побуждения, чаяния, предпочтения, устремления и отвращения – и таким образом зная, какой выбор любая заданная душа сделает, столкнувшись с определенными альтернативами и оказавшись среди определенных сил, Бог может (как минимум) так оформить реальность, чтобы все существа так или иначе встали в итоге посредством собственной свободы на правильный путь, в этой жизни или в следующей. Разумеется, очень ограниченным образом все мы иногда можем совершать что-то подобное. Если я убеждаю девочку, о которой знаю, что ее умственные способности в полном порядке, съесть кусочек торта, когда она голодна, предлагая ей в качестве альтернатив лишь миску песка и скорпиона, я не делаю выбор ею торта сколько-нибудь менее свободным, пусть даже делаю его (насколько это в моих силах) неизбежным. Даже если я предлагаю ей при этом другой кусочек торта, зная, что он понравится ей куда меньше, я всё же могу достичь почти того же результата. Бог же, будучи бесконечен в своей изобретательности и осведомленности, может сплести всё происходящее во времени в совершенно связную последовательность, конечный результат которой состоит в том, чтобы все обстоятельства и силы вели к единению с Ним каждого творения, и достичь этого Он может, предложив каждой разумной природе именно те возможности, которые, как Ему известно, она реализует посредством своих собственных свободных волений. Разумеется, осуществить это Он мог бы, наложив на каждую жизнь ограниченные условия выбора; однако условия выбора и так всегда ограничены, и избирающая свобода всегда допускает лишь конечный набор возможных решений.

Впрочем, Бог не может быть лишь одной из многих альтернатив еще и по той простой причине, что Он не есть лишь еще один объект наряду с волящим деятелем или наряду с прочими объектами желания, но есть, напротив, единственное окончательное содержание всякого рационального устремления. Будучи Сам источником и конечной целью реальности, Бог никогда не может быть для воли просто вероятной целью желания, конкурирующей с другой вероятной целью; Он никогда не мог бы предстать интеллекту просто как относительное и подлежащее оценке благо, от которого можно было бы разумным образом обратиться к какому-нибудь другому благу. Он всегда остается всеобъемлющим окончательным объектом, пробуждающим и актуализирующим всякий выбор, Благом, в первую очередь делающим волю свободной. Поэтому даже акт отступничества, если проследить его до его первоначального импульса, имеет побуждением стремление к Богу. Даже сатанист может избрать зло лишь постольку, поскольку считает, что оно удовлетворит желание того, что наиболее подходит его, сатаниста, природе. Он заблуждается в совершаемом им выборе и виновен в той степени, в какой добровольно способствует этому заблуждению; но при этом верно также, что в той степени, в какой он знает Благо само по себе, рационально он не может не желать его. Как бы ни заблуждалась «гномическая» способность, оживляющая ее «природная» воля стремится лишь к одной конечной цели. Вы можете категорически отвергнуть бокал вина; вы можете даже отвергнуть зло во всей его (несубстанциальной) полноте, не сохранив в отношении него ни малейшего остатка интенциональности. И то и другое само по себе обладает лишь конечной привлекательностью. Но Бога вы не можете отвергнуть – разве что несовершенным образом, не сумев распознать в Нем изначальный объект всех ваших глубочайших устремлений, сам источник их действия. Мы не можем выбирать в абсолютном смысле между Ним и какой-то иной целью; мы можем выбирать только между лучшими и худшими подступами к Его трансцендентности. Как я уже говорил, отвержение Бога всё равно есть – пусть сколь угодно смутное и неосознаваемое – стремление к Богу.

Это означает также, что для разумной воли Бог никогда не мог бы быть просто некой внешней причинностью, вторгающейся в автономию воли, или некой непреоборимой гетерономной силой, подавляющей более слабые силы творения. Он есть свобода как таковая, огненная энергия, высвобождающая пламя из древесины. Он есть сама сила действования. Он есть Благо, благодаря которому существует разумная воля. Он есть вечный бесконечный источник всякого знания и всякой истины, всякой любви и наслаждения предметом любви, оживляющий каждое тварное действие и действующий в нем. Как бесконечная и трансцендентальная цель, Божья благость может быть неопределенной в отношении ближайших целей, и сама эта неопределенность, возможно, и есть то, что позволяет нам определяться в своем выборе. На обширном «среднем плане» жизни возможны конфликты и недоразумения, ошибки и искажения; как говорит Дунс Скот, мы нередко должны выбирать, к какой стороне Блага стремиться: либо руководствоваться в каждый момент affectio iustitiae (нашим чувством справедливости), либо affectio commodi (нашим ощущением приемлемости или удобства); однако окружающий горизонт никогда не меняется, и Солнце Блага никогда не заходит. Никакая душа не может в своих глубочайших побуждениях отступить от постоянной и всеобъемлющей поглощенности Богом. Если бы это было не так и если бы разум не имел никакой природной, онтологической и необходимой связи с Богом как последним основанием всякого желания и всякой деятельности, тогда Бог сам был бы чем-то отделенным от Блага как такового и от разумности как таковой и мог бы привлечь разумную волю только на манер предпочтения. Но тогда Он не был бы Богом в каком-либо осмысленном понимании этого слова. На самом же деле Он дает своим творениям свободу всегда тем, что побуждает их свободно стремиться к Нему как к конечной цели во всём прочем, к чему стремится интенциональное сознание.

Поэтому, повторюсь, если бы Бог промыслительно устраивал непредвиденные обстоятельства каждой жизни и делал это непрестанно, до полного исчезновения всякого зла – в этом мире и в мире грядущем, даже, если потребуется, путем посмертного очищения, – направляя каждую душу к той единственной конечной цели, которой она всегда может подлинно свободно желать, то это отнюдь не было бы посягательством на священность автономной воли. Это было бы скорее актом осуществления единственно возможного истинного освобождения души, полного раскрытия истинной свободы в природах, которые до этого лишь отчасти знали, что значит быть свободными. Только Истина может сделать вас свободными (Ин 8:32). И это, разумеется, всегда признавали, молчаливо или открыто, все христианские традиции. Однако эти традиции исходили по большей части из того, что Божий промысл – по ведомым одному Богу причинам – способствует спасению лишь некоторого числа душ, всем прочим позволяя погибнуть, хотя, очевидно, Бог силен спасти таким же образом всех, если Он того пожелает. В христианском учении существует очень древнее, восходящее по меньшей мере к Иоанну Дамаскину (ок. 675–749), различение между предшествующим и последующим Божьими установлениями, то есть между Его изначальной волей для не поврежденного грехом творения (так сказать, «план А») и Его волей для творения в свете грехопадения человечества («план Б»). И обычно предполагалось, что, в то время как первая должна бы была охватывать единым благим завершением всё творение, вторая просто предусматривает спасение лишь избранной – трагическим или произвольным образом – части человеческого рода. Но почему? Возможно, в действительности единственное различие между этими предшествующим и последующим божественными установлениями (если подобное различение вообще стоит проводить) заключается в способе, каким Бог осуществляет то единственное, что Он от века предназначает для творения. Богословы и катехизаторы, возможно, пришли к выводу, что в идеале Бог пожелал бы только одну из этих целей, но на деле должен теперь желать две; однако логика не дает нам никаких оснований считать так. Как не дает и Писание (по крайней мере, при правильном прочтении). В конце концов, «спаситель наш Бог», как говорит 1 Тим 2:4, «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины».

V

Возможно, имеется даже более убедительное основание для того, чтобы отвергнуть исходящую из свободной воли защиту ада: личность Иисуса из Назарета. Да, это тоже должно быть очевидно. Во всяком случае, христиане определенно должны считать, что Иисус во время своей жизни среди людей был истинно свободным творением. Какими бы способностями он ни обладал в силу своей божественной природы, он не должен был, коль скоро он был в полной мере человеком, быть лишен ничего из того, что делает человеческие существа разумными деятелями. Я упоминаю это только потому, что время от времени можно услышать утверждение, будто свобода полностью отвергнуть Бога и окончательно обратиться ко злу есть необходимый и драгоценный элемент человеческой природы, без которого невозможно быть подлинным моральным деятелем. Как я только что объяснил, я считаю всё то представление о человеческой свободе, на котором основывается подобное утверждение, непоследовательным в логическом отношении и путаным в метафизическом. Однако при богословском рассмотрении это утверждение вполне может оказаться еще более вопиющим противоречием всей традиции ортодоксальной христологии: из него может вытекать настоящая ересь. Это, несомненно, создает определенную проблему для всякого, кто признаёт те учения, что определяют веру. Максим Исповедник, один из самых проницательных и строгих мыслителей, рассматривавших учение о Христе, в истории как восточного, так и западного христианства, с большой настойчивостью утверждал, что наша «гномическая» воля – наша способность выбирать – столь всецело зависит от нашей «природной» воли – прирожденного и неустранимого движения разумного воления к Богу, – что первая не имеет в нас никакого действительного существования, если в нашем интеллекте и наших намерениях не присутствует порок греха. Как таковая гномическая воля действительно может зависеть от природной, однако отсутствие гномической воли ни в каком отношении не есть изъян нашей природы. Более того, не только актуальность конкретной выбирающей воли является необязательным аспектом нашей природы; таковым на самом деле является и сама способность к подобной воле. Если кто-то сочтет это чрезмерным предположением, то это просто-напросто вывод, который можно сделать из всей логики Воплощения.

Мог ли Христос свободно отвергнуть волю Отца или отвергнуть божественное Благо как надлежащую цель своей разумной интенциональности? Он не только не мог бы совершить это фактически; он не мог бы также, по указанной причине, обладать способностью совершить это. В действительности даже слово «способность» вводит здесь в заблуждение, поскольку подобная подверженность греху была бы скорее дефектом воли, нежели природной силой. Сама мысль, что Христос мог бы отвратиться от Бога, даже в качестве абстрактной возможности его человеческой природы, лишила бы смысла как триадологию, так и христологию. В первом случае она противоречила бы утверждению, что Христос есть Бог от Бога, божественный Логос, превечный Сын, всё бытие которого есть совершенное выражение Отца, единосущный Отцу и Духу, а не просто некое творение вне единого интеллекта и воли Бога. Во втором она подрывала бы логику так называемого ипостасного единства, то есть учение о том, что в Иисусе есть лишь одна личность, что он не есть слияние двух различных центров сознания, связываемых внешним образом, и что эта единственная личность, обладающая одновременно полностью божественной и полностью человеческой природой, есть не что иное, как ипостась, божественное Лицо превечного Сына. Целостность человечества Христа подразумевает, что он обладает полной и неповрежденной человеческой волей и что эта воля никоим образом не умаляется и не терпит ущерба оттого, что ею, так сказать, «оперирует» божественная ипостась, воля которой есть просто собственная воля Бога; это, вообще говоря, важнейший принцип ортодоксальной христологии. Поэтому если бы человеческой природе требовалась действительная способность свободно отвергнуть Бога, то Христос тогда не мог бы быть полностью человеком. Однако, согласно Максиму, Христос вообще не обладает гномической волей, и причина этого в том, что его воля была совершенно свободна.

Кстати, ничего не меняется здесь и в том случае, если заявить (как, уверен, захотелось бы некоторым, если заставить их высказаться на этот счет), что безгрешность Иисуса из Назарета была лишь особым привходящим свойством той конкретной личности, которой он был, и что во всех прочих отношениях его человечество, если бы оно реализовалось в какой-то другой личности, было бы способно на грех. Это утверждение лишено смысла. Свобода выбора есть не что иное, как способность любой заданной личности выбрать ту или иную цель. Поэтому суть дела не меняется: нельзя сказать, что человек обладает «способностью» к греху, если грех в буквальном смысле невозможен для той личности, которой он является; и потому, даже если эта способность отсутствовала лишь в той единственной личности, которой довелось быть Иисусу, и однако эта личность в то же время подлинно обладала полной и неумаленной человеческой волей и человеческим умом, способность грешить тогда отнюдь не есть необходимая или естественная часть ни человеческой свободы, ни человеческой природы. Напротив, она должна представлять собой всего лишь лишенность действительно человеческого, окончательное исчезновение которой, отнюдь не выступая препятствием человеческой воле, избавило бы человеческую природу от пагубного и чуждого ей состояния. В этом отношении, если действительно верить христологической ортодоксии, Христа от остального человечества отличало не то, что ему недоставало некой свободы, которой обладают все прочие, а то, что он не был подвержен тем внешним ограничениям на свободу (неведению, заблуждению, поврежденности воли и так далее), которые порабощают остальной человеческий род. Если выражаться языком Августина, Христос был неспособен – к чему и всем нам следует стремиться – ни на какое отклонение от Блага (вернее, он, в отличие от нас, не утратил подлинных способностей из-за какого-либо отклонения от Блага). Он обладал совершенным познанием Блага и совершенной разумностью; поэтому как человек он не мог грешить; поэтому он один среди людей было полностью свободен.

Так мы наконец обнаруживаем (и едва ли могло быть иначе), что Григорий Нисский был прав и что его аргументация неопровержима. Для него всякое конечное существование есть изменение, а всякая конечная разумная воля есть интенциональное движение к цели. Зло, будучи само по себе ничем, никогда не может быть окончательной целью, но всегда должно существовать как лишенность того, что реально. Суть разумного духа, согласно Григорию, состоит в неудержимом динамизме человеческой природы; если бы эта природа перестала свободно полагать себе некую цель и стремиться к ней, то в тот же миг вообще перестала бы существовать в качестве сознающего ума или жизненного желания. Интеллектуальный и интенциональный акт, будучи не чем иным, как движением к цели, существует только как движение. Даже единение блаженной души с Богом, настаивает Григорий, должно состоять для творения в вечной epektasis, бесконечном интенциональном и динамичном «простирании» ко всё более глубокому причастию божественной природе. Для всякой конечной вещи, обладающей началом жизни – psychē, душой, – движение есть жизнь, неподвижность есть смерть. Даже в аду душа существовала бы в качестве души, только свободно устремляясь к тому, чего она хочет. Неуспокоенность разумной воли и интеллекта напрямую обратима с самим существованием разумного творения. Возможно, кого-то могут сбить с толку те довольно красочные образы, которые использует Григорий: душа, блуждающая во зле подобно небесному телу, пересекающему земную тень, покуда оно с неизбежностью не достигнет ее границы; однако в его словах содержится глубокая мысль. Ввиду динамизма человеческой природы, ввиду ее изначальной устремленности к Благу, ввиду присущей злу бессодержательности, ввиду ограниченности доставляемых злом удовольствий, принимаемых им форм и используемых им средств, – никакая разумная природа не могла бы свободно упорствовать до бесконечности в своем отступничестве от Блага. В этой природе или в зле нет силы, способной на такое действие. Что же касается того, не может ли Бог некоторым образом ввести такую душу в вечное заблуждение, так, чтобы ум и воля продолжали вечно двигаться во тьме, то Григорий вообще не рассматривал такую возможность: отчасти, полагаю, в силу своей убежденности, что естественное движение души к цели, для того чтобы быть настоящим, должно быть подлинно свободным действием, а потому должно всегда быть в конечном счете затронуто Благом; а отчасти потому, что он не считал Бога чудовищем-садистом.

Те, кто обосновывает инферналистскую позицию из принципа, утверждающего способность души свободно отвергнуть Бога, уже начали свое рассуждение в некоторой точке логического круга. Они правильно признаю́т, что этот акт отвержения может быть бесконечным состоянием, свободно принятым душой, только если эта душа свободна в бесконечности. Неизменное состояние, обусловленное решением, принятым во всё более отдаленном прошлом (миллиарды, триллионы и целые эоны лет тому назад), в ситуации, которая логически никогда не могла бы позволить совершенно ясное знание реальности, с очевидностью никогда не могло бы действительно быть свободно принятым состоянием. Самоосуждение про́клятых должно быть вечно поддерживаемым разумным действием, не просто неким fait accompli[38], более не подлежащим обдумыванию и пересмотру. Но далее инферналисты оказываются неспособны понять, что эта картина реальности абсурдна. Для того чтобы действие было полностью свободным, оно должны быть предпринято compos mentis, ему не должны угрожать даже персональные эмоциональные или интеллектуальные состояния, которые могли бы затуманить знание душою того, что она выбирает и почему. И потому это представление – будто душа, полностью осведомленная о том, кто есть Бог и что только Он может дать разумной природе полноту и блаженство, и претерпевающая величайшие мучения вследствие отвращения от Бога и подвержения себя противоестественному отделению от Блага, может свободно избрать вечное, непрерывное и неизменное пребывание в страдании, – являет собой насмешку над элементарной логикой самой идеи тварной свободы. Разумеется, инферналист может придумывать здесь всевозможные хитроумные уловки, например пытаясь переопределить временну́ю последовательность, или направленность воли, или разумное действие такими способами, которые с виду сохраняют суть каждого из этих понятий, но втайне уничтожают ее. Однако если согласиться рассмотреть этот вопрос здраво и честно, то придется признать, что любым подлинно свободным состоянием могла бы быть только любовь Бога. Как считал Григорий, зло не в силах удержать нас, а мы не в силах прилепиться ко злу; тьма не может связать нас, а мы, в свою очередь, не можем уцепиться за нее. В конечном счете Бог должен быть всё во всём.

Мне следует также заметить здесь, прежде чем завершить наконец эти размышления, что для Григория было бы лишено смысла представление, что Бог – который по природе есть не только источник Бытия, но также Благо, Истина, Красота и всё прочее, благодаря чему духи существуют в качестве разумных существ, – действительно был бы всё во всём, если бы завершением всех вещей стало установление лишь некоего внешнего божественного владычества над творением. Царствование над миром какого-нибудь божка, возможно, и состояло бы в простом господстве над всеми вещами, и оно считалось бы совершенным, если бы «враги» этого божка подверглись реальному заточению в некое состояние карающего мучения. Это жуткая, но не лишенная логики картина. Однако Бог – не какой-то божок, и Его окончательная победа, как она изображена в Писании, будет состоять не просто в достижении Им полного господства «над всем», но также в том, что Он окончательно станет «всё во всём». Возможно ли такое итоговое положение вещей, когда Бог был бы всё во всём и при этом существовали бы разумные творения, внутренний мир которых заключался бы в вечном отвержении Бога и противлении Ему как единственной, всепоглощающей и всеосуществляющей цели само́й природы разумной воли? Если бы такому неподлинному и извращенному внутреннему миру предстояло сохраняться вечно, разве была бы победа Бога над каждой сферой бытия действительно полной? И разве это крохотное, жалкое, остаточное мерцание прометеева неповиновения не оставалось бы всегда тем единственным местом в творении, откуда Бог успешно изгнан? Без сомнения, оставалось бы. Поэтому оно тоже должно прекратиться. А этот внутренний мир – отнюдь не что-то незначительное. То, что является разумной волей, есть для творений реальность как таковая, вся истина. Для творений мир существует как то, что открывается им в самом акте рациональной интенциональности, динамичного познания; интенциональный ум – не какой-то убогий, пустой придаток реальности, но, напротив, то место, где мир являет себя и где он, таким образом, существует как мир этого творения. Всякая разумная воля, не предающая себя Богу как истинной цели желания и знания, есть целый мир, в котором Бог отсутствует, и потому – поражение Бога.

Эту проблему, между прочим, невозможно устранить, просто махнув рукой на идею ада как вечного мучения и приняв взамен идею итогового уничтожения про́клятых (которая, как я уже указывал, обладает хотя бы тем достоинством, что несколько лучше согласуется с подавляющим большинством встречающихся в Писании метафор эсхатологического осуждения). Окончательное уничтожение всех когда-либо существовавших нечестивых душ всё равно не стало бы полной победой, обещанной в пятнадцатой главе 1 Послания к Коринфянам. Оно, возможно, продемонстрировало бы, что Бог царствует «над всем», по крайней мере к концу повествования, и в этом смысле могло бы указывать на то, что фактически Бог есть «всё», что существует. Но оно никогда не позволило бы заявить, что Бог действительно есть «всё во всём». Sub specie aeternitatis[39] – а ведь Бог вечен и превосходит время – всегда имелось бы определенное число ограниченных историй, завершением которых стало божественное отсутствие, и потому определенное число разумных воль, в которых Бог всегда присутствовал лишь в относительной и отчасти отрицательной степени. Вечно существовала бы остаточная реальность душ, которые никогда не предавали себя Ему и внутри которых, следовательно, Он никогда не представал как единственная и всепоглощающая цель знания и желания, распознанная интеллектом и подтвержденная разумной волей, – душ, в которых Он никогда не был всем. И тогда, если вернуться к теме моего Первого размышления, с той же божественной точки зрения эти потерпевшие неудачу и в конечном счете уничтоженные разумные природы всё равно представляли бы собой ту неустранимую прискорбную историческую нелепость, ту жертву, от которой Богу угодно было избавиться, дабы обеспечить ограниченную, относительную, неизбежно случайную благость своих творческих деяний. Мало того – это было бы, откровенно говоря, почти до смехотворности унылое, тоскливо-невнятное окончание пьесы. Современным православным мыслителем, по своей чуткости наиболее близким к Григорию Нисскому (да и ко всем величайшим ранним отцам Церкви) был, вероятно, Сергий Булгаков, выдающийся христианский богословский ум XX века. Ему как современному человеку образы внутренних ландшафтов – территорий души – казались более естественными, нежели космологические метафоры – пересекающие эклиптическую тень земли небесные тела, – которые предпочитал Григорий. Поэтому в его передаче мысль Григория звучала как утверждение, что небеса и ад существуют внутри каждой разумной природы и что в каждом случае они находятся в уникальном, но динамично меняющемся равновесии.

Свобода состоит в путешествии души через этот внутренний мир постоянно меняющихся условий и перспектив к тому единственному дому, который может окончательно освободить странника из плена греха и заблуждения. И Бог, как трансцендентная цель, влекущая каждую разумную волю к актуализации, никогда не перестает освобождать каждую душу, снова и снова, покуда та она не обретет этот дом. Своей свободой человечество привязано к неизбежному Богу. В конечном счете, если Бог есть Бог и дух есть дух и если в каждой душе действительно существует неугасимая рациональная свобода, зло само должно исчезнуть в каждом интеллекте и каждой воле, и ада больше не должно быть. Только тогда Бог, и как цель истории, и как тот вечный источник и та вечная цель всех существ, что превосходит историю, будет всё во всём. Ибо Бог, как говорит Писание, есть огонь поглощающий, и Он должен в итоге поглотить всё.

III. Чему можно верить

Если другие отправятся в ад, то отправлюсь и я. Но я не верю этому; напротив, я верю, что все будут спасены, в том числе и я, – и это вызывает во мне глубочайшее изумление.

Сёрен Кьеркегор. Автобиографические дневники

Заключительные замечания

Обычай предписывает и благоразумие советует, чтобы здесь, в заключительной части, я грациозно извернулся и заявил, что не уверен в своих выводах, что предлагаю их лишь с нерешительностью, что совершенно понимаю убеждения тех, кто принимает в этой дискуссии иную сторону, и что полностью уважаю мнения по этим вопросам, противоположные моему собственному. Однако я нахожу, то ли из принципа, то ли из гордости, что попросту неспособен поступить так. Я убежден, что, отказываясь лгать относительно своих убеждений, я повинуюсь своей совести; даже более этого: я убежден, что, отвергая точку зрения большинства, согласно которой существует ад вечных мук, я повинуюсь своей совести особенно неукоснительно, поскольку вполне уверен, что заставлять свой разум согласиться с тем, что невозможно не признать отвратительным в моральном отношении, – это скверная штука. Однако я не полагаюсь на одну только совесть. Без поддержки разума вся добросовестность в мире свелась бы всего лишь к личному мнению. Я не вижу ничего предосудительного в том, чтобы полностью отвергнуть позднеавгустиновскую традицию в том, что касается отношения между благодатью и природой, предопределением и унаследованной виной, а также отвергнуть в особенности раннемодерные разновидности этой традиции (кальвинизм, барочный томизм, янсенизм и тому подобное), выразившие ее в столь крайних формах. В основе присущего им взгляда на вещи лежит, если говорить чисто исторически, катастрофически неверное прочтение Писания, чему способствовали неправильные переводы и анахронические домыслы по поводу концептуального словаря авторов Нового Завета, а также (в некоторых случаях) страдающее серьезными изъянами метафизическое мышление. И даже если бы всё это не имело места, одно лишь моральное убожество данной традиции, обусловливающее определенное ви́дение Евангелия, уже не позволяло бы относиться к ней с уважением. Впрочем, я понимаю также, что на этих страницах вышел далеко за пределы простой полемики с одним конкретным направлением христианской мысли. Я отверг любую разновидность инферналистской ортодоксии, какая бы христианская традиция ее ни произвела и сколь бы благожелательным ни было стоящее за ней мышление. Поступить иначе было бы с моей стороны бесчестно.

Было время – в первые века Церкви, и особенно в восточной половине империи, – когда было широко распространено представление, что есть тайны веры, предназначенные только для очень немногих, для христианской интеллектуальной элиты, или pnevmatikoi, «духовных» (термин, которым пользовался даже Павел), тогда как веру обычных христиан следует питать более простыми, более грубыми, более детскими формами учения. Для менее образованных, менее утонченных, менее умудренных в философии христиан перспектива адского пламени, как повсеместно считалось, всегда представляет собой наилучший способ побудить к примерному поведению. Даже среди тех, кто верил в спасение в конечном счете всех душ, существовала, пожалуй, слишком явно выраженная готовность позволить себе небольшое святое двуличие, если таковое требовалось, чтобы побудить к духовной трезвости тех из крещеных, кто особенно закоснел в бессердечии и неразумии. Иногда эту снисходительную двусмысленность можно заметить в дошедших до нас текстах, например когда великий каппадокийский отец Григорий Назианзин (ок. 329–390) в ходе проповеди об адском огне чуть приостанавливается, чтобы, так сказать, шаловливо подмигнуть своим собратьям-интеллектуалам, упомянув, что есть такие, кто «представляет этот огонь человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего», – а затем поспешно возобновляет свои мрачные огненно-серные предостережения, адресованные не столь интеллектуально одаренным слушателям (Слово 40.36). Возможно, сегодня это оскорбляет наши эгалитарные принципы, но в те времена среди высокообразованных принято было считать, что бо́льшая часть человечества представляет собой этакую толпу неудачников, которую можно заставить вести себя ответственно, только самым ужасающим образом обуздывая ее фантазии. В первые четыре или пять веков христианской истории вера во всеобщее спасение была распространена, пожалуй, куда больше, чем во все последующие столетия; однако в целом церковные власти никогда, как правило, не поощряли ее.

Вероятно, в этом была некая мудрость. Как человек позднего модерна я не могу избавиться от чувства, что быть честным (а я хочу, чтобы все мы были честны друг с другом) можно, только делясь одной и той же информацией со всеми. Но, возможно, с моей стороны это глупо. Возможно, среди нас полно тех, кого можно убедить быть паинькой, только угрожая бесконечной пыткой со стороны неутомимо-мстительного Бога. Один лишь намек, что «очищающий огонь» грядущего Века в конечном счете погаснет, – и многие из нас, вероятно, начнут мыслить подобно мафиозо, который отказывается свидетельствовать против своих подельников, так как уверен, что способен «отмотать срок». В конце концов, бравада – главная добродетель безнадежных глупцов. Я надеюсь, что на самом деле всё не так плохо, но, возможно, я несколько идеализирую ситуацию; свидетельства моего реального опыта можно в лучшем случае толковать двояко. И всё же, чтобы успешно притворяться, мне недостает невозмутимости. Я не могу кривить душой в том, что представляется мне столь несомненно ясным в своей моральной значимости. И я уж точно не могу поверить в то, что нахожу невероятным по сути. Я никогда не испытывал особого уважения к идее слепого скачка веры, даже когда этот скачок совершается в направлении чего-то прекрасного и облагораживающего. И я никак не могу относиться к нему с уважением, когда он совершается в направлении чего-то по своей сути отвратительного и унизительного. А я убежден, что именно это с неизбежностью и предполагает инферналистская позиция, какую бы форму она ни принимала. Я честно пытался найти для этого правила исключение. Год за годом я послушно изучал все аргументы в пользу вечности ада, от древнехристианских до современных, философские и богословские, и я продолжаю считать все их откровенно нелепыми. Даже самые умеренные, самые в моральном отношении тактичные, самые рассудительно-нерешительные – все они, я убежден, берут начало в предваряющем их экзистенциальном решении принять откровенно нелепую посылку, а затем двигаться дальше, как если бы эта посылка была не только в доктринальном отношении обязательной, но и в рациональном отношении безобидной. И не дай Бог, чтобы мы когда-нибудь вернулись или хотя бы позволили себе обратиться в воспоминании к этому первоначальному моменту – прежде чем началось рациональное объяснение и прежде чем был совершен этот скачок веры.

Я отмечал во введении, что нахожу довольно необычным занятием написание книги, которая, вероятно, не убедит почти никого. Однако я нахожу даже более тревожным то, что написал книгу, которую, уверен, вообще не было необходимости писать. Я искренне, возможно, наивно, верю, что учение о вечном аде prima facie[40] абсурдно – по той простой причине, что его невозможно даже сформулировать в христианских богословских терминах, не скатившись при этом в двусмысленность столь неудержимую и полную, что не остается ничего, кроме назидательной тарабарщины. Утверждать, что, с одной стороны, Бог бесконечно благ, совершенно справедлив и неисчерпаемо любящ и что, с другой стороны, Он сотворил мир на таких условиях, которые обязывают Его либо обречь, либо позволить обречь конечные разумные существа на вечное страдание, означает впасть в полное противоречие. И сколь бы ни были хитроумны риторические уловки, придумываемые, чтобы убедить себя, что это утверждение последовательно логически, возвышает морально и оживляет духовно, противоречие остается неразрешенным. Всё обращается в тайну, но лишь в том смысле, что требуется весьма таинственная способность верить в невозможное. Все мы знаем, что это так, даже если отказываемся признавать, что знаем это. Указывать (как указывали мне порою), что я слишком поспешно признаю́ некую совершенно непримиримую несовместимость этих двух сторон инферналистской ортодоксии, – это, на мой взгляд, примерно то же самое, что указывать, что признание невозможности чего-либо быть одновременно А и не-А есть не более чем своевольное предубеждение. В этом случае у меня нет никакой надежды убедить в чем-либо моих оппонентов. Когда под сомнение ставятся сами принципы моральной логики, на уровне их атомарных «простых составляющих», – то есть сами значения отдельных термов морального рассуждения, – тогда, полагаю, можно верить во что угодно, сколь бы чудовищно оно ни было. Впрочем, повторюсь, я не считаю, что это вообще нужно доказывать. Если «справедливость» хоть что-то означает, то это не может быть она. Если «любовь» хоть что-то означает, то это не может быть она. Если «благость» хоть что-то означает, то это не может быть она.

Достаточно лишь задуматься, к каким нелепым потугам нам приходится понуждать наше воображение и наше мышление, чтобы принять само понятие вечно длящегося ада – ведь то, о чем мы говорим, должно быть длительностью, а не какой-то вневременной вечностью, возможной только для бесконечного Бога. Когда мы пытаемся размышлять исходя из представления о вечно продолжающемся состоянии осознаваемого мучения в какой-либо душе, способны ли мы хотя бы помыслить, какого рода рациональным содержанием могла бы обладать эта идея? Можем ли мы представить себе – я имею в виду логически, не просто интуитивно, – что некто, всё еще пребывающий в мучении спустя триллион веков, или же триллион триллионов, или же триллион вигинтиллионов, хоть в каком-то смысле тождествен тому деятелю, что стяжал себе некоторое измеримое количество личной вины за ту крошечную, всё более исчезающе-призрачную долю мгновения, которую составляла его или ее земная жизнь? И можем ли мы представить себе это, даже осознавая, что в тот момент его или ее страдания в каком-то смысле только лишь начались – и, вообще говоря, всегда будут только лишь начинаться? Какому неимоверному насилию должны мы подвергнуть и свой разум, и свой моральный интеллект (не говоря уже об элементарном вкусе), чтобы эта отталкивающая идея нам самим стала казаться приятной – и всё потому, что мы зачем-то по глупости позволили убедить себя, что должны верить в нее. Разве мы могли бы вообще по-настоящему верить в это без непомерного личного страха или же непомерной личной жестокости? Именно поэтому, повторюсь, я не верю, что большинство христиан действительно верят тому, чему, как они верят, они верят. После того как моя первая лекция 2015 года, посвященная этим вопросам, стала доступна широкой публике, среди особенно яростно нападавших на мои аргументы был некто, обратившийся в православие и впоследствии рукоположенный; он неоднократно распекал меня в интернете за неспособность уяснить себе, что конечные прегрешения достойны вечного проклятия, потому что (как он неустанно, подобно оракулу повторял) «время есть основание вечности». Он совершенно не сознавал, что просто воспроизводит очевидное моральное затруднение в традиционном богословии ада, отнюдь не предлагая ему решения. В конце концов, только весьма чудной архитектор счел бы бесконечное здание, воздвигнутое на исчезающе малом основании, хорошо продуманным и имеющим надлежащие пропорции замыслом, даже если бы был в состоянии осуществить его. И если мы не можем правильно представить себе таковое и по-настоящему поверить в него, то уж определенно не можем правильно представить себе состоящую в страдании вечность, воздвигнутую на временно́м промежутке, по сравнению с ней едва ли превышающем ничто, и затем по-настоящему убедить себя, что нечто подобное является в моральном отношении возможным. Мы можем считать, что верим во всё это, но лишь до тех пор, пока не удосужимся задуматься над тем, что мы, собственно, делаем.

Так было не всегда. Позвольте мне на минуту бесстыдно идеализировать далекое прошлое. Поначалу Евангелие было преимущественно провозглашением божественной победы, одержанной над смертью и грехом, а также над противящимися Богу духовными силами, обитающими на небесах, на земле и под землей. Оно представляло себя действительно как «благую весть» об операции божественного спасения, предпринятой любящим Богом, который, послав своего Сына в мир и даже в царство смерти, освободил свои творения из рабства у вероломного и безжалостного хозяина и открыл путь в Царство Небесное, где всё творение будет прославлено благодаря непосредственному присутствию Бога. Это возвещение явилось обернутым всей присущей его времени и месту религиозной, пророческой и эсхатологической образностью и облеченным всем метафорическим всеоружием позднеантичной религии, однако с недостаточно масштабным задним планом и недостаточно прописанными деталями, чтобы это могло удовлетворить позднейших христиан. Прежде всего это было радостное провозвестие, а также призыв к заблудшему народу обрести наконец свой истинный дом в обители своего Отца. Изначально оно стремилось затронуть людские сердца не тем, что принуждало их вернуться к какой-то детской или звериной жестокости, сокрытой в их природе; напротив, оно стремилось пробудить их к новой форме жизни, исходящей из любви и милосердия. Не было оно и религией, предлагающей лишь психологический бальзам для индивидуальных тревог по поводу личного спасения. Это был призыв к новому и совместному образу жизни, спасение через вхождение в общину любви. Надежда на небеса и страх ада присутствовали всегда, но при этом находились в совершенно неразвитом виде и могли впоследствии принимать самые разные концептуальные очертания. Ничто не было еще прочно установившимся, за исключением уверенности, что Иисус теперь есть Господь над всем и что в конце концов он всё предаст Отцу, чтобы Бог был всё во всём.

Однако я бы не стал утверждать, что постепенное, в продолжение половины тысячелетия, превращение церковных учений об аде в жесткую инферналистскую ортодоксию было просто исторической случайностью. Возможно, это была в гораздо большей степени культурная, или политическая, или даже психологическая необходимость. По крайней мере, если позволить себе циничный взгляд на этот вопрос, то я не могу не прийти к убеждению, что инферналистская точка зрения была обречена возобладать просто в качестве институционального императива (или, во всяком случае, институционального удобства). Чем более Церковь оформлялась в качестве управленческой иерархии, и особенно по мере того как она становилась органом и опорой имперского единства и имперской власти, тем более естественным образом она стремилась любыми имеющимися в ее распоряжении допустимыми способами убеждения требовать от верующих покорности. Я не имею в виду, что некая нечестивая группа заговорщиков из числа епископов и священников начала преднамеренно и коварно возвышать инферналистскую точку зрения над альтернативными теориями в качестве средства подчинения бестолковых и непослушных мирян. Я просто имею в виду, что институты почти неизбежно принимают те формы – организационные, идеологические, этические, эмоциональные, – которые лучше всего укрепляют их силу, влияние и устойчивость. А страх – это исключительно мощный инструмент. Если бы мне надлежало взглянуть на это даже более цинично, я бы добавил, что деятельность по «окультуриванию» варварских племен отчасти всегда продвигалась – особенно среди тех лиц или народов, которые в аристократических кругах считались обладающими буйным нравом или слабым умом, – посредством искоренения совести в неподатливых натурах с помощью регулярного применения прижигания страхом. Более того, с помощью тех же средств институты могут также сделать послушными беспокойные и пытливые умы. Можно утверждать, что страх оказывает свое волшебное действие одинаково хорошо на натуры свирепо-неукротимые и неудержимо-любопытные.

С другой стороны, – если взглянуть на этот вопрос с несколько менее заезженной точки зрения, – не следует недооценивать необходимость предложить верующим полную картину вещей, от чего не может отмахнуться никакое крупное религиозное движение. Рожденная в поздней Античности, Церковь унаследовала и в течение многих столетий сохраняла величественную космическую архитектуру Птолемеевой физической вселенной; однако к ней требовалась – и религиозная среда поздней Античности лишь отчасти могла предоставить это – дополняющая ее духовная архитектура, мифическая иерархия, которая заполнила бы и завершила космическую, имеющая определенные измерения, уровни и широты. И сложившаяся в итоге картина, простирающаяся от эмпирея Бога вверху до абсолютной бездны ада внизу, включала в себя всю космическую и духовную экологию, заполненную сумрачными глубинами и сияющими высотами, тайнами и ужасами, наслаждениями и борьбой, поражениями и триумфами. Достаточно почитать Данте, чтобы увидеть, как всё это могло превратиться в полностью осуществленное и восхитительно богатое – хотя и, возможно, удручающе мрачное – ви́дение реальности, в котором уму и воображению открывался безграничный простор для странствования, возрастания и творчества. Каждой цивилизации требуется мифический остов. Однако эта картина вселенной по большей части уже перестала существовать. Все ее физические особенности, без сомнения, исчезли из нашего ви́дения реальности. Возможно, нам давно пора задуматься, не может ли духовная структура этого сгинувшего космоса, по крайней мере в некоторых своих особенно кричащих подробностях, также исчезнуть без особого ущерба для нашего религиозного воображения. Возможно, обновленная картина показалась бы нам значительно лучше.

Я мог бы продолжить. Мог бы, во всяком случае, посвятить еще пару сотен страниц рассмотрению некоторых весьма специфических проблем христианской метафизической традиции (а также, исходя из собственных побуждений или занятий, рассмотрению массы проблем, связанных с некоторыми разновидностями «мануалистского» томизма, которые я считаю весьма любопытным образом заблуждающимися относительно всех этих вопросов). Однако это вряд ли добавило бы что-то к основным доводам, представленным на этих страницах. Как я сказал в начале книги, два чрезвычайно простых – почти детских – вопроса, что годами постоянно беспокоили меня каждый раз, как я пытался понять учение об аде вечных мук, суть следующие: действительно ли любое конечное разумное творение способно свободно отвергнуть Бога, причем окончательно и навек, и действительно ли Бог, который мог бы сотворить мир, где вечная погибель разумных духов является хотя бы возможной, мог бы быть не только благим, но трансцендентным Благом как таковым? И, по приведенным выше причинам, я убежден, что ответом на оба вопроса должно быть безоговорочное и твердое «нет».

За последние несколько лет меня не раз спрашивали: если бы я всё же пришел к убеждению, что приверженность христианству непременно требует веры в ад вечных мук, стало бы это для меня подтверждением того, что христианство следует отвергнуть как самоочевидным образом морально бесчувственную и логически непоследовательную веру? Да, действительно стало бы. Как я сказал, для меня это вопрос, касающийся совести, которая, в сущности, есть лишь именование для исконной и постоянной направленности природной воли к Благу, когда эта направленность выражается в осознаваемых нами побуждениях. Как таковая совесть не должна следовать установлениям большинства. В сравнении с ее велениями авторитет доминирующей традиции или господствующего мнения не имеет совершенно никакого веса. А моя совесть не позволяет мне согласиться с картиной реальности, которую я считаю морально порочной, противной справедливости, извращенной, непозволительно жестокой, глубоко иррациональной и дурной по сути. И я не думаю также, что с моей стороны это высокомерие. Для такого согласия мне просто не открывается возможность. Его даже невозможно представить. Пребываем ли мы средь собственной мудрости или собственной глупости, истины или заблуждения, нас постоянно призывает к себе трансцендентальный горизонт всех вещей, и мы должны повиноваться, насколько это возможно. Мы можем чтить традицию или уважать искренность тех, кто рассказывает нам все те почтенные истории, которые нас просят принять на веру. Но к подлинной свободе, а равно и к Богу, есть лишь один путь. В конечном счете мы должны любить Добро.

Послесловие к греческому переводу

…Если бы нам представилась возможность такого мира, в котором… миллионы всегда были бы счастливы при одном-единственном простом условии: что где-то на окраинах существования некая потерянная душа должна в одиночестве претерпевать мучения, – разве могло бы это вызвать в нас иную, нежели скепсис и отторжение, реакцию, которая немедленно заставила бы нас почувствовать, – пусть даже внутри нас и шевельнулось бы желание ухватиться за подобное предложение счастья, – сколь отвратительным было бы блаженство, осознанно принятое в результате такой сделки?

Уильям Джеймс

I: Этикет ада

Сын моего друга теперь уже достаточно взрослый, чтобы позволить мне рассказать эту историю, но произошла она более десяти лет назад, когда ему было всего семь или восемь. Годом ранее у него диагностировали синдром Аспергера. Он был чрезвычайно смышленым ребенком, застенчивым, обычно тихим и спокойным, но временами эмоционально возбудимым – как и бывает у многих детей с «расстройством аутистического спектра». Они часто очень чувствительны к сильным впечатлениям (и по большей части беззащитны перед ними): толпе, громким звукам, любым интенсивным сенсорным раздражителям, но также резким диссонансам в области воображения, эмоций или морали. Поэтому не было ничего удивительного в том, что после упоминания посетившим их приход проповедником-доминиканцем в проповеди вечного ада он на три дня впал в состояние паники, а затем в продолжительную депрессию. Однако родители мальчика были удивлены, поскольку до того момента они не осознавали, что ему никогда прежде не излагали традиционное христианское представление об осуждении про́клятых. И теперь, столкнувшись с этим представлением, он впал в отчаяние. Внезапно он обнаружил, что заточён во вселенной бесконечного ужаса, и ничто не могло его успокоить, пока отцу не удалось наконец убедить его, что священник просто пересказывал ложь, единственной целью которой было запугать людей, чтобы сделать их покорными. Это помогло мальчику вернуть самообладание, но не готовность посещать церковь; при малейшем намеке на это со стороны родителей он забирался в узкий промежуток за лестничной балюстрадой, где они не могли его достать. А вскоре они и сами стали разделять его точку зрения. В итоге они перестали с тех пор ходить на мессу, разве что в качестве не участвующих в причащении гостей на нескольких свадьбах, и давно уже утратили всякий интерес к подобным вещам.

Мне представляется очевидным – пусть даже преимущественно на интуитивном уровне, – что эта история являет собой более чем достаточное свидетельство духовного убожества традиционного понятия вечного ада. В конце концов, другим описанием «чрезмерной» эмоциональной чувствительности ребенка с «расстройством аутистического спектра» могло бы быть просто «обостренное моральное сознание». Именно это отсутствие какой-либо эффективной эмоциональной защиты от острых граней этого мира, порою создающее немалые трудности и в обычной взрослой жизни, делает ребенка неспособным к тому самодовольному самообману, что позволяет большинству из нас спокойно мириться с верованиями, которые, по здравом размышлении, должны вызывать у нас отвращение. Даже если бы общепринятое христианское воззрение на ад состояло в том, что он предназначен только для худших из душ – Гитлера, Брейди и Хиндли[41], Пол Пота, – сама чудовищная пошлость идеи вечного мучения уже представляла бы собой нечто невразумительное в моральном отношении. И тем не менее в продолжение большей части истории христианства общепринятой была точка зрения, согласно которой ад есть окончательное место пребывания не просто встречающихся среди нас чудовищ, но и всевозможных преступников меньшего масштаба: распутников, развратников, некрещеных, неверующих, неизбранных… невезучих. Но это едва ли имеет значение. Какие бы особые условия членства в сообществе будущих про́клятых мы ни воображали себе, ничто не может сделать эту идею последовательной в моральном плане. Выберите всего одну душу – самую порочную, какую вы только можете помыслить, – и представьте, что лишь эту душу подвергли подлинно вечному страданию, а затем попытайтесь заставить себя поверить, что неослабное, век за веком, мучение этого несчастного есть приемлемая плата за существование мира, за великую драму творения и искупления и за окончательное блаженство и счастье Царства Божьего. Если ваша совесть не повреждена, у вас ничего не получится. Во всяком случае, мне так кажется.

Впрочем, я должен признаться, что со времени выхода этой книги – а к моменту написания этих строк еще не прошло и года – я открыл для себя такие стороны религиозной психологии, о которых прежде пребывал в блаженном неведении или в лучшем случае имел лишь смутное представление. Это открытие было если и не всегда назидательным, то по крайней мере поучительным. Я знал, что взялся писать о предмете, вызывающем разногласия, но мне доводилось поступать так и прежде и потому было известно, что попытка пробудить истинно верующего (во что угодно) от того, что ты считаешь догматическим сном, содержит в себе риск пробудить вместо этого спящего великана. Однако я совершенно не был готов к той вспышке возмущения и, во многих случаях, ярости, которую вызвал этот текст, по крайней мере со стороны его критиков. Те, кто симпатизировал предложенной в нем аргументации, были очень благожелательны в своих похвалах, как это обычно и свойственно таким читателям. Иные даже обнаружили владение логикой этой аргументации, превосходящее мое собственное. Однако по-настоящему враждебно настроенные читатели повели себя так, как не вели себя никогда прежде на моей памяти. Да, многие из моих прежних сочинений вызывали резкую реакцию со стороны тех, кто счел их неубедительными, однако обычно она оставалась эмоционально сдержанной. Тема же этой книги, очевидно, затрагивает более глубокие источники беспокойства. В некоторых случаях она вызвала полемику столь крикливую, интеллектуально расплывчатую и риторически несдержанную, что это наводит на мысль о некой необъяснимой психологической уязвимости. Впрочем, ни одного убедительного, интересного или хоть сколько-нибудь адекватного критического отзыва на книгу до сих пор не последовало. Я не преувеличиваю. Помимо двух честных, но неудачных попыток рассмотреть основные положения книги, недоброжелательные рецензии на нее следовали странному, но на удивление неизменному образцу: сначала гневное осуждение самой идеи подобной книги, затем серия нападок на приписываемые мне рецензентом взгляды, на самом деле не имеющие никакого отношения к действительно содержащимся в книге утверждениям, и далее реприза из осуждений, сдобренных изрядным количеством личных выпадов. Спешу добавить: я имею в виду не то, что эти рецензии не сумели удовлетворительно рассмотреть содержащиеся в моем тексте утверждения. Я имею в виду, что до настоящего момента ни одна рецензия даже не приблизилась к выявлению этих утверждений, не то чтобы к их опровержению. И это весьма странно. Хотя я и готов признать за собой (в той благопристойно-неискренней манере, которой ожидают от любого автора) определенную вину за недопонимание, я не готов согласиться с тем, что аргументацию этой книги – а это единая, целостная и неизбежно нерасчленимая аргументация – действительно так уж трудно понять. Здесь кроется что-то еще.

Я должен упомянуть, что некоторые из критиков книги выражали также недовольство по поводу ее «тона», и не могу сказать, что для меня это в новинку. Однако даже это я воспринимаю главным образом как еще одно напоминание о том, сколь сильно наши субъективные желания и ожидания влияют на наше восприятие вещей. Если говорить об упомянутой проблеме авторского тона, то всякий, кто сравнит благосклонные отзывы с неблагосклонными, может решить, что речь вообще идет о двух совершенно разных текстах. Одному лагерю в книге слышится решительное, порою, возможно, исполненное праведного негодования сострадание; для другого она предстает как безумно агрессивное и ничем не спровоцированное поношение всех тех благочестивых душ, что смиренно хранят верность одному из положений христианской ортодоксии, совершенно безобидному. (Разумеется, я считаю, что у первого лагеря слух гораздо лучше.) Иные критики даже приводят различные мои фразы, вырванные из контекста, в качестве свидетельства того, что книга обвиняет традиционных верующих в моральном слабоумии или чем-то подобном, несмотря на то что ни одно предложение в книге не осуждает кого-либо за что бы то ни было. Да, на этих страницах я действительно открыто порицаю, причем в весьма резких выражениях, идеи, которые нахожу особенно отвратительными. Однако я всегда выражаю это как упрек, адресованный всем и никому – всем христианам, как восточным, так и западным, за то, что они позволили убедить себя в необходимости верить применительно к Богу в такие вещи, в которые постыдились бы верить применительно даже к худшим из людей.

Впрочем, полагаю, что, несмотря на сказанное, я всё же должен признать за собой вину в некотором нарушении этикета. Еще прежде, чем начать писать эту книгу, я знал, что существуют некие достаточно жесткие правила относительно того, как дозволительно обсуждать данную тему, и я решил игнорировать их. Разумеется, никто никогда не записывал эти правила, однако подразумевается, что каждый соблюдает их, и всякий, оказавшийся столь бестактным, чтобы их нарушить – поднять неподобающим образом серьезные вопросы относительно логической и моральной непротиворечивости представления о состоянии вечного осознаваемого мучения, в которое Бог бесконечной любви и справедливости ввергает разумные творения, или относительно библейской или исторической обоснованности этого представления, – рискует навлечь на себя осуждение, которое превратит его в изгоя. Согласно этим правилам, можно считать, что представление о вечном аде поистине отвратительно или что из-за него само существование выглядит как мучительное бремя, возложенное на нас безжалостным всемогуществом, однако никогда нельзя быть столь неосмотрительным, чтобы позволить себе высказать это вслух. В конце концов, мы не должны вводить верных в соблазн. Если вы испытываете непреодолимое желание ставить такого рода вопросы, нужно всё же скрыть любую личную неприязнь к общепринятому воззрению, изобразить сомнение относительно собственных сомнений, принять почтительную позу в отношении традиции и высказываться смиренно, нерешительно, застенчиво, извиняющимся тоном – даже с чувством раскаяния. На такое я, увы, не способен. Эти правила, насколько я могу судить, не имеют никакого отношения к хорошим манерам, зато имеют прямое отношение к угрызениям совести. Я уверен, что кажущиеся невозмутимыми и твердыми убеждения большинства верующих относительно реальности вечного ада скрывают под собой вулканическое бурление сомнений и противоречий, которое, если его старательно не подавлять, легко может прорваться наружу и испепелить их веру. Даже самый убежденный защитник общепринятых воззрений где-то в глубине души осознаёт, что в моральном отношении они абсурдны, и боится, что эта абсурдность, если столкнуться с ней лицом к лицу, грозит обрушить всё здание веры.

Именно поэтому, полагаю, понимание вечного проклятия, открыто признаваемого в христианской культуре, с веками медленно, но неизменно смягчалось. Одно время, в очень поздней Античности, западные христиане могли с твердой, пусть и мрачной уверенностью говорить о месте реальных физических и духовных мучений, в которое будет в конце времен отправлена бо́льшая часть человеческого рода и куда будут на веки вечные посланы даже младенцы, имевшие неосторожность умереть некрещеными. Сегодня это представление находит приемлемым лишь крошечный, хоть и упрямый остаток верующих. Уже ко времени Высокого Средневековья поджаривающихся малюток милосердно извлекли из пламени и переместили в «лимб младенцев», где они, хотя и лишенные навек блаженного ви́дения[42], обретут всё же совершенную естественную удовлетворенность. И с тех пор, даже когда речь идет о нераскаявшихся взрослых душах, христиане испытывают всё возрастающую неловкость от мысли, что Бог активно желает вечного страдания, и многие пришли к принятию идеи, что хотя ад и вечен, но его врата заперты только изнутри (если воспользоваться образом, предложенным К. С. Льюисом): про́клятые свободно избирают свою погибель из ненависти к божественной любви – ненависти столь сильной, что они предпочитают бесконечное мучение; и потому Бог, из своего скрупулезного уважения к достоинству человеческой свободы, нехотя дарует им оставленность, которой они столь ревностно желают. Разумеется, при таком взгляде огонь и сера потихоньку сменились различными состояниями экзистенциального беспокойства и возмущенно отстаиваемого себялюбия. Всё это звучит здо́рово (если только глубоко не задумываться об этом, как я утверждаю в Четвертом размышлении). Но это показывает также, что многие христиане знают, что в самом понятии вечного мучения есть что-то неисправимо ошибочное, так как иначе они не ощущали бы потребности избавить Бога от какой-либо прямой ответственности за наложение этого мучения.

Как бы то ни было, христианам давно пора бы отбросить этикет ада. Он всегда был лишь способом избежать неприятного столкновения с реальными последствиями тех взглядов, которые они исповедуют. Причина, по которой эта тема, более любой другой в христианской традиции, обладает почти волшебной силой вызывать неуправляемые эмоции, заключается, по моему убеждению, в том, что большинство христиан в действительности не верят тому, чему, как они верят, они верят. На самом деле я подозреваю, что в наиболее ожесточенных откликах на эту книгу задействовано что-то вроде фрейдистского механизма «проекции». Читатели, считающие, что ее аргументация обвиняет их в некоторой моральной ущербности, – так что они даже воображают, будто отчетливо помнят в тексте утверждения, которых в действительности там нет, – по всей видимости, попросту подсознательно обвиняют самих себя и затем реагируют на укоры собственной совести, обвиняя эту книгу в том, что она несправедливо обвиняет их. Где-то в глубине души, куда они редко заглядывают, они осознают, что воззрение, с которым им пришлось согласиться, неразумно и порочно. Они считают, что вера обязывает их защищать картину реальности, которая ни в каком из возможных миров не могла бы быть истинной – ни морально, ни логически, и поэтому, естественно, они протестуют против необходимости защищаться явным образом, а не косвенно, молчаливо, без какого-либо исследования содержания этой картины или рассмотрения того унизительного компромисса совести, которого она требует. Я тут ни при чем. И в отношении тона этой книги я по-прежнему не испытываю раскаяния.

Да и посмотрим правде в глаза: разве бремя доказательства – и некоторой подобающей сдержанности – не ложится на плечи другой стороны в этом споре? В конце концов, почему кто-то должен ощущать необходимость извиняться за осуждение идеи, которая с любой точки зрения выглядит весьма жутко и основное применение которой столетиями заключалось в психологическом насилии и запугивании детей? Кто, в конце концов, говорит нечто более откровенно-чудовищное и агрессивно-извращенное? Тот, кто заявляет, что над каждым вступающим в мир новорожденным младенцем справедливо нависает угроза вечного мучения и что благой Бог, в качестве момента тайны своей любви, или владычества, или справедливости, обрекает или попускает обречь конечные тварные разумные существа на состояние вечного страдания? Или тот, кто прямо указывает, что подобные идеи – жестоки, бесчеловечны и порочны? Кому из этих двоих при произнесении своих слов действительно следует испытывать если не стыд, то по крайней мере сомнения, двойственные чувства и даже некоторое раскаяние? И у кого из них есть большее право на моральное возмущение по поводу того, что сказал другой? Разве ответы не содержатся уже в самих этих вопросах? Никакое верование не заслуживает безусловного уважения только потому, что оно древнее, или потому, что его приверженцы заявляют о его божественном авторитете, подтвердить который они не в состоянии; равным образом оно не должно быть ограждено от критики, соразмерной вызываемому им скандалу. А вера в то, что обладающий безграничными интеллектом, справедливостью, любовью и могуществом Бог может обречь разумные существа на состояние бесконечного страдания или может позволить им самим обречь себя вследствие их собственного заблуждения, горя или гнева, – такая вера, пожалуй, похуже чего-то просто скандального. Это, возможно, самая чудовищная идея, какую когда-либо вынашивало религиозное воображение, и самая неразумная и духовно разлагающая картина существования, какую только можно себе представить. И всякому, кто считает используемые мною выражения слишком крепкими или язвительными, в то же время находя традиционное представление об аде приемлемым, стоит лишний раз призадуматься. Если уж на то пошло, то моя риторика в этой книге, пожалуй, даже чересчур мягкая.

Это возвращает меня к той истории, с которой я начал.

С момента появления книги я неоднократно заявлял, что считаю предложенную в ней аргументацию неопровержимой и что всякий, кого она не убедила, просто не смог понять ее. Разумеется, это провокационное утверждение, и оно, вероятно, отражает известную эмоциональную усталость с моей стороны. Но, вообще говоря, я уверен в его истинности. Однако я не утверждаю, что данная книга представляет собой уникальное и гениальное произведение, даже если и испытываю определенную гордость в отношении строя ее аргументации. Напротив, я убежден, что истины, которые она указывает, достаточно очевидны. Я вовсе не считаю, что неопровержимость в этих вопросах есть такое уж редкое достижение. Например, некоторые из книг, упомянутых мною в библиографической части, так же как и множество не упомянутых, представляются мне во всех отношениях логически неоспоримыми. Однако естественная реакция сына моего друга на ту проповедь тоже, на мой взгляд, была неопровержимым доводом. На самом деле идея вечного мучения является столь бесспорно, столь откровенно противоестественной и неразумной, что все попытки защитить ее, предпринимавшиеся в ходе христианской истории, неизменно оказывались неудачными. Мы можем обманывать себя, будто слышали убедительные доводы в ее пользу, но это лишь потому, что мы уже приняли экзистенциальное решение верить, несмотря ни на что, в вечность ада, – или даже потому, что это решение приняли за нас, когда мы были еще недостаточно взрослыми, чтобы решать за себя. Даже многие в прочих отношениях компетентные философы, поддавшись порыву веры, убедили себя и других в состоятельности доводов, которые при беспристрастном рассмотрении достигают разве что уровня благочестивой тарабарщины. Это всегда был всего лишь мираж. Но если суметь хотя бы на минуту удержаться от этого исходного предания себя чудовищно-абсурдному, то обнаружится, что вся апологетика в пользу инферналистской ортодоксии заключается в утверждениях, которые ни один действительно разумный человек не должен принимать всерьез. Каждое из них представляет собой упражнение в самообмане, самовнушении, успокоении совести, притуплении моральных способностей – и ничего более.

Я считаю, что все мы, за несколькими прискорбными патологическими исключениями, ощущаем абсурдность идеи вечного ада, и что большинство из нас отчетливо сознавали это в различные периоды жизни, в минуты, когда мы нечаянно позволяли своему моральному воображению выскользнуть из оков благочестивого страха. В такие мгновения сомнения подступают подобно приливной волне. Мы внезапно осознаём, что если бы преобладающая традиция была права, то всё существование было бы чем-то вроде страшной истории, наподобие рассказа о гостях на вечеринке в роскошном особняке, в совершенной беззаботности предающихся развлечениям, в то время как далеко внизу, в глубоких подвалах этого здания, расположена камера пыток, полная жертв, которые не могут сбежать и вопли которых никогда не достигают комнат наверху. Но затем, как души набожные и послушные, мы берем себя в руки, гоним эти сомнения прочь и пытаемся поскорее забыть то, что говорит нам наша совесть (чтобы Бог случайно не услышал ее и навеки не проклял нас). И тем не менее всё это очевидно. Существует аргумент, показывающий нелогичность учения о вечной погибели, который проще любого другого, который несомненно истинен и который, думаю, каждый из нас знает, даже не осознавая этого. Он не представлен явным образом в тексте книги, хотя, вероятно, неявно присутствует в ней повсюду. И хотя большинство инферналистов отвергли бы его как несущественный, расплывчатый или сентиментальный, его логика представится неотразимой каждому, кто постарается вникнуть в него. Вот он: ныне преобладающее понимание христианской веры содержит в самой своей сути неразрешимое противоречие, заключающееся в том, что вера повелевает нам любить Бога всем своим сердцем, душою и разумением и своего ближнего как самого себя, при этом также предписывая нам верить в реальность вечного ада; мы попросту не в состоянии делать и то и другое одновременно. Я утверждаю это не просто потому, что считаю эмоционально невозможным в полной мере любить Бога, способного предать любое творение бесконечному мучению (хотя я действительно так считаю). Я утверждаю это, потому что совершенная любовь к ближнему и безусловная вера в ад в принципе противоположны друг другу и потому что весь наш язык христианской любви выхолащивается ровно в той мере, в какой мы действительно верим в вечную погибель. Если я верю, что ад реален и к тому же вечен, то, как бы я ни любил своего ближнего, я не могу любить его как самого себя. Моя убежденность, что существует такой ад, в который мог бы отправиться один из нас, в то время как другой вступает в Царство Божье, означает, что я должен быть готов бросить первого – а по сути, бросить всех – на пороге кромешного мучения, при этом, однако, продолжая считать, что, поступив так, смогу наслаждаться совершенным вечным блаженством. Я должен уже заранее, без малейшего колебания или сожаления, уступить его бесконечному страданию. Я должен – должен – оставить в своем сердце место, причем самое сокровенное и постоянное, где уже отвернулся от него с бездушным своекорыстием – столь огромным, что оно неотличимо от совершеннейшей злобы.

Сама эта мысль вызывает порою соблазн задаться вопросом, не прав ли был Ницше и не являются ли все рассуждения христианства о любви, отвержении себя и сострадании по большей части жалким фарсом, скрывающим глубокую и неистребимую мстительность. Как я сказал, преданный инферналист раздраженно отмахнется от этого аргумента (не потрудившись даже вникнуть в него). Но если мы решимся честно вопросить свою совесть, то, думаю, поймем, что это противоречие невозможно устранить, представив очередной образец поверхностного рассуждения и дурной диалектики. Можем ли мы подлинно любить кого-либо (тем более как самого себя), если в качестве цены и доказательства своей веры мы обязаны допускать мысль, что этот человек обречен на вечное страдание, в то время как нам даровано безмятежное, безоблачное, безусловное и бесконечное счастье? Только глупец поверил бы этому. Однако то представление христианской веры, что стало доминирующим, говорит нам, что мы должны верить этому, а следовательно, должны стать глупцами. Оно требует, чтобы мы полностью игнорировали это противоречие. И оно требует также, чтобы мы – на некоем глубинном и неустранимом уровне – стали непреклонно и самодовольно безжалостными.

II: Некоторые пояснения

Как я уже сказал, сколько-нибудь состоятельной критики представленной в этой книге аргументации до сих пор не появилось; однако вышло несколько недоброжелательных рецензий, в которых вместо моих критикуются совершенно иные аргументы, противостоять которым легче. Так, кто-то охарактеризовал Первое размышление этой книги как образец теодицеи – то есть как исследование вопроса о том, почему Бог допускает зло, – хотя на самом деле оно совсем не об этом. Точно так же Второе размышление кто-то описал как попытку доказать, будто богословие Нового Завета неизменно универсалистское, что неверно. Третье размышление кто-то представил как обсуждение вопроса о том, могут ли спасенные быть счастливы на небесах, если прочие осуждены; это нелепый вопрос, и едва ли может быть что-то более далекое от того, что действительно интересует меня здесь. Что же касается Четвертого размышления, то оно, бедное, стало жертвой самых диких лжетолкований: его описывали то как аргумент в поддержку детерминизма, то как некую новую и диковинную теорию человеческой свободной воли, то как аргумент, смысл которого в том, что наша свободная воля должна быть «преодолена» волей Бога. Поэтому, хотя у меня и не было необходимости отвечать на серьезные возражения в адрес моих взглядов, мне постоянно приходилось излагать эти взгляды заново.

Иногда это было достаточно легко, хотя и не обязательно приносило желаемый результат. Например, не требуется больших усилий, чтобы объяснить, что обсуждаемый в Третьем размышлении вопрос – не о том, можем ли мы быть счастливы на небесах в отсутствие некоторых других лиц. В конце концов, наркоман счастлив, когда примет дозу, что бы вокруг него ни творилось, и Бог наверняка мог бы, если бы захотел, держать нас в вечном наркотическом экстазе. Вопрос в том, какой ценой покупается это счастье и можем ли мы при таких условиях действительно быть спасены как те личности, которыми являемся, – или вообще как личности. (Замечу, что не можем.)

В случае Второго размышления основные вопросы, опять же, весьма просты. Трудность заключается в том, чтобы убедить читателей отказаться от уверенности в своих познаниях относительно текста Писания – уверенности, являющейся результатом длительной индоктринации (подкрепленной в большинстве случаев обманчивыми переводами). Мне, например, не раз встречались читатели, с большой уверенностью заявлявшие, что Христос синоптических Евангелий говорил о месте под названием «Ад», где души, благодаря прижиганию неугасимым огнем и заботливым услугам неумирающего червя, претерпевают вечное мучение. На самом же деле Христос говорил о месте под названием «долина Хинном (Геенна)», которое находилось за стенами Иерусалима и ко времени Христа стало довольно туманным образом Божьего суда как внутри истории, так и за ее пределами; и Христос описывал эту долину в заимствованных из Исаии выражениях – как место, где трупы будут уничтожаемы постоянно горящим пламенем и постоянно пожирающими падаль червями. Это образ конечного избавления от мертвецов и их уничтожения, а не их вечного страдания. А поскольку Иисус сказал своим последователям, что во многих случаях он говорит о вещах, которые произойдут в течение их жизни, то ясно также, что многие из этих образов относятся к бедствиям внутри истории, а не просто к некоему последнему суду в ее конце. При этом Иисус использовал также целый сонм других образов суда, которые при буквальном прочтении несовместимы друг с другом и уж точно не предлагают простого и единообразного богословия посмертного существования; некоторые даже ясно указывают на итоговое избавление от «окончательного» наказания. Но какими бы образами он ни пользовался, абсолютно нигде он не описывал место вечного страдания.

В действительности ученым-новозаветникам в целом прекрасно известно, что ни Иисус, ни Павел не развивали представления о вечном мучении, подобного тому, что появляется в более позднем христианском учении. Происхождение этого позднейшего языка – возникшего примерно спустя поколение после времени апостолов – остается предметом дискуссий. Историк Димитрис Киртатас, например, объясняет его в значительной степени влиянием Откровения Петра. В любом случае, однако, ученые сходятся в том, что в Новом Завете содержится два вида языка о последнем суде: один предвещает конечную погибель нечестивых на пороге восстановления творения в грядущем Веке, второй же ясно обещает всеобщее спасение. Для тех, кто полагает, что Новый Завет должен быть единообразен в своем богословии (а я, признаться, не из их числа), стоит вопрос: какой из этих двух видов языка может лучше объяснить другой вид? Если погибель отверженных понимается просто как полное уничтожение, тогда первый вид, очевидно, в конечном счете превращает второй в пустую гиперболу. Второй, однако, мог бы объяснить первый в смысле сурового очищения, разрушающего грешное «я», но только ради воскрешения искупленного творения.

Впрочем, хотя порой я и нахожу неправильные прочтения моей книги раздражающими (даже если вполне сознаю, сколь удобными они часто являются для критиков) и хотя считаю, что эта книга более чем достаточно говорит за себя, с годами я всё же усвоил, что понимание всегда есть сотрудничество. Свою лепту должна внести каждая из сторон. Даже самый ясный из текстов нуждается в изначально хотя бы наполовину благожелательном отношении читателя, однако даже самые чистые читательские намерения могут разбиться о текст, исходящий из предпосылок, с которыми этот читатель не знаком. И я обнаружил, что некоторых из читателей особенно озадачила та часть аргументации этой книги, что содержится в Первом и Четвертом размышлениях. Поэтому, возможно, было бы разумным предложить здесь краткое руководство к каждому из них – для тех, кому это могло бы помочь.

Например, в случае Первого размышления, в котором говорится о классической метафизике creatio ex nihilo и эсхатологии, мне, вероятно, следует указать, что существует очень древнее христианское учение относительно различия между тем, что Бог положительно волит, и тем, что Он лишь попускает, а также между тем, что Бог «предшественно» постановляет при сотворении (то есть Его изначальный замысел) и тем, что Он «последственно» постановляет при осуществлении своего промысла над падшим миром (его замысел, уточненный в связи с грехом). Кроме того, прочно утвердившимся принципом христианской мысли, метафизической и богословской, является представление, что Бог бесконечно благ и потому никогда не может прямо и положительно волить зло. Он, возможно, может попускать природное зло (такое как страдание или смерть), но лишь как то, что промыслительно ведет к большему благу; Он не может осуществлять воление природного зла как некой окончательной реальности, не осуществляя тем самым морально воление чего-то злого. Однако цель этой части книги и содержащегося в ней упражнения в «теории игр» заключается в том, чтобы показать, что при целостном рассмотрении в свете учения о творении, и особенно с точки зрения эсхатологии, эти различения между божественными волей и попущением, или между предшествующим и последующим божественными установлениями, или между природным и моральным злом оказываются несостоятельными. В конце концов, намерения Бога при сотворении – и полное исчисление того, что Он готов «заплатить» ради их осуществления, – станут известны, только когда творение примет свой завершенный и окончательный вид. Более того, в этом окончательном горизонте невозможно даже провести настоящее различие между «природным» и «моральным» злом – по крайней мере, если какое-либо природное зло войдет в окончательный, завершенный образец творения, каким его видит Бог. Даже если Бог допускает лишь простую возможность в конечном счете не искупленного природного зла в творении, это означает, что в самом акте творения Он считал реальность этого приемлемой ценой в уплату за те цели, которых Он желал, а тем самым в моральном отношении Он положительно волил это зло. В случае свободного действия все возможности, на которые деятель осознанно соглашается, уже суть то, что он прямо волит, поскольку они представляют собой неотъемлемые условия той цели, которую предстоит достичь; невозможно положительно желать целое, не желая положительно всех необходимых частей этого целого (существуют ли эти части как полностью действительные или же только как реальные возможности). Поэтому упомянутый окончательный интенциональный горизонт неизбежно есть откровение не только природы творения, но и природы Бога. Ибо всякое преднамеренное действие, не обусловленное некоторой предшествующей ему необходимостью, есть откровение моральной природы деятеля.

Что же касается Четвертого размышления, то представленная в нем аргументация в каком-то смысле менее сложная, отчасти потому, что она целиком отрицательная: суть ее попросту в том, что популярная ныне «исходящая из свободной воли защита» идеи вечного ада опирается на логическую фикцию. По правде сказать, в основе моего довода – просто слова Христа, как их передает Евангелие от Иоанна: что «всякий, делающий грех, есть раб греха» (8:34), но если вы «познаете истину… истина сделает вас свободными» (8:32). Трудность для многих читателей состоит в том, что аргументация этой части книги опирается на классическое понимание рациональной свободы – общее наследие языческой Античности и христианской традиции, – которое когда-то почти повсеместно считалось само собой разумеющимся и которому до сих не предложено убедительной альтернативы, но с которым современный человек сталкивается редко. Большинство из нас сегодня исходят из простой, позднемодерной «либертарианской» модели свободы, согласно которой воля свободна до такой степени, что может спонтанно полагать для себя цели, не ограниченная чем-либо предшествующим этому чистому акту воления. Однако эта модель абсурдна. Рациональная свобода (то есть та разновидность свободы, которой обладают мыслящие существа, включающая в себя намерение, взвешивание и вынесение суждения) есть по своей природе осмысленное движение воли, определяемое тем, что интеллект воспринимает как желаемое в свете более изначального, более общего набора «трансцендентальных» стремлений (то есть постоянного, временами почти бессознательного влечения к, скажем, благу, или истине, или красоте). И быть совершенно свободным означало бы обладать способностью знать с абсолютной ясностью, не замутненной неведением или эмоциональной травмой, какие цели действительно могут удовлетворить наши самые подлинные и глубочайшие желания, и располагать не встречающей препятствий способностью осуществлять свою природу, избирая эти цели. Разумеется, в этой жизни никто из нас не обладает совершенной свободой. Но сколь бы ни были мы свободны, это всегда определяется тем, что мы можем составлять суждения и совершать выбор; и наоборот, в той степени, в какой нам недостает рациональной компетентности – в какой мы лишены полноты понимания и здравомыслия, – мы не свободны.

Что, в конце концов, делает какой-либо выбор свободным актом? Главным образом – цель, telos, к которой он направлен. Иными словами, чтобы действовать свободно, мы должны быть способны помыслить цель или объект и затем решить, стремиться нам к нему или нет. Если бы не эта направленность к цели – эта «конечная причинность», если использовать классический термин, – то действие воли было бы всего лишь слепым событием, целиком определяемым своими физическими антецедентами, и потому «свободным» только в тривиальном смысле «случайного», подобно землетрясению или просто нервному импульсу. Чтобы быть свободным, необходимо быть способным выбрать не то, а это в соответствии с реальным пониманием, что́ из двух лучше удовлетворяет нашему естественному стремлению к, скажем, счастью, или благу, или истине, или красоте. Чтобы оценивать меньшие, более близкие цели, необходимо иметь некий рациональный указатель конечных целей, которые желанны сами по себе. Поэтому не может быть настоящей «эмпирической» свободы, если она не объемлется предшествующей направленностью рациональной воли к этим «трансценденталиям». Во всяком свободном выборе должно иметься некое «зачем», некое достаточное основание для его совершения, некое общее стремление, делающее возможным каждый конкретный выбор как ведущий к некоторого рода счастью. Мы доказываем это всякий раз, как выбираем за обедом салат, а не тарелку битого стекла. Я желаю, скажем, конкретное произведение искусства, потому что у меня есть более глубокое и более изначальное стремление к красоте, которое это конкретное произведение искусства может отчасти утолить; и этот конечный горизонт желания красоты дает мне указатель для соответствующих оценки, суждения и выбора. Чтобы подтвердить это, нам не нужно даже постулировать, что эти трансценденталии имеют какое-то реальное существование (хотя, разумеется, христиане обязаны верить в реальность Истины, Блага и т. д.). Нам достаточно признать, что такая направленность есть необходимая структура мышления и воли и что каждое конечное применение воли – насколько она свободна – зависит от этой отнесенности его оснований к целям за пределами эмпирического. В противном случае физикалисты были бы правы: то, что мы принимаем за свободную волю, на самом деле было бы лишь иллюзией, порождаемой тем, что в действительности является последовательностью чисто физических следствий, вызванных чисто физическими антецедентами.

Предлагаемый мною в этой книге аргумент заключается, таким образом, не в том, что мы не можем отвергнуть Бога, но лишь в том, что мы не можем сделать это с совершенной свободой. Способность выбора сама по себе не есть подлинная свобода воли. Душевнобольной в каком-то смысле обладает гораздо бо́льшим диапазоном реальных возможностей, чем здоровый человек, но лишь потому, что он или она обладает также гораздо меньшей свободой. Душевнобольной мог бы внезапно решить броситься в горящий дом, чтобы ощутить, каково это – умереть в огне; здоровый же человек, поскольку он может составлять рациональное суждение о том, что может и что не может удовлетворить его природу, лишен столь широкой «свободы».

Рассмотрим, к примеру, классический рассказ «Невеста или тигр?» американского писателя Фрэнка Р. Стоктона. Молодой красавец-придворный, имевший наглость завести роман с дочерью своего царя, должен, согласно вынесенному ему приговору, выйти на арену и открыть одну из двух дверей (по своего выбору). За одной ожидает свирепый и голодный тигр, готовый пожрать его; за другой – прекрасная дева, готовая стать его женой. Это единственные возможные для него два исхода. И он не знает, какая из дверей какая. Однако принцесса, наблюдающая за происходящим из галереи, смогла выяснить, какая дверь ведет к какому исходу, и незаметно для других она дает ему знак открыть ту, что справа. Отправила ли она своего возлюбленного на смерть, поддавшись ревности, или же послала его в объятия другой женщины, поддавшись своей любви к нему, – этот вопрос рассказ оставляет открытым. Но мы можем упростить эту историю. Пусть молодой придворный может выбирать между дверью, за которой всё еще таится тигр, и дверью, за которой ожидает девушка его мечты (например, сама принцесса). Прежде всего, какую из дверей он должен хотеть открыть? Если он в совершенно здравом уме и если исключить что-либо неожиданное, тогда, очевидно, вторую. Надеюсь, никто не станет спорить с тем, что одним из условий, позволяющих ему в этих обстоятельствах принять подлинно свободное решение, является то, что он не страдает какой-нибудь разновидностью слабоумия, делающего его неспособным решить, что́ лучше: быть растерзанным диким зверем или счастливо жениться на женщине, которую он любит. Но это означает также, что его свобода – то есть его свобода от заблуждения – уже уменьшила диапазон его возможных предпочтений до лишь одного из двух исходов. Далее, однако, нужно задать более важный вопрос. При каких условиях наш придворный может осуществить подлинно свободный выбор: зная или не зная, какая из дверей какая? Очевидно, когда знает. Иначе всё оказывается делом случая, и выбор молодого человека есть решение наугад, к которому его вынуждают обстоятельства. Следовательно, чем больше он знает, тем свободнее он становится; но в то же время чем свободнее он, тем меньше возможность выбора и тем более неизбежен тот выбор, который он сделает. На самом деле дальнейшее вообще не есть «выбор» – именно потому, что это чисто свободное движение мысли и воли к цели, которой он поистине желает. Он избавлен от необходимости выбирать наугад, и потому его собственная свобода направляет его к неизбежной конечной цели.

Как же тогда насчет утверждения, что ад мог бы быть окончательным свободным выбором разумной духовной природы? Оно бессмысленно. В той мере, в какой разумное творение могло бы отвергнуть единственную трансцендентную реальность, которая одна может удовлетворить его глубочайшие потребности и желания, это творение находится в рабстве. Так могла бы поступить личность поврежденная, ущербная или обманутая, но никогда свободная личность. Свободно, здраво, взвешенно избрать вместо блаженства вечное страдание было бы формой безумия. Называть это безумие свободой, чтобы успокоить свою совесть и продолжать мириться с морально абсурдной картиной реальности, – значит нести вздор. К тому же здесь имеется более глубокая метафизическая логика, которую следует рассмотреть. При любом внимательном рассмотрении этого вопроса оказывается, что подлинной необходимой «конечной причиной» для всякого действительно свободного разумного творения мог бы быть только сам Бог – бесконечное и трансцендентное Бытие, Благо, Истина и Красота, источник и цель всей реальности. Поэтому никакая совершенно свободная воля не может избрать какую-либо иную, нежели Бог, конечную цель, и в той степени, в какой разумная природа пытается отвергнуть Бога, она просто обманывается. Вообще говоря, попытка окончательного отвержения – наибольшее, чего такая природа могла бы достичь, поскольку вся суть ее рационального воления – это всё более глубокое и всё более изначальное стремление духа к Богу. Бог – в отличие от творения – никогда не мог бы предстать для духовной природы как просто один возможный выбор среди прочих, который можно было бы отвергнуть без интенционального остатка. Бог сам есть постоянная трансцендентная направленность ума и воли, по отношению к которой только и можно отвергнуть любой лишь конечный объект, и потому даже в своей попытке отвергнуть Бога мы всё равно были бы движимы еще более глубоким стремлением к Богу. Поэтому как Бог не может положительно волить зло именно потому, что Он бесконечно свободен, так и мы не можем волить зло в окончательном смысле, поскольку бесконечная свобода Бога есть также источник и цель нашей свободы. Говоря просто, только в Нем мы подлинно свободны.

Благодарности и библиографические сведения

Первые три размышления во второй части этой книги включают в себя лекции, которые я прочел осенью 2016 г. в Виргинской богословской семинарии в качестве открывающих серию публичных лекций, незадолго до того учрежденную при поддержке Маргарет Костан. Разумеется, быть первым – хотя едва ли самым выдающимся – лектором в этой серии было для меня большой честью, и я до сих пор признателен за гостеприимство, оказанное мне во время моего визита как преподавателями, так и студентами, а также за вдумчивость и честность, с которыми преподаватели, студенты и просто слушатели реагировали на мои высказывания и вникали в мои доводы. Я почти боюсь называть конкретные имена, так как, весьма вероятно, буду повинен в том, что несправедливо забыл некоторых из тех, кого мне следовало бы вспомнить. Всё же я должен выразить искреннюю благодарность за доброту и неустанное гостеприимство декану и президенту семинарии Иэну Маркэму, вице-президенту Мелоди Ноулз, профессору систематического богословия Кэтрин Зондереггер и доценту (и кандидату на получение докторской степени) Ханне Мэттис. К последней из этих четверых, должен сказать, я питаю особенно дружеские чувства, поскольку она не только читала мою прозу, но и призналась, что та ей нравится. В моем представлении нет высшей добродетели, чем эта; высокое место среди святых в раю Ханне уже обеспечено. Что же касается остальных прекрасных людей, которых я встретил во время того визита, то, надеюсь, достаточно просто добавить, что я признателен им, а также всем прочим, кто был вовлечен в организацию этого мероприятия. Мне следует также заметить, что несколько отличающийся – по крайней мере, в плане общего содержания – вариант первой из тех моих лекций, озаглавленный «Бог, творение и зло: моральный смысл creatio ex nihilo» и упомянутый во введении, я прочел в июле 2015 г. в Университете Нотр-Дам; текст этой лекции был впоследствии опубликован: сначала в осеннем за 2015 г. номере журнала Радикальная ортодоксия: богословие, философия, политика [Radical Orthodoxy: Theology, Philosophy, Politics], а затем в моей книге Сокрытое и явное: очерки по богословию и метафизике [The Hidden and the Manifest: Essays in Theology and Metaphysics (Eerdmans, 2017)].

Я посвятил эту книгу Нарчису Ташкэ, другу и постоянному собеседнику по переписке, в благодарность за то, что́ для него было случайным замечанием, высказанным мимоходом, для меня же стало важнейшим напоминанием о том, чтобы в Четвертом размышлении не упустить из виду проблему ортодоксальной христологии. Его раздосадовало заявление одного христианского философа, что реальная способность свободно отвергнуть Бога абсолютно, in infinitum[43], есть необходимая сторона человеческой природы. «Тогда Христос не был полностью человеком», – был его краткий, но вполне достаточный ответ на это. Конечно, совершенно очевидно, что если есть хотя бы один человек, который лично неспособен отвергнуть Бога и полнота человечества которого не терпит из-за этого ущерба, тогда и для любого человека такая способность не обязана в логическом отношении быть реальной личной возможностью. Однако очевидное часто столь очевидно, что мы забываем заметить его или, если всё же заметили, упомянуть о нем.

Многие из ставших уже привычными дискуссий по вопросу универсализма я затрагиваю в этой книге лишь в той степени, в какой они имеют отношение к задуманному мною здесь, и с тем минимумом подробностей, которым я могу обойтись. В конце концов, на этих страницах я стремился продвигать собственные аргументы касательно этой темы, которые считаю достаточно новыми, что делает создание подкрепляющего их критического аппарата в значительной степени невозможным. Поэтому всем, кого интересует текущий status quaestionis[44] в среде христианских философов, предпочитающих более традиционные направления полемики, я могу посоветовать две книги, в которых эта тема излагается, вероятно, настолько сжато, насколько это возможно. Первая из них: Thomas Talbott, The Inescapable Love of God (Eugene, OR: Cascade Books, 2014), вторая: John Kronen and Eric Reitan, God’s Final Victory (New York, London: Bloomsbury Academic, 2013). Тем, кто хочет познакомиться с кратким историческим обзором древнего и средневекового христианского универсализма, включающим почти исчерпывающий список письменных источников, стоит обратиться к двум книгам неутомимого патролога Иларии Рамелли [Ilaria L. E. Ramelli]: The Christian Doctrine of Apokatastasis (Leiden, Boston: Brill, 2013) и A Larger Hope? (Eugene, OR: Cascade Books, 2018) – хотя должен предостеречь читателей, что первая из них, опубликованная издательством Brill (надменно-безразличным к рынку обычных читателей), весьма обременительна для кошелька. Некоторые заявляют, что Рамелли чрезмерно усердствует, пытаясь доказать свою правоту; я не согласен с этим, но определенно могу признать, что она не оставляет без рассмотрения практически ничего.

В этой книге приводится всего несколько цитат – либо на языке оригинала, либо в переводе, – требующих точной ссылки на источник. В первой части, в разделе «Сомнение в ответах», упомянута работа Брайана Дейвиса [Brian Davies] The Reality of God and the Problem of Evil (London: Continuum, 2006). Эпиграф ко второй части этой книги заимствован из: Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), The Second Part, Chapters IV–XLI, trans. Sebastian Brock (Leuven: Peeters, 1995), p. 165. Приведенный в начале Четвертого размышления разговор Мориса Друри с Людвигом Витгенштейном можно найти в: Maurice O’Connor Drury, Selected Writings of Maurice O’Connor Drury: On Wittgenstein, Philosophy, Religion and Psychiatry (London, New York: Bloomsbury, 2017), p. 137. Цитата из Элеонор Стамп, приведенная в Четвертом размышлении, взята из статьи “Dante’s Hell, Aquinas’s Moral Theology, and the Love of God”, Canadian Journal of Philosophy vol. 16 (1986), pp. 194–195. Однако я должен признаться, что встретил ее в указанной выше работе Кронена и Рейтана и лишь впоследствии обратился к статье, чтобы убедиться, что не представлю цитату в неправильном свете. Эпиграф к третьей части взят из: Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, vol. 6: Autobiographical, 1848–1855, ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, with Gregor Malantschuk (Bloomington: Indiana University Press, 1978), p. 557.

Все прочие даваемые в этой книге переводы принадлежат мне, в том числе (естественно) все цитаты из Нового Завета.