Помоги проекту - поделись книгой:
L’utile et l’agréable sont les fruits de la politesse et de l’ordre. Après le bon choix des fleurs et des plants, ce qui fait l’agrément et l’utilité d’un jardin, c’est la disposition et la culture de ces fleurs et de ces plants. Je dis en quelque sorte le même de tout ouvrage d’esprit. Après le choix judicieux du sujet et des choses, ce qui plaît & ce qui instruit, c’est l’ordre et la politesse qu’on y a mis. <…>
De-là l’on peut passer dans les jardins délicieux de la poésie, mais moins pour s’exercer à cet art, que pour en recueillir les beautés. La lecture des poètes n’est pas seulement à l’esprit un plaisir, elle lui est un très grand avantage, une sorte de nécessité. Cependant, si l’on est trop sage pour se faire de la poésie un métier, on n’est pas si peu poète, qu’on ne sache tourner un vers dans l’occasion; mais il faut s’en tenir là. On lit donc tous les vrais poètes, c’est-à-dire tous ceux qui ont excellé: leurs ouvrages sont semés de sentences judicieuses, de pensées sublimes, de sentiments nobles, de tours éloquents, d’expressions heureuses; en un mot, de mille traits en tout genre, qui forment l’esprit, qui l’élevent, qui l’embellissent.
[Польза и приятство суть плоды учтивости и порядка. Пользу и приятство саду создает не только искусный отбор цветов и насаждений, но и их расположение и уход за ними. В известном отношении то же самое можно сказать обо всех произведениях ума. Не только выбор темы и предмета нравится и наставляет, но и порядок и учтивость в их расположении. <…>
Оттуда можно перейти в сладостные сады поэзии, не с тем чтобы практиковать сие искусство, но более затем, чтобы собирать его красоты. Чтение поэтов не только удовольствие ума: оно приносит ему великую пользу, и едва ли не необходимо. Поэтому, хотя мудрость не дозволяет сделать стихотворство своим ремеслом, нет ничего недостойного в том, чтобы иметь стихотворческий дар и сочинять по случаю; однако этим следует ограничиться. Необходимо читать всех истинных поэтов, то есть тех, кто преуспел в этом искусстве. Их сочинения исполнены разумными суждениями, высокими мыслями, благородными чувствами, красноречивыми оборотами, счастливыми выражениями; одним словом, тысячью свойств разного рода, которые образуют, возвышают и украшают ум.] (Gracian 1994, 119, 162)
Аллегория сада становится ключевым поэтологическим символом «Эпистолы II», поскольку подчиняет эстетическое переживание сословным ценностям. Таково было вообще устройство придворного вкуса, закрепленного в «Двух эпистолах». Не рекомендуя поэзию в качестве особого «ремесла», Грасиан регламентирует ее применения исходя из требований «политичного» существования. Аристократические навыки культурного потребления, значимый атрибут социального превосходства, противостояли специальной учености. Как показывает на материале более поздней эпохи Бурдье, вкус как атрибут элитарного социального канона требует умения «облекать практические предпочтения в квазисистематическую форму и выстраивать их вокруг осознанных принципов», так что «квазисистематичность формальной эстетики подменяется объективной систематичностью „эстетики в себе“, порожденной практическими принципами вкуса» (Bourdieu 1984, 67).
«Практические принципы» аристократического вкуса – те самые «учтивость и порядок», о которых говорит Грасиан, – обобщалась в эстетическом регламенте «Двух эпистол», перенимавших некоторые функции дворянских учебников. Свои рекомендации Сумароков обосновывал не ссылками на классических теоретиков (имя Аристотеля не встречается в его критических сочинениях, кажется, ни разу), но – как мы видели на примере сатиры и песни – практическими закономерностями бытования литературы[11]. Эстетические достоинства словесности, относившиеся к сфере
Точкой отсчета для понимания литературы, декларируемого Сумароковым, служила не только ученая традиция, но и социальные практики назидательного чтения – одной из канонических форм аристократического досуга, обозначавшегося горацианской формулой «полезное с приятным». Буало в «Поэтическом искусстве» описывает при помощи этой формулы ожидания просвещенного читателя:
Сумароков подражал рекомендациям Буало и развивал их в смежных фрагментах «Эпистолы II», где нравоучительные жанры сатиры и комедии рассматривались с точки зрения их воздействия на публику:
Зеркало было традиционной эмблемой сатирического жанра. Кантемир пишет – вслед за Буало – в сатире IV:
Сумароковская обработка этого мотива указывает, однако, на более общие его социокультурные импликации. В соответствующей строке можно усмотреть выпад против Ломоносова, к лету 1748 г. после многолетних усилий добившегося строительства Химической лаборатории, где предполагалось изготавливать «стекла разных цветов, которые бы к <…> художествам годны были» (Ломоносов, IX, 48). Этот выпад, видимо, неслучаен; он повторится десятилетие спустя в письме Сумарокова Шувалову: «Я <…> не хуже Ломоносова, хотя и бисера не делаю» (Письма 1980, 87). Противопоставляя специальную науку изящной словесности, Сумароков апеллировал к аристократическому культурному канону. Вкратце рассматривая «социальную ситуацию характерных для придворно-синьориального общества форм знания и литературы», Элиас указывает, что придворный вкус ставил естественно-научные занятия ниже нравоучительных жанров, прививавших необходимое в придворной конкуренции практическое «знание о нравах и характерах людей» и искусство «наблюдения за самим собой с целью дисциплинировать себя в общественно-придворном обиходе» (Элиас 2002, 131–134). В «Совершенном воспитании детей» интересы дворянина описаны следующим образом:
К странным и различным наукам света не очень жаден; ведая, что ум человеческой от них нетолько в смятение, но и в умаление приходит. Он о изучении того наиболее старается, что доброму и честному человеку необходимо знать надлежит <…> Он о всяком деле или материи лутчих писателей книги выбирая мало читает, да много помнит и разсуждает: а изо всего лутчее избирая, к пользе себе и другим в действо произвесть старается. <…> Буде чему учится или книги читает, то все сие для приведения себя в лутчее совершенство, а не для того делает, чтоб перед людьми ученым и премудрым казаться. <…> Он сие за безумие почитает, чтоб человеку нужное и полезное учение <…> оставя, в опасное и безполезное любопытство (куриозность) углубляться (СВ 1747, 207–209).
Чтение относилось к числу процедур сословного самосовершенствования, которое, собственно, и обозначалось эмблематическим мотивом
<…> мне сказал, что пятнадцатилетний философ не может еще себя знать и что я окружена столькими подводными камнями, что есть все основания бояться, как бы я о них не разбилась, если только душа моя не исключительного закала; что надо ее питать самым лучшим чтением, и для этого он рекомендовал мне «Жизнь знаменитых мужей» Плутарха, «Жизнь Цицерона» и «Причины величия и упадка Римской республики» Монтескье. Я тотчас же послала за этими книгами, которые с трудом тогда нашли в Петербурге, и сказала ему, что набросаю ему свой портрет так, как себя понимаю, дабы он мог видеть, знаю ли я себя или нет (Екатерина 1990, 40).
Европейская «вольтеромания», к которой апеллировали «Две эпистолы» Сумарокова, основывалась на такого рода практиках придворно-аристократического чтения. Открывая свою прославленную переписку с Вольтером, Фридрих II, носитель классических «придворных воззрений» на литературу (Элиас 2001, I, 67–70), признавался в разборчивости и презрении к обыкновенной поэзии, но делал исключение для стихотворений своего корреспондента:
Vos Poësies ont des qualités qui les rendent respectables, et dignes de l’admiration et de l’étude des honnêtes-gens: elles font un cours de Morale, où l’on aprend à penser et à agir.
[Ваши стихотворения заслуживают своими свойствами уважения, восхищения и изучения со стороны порядочных людей, поскольку представляют собой курс морали, обучающий их мыслить и действовать.] (Voltaire 1821, 12)
Как мы уже видели, к середине 1740‐х гг. слава Вольтера достигла и России. Екатерина в 1746 г. просила мать «присылкою его сочиненных книг поспешить» (Писаренко 2009, 90). По собственным воспоминаниям, в ту пору она «целый год <…> читала одни романы; но, когда они стали мне надоедать <…> мне попались под руку произведения Вольтера; после этого чтения я искала книг с большим разбором» (Екатерина 1990, 66). Сумароков, по свидетельству Тредиаковского желавший считаться «первенствующим нашим Волтером» (Пекарский 1870–1873, II, 256), также претендовал на роль поэта для «честных людей» (Письма 1980, 164).
Навыки культурного потребления, утверждавшиеся при русском дворе вместе с модой на сочинения Вольтера и Сумарокова, отвечали «нуждам придворно-светской жизни и потребности в социальном обособлении» (Элиас 2002, 132). «Эпистола II» следовала «Храму вкуса», в котором Вольтер обращался к благородному юношеству и представлял образованность и литературные занятия свойствами придворной цивилизации:
Il me reste à dire un mot sur notre jeune noblesse, qui emploie l’heureux loisir de la paix à cultiver les lettres et les arts; bien différents en cela des augustes visigoths, leurs ancêtres, qui ne savaient pas signer leurs noms. <…> Il faut seulement que les graves critiques, aux yeux desquels il n’y a d’amusement honorable dans le monde que le lansquenet et le biribi, sachent que les courtisans de Louis XIV, au retour de la conquête de Hollande, en 1672, dansèrent à Paris sur le théâtre de Lulli <…> A plus forte raison doit-on, je crois, pardonner à la jeunesse d’avoir de l’esprit dans un âge où l’on ne connaissait que la débauche.
[Мне остается сказать кое-что о нашем благородном юношестве, употребляющем досуг по случаю мира на занятия словесностью и искусствами. Оно отличается в этом от державных вестготов, своих предков, не умевших подписать своего имени <…> Суровым критикам, на чей взгляд в мире нет достойного увеселения, кроме ландскнехта или бириби, следует знать, что придворные Людовика XIV, вернувшись после завоевания Голландии в 1672 г., танцевали в Париже на театре Люлли. <…> Тем более должно, кажется мне, простить юношеству обладание рассудком в возрасте, когда обычно знакомы только с развратом
В последней строке Вольтер в очередной раз возвращается к стиху Горация: «Тот пиит удостояется токмо от всех обще похвалы, который соединяет
Эта придворная программа стоит за сумароковской характеристикой комедии. Буало отводил место комедии в сфере обитания высших сословий, советуя комедиографам: «Смотрите нрав двора и быт градских жильцов», – и желал, чтобы Мольер
Вольтер в «Храме вкуса» тоже сожалел, что Мольер слишком часто сочинял для «простонародья» («pour le peuple»), вместо того чтобы обращаться исключительно к «знатокам» («connaisseurs» – Voltaire 9, 204). Сумароков буквально повторял эти рекомендации комедиографу: «Для знающих людей ты игрищ не пиши». Список персонажей, рекомендованных в «Эпистоле II» будущему драматургу, представлял собой слепок сословной иерархии, увенчанной монархом и придворной аристократией:
Среди французских комедий, игравшихся на придворном театре Елизаветы Петровны, была комическая безделка Ф. Пуассона (Philippe Poisson) «Скоровыдуманная для деревни» («L’ Impromptu de campagne»), исполненная весной 1746 г. (см.: Осповат 2009б). Ее главный герой, рассуждая о незазорности театрального ремесла для дворянина, доказывал нравоучительную пользу комедий при помощи той же метафоры
Включая идею горацианскую приятного нравоучения («смешить и пользовать»), вокруг которой строилось понимание литературы как таковой, в характеристику комедии, Сумароков вписывал ее в специфическую стилистику придворных увеселений.
Придворная культура развлечений и сопутствующий ей комедийный репертуар составляли практическую точку отсчета для дидактической программы «Эпистолы II». Теоретическим средоточием этой программы был жанр классической сатиры, однако в литературной практике елизаветинской эпохи он не прижился, несмотря даже на сатирическое оживление начала 1750‐х гг.: при всем почтении и интересе к покойным классикам жанра, публичное осмеяние современных общественных обыкновений плохо вписывалось в абсолютистский уклад. Рукописная полемика вокруг «Сатиры на петиметра» быстро обнаружила, что, по выражению современника, «почти все ненавидят сатирический род стихов» (Серман 1964, 100). Показательно, что ни одна из сатир этого времени не попала в печать. Напротив того, комедии входили в число привычных атрибутов придворного быта. Как следует из комментариев Беркова, даже очерк сатирического жанра в «Эпистоле II» на деле отсылал к известным французским комедиям – «Тартюфу» Мольера, «Всеобщему другу» А. Леграна и «Наследнику» Ж. Ф. Реньяра (см.: Сумароков 1957, 529). По крайней мере одна из этих пьес игралась во второй половине 1740‐х гг. на придворном театре (см.: Писаренко 2009, 96). В годы, последовавшие за «Двумя эпистолами», сам Сумароков добился успеха в качестве не сатирика, но гордого своей ролью сочинителя и постановщика пьес для «увеселения двора» (Письма 1980, 83).
ЧАСТЬ
II
Глава III
«Тою князи повелевают»: политическое богословие духовной лирики
В конце 1743 г. в Петербурге увидела свет помеченная уже следующим годом книжка Ломоносова, Сумарокова и Тредиаковского «Три оды парафрастические псалма 143, сочиненные чрез трех стихотворцов, из которых каждый одну сложил особливо». Помимо предуведомления, излагавшего различавшиеся воззрения трех поэтов на свойства ямба и хорея, их переложениям был предпослан эпиграф из «Науки поэзии» Горация:
Этот эпиграф, отсылавший к авторитетной поэтике, указывал на литературные задачи авторов брошюры, далеко не ограничивавшиеся вопросами стихотворной техники. Стихи Горация заимствованы из рассказа о происхождении поэзии, который в позднейшей передаче Тредиаковского выглядит так:
Орфей, священный и толкователь воли божеския, прежде в лесах живущих людей отвел от взаимного убийства и от мерзкия пищи, а за сие приписывают ему, что он укротил тигров и свирепых львов. Прославился и Амфион, Тебанския создатель крепости, что он в движение приводил игранием своея лиры дикие камни и сладким словом оные влек, куда ему надобно было. В древние времена в сем состояла мудрость, чтоб отличать общее от собственного, священное от мирского, чтоб запрещать скверное любодеяние и подавать правила к сожитию сочетавшимся законно, чтоб городы строить и уставы вырезывать на дереве. Сим честь и славу божественные прорицатели и их стихи себе получили. После сих знаменитый Гомер и Тиртей мужественные сердца на военные действия изострил стихами. Стихами ответы давались божеские. Стихами исправляемы были нравы, и все учение состояло. Стихами приходили пииты и у царей в милость (Тредиаковский 2009, 65).
А. Б. Шишкин в специальном исследовании обращает внимание на эпиграф к «Трем одам парафрастическим…» и устанавливает его источник, однако сводит его значение к вопросам поэтического мастерства (см.: Шишкин 1983, 236–238). Между тем, как мы видели в главе I, горацианский взгляд на поэзию ассоциировался с ее нравоучительной способностью «подавать правила». Если идея «исправления нравов» могла связываться даже с любовным романом, то священные библейские книги тем более соответствовали этой установке. В «Сочинениях и переводах» Тредиаковский приводил суждение Роллена, который причислял «Пророков и Псалмы» к образцам нравоучительной поэзии: «<…> в них блещет своим величественным сиянием оная существенная поэзия <…> подающая наставление без отвращения от себя» (Тредиаковский 2009, 108). Однако эпиграф из Горация не только напоминал об общей нравоучительной пользе псалмов, хорошо известной каждому христианину. Его условное повествование о первобытных временах соотносило поэзию с устройством монархической государственности, приобщало поэтическое искусство к учреждению обществ, к царской власти, к войнам и управлению подданными.
Горацианский взгляд на поэзию позволял вписать духовную лирику в общий горизонт политико-дидактической словесности. В 1727 г. Феофан адресовал Петру II латинскую горацианскую оду, включавшую в себя парафразу 100‐го псалма, в котором, по словам самого Прокоповича, «государских должностей аки зерцало представляется» (Прокопович 1961, 101). Как заключает К. Ю. Рогов, в своем переложении, которое Тредиаковский потом объявлял образцовым, «Феофан предельно актуализирует содержание псалма <…> посредством перевода его в иной, нецерковнославянский культурно-лингвистический контекст и таким образом придает каноническому тексту характер не просто религиозно-политической доктрины, но даже программы конкретных царских действий и жестов», «модели „императорского благочестия“» (Рогов 2008, 28).
Политический подтекст был вообще свойствен новоевропейским поэтическим переложениям Библии. Начиная по меньшей мере с Клемана Маро, в середине XVI в. переводившего псалмы при французском дворе и выпустившего их с посвящением королю Франциску I, полные и частичные стихотворные парафразы Псалтыри зачастую были своего рода слепком придворного благочестия (см.: Jeanneret 1969, 350–359, 455–467; Bach, Galle 1989, 190–193; Ahmed 2005, 53–65; Boucher 2005; Quitslund 2008, 19–57). Это относится и к «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого (1680), посвященной царю Федору Алексеевичу и, по сохраненной Татищевым легенде, создававшейся при его личном участии (Татищев 1968, 175; см.: Николаев 1996, 113–114). Как отмечает Бет Квитсланд, «в последнее время стало своего рода общим местом представление о том, что тематика стихотворных переложений псалмов начала Нового времени отображала политические обстоятельства их создания. В самом деле, толкователи эпохи Возрождения приписывали авторство всех или многих псалмов Давиду – царю, испытавшему до и после своего восшествия на престол едва ли не все возможные политические бедствия, тем более что древнееврейские надписания соотносили некоторые из псалмов с его бурной личной и политической биографией» (Quitslund 2008, 28). Рассматривая корпус немецких переложений Псалтыри XVII в. и сопутствующих им теоретических деклараций, К. П. Эвальд заключает, что они «пропагандируют ценности, нормы, взгляды и потребности, обосновывающие общественный порядок и способствующие его устойчивости». Эту функцию духовной поэзии исследователь возводит к политической роли религии как таковой, обеспечивавшей в Европе начала Нового времени символическую легитимацию общественного устройства (Ewald 1975, 264–289, 328–334; см. также: Mauser 1976, 196–311).
За литературной практикой псалмодических парафраз стояла определенная традиция политической рефлексии, которую можно назвать
Через восемь лет после «Трех од парафрастических…», в 1751 г., увидела свет новая, «Елизаветинская», редакция церковнославянской Библии – одно из главных культурных и издательских предприятий елизаветинского царствования. Эта книга, необходимо оказавшаяся в самом средоточии официального благочестия, предварялась посвящением императрице и, согласно его формулировкам, содержала в себе «вся, яже Тебе, и всему достоянию Твоему к благополучному в сем мире житию и к непреложному небесному блаженства стяжанию потребная». Вслед за тем воспроизводилось предисловие к изданию 1663 г., выпущенному при покровительстве царя Алексея Михайловича. Здесь при помощи ходячей ветхозаветной цитаты (Притч. 8:15–16) действующие принципы абсолютистского государственного устройства отождествлялись с «Божественной премудростью»: «Тою царие царствуют, и законницы правду разсуждают: Тою князи повелевают, и силнии пишут правду» (Библия 1757, л. 4 об., 6). Среди панегирических девизов, пущенных в ход в честь коронации Елизаветы в 1742 г., фигурировали слегка измененные стихи Второзакония (17:18–19): «И будет, егда сядет Царь на престол славы своея,
Придворная моралистика тоже сближала наставления в политической практике с истинами вероучения. В 1734 г. Татищев поучал своего сына в преддверии службы:
<…> нужно тебе со вниманием читать письмо святое, то есть Библию и Катихисм, а к тому книги учителей церковных <…> Також печатанные в наше время: Истолкование десяти заповедей и блаженств, которыя за Катехисм, а Малой букварь, или Юности честное зерцало, за лучшее нравоучение служить могут (Татищев 1979, 137).
В один ряд с «Юности честным зерцалом» Татищев ставит духовные сочинения Феофана: «Христовы о блаженствах проповеди толкование» (СПб., 1722) и букварь «Первое учение отроком» (первое изд.: СПб., 1721), включавший изъяснение молитвы «Отче наш», евангельских «блаженств» и десяти заповедей. Переведенный С. С. Волчковым трактат Грасиана «Придворной человек», в 1735 г. отосланный Бироном на рассмотрение Феофану, а позднее заслуживший высочайшее одобрение Анны Иоанновны и дважды напечатанный (в 1741 и 1760 гг.), подытоживал уроки придворной морали требованием «наконец быть святому» (Грасиан 1760, 363). Тот же Волчков, как мы уже упоминали, перевел в 1743 г. и посвятил наследнику престола трактат Бельгарда «Истинной християнин и честной человек: то есть соединение должностей християнских с должностьми жития гражданскаго» (изд.: СПб., 1762).
Можно заключить, что при русском дворе сложилось своеобразное политическое благочестие. Согласно емкой формуле Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, в послепетровской России «государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от „службы“, представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой» (Лотман, Успенский 1996б, 131). Обер-гофмейстер Елизаветы Х. В. Миних в «Проекте генерального придворного регламента» предлагал исправлять нравы придворных служителей по наставлениям 100‐го псалма:
<…> обретающиеся в вышних и знатнейших придворных чинах <…> должны подчиненным подавать образ благочестивого и добродетельнаго жития <…> никто б в сем обмануться не мог, ежели б себя искусил и себя о житии своем разсудил, следуя 100 псалму, в котором <…> хотя кратко, однако весьма явственно показано, какие поступки придворному служителю приличны и которые неприличны (АВ II, 450; см.: Агеева 2007).
Рассуждение Миниха очень показательно для придворных прочтений Псалтыри. Псалом одновременно рассматривается тут как инструкция для корпоративного существования двора и как инструмент продиктованной этим существованием личной дисциплинарной интроспекции. Так, согласно уже приводившемуся выводу Б. П. Маслова, в эту эпоху складывался «новый тип субъективности: на основе представления о задолженности христианина появляется концепция гражданского долга как внутреннего нравственного императива» (Маслов 2009, 247). Этот «тип субъективности» конструировался и канонизировался в XVIII в. в духовных стихотворениях, в которых лирический герой обеспечивал обычно основную тему. Как устанавливает на немецком материале Эвальд, задачей псалмодической поэзии было «воспитание человека добродетельного и покорного общественной норме» (Ewald 1975, 333–334).
О том, что переложения псалмов, в том числе «оды парафрастические псалма 143», исполняли эту роль и при русском дворе, красноречиво свидетельствует воспитатель Павла Петровича С. А. Порошин. В январе 1765 г. он записал:
Часу в седьмом приехал опять Его Преподобие отец Платон. Разговорились мы о разных родах стихосложения, о ямбе, о хорее и о дактиле. Читал я шестую духовную оду г. Ломоносова, преложение псалма 143, также осьмую выбранную из Иова (Порошин 2004, 150).
Как и сами авторы брошюры 1744 г., Порошин переходит к переложениям псалмов от разговора «о разных родах стихосложения». Однако состав собеседников и их культурно-педагогические установки, подробно очерченные в порошинских «Записках», не позволяют свести январскую беседу в покоях наследника к стиховедческим вопросам.
И сам Порошин, и Платон Левшин, духовный наставник Павла, и Никита Панин, ответственный за его воспитание, были почитателями поэтического дара Ломоносова. Порошин читал и хвалил наследнику сочинения «стихотворца века блаженной памяти бабки его высочества Елисаветы Петровны», а Платон после смерти Ломоносова в апреле 1765 г. «сожалел, возбуждая к тому и великого князя» (Там же, 129–130, 199). Панин еще в 1760 г. в особой записке «о воспитании его императорского высочества» писал:
Что касается о добром научении собственнаго нашего языка, хотяб Россия еще и не имела Ломоносовых и Сумароковых, тоб, при обучении закона, чтение и одной древняго писания псалтири уже отчасти оное исполнило (Панин 1882, 318).
Заявленная здесь преемственность новой поэзии по отношению к духовной литературе объясняет место ломоносовских переложений в круге чтения наследника. В более раннем «Письме о порядках в обучении наук» (1757) Порошин предлагал искать в «священных Российских книгах» одновременно образцы «красноречия» и «спасительные наставления» (Порошин 1757, 138–139). По словам Панина, воспитание Павла должно было основываться «на учении самаго Спасителя нашего о человеческих стараниях», которое подразумевало
<…> чувствительное познание своего Творца; Его святое намерение в создании нас, и нашей за то Ему посвященной должности. Первое происходит тогда, когда уже наполнится сердце любовию и повиновением к Нему и ко власти, от Него постановленной; второе – от сердечнаго желания о точном исполнении своего звания, для которых на свет производимся; третие от ревности и попечения – учинить себя способным к исполнению долга того звания (Панин 1882, 317).
Христианская «должность» прочно вписана здесь в секулярные политические иерархии и отождествлена с политическим рвением «о точном исполнении своего звания». Этому политическому благочестию Панин подчиняет и назидательное чтение Писания:
<…> он сам в своем чувствии откроет духовной и естественной закон, которой Бог безпосредственно предписал откровением священнаго писания, и в здравой совести Своим избранным помазанным, яко Его во плоти наместникам, о попечении народнаго благосостояния в сей времянной жизни (Там же).
Духовное наставничество Платона Левшина тоже следовало политико-богословской логике. В 1764 г. Платон поднес своему воспитаннику «Рассуждение о Мельхиседеке», упомянутом в Псалтыри ветхозаветном царе-священнике и предтече Христа: «Христос кроме того, что Священник, есть Царь, царствующий духовно в церкви своей: и Мельхиседек кроме священства был и Царь» (Платон 1780, 236). В другой раз, толкуя наследнику последний разговор апостола Петра с Иисусом, который «поручил ему паству свою», Платон «заключил, что тем и государям повелевается любить народ свой, врученный от Бога, что народ есть паства, государь пастырь и проч.» (Порошин 2004, 64). На этом фоне предпринятое двумя наставниками Павла чтение псалмов царствующего пророка Давида в отечественных переложениях заставляет задаться вопросом об их политико-богословской основе.
Предпосланный «Трем одам парафрастическим…» эпиграф из Горация и стоявшая за ним идея нравоучительной словесности должны были вызвать у первых читателей вполне определенные литературные ассоциации, отчасти очерченные Ю. В. Стенником (1984, 104). В 1743 г., когда задумывалось и осуществлялось тройственное состязание, в Петербург был переправлен итоговый рукописный сборник стихотворений Кантемира, переводчика и подражателя Горация. Как мы уже видели, для соперничавших перелагателей 143‐го псалма Кантемир был, безусловно, крупнейшей фигурой немноголюдного русского Парнаса. «Три оды парафрастические…» адресовались той же немногочисленной публике, что и сборник Кантемира. Строки из «Науки поэзии», вынесенные в эпиграф к брошюре, Кантемир использовал в предисловии к своим переводам, говоря о самом Горации: «<…> его сочинения <…> заслужили себе отменную похвалу и почтение» (Кантемир 1867–1868, I, 388).
В двух своих «песнях», или одах, Кантемир дал образцы лирической формы, сочетавшей горацианскую поэтику с библейскими и христианскими темами. «Основание» оды «Противу безбожных», по словам авторских примечаний, было «взято из 34 Горациевой в книге I», однако «доказывается в ней бытие божества чрез его твари» (Кантемир 1956, 203). Сходный жанровый эксперимент осуществлялся в оде «О надежде на бога»:
В примечании Кантемир пояснял:
Основание сей песни взято из Евангелия и из Горация. Чудно, сколь меж собою Спаситель и римский стихотворец согласуются в совете о отложении лишних попечений и сколь от того разгласные заключения производят. Смотри в святом Евангелии от Матфея, гл. 6, ст. 28 и от Луки, гл. 12, ст. 27, да Горациеву оду 9 книги I (Там же, 204).
Расхождение между Евангелием и «римским стихотворцем» связано с нравственными уроками Горация: его ода советует читателю предаться светским и любовным утехам. В пояснениях к ней П. Санадон, еще один известный французский комментатор, писал о Горации: «Franc Epicurien, il tire, pour ainsi dire, parti de tout en faveur de la volupté» ([Истинный эпикуреец, он все, так сказать, оборачивает к сластолюбию] – Horace 1756, 106). Однако напоминание об отброшенных в русском переложении гедонистических темах Горация не отражало общих взглядов Кантемира на римского поэта, ценимого более всего за нравоучительные сочинения. Лирический гедонизм классика служил скорее контрастным фоном для поэтического назидания, разворачивавшегося в сложной стилистической партитуре оды: наряду с вариациями Евангелия и Горация (в строфах 1–2 и 4–6) ее изощренный лирический синтаксис, выстроенный по латинским поэтическим образцам, вмещает элементы латинизированного языка петровской политической прозы.
Вслед за автором «Посланий» Кантемир обращает к придворной публике уроки политической морали. В его собственной «Сатире II» и в переведенном им послании Горация I, 2 важнейшим уроком оказывается осуждение «сластолюбия» и апология деятельной жизни. Гораций, как мы помним, обращается к Лоллию, который был «человек в правительстве не меньше чем в любомудрии искусный», и разъясняет ему нравоучительный смысл поэм Гомера: «молодые придворные Алциноя», чье «житье <…> состояло в праздности и в сластолюбии», противостоят деятельному Улиссу, в котором представлен «[д]обродетели <…> и мудрости силы / Полезный <…> образец» (Кантемир 1867–1868, I, 409–411). В оде «О надежде на бога» осуществляется тот же механизм нравоучительного чтения, маркированный значимой фигурой адресата.
Ода обращена к старинному другу поэта кн. Н. Ю. Трубецкому, которому вообще была отведена важная роль в поэтическом корпусе Кантемира. Ему посвящена «Сатира VII. О воспитании», а также весь итоговый рукописный сборник 1743 г.:
К этому времени Трубецкой вошел в число первейших вельмож империи: он занимал высокий пост генерал-прокурора Сената и пользовался исключительным влиянием при дворе. Среди стихотворений Кантемира находится особое «Письмо… к князю… Трубецкому», посвященное его пожалованию «тайным действительным советником и генерал-прокурором» в 1740 г.:
Льстя могущественному другу, чье покровительство могло стать существенным подспорьем для карьерного роста, Кантемир стилизовал его облик в соответствии с постулатами служебной этики. Согласно авторским пояснениям, в этих стихах «описана должность генерал-прокурора», а в виде «слепой девицы» изображается «суд», поскольку «судьи не должны взирать на лица тех, коих судят, но правду чинить равномерно сильному – как слабому, убогому – как богатому» (Там же, 218). Эта формула восходит к переведенному по личному приказу Петра I трактату С. Пуфендорфа «О должности человека и гражданина», который Кантемир в примечании к сатирам имел случай рекомендовать своим читателям:
Которые судиами поставлени, свободное к себе пришествие всем да позволяют, народ от утеснения силнеиших да защищают. Суд да творят равно нищему и смиренному, яко силному и любимому (Пуфендорф 1726, 533; см.: Кантемир 1956, 508).
Описывая фигуру адресата – генерал-прокурора языком официальной политической моралистики, Кантемир, по сути, очерчивал собирательный и дидактически-идеализированный портрет своей чиновной аудитории и задавал интерпретационные горизонты для других текстов собственного корпуса. В этой перспективе нужно рассматривать и оду «О надежде на бога».
Насыщая библейскими заимствованиями горацианскую лирическую форму, Кантемир, как известно, следовал опытам Феофана Прокоповича, своего наставника и покровителя, и стоявшей за ними барочной традиции «христианизации античности» (см.: Морозова 1980, 181–184; Николаев 2001, 306, 313). С. И. Николаев говорит в этой связи о подчинении стиля и тем Горация «религиозно-христианским идеям», однако на деле этот прием достигал едва ли не противоположного эффекта: христианская мораль усваивалась секулярному политическому языку. Дасье находит в лирике Горация нравственный кодекс политического миролюбия и добросовестной службы:
Elle enseigne aux particuliers à être contents de leur condition, à ne pas troubler la tranquillité de leur vie, par une ambition déreglée, à obéir aux Loix, à être soumis à leurs superieurs, & à fuir l’avarice; à être modérez en tout, & à n’appeller & ne croire heureux que ceux qui savent user sagement des présens des Dieux. <…> Elle enseigne au Magistrat à surmonter ses passions, & à rendre la justice avec fermeté & avec constance.
[Она учит частных лиц удовлетворяться своим положением, не тревожить собственного спокойствия неумеренными притязаниями, покоряться законам и начальникам, избегать алчности, соблюдать во всем умеренность и считать счастливыми лишь тех, кто умеет с мудростью распоряжаться дарами богов <…> Она учит начальствующего преодолевать свои страсти и отправлять правосудие с твердостью и постоянством.] (Horace 1727a, LXX–LXXI)
Обращенные к Трубецкому наставления оды «О надежде на бога» точно соответствует этой политической этике. Л. В. Пумпянский описывает воспринятый Кантемиром «лирический идеал Горациевых од» и очерчивает его историю: «римский императорский идеал просвещенного мудреца», порожденный «греческой моральной философией» и «монархической политикой», в новоевропейской традиции «осложнился христианством», так что их приходилось «искусственно отождествлять, стирая различия». Этот двойственный идеал был воспринят Кантемиром в качестве «идеологии просвещенного, истинно благонамеренного вельможи», позволявшей «сочетать в своей жизни горацианскую парадигму с евангельским учением» (Пумпянский 2000, 44).
Действительно, благочестивая «надежда на бога», главный урок Кантемировой оды, неизменно фигурировала в дворянских руководствах среди основных императивов сословной морали. По словам «Совершенного воспитания детей», образцовый дворянин,
[п]овинуясь воли Всемогущаго, которой возводит и низводит по своему произволению, никогда и ни в чем Повелениям Провидения его не спорит, но все приходящее от руки Творца своего с благодарением принимает <…> (СВ 1747, 231).
Этот же мотив находим в другой горацианской оде Кантемира, озаглавленной «Противу безбожных» и составляющей тематико-композиционную пару к оде Трубецкому:
В этих строках варьируется псалтырный стих: «Бог судия есть: сего смиряет, и сего возносит» (Пс. 74:8; см.: Dykman 2001, 71). Феофан Прокопович в «Слове в день… святаго… Александра Невского» (1718; Прокопович 1961, 98) при помощи этого стиха обосновывал божественное происхождение земной чести. Позднее он развивал ту же идею в одном из главных своих политико-богословских трудов – трактате «Христовы о блаженствах проповеди толкование» (1722; именно его Татищев рекомендовал своему сыну). За этим трактатом стояли воззрения Петра I, лично участвовавшего в его подготовке и даже составившего вариант предисловия к нему (см.: Чистович 1868, 124–128; ЗА 1945, 119). Император был недоволен, что «многия пути спасение не ведают и звание свое ни во что ставят, но еще и суете сего мира, а не точию божию определению приписуют». Феофан разворачивал христианское оправдание сословных и государственных почестей («чести» и «богатства»), в которых предлагалось видеть божественную награду за добросовестное служение:
Мнози богатство, аще и законно стяжанное имущии, такожде и честь достойную получившии смущаются духом, иногдаже и очаянием милости Божия колеблются, вспоминающе словеса Господня: Блажени нищии: Блажени изгнани: и прочая. Помышляют бо о себе, что яко бы ради богатства и чести своея, блаженств оных лишаеми суть. И понеже богатство и честь отринути им трудно, того ради очаявшеся вечных благ, вдают себе в безстрашие и безбожие. <…> Блажени нищии духом, яко тех есть царствие небесное: Худый толк есть, чрез нищету зде ублажаемую, разумети нищету просто вещественную, якоже толкуют по себе человецы ленивии, прошаки, и волокиты безстуднии, и прочии им подобнии. <…> Иов праведный дважды богат, единожды убог бысть, но во обоих состояниях пребыл праведен: и яко богатство подается, тако и убожество наводится от Бога, по писанию: Господь убожит, и богатит, смиряет, и высит. Богатство в числе Божиих благословений полагается. <…> Но и запрещает Бог нищету от лености раждаемую <…> Вопреки же, стяжавати трудом имения повелевает <…> Христос не на спасение точию единых телесне убогих прииде: Лицу бо его молятся богатии людстии: и мнозии царие видети его восхотеша (Прокопович 1722, 1 об. – 2, 5 об. – 6 об., 8–8 об.).
Обращение Кантемира к Евангелию в оде «О надежде на бога» необходимо рассматривать на фоне придворного политического благочестия, и в частности сочинений Феофана. Свою дружбу с Феофаном поэт увековечил в посвященной ему «Сатире III», где именовал его «дивным первосвященником». Превознося в особом отступлении заслуги Феофана, Кантемир объявлял о своей приверженности его богословским учениям и напоминал об их политическом резонансе:
В примечаниях к сатире помещена подробная биографическая справка о Феофане и краткий список его трудов, среди которых упоминается и «
В Евангелии от Луки эти же наставления предваряют притчу о долге правительствующих:
кто убо есть верный строитель и мудрый, его же поставит господь над челядию своею, даяти во время житомерие; Блажен раб той, его же пришед господь его обрящет творяща тако: воистинну глаголю вам, яко над всем имением своим поставит его <…> Всякому же, ему же дано будет много, много взыщется от него <…> (Лк. 12:42–44, 48).
Евангельские стихи Кантемир вписывал в конструкцию дидактической оды, вменявшей читателю нравственный кодекс «истинно благонамеренного вельможи». Речевая установка оды соответствовала усилиям Петра, внушавшего своим подданным этос честной службы и утверждавшего его на авторитете Священного Писания и религиозном понятии о совести (
Аз, нижеимянованныи, обещаюсь и кленуся всемогущим богом пред святым его Евангелием <…> повереннои и положеннои на мне чин <…> надлежащим образом, по совести своеи, исправлять и для своеи корысти, свойства, дружбы, ни вражды противно должности своеи и присяги не поступать. <…> И таким образом себя весть и поступать, как доброму и верному Е. Ц. В. рабу и подданному благопристойно есть и надлежит, и как я, пред богом и судом его страшным, в том всегда ответ дать могу, как суще мне господь бог душевно и телесно да поможет (ЗА 1945, 483–484).
Очерчивая нравственный долг своего адресата, Кантемир в первую очередь ссылается на «голос закона, / В сердцах природа что от век вложила / И бог во плоти подтвердил, внушая…». Хорошо известно, что петровская этика строилась на согласовании «естественных законов», выведенных светской политической философией, с библейскими заветами (см., напр.: Прокопович 1961, 81–83; Бугров, Киселев 2016, 57–120). По наблюдению Дж. Майелларо, в поэтическом корпусе Кантемира – как и вообще в словоупотреблении эпохи – религиозное понимание «закона» сближается с политическим (Maiellaro 2000, 23). В «Слове в день… святаго… Александра Невского» Феофан при помощи христианского вероучения, обещающего спасение души, обосновывал требования гражданской службы:
Аще же всякий чин от бога есть <…> то самое нам нужднейшее и богу приятное дело, его же чин требует, мой – мне, твой – тебе, и тако о прочиих. Царь ли еси, царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси, весь в том пребывай, како полезныя советы и суд не мздоприимный, не на лица зрящий, прямый же и правильный, произносити. <…> И се уже, слышателие, имеем довольный ответ ко всегдашнему многих у нас вопросу: как спастися? Уведали мы и от разума естественнаго, и от священнаго писания, <…> что творити имамы, аще хощем путем спасения шествовати и наследия живота вечнаго не лишитися. Се же то есть <…> сверх общих всему христианству добродетелей верно и тщательно творим всяк своего звания дело, яко дело, от бога нам врученное (Прокопович 1961, 98, 101).
Кантемиров совет: «Себе полезен и иным потщися / Учинить, вышне наследство жадая» – также принадлежит сложному политическому языку петровской эпохи. Библейская заповедь о любви к ближнему, перетолкованная в рационалистических категориях пользы, объединялась с прочими требованиями гражданского долга. Феофан пишет:
Аще бо и все, еже на пользу ближняго видим угодное, должни есмы хранити, но наипаче то, еже всякому по его чину, яко дело, от бога врученное, належит (Там же, 95).
Составная формула долга в строках Кантемира афористически суммирует пространные рассуждения Пуфендорфа о «разделении должностеи <…> по закону естественному»: «<…> оныя предлоги на три части делятся. Из которых первая научает: Како человек самым правым естественным разсуждением, должен бы был управлятися до Бога. Вторая до себе самаго: Третия до инных человеков». Рассматривая благочестие своего адресата как основу его гражданского существования, Кантемир следовал выкладкам Пуфендорфа:
<…> конечное основание должностеи до инных человеков от благочестия и страха Божия происходит, тако что содружен не был бы человек, аще не был обучен Богознания: и яко самое разсуждение в Богознании далее поступати не может, кроме того что надлежит и помоществует к получению тихомирнаго и содружнаго сего жития. Ибо Богопознание ко спасению душы приводит и от собственнаго Божия откровения происходит. Должности же человека до себе самаго от Богопознания и содружества совокупно происходят: И для того не все по своеи единаго воли человек, что до его самаго надлежит определять, может, частию яко есть почитатель угодныи Бога, частию же да бы полезныи и потребныи член содружества человеческаго мог быти (Пуфендорф 1726, 73–74).
Наряду с долгом перед богом и перед ближним и у Кантемира, и у Пуфендорфа упоминается долг «до себе самаго» – карьерная амбиция, поощрения которой требовали нужды «регулярной» государственности. В трактате Пуфендорфа находится особая глава «О должности человека к себе самому»:
Суть такожде и инныя вещи, которые хотение человеческое зело возбуждают, которым да бы человек удовлесотворил, о том тщатися должен. В сих же первейшее есть, разсуждение своея чести и превосходителства, откуду почтение и слава пред другими раждается изряднейшая, и которая разсуднейших людей о сохранении и умножении себе тщателных творит. <…> Умножителныя чести, и славы и похвалы до толе желати и искати, пока славными и честными делами, доброму содружеству человеческому, пользу творити может: однакож зело подобает оберегатися, да бы ум гордостию и возношением не был надмен. А идеже несть случая, которым бы изящество свое могл показати, да благодушно терпит, ибо не в нашеи власти есть, по произволению своему щастие себе сотворити: но да ожидает лучшаго времене без уныния, понеже таковым случаем никто ему ругатися не может (Там же, 109–111).
Положения политической морали созвучны с наставлениями, извлеченными из Горация и Евангелия: Пуфендорф предостерегает от «гордости», и Кантемир рекомендует «смирение» («Кто того волю смирен исполняет»), а строка «Что завтра будет – искать не крушися» повторяет совет Пуфендорфа «благодушно терпеть» в ожидании случая выказать свое «изящество», то есть «выдающиеся достоинства, превосходство» (Словарь 1979, 219).
Быстрые перемены в карьере Трубецкого подкрепляли это предписание: как напоминали читателям авторские примечания, тот был в 1740 г. «пожалован кавалером святого Александра и назначен губернатором сибирским; но потом ея императорское величество, отменив ту резолюцию, пожаловала его тайным действительным советником и генерал-прокурором» (Кантемир 1956, 218). К конкретным вопросам политической этики отсылали и настойчивые уверения в том, что праведник «От руки высшей <…> в свое время / Пищу, довольну жизнь продлить, имеет» и что «Властелин мира нужду твою знает, / Не лишит пищи, не лишит одежды». Здесь Кантемир возвращается к вопросу о богатстве, занимавшему, как мы видели, узловое место в богословских выкладках Феофанова трактата «Христовы о блаженствах проповеди толкование», сосредоточенных вокруг заповеди «Блажени нищии духом».
Отвергая буквальное понимание «нищеты», Феофан провозглашал: «Богатство в числе Божиих благословений полагается <…> Нищета же духовная не ино что есть, точию познание и исповедание духовныя нашея пред Богом скудости» (Прокопович 1722, 6, 7). Внушая своему адресату это благочестивое чувство, Кантемир языком евангельских заповедей предостерегал его от неподобающей чиновнику излишней алчности, свойственной тем, кто, по словам Феофана, «понеже богатство и честь отринути им трудно, того ради очаявшеся вечных благ, вдают себе в безстрашие и безбожие». Отождествление безбожия с корыстолюбием развивается в переложенной Феофаном эпиграмме Марциала (IV, 21):
Поделиться книгой: