Помоги проекту - поделись книгой:
Дэвид Бентли Харт
Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение
David Bentley Hart
That all Shall be Saved: Heaven, Hell, and Universal Salvation
© Толстолуженко М.Ю., перевод, 2021
© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2022
Нарчису Ташкэ, напомнившему мне о том, что почти вылетело у меня из головы, хотя это было нечто исключительно важное
Спаситель наш Бог… хочет, чтобы все люди были спасены
и пришли к познанию истины.
Введение
С первых веков христианства существуют христианские «универсалисты» – христиане, которые верят, что в конечном счете все люди будут спасены и соединятся с Богом во Христе. Надо сказать, все исторические свидетельства указывают на то, что в первые пятьсот лет истории Церкви универсалистская фракция была наиболее многочисленной, по крайней мере относительно общего числа верующих. Августин Гиппонский (354–430) называл таких людей
В связи с этим многое из того, что я буду отстаивать в этой книге, значительной части читателей может показаться довольно экзотичным и даже, возможно, несколько ненормальным. Однако так не показалось бы, например, в первые четыре столетия Церкви, особенно в восточной половине Римской империи и на соседних с ней территориях, – именно потому, что жившие в те времена и в тех местах христиане были ближе к культуре, языку, космологическим представлениям и религиозным упованиям апостольского века; их воображение не было еще искажено богословием, столетиями создававшимся в совершенно иной духовной и интеллектуальной среде и на чуждых языках. Поэтому моя главная задача на последующих страницах – это попытаться так продумать некоторые вопросы, касающиеся «последних вещей», чтобы естественным образом приблизиться к тем туманным истокам христианского представления о реальности, когда самые ранние тексты христианского Писания еще только создавались, редактировались, отбирались и признавались в качестве канонических или подложных. Я надеюсь, что мне удастся занять точку зрения, некоторым образом «не ведающую» о множестве допущений, являющихся частью позднейшего развития христианской культуры. В каком-то смысле я рассматриваю эту книгу как сопроводительный том к моему недавно изданному переводу Нового Завета (
Призна́юсь, весьма необычно сознавать, что пишешь книгу, которая расходится с общепринятым мнением, столь прочно утвердившимся, что едва ли можно надеяться убедить кого-либо в чем-либо – разве что в собственной искренности. Вполне возможно, что в конечном счете все усилия окажутся напрасными. Подозреваю, что те, кто уже симпатизирует моей позиции, одобрят мою аргументацию в той мере, в какой она, по их мнению, удачно выражает их собственные взгляды или что-то близкое к ним, тогда как те, кто не согласен с ней (явно более многочисленная партия), либо просто отмахнутся от нее, либо (если они уж очень занудны) попытаются опровергнуть ее, вновь утверждая всевозможными способами, очень предсказуемыми и очень затасканными, традиционную позицию большинства. Кто-то, например, станет утверждать, что универсализм явно противоречит тому, что четко сказано в Писании (это не так). Другие станут доказывать, что универсализм был решительно осужден как ересь Пятым вселенским собором (это неверно). Более отважные попытаются предложить более, с их точки зрения, сильные версии тех же философских аргументов в защиту идеи вечного ада, которые я излагаю и отвергаю как неубедительные на страницах этой книги. Самые безрассудные, возможно, выдвинут новые, собственные аргументы (что не рекомендуется). В этой игре не существует очевидного способа одержать победу или хотя бы добиться значительного перевеса. Несмотря на это, я намерен вести ее до конца. И возможно, что в чем-то мое положение может даже оказаться удобным. По крайней мере, есть некое облегчение в том, чтобы знать, что риторическое состязание, вероятно, проиграно мною еще до того, как оно началось. Это избавляет меня от необходимости изображать нерешительность, сдержанность или рассудительное сомнение – в той галантной и благоразумно-чопорной манере, какой от нас обычно ожидают, – и позволяет, напротив, излагать мои доводы максимально непринужденно и видеть, как далеко можно продолжить ту линию рассуждения, которую они выстраивают. Пожалуй, уже одно это станет полезным вкладом в общую дискуссию, даже если в итоге моя попытка окажется совершенно неудачной; во всяком случае, защитников доминирующей точки зрения эта книга может побудить к честному рассмотрению, тщательному размышлению и серьезному анализу (а также множеству других бодрящих интеллектуальных добродетелей такого рода). Даже если она послужит просто этаким отрицательным испытанием традиции – исковым заявлением, которое
Должен заметить, это не первое публичное изложение моих взглядов, однако я хочу, чтобы оно было в значительной степени последним. Рассматриваемая проблема, по моему опыту, особенно успешно порождает идущие по кругу споры и располагает к бесконечному повторению одних и тех же доводов. Однако я чувствую, что обязан дать полное изложение своих взглядов по этому вопросу – просто из вежливости по отношению к тем, кто удосужился отреагировать на высказанные мною ранее утверждения, не имея, однако, возможности познакомиться с моей мыслью в целом. В июле 2015 г. я прочел в Университете Нотр-Дам лекцию, большинство аргументов которой воспроизводится ниже в Первом размышлении. Эта лекция привлекла тогда значительное внимание и до сих пор вызывает то тут, то там дискуссии и комментарии. Для многих читателей не составило труда разобраться в ее аргументации, обычно воспринимавшейся ими с одобрением – возможно, по причине того, что им изначально был близок мой общий подход к этим вопросам. Однако были и другие, менее восторженные отзывы. Относительно них, впрочем, я честно могу сказать, что все они, вплоть до недавних, опираются на неверное – порою причудливое – понимание главных положений моей лекции. Причина этого, думаю, не в том, что я сказал в тот день что-то особенно трудное для понимания, а скорее в том, что я предложил не ту привычную аргументацию, которую многие критики с полным основанием ожидали от меня, и в результате они машинально вчитали в мои слова те доводы, которые уже готовы были отвергнуть. Как следствие, за прошедшие несколько лет меня неоднократно просили ответить на возражения в адрес точек зрения, которых я никогда не придерживался. Единственный положительный момент во всём этом – это что я, кажется, довел почти до совершенства тот тон, который позволяет скрыть за пушистыми облаками напускного терпения досаду; а обретение нового социального навыка – это всегда благо. Но в остальном, должен признаться, эта как раз одна из тех дискуссий, благодаря которым даже самая приятная вечеринка перестает доставлять удовольствие. В самом деле, сколько раз нужно сказать: «Извините, вы приняли меня за кого-то другого», – чтобы утратить способность сопротивляться влекущему звучанию шейкера в противоположном конце зала или чтобы вдруг вспомнить, что ужасно опаздываешь на неотложную встречу с большой топиарной уткой в саду? Поэтому я надеюсь, что вопросы, которые я поднял, и мысли, которые я высказал в том более раннем, более отрывочном изложении, предстанут здесь, в сопровождении остальных моих аргументов, ясными настолько, чтобы не нуждаться уже в дальнейшем уточнении. И тогда можно будет, как я надеюсь, просто принять, отвергнуть или проигнорировать – как будет угодно читателю – всю аргументацию целиком. Так или иначе, меня мои доводы полностью убеждают, и это – к счастью или к несчастью – уж точно никогда не изменится.
I. Вопрос о вечном аде
Алиса рассмеялась.
– Ничего не выйдет, – сказала она. – Нельзя поверить в невозможное.
– Полагаю, ты недостаточно упражнялась, – заметила Королева. – В твоем возрасте я регулярно занималась этим по полчаса в день. И иногда мне еще до завтрака удавалось поверить в целых шесть невозможностей.
Постановка вопроса
Согласно одной легенде, рассказанной в
Мне было, кажется, четырнадцать, когда я впервые прочел эту историю в принадлежавшем моему старшему брату сборнике древнецерковных сочинений. Я был не особенно набожным юношей, но мне нравились старинные легенды. Так совпало, что примерно через неделю я услышал ту же историю в проповеди епископального священника (чрезвычайно высокой церкви[2]), который, казалось, впал в мистический экстаз, превознося редкостную красоту этого рассказа: искусный минимализм, с каким здесь изображена милосердная душа аввы Макария, восхитительно-прелестное представление, что вид лица другого человека может облегчить даже муки ада, пронзительное напоминание, что наше сострадание должно быть безграничным (и прочее в этом роде). Я, хоть убей, не понимал, о чем он говорит. Моя реакция на эту историю была в обоих случаях совершенно иной. Для меня это была всего лишь обычная история с привидениями, и даже если она и обладала некоторым мрачным очарованием, таковое полностью объяснялось ее причудливо-зловещей атмосферой. И, разумеется, к тому времени я прочел уже достаточно фольклора разных стран и религий, чтобы считать себя способным распознать тип данного повествования (хотя, вероятно, не сумел бы тогда точно охарактеризовать его): деревенская легенда, предназначенная для того, чтобы пугать непослушных детей и доверчивых крестьян, и отмеченная той естественной грубоватостью, которая так часто сопровождает глубокую набожность. Насколько я помню, мне ни на секунду не пришло в голову принять эту историю всерьез или предположить, что она может что-то сказать мне о Боге или о будущей жизни. Да, я с одобрением отнесся к слезам, которые авва Макарий пролил о про́клятых, а также к его сострадательному, хоть и бесполезному жесту – погрести череп подобающим образом. Но этим для меня и исчерпывалась привлекательность этого рассказа в плане его человечности. Еще до того, как епископальный священник окончил свою проповедь, я осознал, что если он действительно хочет, чтобы я воспринял эту историю как серьезную притчу о вере, то результат разойдется с его ожиданиями. Моей первой реакцией стало бы недоумение по поводу легенды, которая, казалось, говорила – причем почти прямым текстом, – что авва Макарий был не только необычайно милосерден, но и неизмеримо более милосерден, чем тот Бог, которому он поклонялся. Мне также было бы крайне трудно не заметить, сколь злобно-мстительным должен был бы быть создатель подобного ада, придумавший столь изысканно-жестокую разновидность мучения и затем сделавший ее вечной, и сколь несправедливым, осуждая мужчин и женщин на бесконечное мучение за «грех» неведения о Нем, при том что Он даже никогда не открывался им, или за некую формально вменяемую вину, якобы лежащую на них за проступок какого-то отдаленного предка. Главным же уроком этой истории для меня должно было бы стать изреченное самим Макарием: «Таковому лучше бы вообще не родиться!» В конце концов, заключил я в своей юношеской манере, если Богу всё известно – а значит, было известно от века, что главному жрецу суждено в итоге претерпевать вечное мучение, – тогда само решение создать его было актом безграничной жестокости.
Так или иначе, я проигнорировал эту проповедь, как склонен был поступать в те дни (и, по правде сказать, всё еще склонен поступать сегодня) с большинством проповедей. Повторюсь, я был не особенно набожен. Однако, хотя сама история не очень сильно впечатлила меня, вывод, к которому я пришел в результате проповеди в тот день, запомнился, и с тех пор я, по сути, ни разу не усомнился в нем. Я всё еще не могу забыть свою первоначальную, незрелую реакцию: легкая дрожь отвращения при столкновении с наивным религиозным сознанием в его предельной моральной неповоротливости, а затем скука, нагнанная тем, что я воспринял как неуклюжую попытку запугать меня. Надо сказать, я до того уже видел по телевидению несколько бездарных фильмов ужасов. Конечно, с тех пор мне встречались куда более утонченные изображения вечной погибели, и я изучил, во всей их нудной обстоятельности, все обычные доводы в пользу моральной осмысленности идеи ада вечных мук, не говоря уже о множестве необычных. Ни один из них, однако, не сумел убедить меня ни в чем – разве что в многословии поверхностных рассуждений, на которые могут решиться даже очень умные люди, когда они чувствуют, что вера обязывает их признать что-то по сути своей неправдоподобное. И, по правде сказать, даже если бы какие-то версии этих доводов действительно показались мне правдоподобными, они не смогли бы заставить меня изменить свое мнение, поскольку ни одна из версий не давала удовлетворительной трактовки того вопроса, который представляется мне наиболее очевидным и наиболее важным – по крайней мере, если действительно верить, что христианство предлагает сколько-нибудь убедительную картину реальности. Подавляющее большинство защитников идеи настоящего ада вечных мук (ради краткости мы можем называть их далее «инферналистами»[3]) на самом деле так и не удосужились рассмотреть должным образом вопрос о том, можем ли мы понять деяния Бога в великой космической драме творения, искупления и проклятия с точки зрения морали. Они неизменно полагают, что им удалось такое рассмотрение, но это лишь потому, что они недостаточно отделили этот вопрос от того, который занимает их на самом деле, – в наши дни это обычно вопрос о том, должен ли свободный, разумный деятель, для того чтобы быть
Пожалуй, стоит заметить, что моя реакция на историю о Макарии и черепе могла быть обусловлена тем, что я с ранних лет был открыт для внешних по отношению к христианской традиции влияний (которые, без сомнения, кое-кто счел бы нездоровыми). Как раз в ту юную пору я уже не один год увлекался азиатскими литературами, культурами и религиями и знал, что мои будущие научные и литературные интересы в значительной степени будут лежать в этой области. Подозреваю, что всё началось в раннем детстве – с большой антологии классических индийских и китайских текстов, изданных Линь Юйтаном, которая была одной из самых любимых моих книг в детстве, а также с нескольких томов Лафкадио Херна (особенно рассказов о привидениях), с различных сборников азиатских мифов, легенд и поэм и с тех сокращенных переводов великих индийских эпосов, что имелись в то время (кроме того, должен признать, во впечатлительном возрасте довольно сильное влияние на меня оказала телепрограмма
Если оглянуться назад, то в тот период я, возможно, был очень близок к выводу, что в моральном отношении христианство представляет собой слишком путаную и малопривлекательную религию, чтобы ей можно было по-настоящему доверять. Вероятно, я не выбросил все эти мысли из головы где-то ко времени окончания школы только из уважения к очень глубокой вере моего отца. А затем, в последующие несколько лет, особенно при изучении мировых религий в университете, беспокойство несколько отступило; причем многое из того, что тревожило меня, утратило свою остроту после того, как я лучше узнал обширную и многообразную христианскую традицию размышления о посмертной участи души. Во всяком случае, мне представилась возможность убедиться, что внутри этой традиции существуют направления, которые, судя по всему, осмысляют понятие ада с подлинно моральной точки зрения. Меня уже с юных лет (не помню точно, с какого возраста) восточное христианство привлекало гораздо сильнее, чем его западные разновидности. Одно из преимуществ воспитания в англиканской традиции «высокой церкви» заключается в том, что ты нередко уже в детстве знакомишься с восточными отцами, и я почему-то очень рано начал осознавать (справедливо ли, нет ли), что христианство, возникнув в эллинистических и семитских землях, при своем распространении за их пределы (по крайней мере, на запад), по всей видимости, не вполне преуспело в том, чтобы сохранить свой первозданный вид. Продолжая затем студентом изучение восточных церквей, я в какой-то момент научился находить утешение в представлении, которое постоянно встречается во всей восточнохристианской созерцательной традиции, от поздней Античности до нашего времени, и выражено особенно сильно такими восточными святыми, как Исаак Ниневийский (ок. 613 – ок. 700) и Силуан Афонский (1866–1938): что адское пламя есть не что иное, как слава Божья, которая в конце, при завершающем восстановлении Богом всего, должна проникнуть всё творение; ибо эта слава, хотя она и преобразит весь космос, неизбежно будет ощущаться как мучение всякой душой, осознанно отвращающейся от любви к Богу и ближнему; такой извращенной и непреклонной натуре божественный свет, которому надлежит войти в душу и преобразить ее изнутри, должен вместо этого казаться подобным пламени наложенного извне наказания.
Я нашел это не только утешительным, но и весьма правдоподобным на эмоциональном уровне. В конце концов, в такую версию ада, если достаточно глубоко в нее вдуматься, легко поверить по той простой причине, что все мы уже знаем о его реальности в этой жизни и проводим значительную часть своих дней запертыми внутри его стен. Огрубевшее сердце всегда уже есть наказание себе самому; отказ любить или быть любимым делает любовь других – или даже просто их присутствие – источником страдания и поводом для гнева. Во всяком случае, это психологический факт, который почти любой из нас может подтвердить из собственного опыта. И если душа, как утверждает вера, продолжает жить за гробом, то она, несомненно, должна принести в грядущий мир тот ад, который взрастила в себе. И потому, возможно, есть все основания полагать, что воля, достаточно непреклонная в своем самолюбии, недовольстве и ожесточении, может быть поврежденной настолько, что, даже полностью предоставленная действию божественной славы, для которой было создано всё, будет совершенно ненавидеть вторжение этой преображающей любви и не сможет обнаружить в ней ничего, кроме ужаса и боли. В таком случае это не Бог, а душа возжигает адское пламя, воспринимая приход божественной любви как яростное нападение на свое ревностно оберегаемое уединение. Какое-то время я довольствовался таким взглядом на вещи. Казалось, он вполне приемлемо всё объясняет, не вызывая дальнейших вопросов.
Однако в итоге я пришел к выводу, что даже это объяснение правдоподобно лишь в известных пределах. И, сказать по правде, достичь этих пределов не составляет труда. Тот, у кого найдется время немного поразмышлять об этом, должен заметить, что в конечном счете такое весьма разумное и в психологическом плане правдоподобное понимание ада всё же отнюдь не улучшает общее представление о Боге как о творце и искупителе – по крайней мере, если настаивать на необходимости добавить к описываемому здесь состоянию добровольно возложенного на себя страдания определение «вечное» или «окончательное». Мы обнаруживаем здесь, что два наших вопроса по-прежнему остаются совершенно нерассмотренными: вторичный вопрос о том, действительно ли для всякого разумного существа логически возможно это презрительное отвержение Бога на веки вечные; и первостепенный вопрос о том, может ли Бог, создающий реальность, в которой возможно вечное страдание какого-либо существа – даже если это будет добровольно принятое на себя страдание, – действительно быть бесконечно благим Богом любви, каковым Его считает христианство. (Опять же, не пытайтесь пока дать ответ.)
Один из приводимых мною в этой книге аргументов заключается в том, что само представление, будто разумный деятель, в полной мере распоряжающийся своими умственными способностями, может – в каком-либо значимом смысле – свободно отвергнуть Бога полностью и навсегда, логически непоследовательно. Другой аргумент – это что окончательное состояние вечного мучения не может, по этой и по иным причинам, быть ни справедливым приговором, вынесенным конечному существу, ни справедливой участью, постигшей такое существо, каким бы порочным оно ни стало. Еще один аргумент – это что, даже если бы эта участь была в некоем чисто абстрактном смысле «справедливой», Бог, позволивший ей стать чьей-то
Не то чтобы я обвинял кого-то в сознательном или циничном стремлении манипулировать умами верных христиан. Это, так сказать, совершенно открытый заговор, непредумышленная совместная деятельность по групповому самообману, требующая, чтобы мы все вносили свою лепту ради удержания друг друга в нашем коллективном расстройстве. Мне весь этот процесс представляется непреднамеренным результатом долгой традиции заблуждения, когда ряд неверных толкований Писания привел к разнообразным искажениям в богословском мышлении, которые сами затем были сохраняемы как древние богооткровенные истины и, наконец, благодаря утвердившимся во многих поколениях умственным привычкам, сделались неуязвимыми для любой критики – несмотря на те логические и концептуальные несообразности внутри веры, на которые верующим приходилось закрывать глаза. Так что я просто исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Например, я считаю, что традиционные томисты вполне искренни, когда утверждают, что Бог не мог бы воздержаться от сотворения душ, которые Он предопределил к вечным мукам, и уж точно никоим образом не мог бы позволить им теперь опять мирно кануть в небытие, поскольку отказ кому-либо в даре бытия – даре, которым Он обладает в бесконечной полноте, – был бы с Его стороны своего рода скупостью или завистью. Для томиста бытие есть первое из благ, высшее всякого иного, поскольку Бог сам есть самосущее Бытие, и потому несуществование – даже для души в аду – было бы бо́льшим злом, нежели вечное мучение. Разумеется, это нелепость, но она помогает заполнить лакуны в повествовании. Дар, от которого совершенно невозможно отказаться и который в то же время является для его получателя источником непрекращающегося страдания, – это вовсе не дар, даже в самом слабом аналогическом смысле; и лично я не понимаю, каким образом существование как таковое может подлинно быть божественным даром, если оно полностью отделено от свободного и разумного участия в благости вещей. Бытие как таковое, несомненно, есть Благо как таковое. Однако для творений, которые существуют лишь благодаря ограниченному участию в даре существования, только благобытие есть бытие-как-дар в подлинном и значимом смысле; одно голое существование есть лишь грубый факт, к тому же часто довольно неприглядный, и принимать его за высшую ценность – значит почитать идола (назовите это грехом «ипарксеолатрии»[4], почитанием существования как такового, – вроде того, что ежедневно совершают скряги, воры и те, кто никогда не пожертвовал бы своей жизнью ради других).
Об этом, разумеется, можно спорить. Однако, с другой стороны, именно здесь и кроется проблема: совершенно спорной является вся эта тема. В упомянутой томистской позиции мне представляется любопытным не то, что она «неверная» – она не поднимается до уровня правильного или неправильного, – но что в ней совершенно отсутствует даже намек на серьезное логическое содержание. Она предлагает свои посылки не как логически доказанные или аналитические истины, но просто как необходимые корреляты собственных предрешенных заключений. Данный аргумент представляет собой лишь голословное заявление, прельститься которым может только ум, который уже приучен повиноваться гораздо более обширному и более пагубному набору исходных допущений и который длительным психологическим и догматическим воспитанием подготовлен к тому, чтобы при необходимости безропотно признавать нелепые утверждения, когда он рыщет в поисках оправданий для гораздо более нелепой системы убеждений, которую, как ему кажется, он не может не принять. А что может быть более абсурдным, чем утверждение, что пути Божьи настолько превосходят разумение, что мы не смеем даже помыслить о том, чтобы отличить в божественном благожелательность от злонамеренности, коль скоро каждая может привести к тому же самому бесконечному мучительному отчаянию? Послушному верующему велено здесь просто согласно покивать, молча и покорно, умилиться странной и волнующей тьме и признать, что если б только ему или ей удалось исследовать глубины этой тайны, то ее сущность так или иначе открылась бы как бесконечная красота и любовь. Однако разумный человек, способный согласиться с этим – поверить, что всё это представляет собой парадокс, скрывающий не вопиющее противоречие, а некую более глубокую, вполне последовательную истину, – вероятно, страдает от такого хронического интеллектуального или морального порока развития, что уже не способен распознать некоторые очень простые истины – например, что его приучили одобрительно относиться к божественным деяниям, которые, если перевести их в человеческий масштаб действий, можно было бы тотчас признать проявлениями чистейшей злобы.
Впрочем, полагаю, все мы можем однажды подпасть под риторические чары такого рода. Меня самого, например, не раз поистине очаровывали и приводили в волнение слова, которые Данте – по крайней мере, тот Данте, что является главным героем
(Через меня путь в город скорби, / через меня путь к вечной муке, / через меня путь меж потерянными душами. / Правосудие подвигло моего вышнего Создателя; / меня создало Божье могущество, / высшая мудрость и первая любовь. / Прежде меня ничего не было сотворено, / кроме вечного, и я пребываю вечно. / Оставьте всякую надежду вы, входящие![5])
Во всяком случае, весьма многие богословы, описывая первую треть
Разумеется, моральное воображение даже такого великого поэта, как Данте, – да и любого другого, – не должно быть мерилом Бога. К тому же важно помнить, что многое зависит от того, какое повествование о грехе и спасении мы подразумеваем. И здесь, в годы моей юности, восточнохристианская традиция также предложила мне некоторое избавление от страха, что христианский рассказ в целом может оказаться в итоге жестокой нелепостью. Благодаря знакомству с восточнохристианскими источниками, благодаря интересу к греческому тексту Нового Завета (спасибо классическому образованию) и благодаря некоторым особенно утонченным западнохристианским мыслителям (таким как замечательный Джордж Макдональд [1824–1905]) я довольно рано узнал, что многое из того, что в последующие столетия, особенно на Западе, стало стандартными сотериологическими моделями христианской традиции, имеет причиной глубоко неправильное понимание языка христианского Писания, связанное с чудовищной исторической забывчивостью. Трудно даже представить, сколь часто приходится слышать, например, будто Евангелия или послания Павла учат, что на кресте Христовом Бог излил свой гнев на грех, или что Сын возвращал долг, который человечество задолжало Отцу, или что пролитая кровь Христова была ценой, уплаченной Сыном Отцу в качестве гарантии нашего избавления от бремени этого долга. И всё это якобы было неизбежным не просто по причине совершённых нами лично грехов, но потому что мы унаследовали вину, которую навлекли на себя наши прародители (что, разумеется, должно быть исключительно вмененной виной, поскольку личная вина, логически рассуждая, не наследуема). В глазах Бога, говорят нам, мы все рождаемся про́клятыми, уже осужденными на ад, причем по справедливости. И всё же Бог, ради своей любви, спешит спасти (некоторых из) нас от своего гнева, потому что иначе Он был бы формально обязан выместить этот гнев на нас, хотя и с любовью, – по причине того древнего преступления, которое безысходно и беспросветно подчинило нас греху еще до нашего появления на свет; в то же время, однако, Бог также с любовью воздерживается или отказывается от спасения многих из нас, потому что Он с любовью дарует нам способность свободно любить, даже если Он с любовью не предоставляет условия, которые позволили бы нам признать в Нем подобающий объект нашей любви… (и так далее). В итоге, так или иначе, правосудие торжествует, любовь оправдана, Бог благ – в этом мы можем быть уверены.
К счастью, всё это есть унизительный вздор – чудовищное нагромождение неверных представлений, выдернутых из контекста фрагментов языка Писания, ошибок в переводе, логических противоречий и (подозреваю) парочки эмоциональных патологий. Для меня, еще когда я был очень молод, было большим утешением обнаружить, что в первые три или четыре столетия христианской эры ни одно из этих представлений еще не укоренилось ни на Востоке, ни на Западе и что восточнохристианский мир вплоть до настоящего времени по большей части пребывал в неведении о худших из них; более того, что Новый Завет, прочитанный в свете надлежащей традиции, не содержит, оказывается, ничего даже отдаленно напоминающего их. Да, это правда, что, с точки зрения Павла, крест Христов явил гнев
Даже те, кто, подобно Афанасию Александрийскому (ок. 297–373), видели в смерти Христа
Надо сказать, я действительно верю, что единственный ад, который мог бы существовать, – это тот ад, о котором говорят упомянутые христианские созерцатели: та ненависть внутри каждого из нас, что превращает любовь другого – Бога или ближнего – в мучение. Это целиком и полностью состояние, которое мы навязываем себе сами. И единственное христианское повествование о спасении, которое представляется мне логичным, – это то повествование, которое ранняя Церковь столь откровенно позаимствовала из Писания: неослабевающий рассказ об избавлении, осуществляемом Богом, не требующим от нас никакой дани, чтобы заслужить Его прощение или любовь. Любую другую версию этой истории я считаю не только экзегетическим и концептуальным заблуждением (хотя, безусловно, и им тоже), но и весьма жалкой пародией на христианство Нового Завета. Однако даже это еще не всё. Достигнув этой точки, я обнаруживаю, что мы попросту снова пришли туда, откуда начали; два наших вопроса по-прежнему остаются без ответа. Может ли такое отвержение Божьей любви продолжаться вечно, оставаясь при этом подлинно свободным? И если бы вечная погибель какой-либо души в бесконечной скорби была реальной возможностью, был бы тогда Бог действительно Благом в высшем смысле – а Его акт творения благим в окончательном смысле?
Мне представляется несомненным, что единственно возможный разумный ответ на любой из этих вопросов (чтобы не обсуждать всю эту проблему заново) – однозначное «нет».
Надо признать, я из тех, кто любит поспорить, однако в данном случае у меня действительно нет никакого желания вызывать спор или даже инициировать бурную дискуссию. Не потому, что я боюсь оскорбить искреннюю веру или испытываю какие-то сомнения относительно своих представлений; дело скорее в том, что большинство риторических схваток по поводу этих вопросов, на мой взгляд, в значительной мере бессмысленны – отчасти из-за того, что они бесконечно повторяют одно и то же, но главным образом потому, что за ними стоят не столько подлинные логические разногласия, сколько догматические императивы, которых те или иные из участников спора считают себя обязанными придерживаться. Я убежден, что практически каждый, кто твердо держится преобладающей традиции в отношении учения об аде, в конечном счете поступает так исключительно из упрямой, пусть даже большей частью неосознаваемой, решимости действовать таким образом, порожденной непоколебимой убежденностью, что таково безусловное требование веры. Должен признать, что бывают христиане – увы, я встречал таких, – искренне приверженные идее вечного ада не просто потому, что они видят в этом свой долг, но и потому, что они хотят в нее верить. И для некоторых из них это, в общем-то, лучшая часть рассказа. Она дает им ощущение принадлежности к узкому кругу избранных, к особому клубу, и им явно доставляет удовольствие перспектива целой вечности, в которой им предстоит наслаждаться бессильной завистью всех тех корчащихся в муках, исполненных возмущения душ, что обречены постоянно влачить жалкое существование по ту сторону райских врат. Такого рода престиж не купишь в обычном магазине. По моему опыту, подобных верующих нередко можно встретить среди тех, кто из одной версии христианства обратился в другую, которую они считают более древней, более чистой, – например, среди бывших евангеликов, принявших особенно суровую форму традиционалистского католичества, или особенно фидеистическую разновидность православия, или особенно иссушающий тип ортодоксального кальвинизма. Я считаю таковых жертвами их собственных нездоровых эмоциональных состояний; и я не сомневаюсь, что если поглубже изучить их прошлое, то обнаружится множество тоскливо-заурядных психологических объяснений их бессердечия. Как бы там ни было, я отказываюсь верить, что эти люди составляют среди верующих особенно многочисленную или представительную группу. Я продолжаю утверждать, что большинство тех, кого считают верующими в вечный ад, на самом деле совсем не верит в него, а верит лишь в свою веру в него.
Повторюсь, это не означает, что я хочу поставить под сомнение чью-либо искренность. Опять же, я исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Я совершенно уверен, например, что благоразумно-ортодоксальный христианский мыслитель определенного, хорошо знакомого мне типа – скажем, католический философ в приличном университете, преданный муж и отец пятерых детей, – горячо верит, что он верит доминирующему учению об аде, и может представить очень сильные и вроде бы убедительные доводы в его защиту; я считаю, что он просто обманывает себя. Впрочем, возможно, это я обманываюсь. На мой, вероятно неприлично предубежденный, взгляд – во всяком случае, присущий мне бо́льшую часть времени, – нормально функционирующему моральному интеллекту весь вопрос об аде должен быть непосредственно очевиден, и человек либо понимает, в чем тут дело, особо не нуждаясь в том, чтобы его убедили посредством аргументов (диалектических или просто интуитивных), либо не понимает: в первом случае этот человек, вероятно, рано или поздно придет к правильному ви́дению проблемы, даже если никогда и не сможет сформулировать ее во всей полноте – даже для себя самого; во втором случае этот человек, вероятно, лишен некой способности видеть или признавать очевидное и потому останется глух даже к самым сильным доводам против его точки зрения. Однако, если закрыть глаза на мое предубеждение, я никак не могу принять всерьез утверждения этого католического философа по той простой причине, что провозглашаемая им вера блестяще опровергается его поступками. Если бы он действительно считал, что наше положение в этом мире так безумно опасно, как он его описывает, и что над каждым смертным нависает тень столь ужасной участи, и что для каждого ставки столь высоки, а шансы столь ничтожны – каких-то семьдесят лет, если повезет, чтобы вышло как надо, а если просчитаешься, то впереди состоящая из мучений вечность, в которой предстоит оплакивать последствия, – то он никогда не осмелился бы родить здесь ребенка, тем более пятерых детей; и он не знал бы ни минуты покоя, потому что безостановочно носился бы по всему миру в отчаянном евангелизационном неистовстве, стремясь спасти от вечного пламени как можно больше душ. Видите ли, я считаю его исключительно участливым человеком, и потому его довольно малоподвижный и рассеянно-академический стиль жизни говорит, на мой взгляд, о многом, даже очень о многом. Если бы он и впрямь был совершенно убежден в том, в чем считает себя убежденным, и при этом продолжал малодушно катиться по дорожке счастливого отцовства и карьерного довольства, он должен был бы быть моральным уродом. Но я не считаю его уродом. Поэтому мне остается думать, что в глубине души, на уровне безмятежной убежденности, столь глубоко сокрытой под пеленами детской индоктринации, что он почти не подозревает о ее существовании, он бережно хранит уверенность, что в конечном счете – выражаясь словами Юлианы Нориджской (1342–1416) – «всё будет хорошо, и всё, что ни есть, будет хорошо». И я верю, что на этом самом уровне он знает также, что ничто не может быть в конечном счете
Однако это вопросы, которые будут рассмотрены ниже. На время их можно оставить. Здесь замечу лишь, что есть множество энергичных и рассудительных защитников общепринятого повествования, которые с негодованием отвергли бы эти характеристики и упрекнули бы меня в том, что я самонадеянно воображаю, будто лучше них самих знаю, во что они на самом деле верят. Я и в самом деле признаю́: с моей стороны это
Сомнение в ответах
Моя первейшая проблема состоит в том, что совершенно невозможно обнаружить вразумительную грамматику, в рамках которой высказывание, что нечто подобное аду вечных мук действительно существует или могло бы существовать, являлось бы осмысленным. Я попросту не представляю себе, как установить сколько-нибудь прочные понятийные связи между разнообразными базовыми терминами: «правосудие», «ад», «любовь», «свобода», «вечность» и так далее, – которые, для того чтобы построить из них стандартные инферналистские аргументы, нужно не просто поместить рядом, но в конечном счете согласовать друг с другом. Мне представляется очевидным, что здравое определение любого из этих слов, предполагающее достаточное понимание неизбежных логических последствий этого определения, еще более затруднит установление сколько-нибудь прочного единства со всеми остальными терминами. Чем более любое из этих слов начинают связывать с ясной и отчетливой идеей, тем более разрушительным оно становится для общей гармонии. И насколько я могу судить, ни одна разновидность стандартных аргументов ничуть не лучше в этом отношении, чем любая другая. Как я уже отмечал, наиболее популярная на сегодняшний день защита инферналистской ортодоксии является – что довольно трогательно – и наиболее заботливой: это аргумент, исходящий из рациональной свободы творения и из отказа Бога посягнуть на эту свободу – дабы не помешать творению достичь подлинного единения любви с божественным (хотя, разумеется, тех, кто не преуспел в этом, ожидают ужасные последствия, что заставляет задуматься о том, способен ли подобный аргумент провести четкую грань между «чистой» любовью и любовью, движимой страхом). За все эти годы такой взгляд на проблему встретился мне в удивительном многообразии вариаций, которые при совокупном их рассмотрении оказываются – что даже более удивительно – по сути идентичными друг другу. От вариации к вариации, судя по всему, меняются лишь относительная расстановка акцентов в языке этого аргумента, избранный метод изложения да риторические дарования автора. И это, на мой взгляд, особенно поучительно, поскольку худшую защиту идеи вечного ада трудно себе и представить; сколь бы привлекательной таковая ни казалась на первый взгляд, она совершенно лишена смысла. Однако она никуда не девается, и несколько по-настоящему талантливых христианских философов (и куда большее число других, известных хотя бы своей философской педантичностью) с поразительным упорством вновь и вновь повторяют ее.
Например, я только что прочел в одной книге, автором которой является почтенный католический философ из университета, где я преподаю, новое изложение этого аргумента; я изо всех сил старался обнаружить на страницах этой книги какую-то новую степень диалектической ясности, благодаря которой весь этот ход рассуждения сделался бы для меня более убедительным. Безуспешно. Всё, что я в итоге нашел, – это несколько бо́льшая, чем обычно, опора на сентиментальную расплывчатость, столь часто сопровождающую слово «любовь» при его употреблении богословами. Надо признать, эта расплывчатость полезна: если эксплуатировать ее по максимуму, то она превращает любовь в этакий величественно-таинственный и податливый код, которым можно спокойно заполнить почти любую брешь в аргументации – там, где не находится разумного обоснования или убедительного довода. На самом деле, если обладать достаточной обходительностью и проворством, слово «любовь», оказывается, может даже послужить альтернативным именованием того, что при обычных обстоятельствах называлось бы жестокостью. Однако под конец представления складывается впечатление, что всё это лишь жонглирование словами; зрителям достаточно лишь мельком увидеть скрываемую фокусником в руке монету или высунувшуюся из его рукава резинку, и атмосфера доверчивости, в которую они с готовностью окунулись, немедленно рассеется. В случае книги именно этого философа иллюзия создается соединением фантастической по сути модели свободы – как одновременно абстрактной рациональной способности и конкретной эмпирической возможности – и исключительно переменчивого языка божественной и человеческой любви, в результате чего рождается лишь теплый обволакивающий туман моральной бесчувственности, сквозь который уже невозможно разглядеть всю скандальность традиционной идеи ада. Чего-то иного не стоило и ожидать. Причина, по которой все версии этого аргумента в равной мере плохи, очень проста: его логика глубоко порочна, и ее сущностные изъяны не исправишь ничем. Но именно поэтому непреходящая популярность этого аргумента столь показательна. Во всяком случае, мне о многом говорит тот факт, что стремление инферналистов верить тому, чему, по их убеждению, они должны верить, сильно́ настолько, что даже у умнейших из них может полностью подчинить себе разум.
При необходимости это может даже вести к открытому признанию двух прямо противоположных принципов и банальному отказу видеть противоречие. Я не буду здесь, по возможности, углубляться в надлежащее определение рациональной свободы, потому что ниже эта проблема встанет перед нами вновь, в гораздо больших подробностях; однако позволю себе предвосхитить несколько моментов. Я должен по крайней мере сказать, что меня часто приводят в изумление некоторые знакомые томисты, которые (как и я сам) привержены «интеллектуалистской», как ее часто называют, модели человеческой свободы, но при этом настаивают, что душа может свободно отвергнуть любовь Бога – со столь полной ясностью понимания и намерения, чтобы заслуживать вечного страдания. Это совершенно потрясающее противоречие. Если говорить простым языком, то суть в следующем. Они хотят утверждать, что всякая подлинная свобода есть направленность разумной воли к цели, которую ум считает в некотором смысле Благом и потому воспринимает также как единственную цель, которая может осуществить природу ума и удовлетворить его желания. Это означает, что чем лучше разумная воля знает Благо как оно есть – то есть чем больше воля освобождается от тех сил, что искажают разум и уводят душу к неподобающим целям, – тем больше она будет желать и искать истинное Благо как таковое; и наоборот, чем более разумно она ищет Благо, тем она свободнее. Говоря языком великого Максима Исповедника (ок. 580–662), «природная воля» в нас, которая есть рациональное основание всей нашей способности воления, должна стремиться только к Богу как своей истинной цели, ибо Бог есть благо как таковое, тогда как наша «гномическая» или «выбирающая» воля может отклоняться от Него, но лишь в той мере, в какой она перестала понимать истину о том, кто есть Он и что есть мы, и в результате устремилась к некой ложной цели
Пока все прекрасно. Со всем этим я согласен, как разъясняю ниже, в Четвертом размышлении. Однако далее, в качестве второго тезиса, те же томисты должны также заявить, что всякая разумная воля, которая завершает свои странствия в вечном аду, оказалась там из-за того, что свободно отвергла Бога как Благо и искала вместо Него некое иное благо, прекрасно (или хотя бы достаточно хорошо) зная, что она делает, и таким образом по справедливости навлекая на себя окончательное осуждение со стороны Бога. Отрицание первого утверждения означало бы в итоге отрицание того, что Бог сам есть трансцендентное Благо, которое есть истинный окончательный объект разумной любви и которое в действительности само есть тот трансцендентный горизонт всякого разумного желания, который позволяет любви сосредоточиваться также на любых конечных объектах. Отрицание же второго утверждения означало бы отрицание того, что Бог полностью справедлив в отношениях со своими творениями. И потому наши томисты просто настаивают на обоих утверждениях, при том что каждое из них противоречит другому. Меня это, признаться, приводит в совершенное недоумение. Насколько я понимаю, эти два утверждения, вероятно, можно привести в некое недолговечное и шаткое равновесие, но лишь поскольку каждая из уравниваемых сторон сопоставляется с другой как ее противоположность – ее, так сказать, противовес – и потому в чисто соотносительных величинах; и разумеется, это может уверить лишь в том, что соотношение между проступками души и теми наказаниями, которые они могли бы повлечь, должно в итоге представлять собой справедливую пропорцию между двумя
Я не утверждаю, что мы в некотором весьма существенном отношении не вносим в свое отчуждение от Блага в этой жизни собственного чрезвычайно важного добровольного вклада. Без сомнения, Моисей Маймонид верно заметил однажды: мы есть то, что мы совершили, и никто не принуждает нас идти по пути сострадания или жестокости, честности или коварства. Но
Как бы мучительно – порою невыносимо – ни было для нас такое признание, но характер даже худших среди нас есть отчасти продукт непредвиденных внешних обстоятельств, и где-то в истории каждой души имеются моменты, когда лучшая возможность была упущена отнюдь не из-за какого-то преднамеренного упрямства самой души, а по несчастной случайности, или из-за пагубных вмешательств извне, или из-за внутренних расстройств ума. Поэтому никто никогда не смог бы удовлетворить необходимым критериям, чтобы по справедливости обречь себя на бесконечное мучение. Даже ангелы были бы не в силах осудить себя на заслуженное вечное страдание; как разумные существа они никогда не могли бы полностью отвернуться от Бога, если бы не были подвержены
Впрочем, здесь я должен заметить, что представление, будто власть абсолютно беспредпосылочного произвола, не подчиняющегося никакому основанию, кроме собственного спонтанного воления любой цели, какую он только может себе поставить, есть либо реальная логическая возможность, либо мало-мальски подходящее определение свободы, – это представление целиком модерное и полностью алогичное. Со стороны разумного существа акт чистой спонтанности, если бы таковой был возможен, был бы также чисто слепым событием, без телеологии или разумной цели, скорее подобным природному катаклизму. В такой ситуации воля была бы лишь неким судорожным всплеском, бессмысленным поворотом – или даже просто произвольным креном – в сторону того или иного случайного объекта, без какой-либо подлинной цели. Выбор, сделанный без основания, есть противоречие в терминах. В то же время любое движение воли, вызванное
Поэтому мы, конечно, можем поступать иррационально, однако это не более чем банальная возможность выбора; это еще не подлинная свобода. Настоящая свобода существует лишь потому, что у преднамеренного действия имеется рациональная конечная цель, объективно отличимая от иррациональных устремлений. На самом деле это древняя христианская ортодоксия, общая для учений отцов Церкви и великих средневековых богословов; и если бы она была неверна, то всё здание христианского представления о существовании, творении, Боге и единстве онтологического и морального аспектов реальности полностью рухнуло бы. Даже самоубийство есть только бегство от страдания и стремление к покою, которого не может дать мир, хотя в критический момент принятия решения он или она может представить себе этот покой лишь в иллюзорной форме забвения; это заблуждение есть лишь ошибочное понимание в момент жестокого смятения и отчаяния, а вовсе не какое-то окончательное отвержение Бога. Мы не можем даже выбрать ничто – во всяком случае,
По правде сказать, нет никакой нужды в том, чтобы произносить всё это. Нам всем следовало бы уже знать, что всякий раз, когда слова «правосудие» и «вечное наказание» ставятся рядом, как если бы они были логически совместимы, нарушаются границы рационального. Мы не стали бы даже тратить время на столь нелепое сочетание, если бы не были так одурманены древним и почтенным мифом, будто вечное проклятие есть неотъемлемый элемент первоначальной христианской вести (скажу сразу, что оно таковым не является). С позиции христианской веры само понятие наказания, не предназначенного быть в конечном счете исправительным, – сомнительно в моральном отношении (и, полагаю, всякий, кто сомневается в этом, вообще никогда не понимал христианского учения); но даже если считать, что христианство допускает подобающее наложение чисто карательных наказаний, всё же кара, заключающаяся в нескончаемом страдании, наложенном в качестве возмездия за действия конечного ума и конечной воли, по любому здравому определению будет несоразмерной, несправедливой и в итоге не чем иным, как выражением совершенно бессмысленной жестокости. Опять же, нам достаточно заставить себя всерьез поразмышлять над тем, что действительно означает слово «вечность». Более того, учитывая – как я только что показал, – что никакое отверждение Бога разумной душой невозможно без некоторой доли неведения, заблуждения и личной поврежденности, мы несомненно могли бы ожидать, что божественное правосудие выразится в наказании, являющемся по-настоящему воспитательным и потому способствующем моральному улучшению. Во все времена находились христианские мыслители, которые в достаточной мере сознавали это, равно как и невозможность правдоподобным образом согласовать между собой конечный грех и бесконечное страдание (поскольку при трезвом подсчете разница между ними всё же бесконечна), чтобы испытывать побуждение хоть как-то избавиться от этой проблемы посредством разнообразных хитроумных или отчаянных уловок. Самая величественная из них – это утверждение, что вина за любое преступление должна измеряться не умыслом преступника, но исключительно достоинством потерпевшего; и это якобы удовлетворительно всё объясняет, так как Бог бесконечен, бесконечно благ, бесконечно достоин повиновения и любви, поэтому… остальное можете вписать сами. Впрочем, не стоит и тратить время, ведь это просто бессмыслица. Перед нами опять утверждение, которое никто ни секунды не стал бы обсуждать всерьез, если бы не эмоциональное давление, оказываемое убеждением, что мы
Другая, еще более слабая попытка придать смысл вечному возмездию – это традиционное утверждение, что после смерти душа не может изменить свою направленность. Порою такая любопытная ограниченность изображается как простое постановление божественной воли: это будто бы просто неотменяемые правила придуманного для нас Богом состязания, делающие ставки в нашем кратком пребывании здесь, на земле, столь огромными – столь бесконечными, вообще говоря. Мне не совсем понятно, в чем должна состоять привлекательность этого аргумента. Сам по себе он делает несоразмерность между виной, на которую мы способны, и приговором, которому подлежим, еще более гротескной в своей произвольности. Всё сводится к вопросу везения, притом лишь ради некой игры. На самом же деле это просто еще одно совершенно произвольное утверждение, спешно выдвинутое, чтобы придать бессмысленному видимость осмысленного; если бы оно было истинно, то, откровенно говоря, сделало бы само существование самым жестоким бедствием, какое только можно вообразить, насланным на нас неким бездушно-капризным игроком. Впрочем, в других случаях эта заявленная непеременяемость воли после смерти объясняется посредством некой туманной метафизики состояния развоплощенных духов. Будто бы – так, по крайней мере, утверждают некоторые знакомые мне философы-томисты – отделенная от своей телесной оболочки душа уже не может меняться и потому более не способна изменить направление своего движения. Понятно, что это тоже лишь голословное утверждение, поскольку любая конечная разумная природа может менять устремления своей воли, даже если ее физический субстрат неизменен; иначе каким образом – в рамках ортодоксии, которую решительно утверждает томизм, – было бы вообще возможно падение таких бестелесных разумных сущностей, как ангелы? Кроме того, разумеется, встает вопрос о воскресении, которое всякий хороший католик также исповедует как твердое обетование веры. Согласно моим знакомым, это последнее ничего здесь не меняет, так как в промежуток развоплощенного существования между смертью и воскресением душа застывает в своем заключительном состоянии, а воскресшее тело, будучи не подверженным рождению или тлению, не обладает уже изменяемой природой. По какой именно причине это последнее утверждение должно иметь какое-то значение для способностей разумной воли воскресшего творения, мне непонятно, и никому из моих знакомых не удалось дать мне удовлетворительное объяснение, которое не выглядело бы смешением физических и духовных категорий или же материальной причинности и интенциональности сознания. По сравнению с другими противоречиями это, по крайней мере, – забавно-пикантное. Томист, уверовавший, что интенциональность сознания возникает из чисто физических состояний, был бы, вообще говоря, весьма странным томистом, поскольку подобное представление противоречит всей томистской метафизике; поэтому предложение уравнять физическую и моральную неизменяемость выглядит странным.
Впрочем, я не виню своих знакомых за эти неясности. Единственная причина их неспособности прояснить данный аргумент заключается в том, что сам аргумент оказывается бессмысленным по своей сути; это довод, который приведен в отчаянии только потому, что не было под рукою лучшего, более правдоподобного довода. Что же еще остается в итоге моим приятелям-томистам, кроме как торжественно, словно декламируя катехизис, повторять свое утверждение – всё снова и снова, пока наконец они не убедят самих себя, что оно всё же имеет какой-то смысл? Однако даже самое строгое рассуждение, если оно исходит из абсурдных посылок, может породить в лучшем случае тарабарщину, в худшем – бесстыдные софизмы. И в конечном счете всё это совершенно бесполезно. Как и прежде, ни одна из этих попыток обосновать идею вечного ада нисколько не улучшает тот образ Бога, которым одаривает нас инферналистская ортодоксия, и именно это должно больше всего беспокоить любого верующего. Все эти аргументы по-прежнему заставляют верить, что благожелательный и всемогущий Бог мог намеренно сотворить разумных существ, обреченных на бесконечное мучение, которого они никогда, ни при каком подсчете личной ответственности, не могли бы навлечь на себя; а также верить, что это неотъемлемая часть той благой вести, которую принесло в мир христианство.
Все эти линии рассуждения могут привести в итоге лишь к одному логическому завершению: когда все возможные обходные тропы теряются в траве, нужно остановиться, повернуть назад, дойти до исходной точки и, наконец, признать, что если уж для конечных духов действительно существует вечный ад, то истина должна состоять в том, что Бог осуждает про́клятых на бесконечное страдание не в силу некоего разумного соответствия между тем, что́ они могут заслужить, и тем, как Он решает воздать им за их грехи, а исключительно в качестве демонстрации своей власти поступать так, как Он пожелает. Поэтому, например, классический томизм, по крайней мере в «мануалистской» традиции, с XVI до начала XX века доминировавшей в прочтении Аквината, исходил из двойного предопределения точно так же, как почти любая из когда-либо существовавших школ реформатской традиции: все души приходят в этот мир уже неотвратимо предопределенными божественным повелением к вечному блаженству или вечному мучению, и в любом случае – не ввиду какой-то божественной благосклонности, которую они когда-нибудь могли бы заслужить сами, но исключительно в качестве откровения всей полноты власти и величия Бога. Конечно, томисты такого толка, в отличие от кальвинистов, обычно предпочитали не говорить об этом как именно о
Должен сказать, я с трудом представляю себе, что можно ответить на такое ви́дение христианства. Отчасти это связано с моей осведомленностью о том, что оно основывается на печально известном ошибочном прочтении Писания, восходящем к позднему Августину – величайшему гению, неспособность которого читать по-гречески и, как следствие, опора на неточные латинские переводы явились самым трагическим по своим последствиям случаем лингвистической некомпетентности в истории христианства. Однако в равной мере это связано с тем, что я считаю возникшее в результате представление о Боге метафизической нелепостью: это Бог, который считается источником всего, но природа которого в то же время неизбежным образом совершенно осквернена произволом (и понимать иначе излагаемую Кальвином историю избрания и отвержения невозможно, как бы ни возражали ортодоксальные кальвинисты), что должно означать, что в каком-то смысле Он есть конечное существо, в котором возможность превосходит действительность и иррациональное превосходит рациональное. Впрочем, нет нужды подробно рассуждать здесь об этом; в таком случае затрагиваются технические философские вопросы, не относящиеся непосредственно к теме данной книги, а я не хочу в данный момент углубляться в этот спор, поскольку, откровенно говоря, всё это имеет для меня несколько второстепенное значение. В сравнении с любым из этих богословских изъянов – будь то глубоко неправильное толкование Писания или непригодная метафизика божественного, – предметом гораздо большего беспокойства является присутствующий в таком языке моральный ужас. В каком-то смысле это качество, порою вызывающее у меня почти восхищение. Да, кальвинистское представление о предопределении есть, бесспорно, наиболее ужасающее и суровое выражение наследия позднего Августина; но оно, в отличие от других выражений этой традиции, по крайней мере придает стойкость благодаря своей последовательности. Конечно, это и его основной недостаток; однако в этом представлении нет и намека на двуличие. Кальвин отнюдь не пытается ввести ни нас, ни себя самого в заблуждение, будто в провозглашаемом им учении имеется некая внутренняя доброта, сокрытая от наших грешных глаз лишь нашей собственной порочностью. Он провозглашает, что Бог ненавидит про́клятых и фактически создал их для того, чтобы они были объектами его ненависти (см. его толкования на послания Иоанна). Подлинная неприкрашенная суть всего этого есть для него не что иное, как абсолютная власть, действующая ради власти, что неизбежно выражается поэтому в безграничной жестокости ничуть не менее, чем в безграничном великодушии. Разумеется, кальвинисты не согласятся с тем, как я изложил это; однако суть всё же верна.
Впрочем, здесь я опять должен признаться, что испытываю некое восхищение; под таким углом, даже если подходить к делу чисто по-человечески, становится видна определенная логика, очень многое объясняющая. Рассмотрим, к примеру, императора Домициана, который, согласно римскому историку Светонию, пригласил как-то одного из казначейских служащих отобедать с ним в его покоях, позволив тому возлежать в присутствии императора, вкушать с его блюд, отведать лакомств, обычно сберегаемых лишь для самого могущественного человека на земле и его ближайшего окружения. Это была величайшая честь, какую этому служащему когда-либо оказывали и на какую он вообще мог бы надеяться; он определенно не мог себе и представить, что вправе ожидать чего-либо подобного. На следующий день Домициан приказал распять этого служащего. Надо сказать, это впечатляет. Это была самая грандиозная демонстрация абсолютного владычества, какую только можно себе представить, и идеальное доказательство того, что такое владычество действует неизмеримо выше уровня обычных категорий добра и зла. Это с предельной ясностью показало, что дары, исходящие от абсолютной власти, даются исключительно из милости и что те, кому они пожалованы, отнюдь не вправе притязать на них; и это столь же четко доказало, что такая власть, по той же самой причине, не связана никаким общепринятым критерием правосудия или милости и потому, собственно, являет себя в совершенной непредсказуемости своей злобы ничуть не меньше, чем в изобилии своей щедрости. В некоторых направлениях реформатской мысли есть старинная пословица, что Бог, если бы пожелал, мог бы сотворить всех нас для вечного мучения и такое действие было бы с Его стороны совершенно справедливым просто потому, что это было в его власти. Лично мне это представляется самым упадочническим богословием, какое только можно вообразить, и, без сомнения, предельно богохульным. Однако я не считаю, что ответственность за это непременно лежит на самом Кальвине, поскольку в данном вопросе он был продуктом столетий неправильного толкования Писания и еще более неправильного богословского рассуждения; он мало чем отличался от многих своих современников, как протестантов, так и католиков, – разве лишь тем, что (как я уже сказал) его мышление обнаруживало бо́льшую по сравнению со всеми остальными последовательность. Тем не менее для меня Бог кальвинизма в худшем его выражении (как в тех печально известных строчках из Книги III
Более того, в кальвинистской версии истории спасения и проклятия, вероятно, сокрыта очень глубокая истина, пусть даже она ведет в направлении совершенно отличном от того, в котором указывает кальвинистская ортодоксия. По крайней мере, я согласен с реформатской традицией, что для христианской мысли в целом вопрос о справедливом воздаянии перед Богом неуместен – как, например, в случае женщины, взятой в прелюбодеянии. Если то, что Новый Завет говорит о Боге, истинно, тогда воля Бога не в том, чтобы воздать нам соответственно нашим заслугам, а в том, чтобы просто заявить свои права на те свои творения, что попали в рабство к смерти. Я, как и прежде, убежден, что никто, если рассуждать логически, не мог бы заслужить вечного наказания; но я признаю и обратное суждение, что никто не мог бы заслужить благодати. Это не означает, однако, что благодать, чтобы быть поистине благодатной, должна быть чем-то редкостным, как столь легкомысленно полагают весьма многие в инферналистском лагере. Благодать, даруемая всем, не перестает быть благодатью. Дар, вручаемый каждому, есть ничуть не меньший дар, а дар, драгоценный по своей сути, не обязан быть редкостью, для того чтобы быть делом высочайшей щедрости. И наоборот, этот дар не становится более драгоценным – на самом деле он становится гораздо менее таковым, – если его ценность удостоверена тем, что он дается лишь немногим. В конце концов, само наше существование есть незаслуженный дар (разве только и в самом деле существует вечный ад, в каковом случае оно есть также – и, возможно, преимущественно – незаслуженная жестокость). Но более существенно вот что: если Павел прав, тогда – в то время как естественная справедливость озабочена исключительно вопросами закона и соразмерных последствий – сверхъестественная справедливость, явленная во Христе, заключается в победе Бога над всеми теми силами, что разлучают с Ним его творение, и в этом отношении так же «несправедлива», как и любой другой акт совершенно незаслуженного милосердия. Поэтому можно на время отложить в сторону весь вопрос о воздаянии, равно как и всякую обеспокоенность по поводу правильного восприятия божественной благодати, поскольку более фундаментальной и всеобъемлющей остается проблема сущностного характера Бога, в которого, как считают христиане, они верят. Инферналистский аргумент от свободы творений есть в конечном счете пустое развлечение. Да, он предполагает абсурдную по сути модель свободы, на что непременно стоит указать, и бесконечно умножает эту абсурдность, заявляя, будто сия сказочная сила свободного выбора может иметь своим результатом простирающееся в вечность отвержение Бога. Однако лично мне гораздо более серьезной проблемой инферналистской ортодоксии представляется следующая, в высшей степени очевидная: что идея вечного ада, какой бы терминологией ни пользоваться для ее защиты, вынуждает нас признать определенные выводы относительно Бога – понимаемого и как свободный творец мира, и как единственно возможная трансцендентная цель природной разумной воли, – которые в конечном счете лишают всякого содержания огромное число христианских доктрин и моральных притязаний. И именно отсюда я и отправляюсь в последующих размышлениях: не от вопроса о свободе творений, который можно отложить на конец книги, а скорее от вопроса о божественной благости (который, оказывается, далеко не так прост, как можно было бы подумать).
Иногда детские представления – даже детские антропоморфизмы – способны удачно прояснить то, что вроде бы уже должно быть понятно, но нередко остается непонятым. Возьмем наглядный пример: Христос учит своих последователей думать о Боге по аналогии с человеческим отцом и спокойно предполагать, что в обращенных к ним действиях Бога обнаружится нечто подобное – но и нечто гораздо большее – отцовской любви. «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф 7:9–11, ср. Лк 11:11–13). Более того, Еф 3:14–15 определяет Божье отцовство как всеобщее, простирающееся на всех детей на небесах и на земле. Поэтому будет вполне разумным, пытаясь размышлять об отношениях Бога с Его творениями, наделить это уподобление совершенно особым статусом. Но, возможно, чтобы полностью понять это, нам придется почти заставить себя рассуждать по-детски. Тогда мы сможем по меньшей мере получить некоторое представление о том, чего
Одно из тех утомительнейших возражений, что часто приводятся в ответ на любую моральную критику инферналистских ортодоксий, заключается в том, что такая критика судит о деяниях Бога исходя из некой этической нормы, применимой к конечным творениям, и тем самым покушается на недосягаемую трансцендентность того, кто творит всё ради своих собственных целей. Это попросту неверно. Прежде всего, выражая свою моральную обеспокоенность по поводу идеи вечного ада, мы пытаемся судить вовсе не Бога, а лишь те истории, которые привыкли рассказывать о Нем. Чтобы заметить, что традиционно приписываемая христианскому Богу благость – даже та «Благость-как-таковая», с которой принято отождествлять природу Бога, – должна иметь некоторый аналогический индикатор в виде моральных истин, которых христиане, как считается, должны держаться, не обязательно представлять Бога неким конечным этическим деятелем, также подчиняющимся внешним по отношению к Нему моральным истинам. Некоторые христиане, даже из числа тех, кто принимает древние метафизические определения Бога как Блага самого по себе, нередко делают вид, будто налагают на свои рассуждения о Боге апофатическое ограничение столь непомерное, что всякая аналогия становится невозможной и таким образом все богословские высказывания сводятся просто к утверждениям, проистекающим из некоего таинственного источника авторитета, который сам (опять же, по причине отказа от аналогического мышления) не может быть удостоверен совершенно никакой силой разума. Вера в таком случае становится лишь бездумным подчинением собранию принципиально недоступных пониманию прорицаний, исходящих из полностью сокрытого источника. Да, конечно, в некоторых школах западнохристианской мысли существует «номиналистская» и «волюнтаристская» традиция, которая не полагает, что природа Бога обратима с трансцендентальными совершенствами (благом, истиной, красотой, единством, бытием), а представляет Бога как этакую бездну чистой, доморальной воли, полностью сокрытой за завесами природы и истории. Однако преобладающая традиция, в силу целого ряда экзегетических и логических причин, справедливо отвергла такой взгляд на вещи как порочный в доктринальном и бессодержательный в философском отношении. Тем не менее даже христиане, приверженные более ортодоксальному и более строгому в рациональном плане пониманию Бога, считают иногда весьма удобным прибегать к «божественной трансцендентности» или «божественной непостижимости» как эвфемизму, скрывающему неразрешенные логические противоречия в их собственных системах убеждений.
Несколько придирчивых критиков моей лекции 2015 года, которую я упоминал во введении, ссылались на книгу доминиканского философа Брайана Дейвиса
Именно это различие между конечным и бесконечным или между имманентным и трансцендентным, отнюдь не составляя препятствия для аналогических утверждений о Боге, обеспечивает рациональное основание всех таких утверждений. Так как Бог бесконечно превосходит то, что представляем собою мы, мы не можем предицировать Ему что-либо «унивокально», как предицировали бы это конечным вещам; однако, поскольку сам Он есть бесконечная полнота тех трансцендентальных совершенств, которым причастны творения (в качестве разнообразных образов и отражений своего божественного источника), мы не ограничены также чисто «эквивокальными»[6] предикациями. Неверно, что у используемых нами слов совершенно отсутствует преемственность значения между теми смыслами, в которых они прилагаются к земным вещам, и теми способами, которыми они указывают на трансцендентную тайну Бога. Поэтому, разумеется, Бог не есть моральный деятель, но только потому, что Он есть трансцендентная Моральная Деятельность как таковая. Иначе говоря, мы являемся моральными деятелями по причине недостатка, так как сами по себе мы не есть благо как таковое – то есть благо не обратимо аналитически с нашей сущностью – и потому наше отношение к трансцендентному Благу неизбежно является синтетическим. Мы можем достичь некоторой степени благости и тем самым глубже участвовать в подлинном бытии, либо можем потерпеть в этом неудачу и, наоборот, устремиться к ничто, моральному и онтологическому. Очевидно, что Бог не таков. Согласно христианской традиции, Он есть Благо как таковое. В то же время христианское учение провозглашает Его живым Богом; Он сам есть бесконечная устремленность к полноте своей собственной сущности, бесконечное движение всемогущей и всеведущей любви к бесконечной благостности Его собственной природы, Тот, все действия которого завершаются совершенной благостью. Христиане часто излагают это на тринитарном языке: Бог любит свою собственную сущность как познаваемую в Его Логосе и наслаждается ею в своем Духе. Поэтому Он отличается от конечных моральных деятелей именно тем, что Он бесконечно лучше них, – тем, что Он есть Он сам, то есть совершенная благожелательность, бесконечное желание Блага и любовь к Благу, открывающиеся как таковые христианам во Христе.
Поэтому, повторюсь, это действительно лишь некая ложная апофатика, побуждающая христианина отказаться сделать здесь очевидные выводы из того, что христианская традиция считает данными в откровении истинами о Боге. И уж один принцип вывести из христианской метафизической традиции и из логики «классического теизма» в целом нужно непременно:
Разумеется, это не означает еще – и Дейвис здесь совершенно прав, – что мы вправе пытаться выносить суждения о том, что считаем действиями Бога в каждом конкретном выделенном земном событии, поскольку причины, последствия, условия и обстоятельства всякого такого события мгновенно ускользают за пределы наших познаний и мы не можем иметь никакого представления о том, каким образом это событие вплетается в узор, образуемый всей совокупностью вещей. Любое такое суждение с нашей стороны выносилось бы с бесконечно неадекватной точки зрения. Однако если мы не просто сталкиваемся с тем или иным конкретным непредвиденным происшествием или обстоятельством, трагическим или ужасным, которое пытаемся осмыслить в контексте всех прочих непредвиденных событий и условий, но нам представлен всеобъемлющий рассказ, претендующий на то, чтобы быть не чем иным, как полным изложением и полным обоснованием всех действий Бога в творении, тогда мы действительно можем вынести суждение о правдоподобности этого рассказа. Более того, поступить так – наша моральная обязанность; воздержаться от суждения – значит пренебречь нашим рациональным призванием познавать и утверждать Благо. К тому же здесь, вспомним еще раз, мы не оцениваем деяния Бога исходя из неких более высоких норм этического действия; мы просто сопоставляем те истории, которые рассказываем о Нем, с предполагаемым нами откровением Его собственной природы как трансцендентного Блага. Суждение выносится не о Боге – в соответствии с некой внешней шкалой этических ценностей, а о нашем рассказе – относительно его внутренней связности, в согласии с нашим рациональным представлением о справедливости и благожелательности. Поэтому, например, вполне позволительно с уверенностью сказать, что по своей природе Бог не мог бы сотворить реальность, содержащую разумные творения, которые Он все до единого, исключительно ради осуществления божественной воли, держит в продолжение их жизни в совершенном неведении относительно Блага, а затем в наказание за их злодеяния безжалостно предает вечному мучению. Поскольку Бог есть само Благо, Он не может быть создателем абсолютной несправедливости, абсолютного зла; подобное иррациональное допущение было бы ограничением той бесконечной свободы, с которой Он выражает свою природу.
Вообще говоря, если бы Бог был этакой импульсивно-сумасбродной или игриво-непостоянной в психологическом плане личностью, способной время от времени противоречить собственной сущности просто ради того, чтобы подтвердить эту свою способность, то весь богословский язык был бы лишь бессмысленной болтовней. И если бы Божья сущность представляла собой лишь абсолютно неопределенную волю, никак не соотносящуюся с тем мерилом, каковым является Благо, то Он был бы как логическим противоречием в самом себе, так и совершенно неразрешимой загадкой или предельной нелепостью в отношении нас. Поэтому в отказе верующего согласиться с якобы законченным повествованием о Боге и творении, если это повествование разрывает всякую аналогическую связь между благостью среди творений и благостью Бога, нет никакой ошибки разума. На самом деле и разум, и вера запрещают такое согласие; верить только потому, что этого будто бы требует вера, невзирая на все советы разума – это в действительности разновидность неверия, неверности. Подчинение невразумительному в моральном плане повествованию об отношениях Бога со своими творениями было бы своего рода эпистемическим нигилизмом, сводящим акт верности Богу к бездумно-упрямой неверности разуму (сутью которого, опять же, является сам Бог). Подчинение такого рода не могло бы быть искренним, потому что оно отождествляло бы подлинную веру и вероломство – преданность истине и измену истине. Поэтому в действительности мы можем знать, что, например, сомнительные утверждения относительно Бога в Книге III
Едва ли нужно говорить здесь что-то еще. Я сформулировал вопросы, которые всегда находил внушающими наибольшее беспокойство, когда заходит речь об аде, и отклонил ответы, которые обычно предлагают, чтобы успокоить возбужденные мною сомнения. Поэтому теперь я хочу попытаться продумать, что же означает идея вечного ада после того, как она лишена всех традиционных поверхностных оправданий, обманчивой риторики и благочестивого догматизма. Я убежден, что после этого остается нечто весьма нелепое и отвратительное. Впрочем, должен предупредить, на самом деле я всё же верю в ад – правда, лишь в смысле бездонного и порабощающего страдания, в которое мы ввергаем себя, отвергая ту любовь, которая одна может освободить нас. Я верю, что на самом деле мне и самому случалось, так сказать, переживать этот ад изнутри; подозреваю, что нечто подобное испытывало и большинство из нас, по крайней мере по прошествии определенного возраста. И было бы глупо воображать себе, что мы можем самостоятельно высвободиться из этого плена. Практически все мы проводим жизнь пленниками собственного эго, которое есть не более чем тень, отбрасываемая нашей душой, но которое мы тем не менее совершенно не в состоянии одолеть без помощи и без благодати. Поэтому тайна, которую мы слишком часто скрываем от себя, заключается в том, что мы каждодневно пребываем в аду. Впрочем, есть и другая, бо́льшая тайна: мы, тоже каждодневно, пребываем также на небесах. Это мы тоже можем иногда видеть, хотя обычно лишь в редкие минуты духовного бодрствования или полета воображения. Поэтому искупление, если таковое существует, должно в конечном счете заключаться в столь полном обращении сердца, что начинаешь подлинно видеть небеса – и тем самым начинаешь видеть также, именно там, где прежде ощущал лишь пламя ада, преображающую славу бесконечной любви. А «любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8).
II. Апокатастасис. Четыре размышления
Нет у сего милосердного Создателя намерения сотворить разумные существа, чтобы безжалостно предать их бесконечному мучению за то, о чем Он знал прежде их создания: какими они станут, когда Он сотворит их, – и всё же Он сотворил их.
Первое размышление.
Кто есть Бог? Моральный смысл
Позвольте мне продолжить в более умозрительном ключе. И позвольте также начать с признания, что в вопросе об окончательной участи душ я всегда – или по крайней мере с тех пор, как стал задумываться о подобных вещах, – был инстинктивным универсалистом. Причина этого, должен признать, отчасти чисто эмоциональная: я всегда находил то представление об аде, которое стало традиционной точкой зрения большинства христиан – то есть сознаваемое состояние вечного мучения – поистине отвратительной идеей, как в моральном, так и в эмоциональном отношении, и я продолжаю считать его единственным серьезным аргументом, ставящим под сомнение возможность христианской веры как связного учения или как достойной в моральном отношении системы благочестия. Однако эту мою склонность усилили также – по крайней мере, в связи с моим профессиональным интересом к богословию – кое-какие размышления касательно некоторых традиционных христианских представлений о природе Божьего действия во Христе, о моральном характере Бога, о подобающей интерпретации эсхатологического языка Писания, о природе духовной личности и тому подобном. Кроме того, надо заметить, я рано подпал под влияние некоторых авторов из первого тысячелетия христианства, которым, как мне представлялось, было присуще особенно здравое понимание «благой вести»: Оригена, Григория Нисского, Исаака Ниневийского и некоторых других явных универсалистов, а также Максима Исповедника, который никогда открыто не заявлял о своем универсализме, но вся богословская система которого, на мой взгляд, приводит именно к такому заключению (впрочем, я не хотел бы вступать здесь в дискуссию по этому вопросу). Однако прежде чем обратиться к какому-либо из этих вопросов или авторов, я хочу с предельной ясностью заявить, что приступаю к этим размышлениям не как тот, кто нерешительно и боязливо нащупывает свой путь к некой беспокойной, неопределенной, хрупкой надежде. В отличие, скажем, от великого Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988), я не считаю необходимым, подобно ему, утруждать себя обоснованием того, что – принимая в расчет содержащиеся в Писаниях парадоксы и представляющиеся несогласуемыми высказывания относительно окончательного состояния всех вещей – христианам
Я отдаю себе отчет в том, что это непривычное и в чем-то дерзкое утверждение, и я бы не высказал его, если бы не был глубоко убежден, что все альтернативные точки зрения по этому вопросу в конечном счете не выдерживают критики. Прежде всего я считаю, что это утверждение почти с неизбежностью следует из всякого действительно последовательного размышления о том, что значит видеть в Боге свободного творца всех вещей
Возможно, первое богословское прозрение, которое я почерпнул у Григория Нисского, – это что христианское учение о
Меня здесь особенно интересует общий принцип, согласно которому учение о творении представляет собой утверждение о вечной идентичности Бога. Само по себе это учение в конечном счете есть главным образом подтверждение абсолютной диспозитивной свободы Бога во всех Его деяниях, то есть отсутствие какого-либо внешнего ограничения на любое действие Его воли или какой-либо стоящей за этим действием необходимости. И хотя следует избегать жалкого антропоморфизма, представляющего Божье решение творить как своевольный выбор, совершаемый после рассмотрения альтернатив, всё же нужно утверждать, что это решение свободно, что творение не может ничего добавить Богу, что бытие Бога не зависит от бытия мира и что единственная «необходимость», присутствующая в божественном акте творения, – это невозможность как-либо помешать Богу выразить при создании мира собственную благость. Однако именно по этой причине моральная судьба творения и моральная природа Бога абсолютно неразделимы. Как
Более того, сколь бы большую автономию мы ни признавали за сферой вторичных причин, две вещи несомненны. Во-первых, поскольку Божий акт творения свободен, не будучи ограничен ни необходимостью, ни неведением, в Его решении мысленно объемлются все контингентные цели. А во-вторых, именно потому, что Бог сам по себе абсолютен – то есть «отрешён» от всякой страсти, присущей контингентному, от всякого «аффекта», подобного тем, какие одна конечная субстанция способна вызвать в другой, – Его моральный «риск» при сотворении бесконечен. Так или иначе, в конечном счете все причины логически сводимы к их первой причине. Это не более чем логический трюизм. И не имеет значения, понимаются ли отношения между первичной и вторичной причинностью как полностью детерминистские или же как совершенно индетерминистские, ибо в любом случае все «консеквенты» – либо как действительности, либо просто как возможности – зависимы от своего изначального «антецедента», помимо которого они не могли бы существовать. А основанием первой причины – ее «определением», в этимологически наиболее точном смысле этого термина, – является, естественно,
Нам следует вспомнить, что на самом деле между онтологией
Впрочем, гегелевский рассказ, как бы его ни интерпретировать, есть повествование о божественном становлении, великий эпос о «Боге», выковывающем себя в горниле времени. История же, которую рассказывают христиане, есть, напротив, повествование о сотворении как высшем Божьем акте любви, ни дополняющем, ни ограничивающем Его вечную природу, и потому это также история, которая не оставляет места для окончательного различения между всеобщей истиной разума и моральным смыслом особенного или для какого-либо различения между моральным смыслом особенного и моральной природой Бога. Именно потому, что Бог не определяет Себя в творении, – именно потому, что нет никакой диалектической необходимости, привязывающей Его ко времени или к хаосу, никакой нужды формировать Его идентичность в очищающем пламени истории, – творя, Он подлинно являет себя. Поэтому всякое принадлежащее времени зло, природное или моральное (в данном контексте это различение в значительной мере бесполезно, поскольку человеческая природа есть природный феномен), есть предъявленное Божьей благости обвинение: всякая смерть ребенка, всякое случайное бедствие, всякий злонамеренный поступок; всё больное, неудавшееся, всё неумолимое, бесцельное или жестокое; и нет никакого ответа, пока не настанет конец всех вещей. Именно потому, что творение не есть теогония, всё оно есть теофания. Думаю, было бы нечестием полагать, что на окончательном суде над своими творениями Бог будет судить себя самого; однако несомненно, что через этот суд Бог поистине
Должен, однако, заметить, что всё это создает, и по вполне очевидной причине, некоторую проблему в отношении богословской связности. Дело в том – и это утверждение едва ли вызовет возражения, – что Бог, веру в которого исповедовало в ходе истории большинство христиан, представляется злым (по крайней мере, если судить по тем ужасным вещам, которые христиане привычным образом говорят о Нем). Поэтому я хочу здесь всего лишь попытаться достичь разумной точности, исходя из предположения, что слова должны иметь некоторое определенное содержание. Всякое считающееся осмысленным богословское утверждение подвешено на золотой, но непрочной нити аналогии. С одной стороны, это означает, что для того, чтобы богословие обладало чем-то бо́льшим, чем чисто мифологическое содержание, должна иметься возможность говорить о Боге, не принимая Его при этом за некое сущее среди других сущих, за образец чего-то большего, чем Он сам. Между Богом и творениями пролегает бесконечная эпистемологическая пропасть, соединить края которой унивокальным образом не может никакой предикат. Даже последователи Дунса Скота (1266–1308), всегда верившие, что в слабых объятьях по большей части отрицательного
И я говорю не о каких-то маргинальных, чудаковатых сектах в истории христианства; я имею в виду преобладающее направление, особенно (полагаю, я рад это заявить) – но не исключительно – на Западе. Остановимся ненадолго на очевидном. Задумаемся (начав с наиболее безобидных моральных затруднений), скольким христианам столетие за столетием приходилось примирять свою совесть с отвратительным представлением, что все люди уже в момент зачатия виновны в преступлении, обрекающем их, причем по справедливости, на вечное отлучение от Бога и вечное страдание, и что – в крайних формах этой доктрины – каждый новорожденный младенец принадлежит к
Поистине, реформатская традиция заслуживает здесь похвалы – хотя бы за ту твердую решимость, с которой она встречает выводы из своего кредо: Кальвин, как я отмечал, не боялся признать, что его представление о божественном владычестве неизбежно влечет за собой веру в предопределенность не только спасенных и осужденных, но и самого первородного греха; и он признавал, что библейское утверждение «Бог есть любовь» должно, в соответствии с его принципами, считаться определением не Бога самого по себе, а только Бога в восприятии избранных (для осужденных же Бог в действительности есть ненависть). И вполне естественно, что среди всех моделей искупления реформатское богословие столь крепко ухватилось за особенно кровожадную версию «замещения» – ту, что видит в кресте Христовом не просто изливающую себя любовь Бога, но также – и преимущественно – излияние Его неукротимой ярости в отношении греха. И даже этот акт замещения оказывается необычайно скупым, поскольку его умиротворяющий эффект приносит пользу лишь очень немногим. Для огромного большинства, дабы явить во всей полноте славу божественного владычества, всё еще требуется вечный ад. Так что эта сторона кальвинизма есть не что иное, как в грубой форме
Однако не всё так просто. Дело в том, что все эти примеры богословского вырождения вытекают из непоследовательности, укоренившейся в самой основе почти всех христианских традиций, а именно из представления, что всемогущий Бог любви, творящий мир из ничего, либо принудительно устанавливает, либо допускает вечное мучение про́клятых. Отнюдь не одни только особенности характера побудили Тертуллиана (ок. 155 – ок. 240) рассуждать о спасенных, наслаждающихся восхитительным зрелищем гибели осужденных, или Петра Ломбардского (ок. 1096–1160) и Фому Аквинского (1225–1274) утверждать, что созерцание мучений про́клятых усилит блаженство искупленных (поскольку малейшее сожаление омрачило бы небесную радость), или Мартина Лютера (1483–1546) настаивать, что спасенные возрадуются, увидев, как их близкие поджариваются в аду. Все эти добрые и благочестивые души просто следовали единственной имевшейся в их распоряжении жалкой нити рассуждения, выводящей из лабиринта отчаянных противоречий; уже сама чудовищность идеи ада вечных мук подталкивает ум к нелепостям и жестокостям. Однако логические изъяны подобного языка должны быть очевидны уже задолго до того, как моральные проблемы только начнут вырисовываться. В конце концов, что есть человек, как не совокупная история отношений, любви, воспоминаний, привязанностей и симпатий? Кто есть мы, как не все те другие, которые сделали нас теми, кто мы есть, и частью которых мы являемся точно так же, как они являются частью нас? Мы и
Как я уже отмечал, сегодня наиболее культурные апологеты «инферналистской ортодоксии» обычно предпочитают защищать свою позицию, ссылаясь на свободу творений и на уважение со стороны Бога к ее достоинству. И я также отмечал, что более слабый аргумент трудно и придумать; как его ни представляй, в грубом или в утонченном виде, он неизменно оказывается несостоятельным, потому что зависит от непоследовательной модели свободы. Если бы возможно было правдоподобно объяснить, каким образом абсолютно либертарианское действие, не подчиняющееся вообще никакой предшествующей причине, отличимо от простой случайности или от бесцельного органического либо механического толчка и потому более «свободно», нежели землетрясение или эмболия, тогда данный аргумент мог бы иметь какой-то вес. Но мне представляется невозможным говорить о свободе хоть сколько-нибудь осмысленно, если не принять в качестве исходного положение, что видеть благо и поистине знать его означает для разумного духа страстно желать его и безусловно следовать ему, тогда как не желать его означает не познать его поистине и потому никогда не обладать свободой избрать его. Полное философское обоснование этого можно отложить до Четвертого размышления. Здесь же я могу указать на то, что Писание, судя по всему, подтверждает мою точку зрения. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32): ведь свобода и истина суть одно, и не знать истину – значит быть в рабстве. «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34): не видя Блага, говорит Бог Богу, они избрали зло не свободно и должны быть прощены. «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8:34): а раб, как известно, не свободен. Более того, совершенно очевидно, что всякое стремление человека причинить себе в обычной ситуации вред мы считаем разновидностью безумия. Поэтому сказать, что Бог из любви к творениям и из уважения к их свободе позволяет им предать себя проклятию, будет не более разумным, чем сказать, что отец из заботливого беспокойства о моральной автономии своего психически больного ребенка может осознанно позволить тому броситься в огонь. И сколь бы ни была абсурдна идея, что кто-либо «в здравом уме» вместо вечной любви и блаженства может избрать вечное одиночество и мучение, аргумент становится еще более невыносимо смехотворным, если принять во внимание то индивидуальное состояние – неведение, смертность, несовершенство разума и воли, – в котором каждая душа вступает в мир, а также те внешние обстоятельства – страдание всех творений, даже самых невинных и очаровательных, – с которыми она в этом мире сталкивается. Но всё это можно пока оставить в стороне. В данный момент всё это в некотором смысле не имеет значения, поскольку на мою аргументацию здесь проблема свободы творений не влияет.
Опять же, реформатская традиция, на мой взгляд, заслуживает в этом отношении похвалы просто за ту интеллектуальную честность, с которой она возводит божественное владычество в статус
Мне кажется, здесь нет ничего сложного: вечная погибель – вечное страдание – любой души была бы ужасной трагедией и потому глубочайшим природным злом; и это совершенно ясно говорит Писание, утверждая, что Бог «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины» (1 Тим 2:4). Однако природное зло становится моральным злом ровно в той мере, в какой оно есть положительное намерение – пусть даже только условно – разумной воли. Бог не мог бы поэтому прямо хотеть окончательной гибели души или даже того, чтобы душа сама стала причиной своей гибели, если бы положительно не желал злой цели
Что же, можем мы спросить, говорит нам это об истории спасения – о его цене? Чем иным была бы в конечном счете всякая про́клятая душа, коль скоро она объемлется вечной волей Бога, как не ценой, которую Бог назначил своею властью, приношением, с готовностью обмениваемым на конечную выгоду, – агнцем, закланным от создания мира? И разве ад тогда – не сокровеннейшая тайна небес, не ее жертвенное сердце? И что такое тогда моральная природа Бога, коль скоро моральный характер любой задуманной целевой причины должен принимать в расчет, чем именно задумавший готов пожертвовать ради достижения этой цели; и если «приемлемая» цена – вечное мучение некой разумной природы, то остается ли место для какой-либо моральной аналогии, постижимой в конечных терминах? Ведь экономика обмена столь же чудовищна, сколь и точна. Полагаю, мы все можем оценить сокрушительную силу ужасного вопроса, который Ваня задает Алеше в
И эта арифметика неумолима. Нам нет нужды представлять себе, в традиционной манере, что легионы про́клятых далеко превзойдут по численности приятную компанию спасенных. Давайте представим взамен, что вечной погибели будет предана одна-единственная душа, а все прочие войдут в покой Царства. И нам нет нужды считать эту душу безвинной, подобно беспомощному ребенку из Ваниного вопроса, или хотя бы внушающей некоторое сочувствие. Пусть это будет кто-то совершенно отвратительный – скажем, Гитлер. Даже в таком случае, как бы мы ни воспринимали участь этой единственной презренной души в связи с Божьими намерениями, никакое обоснование божественного решения сотворить из ничего не может сделать его понятным в моральном отношении. Это, разумеется, очевидно в случае систем, исходящих из предопределения, поскольку с их мрачной точки зрения эта жалкая, нелепая, но, к ее несчастью, обладающая сознанием марионетка, ввергнутая в пучину ада, явно существует лишь ради устрашающего зрелища божественного владычества. Но тогда для искупленных, каждому из которых, пожелай того Бог, точно так же могло бы быть отказано в действенной благодати (поскольку никто не заслуживает спасения), – кто для них этот несчастный, претерпевающий окончательный гнев Божий, как не их заместитель, их искупитель, тот, кто страдает вместо них, – их Христос? Должен сказать, лично я нисколько не возражаю против того, чтобы Гитлер очистился от своих грехов и спасся, сколько бы эонов невообразимо мучительного очищения в аду для этого ни потребовалось, но я решительно против того, чтобы Гитлер, навсегда увязнув в своих грехах, служил моим искупителем в некой теневой вечности бесконечного мучения, вознося свои страдальческие вопли в качестве цены моей надежды на спасение. Сама эта мысль низводит основные положения христианской веры до уровня дешевых поделок. Чем, в сравнении с этой чудовищной жертвой, этим нескончаемым и отвратительным приношением безграничного страдания, был бы тогда крест Христов? Сколь уменьшился бы он для нас? И до чего? До неудачного дня? До мимолетного недомогания бесконечного? И чем, поистине, была бы тайна Бога, становящегося человеком ради того, чтобы совершить лишь частичное избавление тварного порядка, в сравнении с куда более глубокой тайной ничтожного человека, становящегося страдающим богом, от вечного всесожжения которого зависит в итоге весь порядок творения? Незначительным жестом на фоне великого деяния? Второстепенным, локальным домостроительством внутри тотальности всеобщей икономии?
На самом деле здесь нет никакой нужды прибегать к предопределению. Оставим его полностью в стороне. Предположим вместо этого, что разумные творения обладают реальной автономией почти божественного размаха и что никто не отправляется в ад, кроме как собственными прометеевскими усилиями и изобретательностью. Если мы посмотрим теперь под таким углом на Божье решение сотворить, то, как ни странно, обнаружим, что абсолютно ничего не меняется. Не стоит впадать в излишний антропоморфизм, подобно бедному простодушному аналитическому философу религии, представляющему себе Бога неким огромным конечным деятелем, сходным с нами (разве что куда более внушительным), однако нам действительно следует остановиться, чтобы исследовать логику мотивов Бога в той истории, которую обычно рассказывают. Скажем, Бог творил, просто
Арифметика меняется не очень сильно – во всяком случае, далеко не так сильно, как кто-то, возможно, надеется, – если отбросить идею ада вечных мук и водрузить на его месте некий финальный «ад», заключающийся в окончательном уничтожении злодеев в конце времен. Такая идея, конечно, значительно привлекательнее первой; к тому же она как будто бы лучше согласуется с подавляющим большинством библейских метафор окончательного осуждения, особенно принадлежащих Христу. Однако подобный исход всё равно был бы некой минимальной взыскиваемой ценой, некой жертвой, вечно сохраняемой в домостроительстве Царства Божьего. Итоговое отсутствие некоторого числа сотворенных разумных природ всё равно было бы своего рода последней целью, запечатленной в Божьей вечности, мерой неудачи или утраты, навсегда сохраняющейся в составе всецелого рассказа о божественной победе. Если утраченное утрачено окончательно и абсолютно, тогда всё сохраняющееся, сколь бы ни было оно славно, есть остаток неразрешенной и не менее великой трагедии, а потому могло бы представлять собой лишь условный и относительный «счастливый конец». Если смотреть таким образом, то погибшие всё равно оказываются ценой, которую Бог от века назначил – будь то по предопределению или всего лишь по попущению – за свое Царство; и потому оно остается Царством, основанным как на изначальном, так и на итоговом жертвенном исключении. В любом случае – вечного мучения, вечного исчезновения – творение и искупление представляют собой договоренность со злом, смертью и страданием и потому никоим образом не являются в абсолютном смысле благим действием Бога во всех вещах. Я еще вернусь к этому.
Впрочем, должен пояснить, что я не пытаюсь подвергнуть Бога «этическому» допросу, как если бы Он был неким конечным деятелем, сообразующимся с внешними по отношению к Нему нормами. Это было бы банальностью. Подобное упражнение в, так сказать, «теории игр» – этакое раскрытие имплицитных «правил» творческих актов Бога, – несомненно, опирается на опасные метафоры и рискует впасть в нелепые антропоморфизмы. Однако используемые в данном аргументе образы иллюстрируют лишь один-единственный логический момент, касающийся абсолютных или же относительных ценностей в случае либо победы, либо поражения; эти образы не стоит воспринимать в качестве буквального описания «поведения» Бога, как если бы Он действительно был этаким конечным психологическим субъектом, обдумывающим различные варианты действий, пытающимся решить, сколько именно Он готов проиграть. Меня интересует связность богословского языка в свете логически необходимого учения о
Поделиться книгой: