Помоги проекту - поделись книгой:
Фукидид (I. 22. 2):
«Я не считал согласным со своей задачею записывать то, что узнавал от первого встречного, или то, что я мог предполагать, но записывал события, очевидцем которых был сам, и то, что слышал от других, после точных, насколько возможно, исследований относительно каждого факта, в отдельности взятого».
Как видим, подходы Гекатея и Фукидида достаточно схожи; можно сказать, что позиция второго из них выглядит прямым продолжением и развитием позиции первого: тот же критицизм по отношению к источникам, то же стремление опереться прежде всего на собственный разум и собственное понимание истины. Это как бы два звена в одной цепи становления античной исторической науки. А вот Геродот из этой цепи явным образом выпадает. Его принцип — преподносить своей аудитории всю ту информацию, которая есть в его распоряжении (λέγεIV τά λεγάμενα) — по сути своей эпичен. Это, кстати, приводит к возникновению «диалогичной» установки в историописании: автор признает право на существование не только за своей точкой зрения, но и за иными[381].
Итак, Геродот — в определенной степени «анахронизм», писатель, идущий наперекор преобладавшей в его эпоху тенденции, стремящийся сделать из исторического повествования своеобразный «эпос в прозе»? Это может прозвучать категорично и даже парадоксально, но для подобной оценки его творчества есть основания[382]. Возьмем другой аспект — отношение к религии и мифам. Если Гекатей дает яркие примеры критики традиционных верований (Hecat. FGrHist. 1. F 19, F 27), если Фукидид практически вообще игнорировал религиозную сторону бытия общества[383], то находящийся между ними Геродот, напротив, уделяет этой стороне весьма значительное внимание[384]. Он, по словам П. Функе, «отражает сакральный ландшафт, который существовал в качестве ментальной карты[385] в сознании греков и направлял их мысли и действия».
Здесь мы выходим на чрезвычайно значимую проблему. На фоне как логографов, так и Фукидида «История» Геродота выделяется большей широтой охвата материала. Сказанное справедливо в нескольких различных смыслах. Мы уже упоминали об отступлениях, которыми изобилует геродотовский труд, которые, возможно, несколько затрудняют читателю задачу последовательного отслеживания основного сюжета — Греко-персидских войн, вносят определенный элемент хаотичности в изложение, но зато создают настоящее «эпическое раздолье». Это, кстати, важно и для нас, исследователей греческой античности. Если бы Геродот писал в манере Фукидида и рассказывал только о военном столкновении между греками и персами, никуда не уклоняясь, какой массы ценнейшей информации мы лишились бы! Что мы знали бы, например, об архаической истории Афин, если бы не геродотовские экскурсы о Писистрате, Гиппии, Клисфене?[386]
Еще большее значение имеет тематическая широта[387]. Для Геродота вполне законными предметами исторического исследования еще являются темы, связанные с этнографией, географией, культурой, менталитетом и т. п. Это придает целостность, многосторонность картине социума и цивилизации. Уже начиная с Фукидида ситуация резко изменяется. Именно этот последний, как справедливо отмечалось[388], определил ключевую проблематику всей последующей историографии, не только античной, но и европейской вплоть до XX в. Военная, политическая, дипломатическая история, одним словом, событийная история — вот что прежде всего интересовало Фукидида и тех, кто шел по его стопам (а таких всегда было подавляющее большинство)[389]. Остальные аспекты жизни общества, как правило, оставались «за бортом» исторической науки, что означало, без сомнения, сужение ее предметного поля.
Тем самым Геродот неожиданно оказался гораздо ближе историкам современной нам эпохи. Те самые «структуры повседневности», которые занимали столь важное место в труде «отца истории», а начиная с Фукидида совершенно игнорировались, в результате разработок прежде всего представителей школы «Анналов» вновь нашли себе полноправное и даже приоритетное место в кругу интересов исторической науки[390]. Нередко можно услышать лозунг «Назад, к Геродоту!» (или в другой, более парадоксальной формулировке — «Вперед, к Геродоту!»). «Эпический прозаик»[391], шедший «не в ногу» со своим временем, тысячелетия спустя оказался созвучен времени нашему. И в этом есть своя закономерность: в конце концов Геродот, первым изобразивший исторический процесс в форме векового конфликта Запада и Востока, внес ключевой вклад в формирование идентичности европейской цивилизации[392].
Глава 3.
ΛΟΓΟΓΡΑΦΟΙ в труде Фукидида (I. 21. 1) и Геродот
(об одном малоизученном источнике раннегреческого историописания)[393]
Греческих историков самого первого поколения принято в антико-ведческой литературе называть логографами[394]. Этот термин в данном своем значении стал воистину хрестоматийным, его сплошь и рядом можно встретить как в зарубежных, так и в отечественных исследованиях[395]. Обычно логографов понимают как предшественников Геродота. Однако если внимательно всмотреться в их перечень, кочующий из работы в работу, то легко обнаружить, что в нем присутствуют не только историки, которые действительно писали раньше, чем Геродот (Акусилай, Гекатей и др.), но также и его современники, в том числе даже младшие современники. Так, причисляют к логографам Гелланика Лесбосского[396]. А этот автор, хотя и родился, возможно, несколько ранее Геродота (Gell. XV. 23), но, во всяком случае, написал свои последние труды через два десятилетия после смерти «отца истории» и, судя по всему, пользовался сочинением последнего, полемизировал с ним[397].
В то же время сам Геродот из перечня логографов решительно исключается; напротив, его принято противопоставлять им в целом ряде отношений. Возникает в некотором роде парадоксальная коллизия; распространенным оправданием ей служит то, что, как часто считают, обозначение первых историков как логографов не изобретено историографией Нового времени, а встречается уже в античности[398].
Так ли это? В древнегреческих источниках лексема λογογράφος' (дословно — «писатель речей») имеет, как правило, два значения: более широкое и более узко-специальное. С одной стороны, она употребляется по отношению к писателям-прозаикам, дабы отличать их от поэтов. С другой стороны, как известно, в классическую эпоху существовала особая профессия логографа — ритора, составлявшего за плату судебные речи для тяжущихся сторон[399]. Но логографы как первые историки? Попытка найти античный текст с именно таким пониманием термина встречает уже значительные затруднения.
Обычно, впрочем, указывают на известное место из классического (во всех отношениях) автора — Фукидида (I. 21. 1), полагая, что уже он — современник и активный участник первых шагов греческого историописания — понимал под логографами именно тех же писателей, которых ныне понимаем мы. Действительно, у Фукидида — единственный раз во всем его труде — фигурирует это слово, причем в отчетливо критическом контексте. Данный пассаж принципиально важен для интересующей нас проблематики; собственно, на нем будет строиться всё дальнейшее изложение. Поэтому имеет смысл процитировать его
«Как ни затруднительны исторические изыскания, но все же недалек от истины будет тот, кто признает ход событий древности приблизительно таким, как я его изобразил, и предпочтет не верить поэтам, которые преувеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимся проверке»[400].
Итак, Фукидид противопоставляет здесь свой собственный труд сочинениям каких-то «логографов». Но кто именно фигурирует у него под этим именем? Догеродотовские историки? Не похоже. Ни одного конкретного имени в цитированном отрывке вообще не названо. Да и в целом в «Истории» Фукидида, кажется, только однажды упомянут один из тех авторов, которых современная наука причисляет к логографам. Это Гелланик, причем речь о нем заходит совсем в другом месте (Thuc. I. 97. 2) и совсем в другой связи.
Для того чтобы лучше понять и конкретизировать суть тирады против логографов, представляется интересным рассмотреть ее контекст и прежде всего обратить внимание на то, что говорит Фукидид непосредственно перед тем, как дать процитированную уничижительную характеристику. И вот что мы встречаем (Thuc. I. 20. 3):
«Да и прочие эллины о многих других установлениях и обычаях, существующих еще и поныне, память о которых не изглажена временем, также имеют неправильные представления. Так, например, думают, что лакедемонские цари при голосовании имеют не один, а два голоса каждый и что у лакедемонян был питанатский отряд, которого вообще никогда не существовало. Ибо большинство людей не затрудняет себя разысканием истины и склонно усваивать готовые взгляды»[401].
И вот тут-то становится совершенно ясно: Фукидид здесь критикует совершенно конкретного автора, и автор этот — не кто иной, как Геродот! Ведь именно у Геродота (VI. 57) сказано о двух голосах, принадлежащих каждому спартанскому царю в герусии; упоминается у него (IX. 53) и питанатский лох (отряд). Как известно, «отец истории» ни разу не назван по имени Фукидидом, но не вызывает никакого сомнения, что последний прекрасно знал сочинение Геродота. Собственно говоря, существуют прямые свидетельства нарративной традиции о том, что Фукидид еще ребенком прослезился, присутствуя на одном из публичных чтений Геродотом своего сочинения, а последний, заметив это, сделал поощрительное замечание Олору, отцу юного слушателя. Правда, свидетельства, о которых идет речь, довольно поздние (Marcellin. Vita Thuc. 54; Suid. s. v. Θουκυδίδη?), но это отнюдь не повод отказывать им в аутентичности, поскольку ничего заведомо недостоверного в них нет. Геродот действительно неоднократно читал свой труд (на разных стадиях работы над ним) перед различными аудиториями (Dio Chrys. Or. XXXVII. 7; Lucian. Herod. 1; Euseb. Chron. a. Abr. 1572 = 01. 83, 4), — такова вообще была общепринятая практика у прозаиков того времени[402]. Ясно одно: если в детстве Фукидид и вправду был восхищен произведением маститого историка, то впоследствии, в годы зрелости, восхищение сменилось у него значительно более критичным отношением. И не удивительно: методы и приемы, к которым он обращался в своей работе, в целом ряде отношений едва ли не полярно противоположны геродотовским, да и в целом трудно найти двух более непохожих друг на друга авторов, чем эти два великих «служителя Клио»[403].
Итак, рассматривая контекст пассажа о «логографах» (а вся эта часть введения к «Истории» Фукидида, представляющая собой методологический экскурс, имеет огромное значение), мы видим, что полемика ведется именно с Геродотом, а не с кем-либо иным. Из сказанного прямо вытекает: критика «логографов», идущая сразу же после полемического выпада против Геродота, должна быть, несомненно, относима на счет того же Геродота[404] (а не Гелланика или какого-либо историка догеродотовского периода). Фукидид просто развивает и обобщает свою мысль. Иными словами, парадоксальным образом получается, что в его глазах именно Геродот был «логографом по преимуществу», хотя мы-то как раз его таковым не считаем.
Но почему же все-таки Фукидид воспринимал Геродота как логографа? Тут нам прежде всего необходимо понять, кто же такие эти λογογράφοι, упоминаемые в интересующем нас пассаже, то есть в каком значении употреблен здесь данный термин (выше уже отмечалась его многозначность, обусловленная, кстати говоря, исключительной многозначностью первого компонента этого композита, λόγο?). Хотя по частоте употребления у античных авторов на первом месте стоит значение «составитель судебных речей для клиентов»[405], здесь это значение исключено: насколько известно, Геродот никогда не подвизался на ниве судебной логографии, да и контекст фукидидовской характеристики не имеет к этой последней никакого отношения.
Но, может быть, λογογράφοι взяты у Фукидида в максимально широком смысле — как писатели-прозаики вообще? На первый взгляд соблазнительно принять именно такое решение проблемы, тем более что в пределах одной фразы λογογράφοι сопоставлены (хотя, заметим, не противопоставлены!) с ποιηταί. Однако по здравом размышлении и от такого хода рассуждений тоже приходится отказаться. Ведь мы уже видели, что λογογράφοι Фукидидом осуждаются и критикуются, он противопоставляет себя им. А между тем автор истории Пелопонесской войны ведь и сам, естественно, был прозаиком. Если противопоставление «Фукидид — логографы» понимать как противопоставление «Фукидид — прозаики», то оно окажется не имеющим никакого смысла.
Весьма интересную гипотезу в данной связи выдвинул У. Р. Коннор — автор одного из лучших монографических исследований о Фукидиде[406]. Он предположил, что «логографы» в приведенном месте фукидидовского труда — не Геродот, но и не другие ранние историки, предшественники Фукидида, a λογογράφοι в самом прямом смысле слова — ораторы, «сочинители речей» (разумеется, не судебных). С первой частью этого суждения согласиться трудно: выше мы продемонстрировали, что к труду Геродота Фукидид явным образом апеллирует. А вот предложение понимать фукидидовских «логографов» именно таким образом представляется весьма плодотворным. Из него, правда, вытекает весьма важная импликация — уравнивание в каких-то отношениях ранних историков с ораторами. Готовы ли мы к столь ответственному выводу? Ведь в антиковедческой литературе памятники ораторского искусства обычно не фигурируют в качестве источника происхождения греческого историописания. Согласно наиболее распространенной точке зрения, существовали «два основных истока исторической традиции у греков — поэтические сказания и официальные хроникальные записи»; они, «слившись воедино, породили на рубеже архаического и классического времени настоящее, правильное историописание»[407]. Как видим, ни о каких речах здесь не говорится.
Но данная точка зрения представляет собой некоторое упрощение. На самом деле, конечно, на складывание исторической науки в позднеархаической и раннеклассической Греции повлияли и иные речевые жанры. Так, было показано[408], что среди последних были, в частности, циркулировавшие в Дельфах рассказы о прорицаниях оракула и их исполнении (особенно часто следы данной традиции встречаются как раз у Геродота). Рассказы эти были, несомненно, устными и прозаическими[409]. Иными словами, историография рождалась в более широком общекультурном контексте и в окружении большего числа воздействующих факторов, чем часто полагают. Памятники ораторского искусства (в ту пору тоже еще всецело устного) никак нельзя исключать из анализа в интересующем нас аспекте.
Рассмотрим вопрос несколько подробнее. Не может не броситься в глаза, что крайне многозначная греческая лексема λόγος в V в. до н. э. начинает значительно чаще, чем когда-либо ранее, употребляться в смысле «речь». И это не случайно: шло время становления риторики, теории рефлектированного, а не спонтанного ораторского искусства. Кстати, уже сам тот факт, что в рамках греческого «культурного переворота» история и риторика возникают практически одновременно (и, скажем, позже, чем философия), говорит о многом. Идя «нога об ногу», две дисциплины просто не могли не взаимодействовать.
Среди многочисленных родов и видов речей особое положение занимали так называемые эпитафии (επιτάφιοι) — надгробные речи, произносившиеся при погребении павших воинов. Эпитафию как культурному явлению посвящена в высшей степени фундаментальная монография выдающейся французской исследовательницы Николь Лоро «Изобретение Афин»[410]. Эта книга, по нашему глубокому убеждению, является одним из лучших достижений мирового антиковедения второй половины XX в. Широта и разносторонность рассматриваемых сюжетов исключительно удачно сочетаются в ней с глубиной анализа; самые различные аспекты ментальной жизни классических Афин изучаются в оригинальных, неожиданных ракурсах, и, что главное, они структурируются, как вокруг некоего «стержня», именно вокруг феномена надгробной речи.
В трактовке древнегреческого эпитафия мы во многом опираемся именно на выкладки Н. Лоро, хотя это отнюдь не означает, что мы во всем и безоговорочно с ней согласны. В частности, нам представляется слишком поздней принимаемая ею датировка появления в Афинах обычая произнесения надгробных речей. Подробно изучив вопрос и рассмотрев различные предлагавшиеся ранее датировки[411], исследовательница отбрасывает их одну за другой (законодательство Солона, реформы Клисфена, время после Платейского сражения 479 г. до н. э. или после перенесения в Афины останков героя Тесея несколько лет спустя после этого), и в конце концов вслед за Ф. Якоби[412] приходит к мнению, что это случилось в 460-е гг. до н. э.
Дата, предложенная в столь авторитетном труде, каким является книга Лоро (особенно если на ту же чашу весов добавлен еще и авторитет самого Якоби!), естественно, стала с тех пор общепринятой[413] и сомнению не подвергается. А на наш взгляд, она как раз весьма и весьма сомнительна. Прежде всего, эта дата выведена чисто умозрительным путем и не опирается ровно ни на какие свидетельства источников. А между тем свидетельства о времени введения надгробной речи имеются, и все они единодушно (Anaximen. FGrHist. 72. F 24; Plut. Public. 9; Schol. Thuc. II. 35. 1; cp. Diog. Laert. I. 55; Cic. De leg. II. 26. 65) указывают на совсем другую эпоху, а именно — приурочивают введение эпитафия к деятельности Солона. Что лучше — «изобретать» собственную хронологию событий или все-таки исходить из той, которая представлена в традиции? В ряде работ[414] традиция в данном отношении признается вполне достоверной. Наиболее подробно и аргументированно указанная точка зрения отстаивается в специально посвященной вопросу монографии Л. Вебера[415]. На тех же позициях стоит и автор этих строк, о чем ему уже неоднократно приходилось писать[416], приводя соответствующие доводы, которые здесь вряд ли имеет смысл повторять. По нашему мнению, начало обычаю произносить надгробную речь положил Солон, а позже, скорее всего при Клисфене, этот обычай получил институциональную форму как акция, организуемая государством.
Но для Якоби и Лоро эти датировки неприемлемы, насколько можно судить, потому и только потому, что они «слишком» ранние. Аргументы Л. Вебера ими даже не рассматриваются, а попросту не принимаются во внимание и отвергаются a
Как бы то ни было, ко времени Геродота жанр эпитафия, получивший наибольшее развитие в Афинах, достиг уже полного развития. Об обстоятельствах, при которых говорились надгробные речи в эту эпоху, наиболее подробно сообщает Фукидид (II. 34): «…афиняне совершили по обычаю предков от имени государства торжественную церемонию погребения воинов, павших в первый год войны… Павших погребают в государственной гробнице, находящейся в красивейшем предместье города… Когда останки преданы земле, человек, занимающий в городе, по всеобщему признанию, первенствующее положение за свой высокий ум и выдающиеся заслуги, произносит в честь павших подобающее похвальное слово. Затем все расходятся»[418].
О природе, сущности, основных характеристиках жанра эпитафия можно судить по нескольким его образчикам, дошедшим до нашего времени. Самым известным из них является, несомненно, «Надгробная речь Перикла», произнесенная в конце первого года Пелопоннесской войны и пересказанная Фукидидом (II. 35–46)[419]. Надгробная речь, занимающая большую часть диалога Платона «Менексен» и вложенная в уста Сократа, как обычно считается, имеет пародийный характер, хотя в чём конкретно заключается пародийность, пока еще никто не смог убедительно показать. Во всяком случае, ясно, что эта речь в действительности никогда не произносилась перед широкой публикой. Лишь фрагментарно дошел до нас эпитафий, составленный софистом и ритором Горгием (Gorg. fr. 5а, 5Ь, 6 DK); впрочем, последний, не будучи афинским гражданином, не мог произносить его лично, равно как и еще один знаменитый метек — Лисий, в корпусе речей которого также имеется эпитафий (Lys. II), относящийся ко времени Коринфской войны 395–387 гг. до н. э. Очевидно, оба этих текста были написаны авторами на заказ. Следующая по времени надгробная речь сохранилась под именем Демосфена (Demosth. LX); хотя многие критики, как античные, так и современные, отрицают ее действительную принадлежность великому оратору[420], всё же этот памятник вполне может использоваться при анализе, поскольку основные признаки жанра эпитафия в нем налицо, и, в конце концов, не имеет принципиального значения, кто именно его сочинил. Наконец, на папирусе дошла до нас (не полностью) «Надгробная речь» Гиперида, произнесенная в честь афинян, павших в Ламийской войне.
Из всех перечисленных эпитафиев фукидидовская «Надгробная речь Перикла», что и говорить, затмевает все остальные — в силу своих огромных литературных достоинств и присущей ей глубины мысли. Остальными эпитафиями занимаются достаточно редко, а этим — практически постоянно; регулярно появляются специально посвященные ему работы[421]. В результате возникает аберрация: в речи Перикла видят характерный образец афинской надгробной речи и именно по ней судят об этом жанре[422].
Однако считающие так ошибаются. В действительности данный текст не только не типичен для своего жанра, но и попросту уникален. Как справедливо заметил Коннор, в нем речь идет не о прошлой славе, а о современном говорящему образе жизни[423]. Выражаясь несколько иначе, у Перикла (как это передает Фукидид) главное место занимает панегирическое изложение основных принципов политической системы и политической жизни афинской демократии. Как раз этого-то мы и не встречаем в остальных, менее известных, но более типичных эпитафиях. В них речь идет совсем об ином: основной акцент делается на
Об этом фукидидовский Перикл в своей «Надгробной речи» почти ничего не говорит, ограничиваясь краткими суждениями общего характера. А в других надгробных речах, напротив, развертывается широкая картина, демонстрирующая воинскую доблесть афинян, их всегдашнюю готовность помочь всем, кто подвергается обидам; они предстают в образе постоянных «освободителей эллинов». Этот тезис богато иллюстрируется историческими примерами, которые берутся, с одной стороны, из далекого легендарного прошлого, с упоминанием таких парадигматичных фигур, как Тесей, Кодр и т. п., а с другой стороны — из эпохи Греко-персидских войн. Деяния Мильтиада, Фемистокла, Кимона, славные победы при Марафоне, Саламине, Евримедонте — вот сюжеты, излюбленные авторами эпитафиев, сюжеты, набор которых кочует речи в речь.
Н. Лоро удачно называет традицию эпитафиев «афинской историей Афин»[424]. В этих памятниках Афины всегда на переднем плане, они выступают едва ли не как главная действующая сила истории. Разумеется, строя изложение подобным образом, составители надгробных речей ориентировались на запросы своей аудитории, говорили то, что ей приятно было услышать. В результате, используя определенную, уже сложившуюся подборку специфически ориентированных стереотипов, сочинить эпитафий было не так-то уж и сложно. Остроумно замечает по этому поводу платоновский Сократ в «Менексене» (235d):
«Если бы нужно было превознести афинян перед пелопоннесцами или же пелопоннесцев перед афинянами, требовался бы хороший оратор, умеющий убеждать и прославлять; когда же кто выступает перед теми самыми людьми, коим он воздает хвалу, недорого стоит складная речь».
Жанр эпитафия, таким образом, характеризовался высокой исторической «насыщенностью». Разумеется, история, представавшая в эпитафиях, была крайне субъективной и тенденциозной историей. Но иной, в общем-то, в ту эпоху и не имелось: объективное изучение прошлого как самоцель, из «антикварного» интереса к самому этому прошлому, а не ради нужд настоящего, было классической греческой историографии чуждо[425].
Ввиду своей широкой распространенности в V в. до н. э. жанр, о котором здесь идет речь, просто не мог не оказать влияния на первые этапы формирования древнегреческой исторической науки, — хотя это влияние обычно не учитывается в исследовательской литературе (во всяком случае учитывается недостаточно, далеко не в той мере, в какой оно того заслуживает) и, соответственно, не было предметом специального рассмотрения. Мы в данной главе тоже, разумеется, не претендуем на то, чтобы сразу расставить все точки над i в едва ли не впервые всерьез, а не мимоходом поднимаемой проблеме. Мы высказываем разве что самые первоначальные предположения, и если какие-то из них окажутся верными, то и тогда мы будем считать свою задачу вполне выполненной.
«Отец истории» Геродот, вне всякого сомнения, был знаком с традицией эпитафиев и вдохновлялся ею — особенно в «афинских» пассажах своего труда. Этот факт не остался незамеченным[426], но по-настоящему детально не изучался. А между тем влияние эпитафиев прослеживается у Геродота как в частностях, так и в целом, как на уровне отдельных эпизодов, так и на уровне всего повествования.
Из отдельных примеров исключительно характерна речь афинян перед Платейской битвой (Herod. IX. 27). При подготовке к сражению между контингентами из различных греческих полисов разгорелся спор о том, кому занимать в строю второе по почетности место после спартанцев. На это место претендовали представители Тегеи и Афин. И вот как последние обосновывают свои притязания:
«Мы знаем, конечно, что собрались здесь на борьбу с варварами, а не для словесных прений. Но так как тегейцы завели речь о том, чтобы обе стороны перечислили здесь все свои подвиги в древности и в новое время (παλαιό те και καινά… τα έκατέροισι èv τω παντι χρόνω κατέργασται χρηστά), то и нам приходится рассказывать, какими подвигами мы как доблестные воины приобрели право занимать первое место перед аркадцами. Во-первых… Гераклидов, которых после их бегства от микенского рабства сначала изгоняли все эллины, к кому бы они ни обращались, только мы одни приютили, смирив доблесть Еврисфея и одолев вместе с ними тогдашних правителей Пелопоннеса. Далее, когда аргосцы во главе с Полиником пошли походом на Фивы и там, окончив свои дни, лежали без погребения, то мы начали войну с кадмейцами, спасли тела аргосцев, чем мы можем похвалиться, и предали погребению в Элевсине, на нашей земле. Славное деяние совершили мы также в борьбе с амазонками, которые некогда с реки Фермодонта вторглись в Аттическую землю, да и в битвах под Троей мы не уступали ни одному городу. Впрочем, об этом не будем вспоминать, потому что тогдашние храбрецы ныне могут быть трусами, а тогдашние трусы — теперь стали победителями. Поэтому довольно о делах стародавних. Но если мы даже ничего другого не совершили, хотя за нами много славных подвигов, так же, как и у любого другого эллинского племени, то все же из-за Марафонской победы нам подобает эта честь, да и не только эта! Мы бились тогда с персами совершенно одни, одолели и разбили сорок шесть племен. Неужели же мы недостойны получить почетное место в боевом строю ради этого единственного подвига?»
Перед нами — речь, которая по обстоятельствам своего произнесения не имеет ровно ничего общего с эпитафиями. И тем не менее по всей своей топике это типичнейший эпитафий, который смело может быть поставлен в один ряд с вышеперечисленными памятниками этого жанра — если не по букве, то по духу. Сделаем несколько попутных замечаний к этому месту. Во-первых, если признать, что Геродот хоть сколько-нибудь аутентично передает содержание речи афинян, а не выдумал ее от начала до конца, то приходится констатировать, что уже к 479 г. до н. э. жанр надгробной речи в своих основных чертах вполне сложился, — вопреки мнению исследователей, относящих ее введение к 460-м гг. до н. э.
Во-вторых, несомненно неоднократное сюжетное пересечение процитированного здесь «квази-эпитафия» (равно как и эпитафиев в собственном смысле слова) с фабулами некоторых афинских трагедий V в. до н. э., а именно той их группы, где главным событием является мольба (гикетия) к афинянам о защите со стороны неких лиц, подвергающихся обиде, и следующая за этим помощь Афин. Эту группу трагедий («Просительницы» и «Эвмениды» Эсхила, «Эдип в Колоне» Софокла, «Гераклиды» и «Просительницы» Еврипида) мы выделили в одной из предыдущих работ[427]. Тогда мы никак не связывали их с эпитафием, поскольку еще не занимались специально этим культурным феноменом. Теперь же для нас эта связь очевидна, тем более что удалось выявить специфический тип тенденциозного историзма в классической аттической драме[428], и он оказывается весьма близким тому, который мы обнаруживаем в надгробных речах[429]. В свою очередь, грандиозные памятники трагедии имели несомненное воздействие на труды ранних историков[430]. В частности, известно, что Геродот и Софокл были дружны[431]. Обычно замечают в данной связи заимствования Софокла у Геродота; но по меньшей мере вполне естественно допустить и обратный процесс. Одним словом, «отец истории» испытывал влияние эпитафия как непосредственно, так и опосредованно.
Разумеется, те надгробные речи, которые мог использовать Геродот, не были еще записанными речами; они функционировали в рамках устной традиции. Соответственно, чтобы слышать их, историк должен был побывать в Афинах. В том, что он там бывал, сомневаться не приходится; более того, мы считаем, что, вопреки распространенному мнению[432], впервые он появился в «городе Паллады» не в 440-х гг. до н. э., когда его труд был уже отчасти написан, а гораздо раньше. Правда, источники об этом не сообщают, но как раз в данном случае аргумент
Если же судить по общеисторическому контексту некоторых пассажей «Истории» Геродота, можно с немалой долей вероятности предположить, что он побывал в Афинах уже в молодости, в 460-х гг. до н. э., в период простасии Кимона. Между прочим, этим может объясняться нередкая у галикарнасского историка тенденция опираться на традицию, восходящую к аристократическому роду Филаидов, к которому принадлежал Кимон[434]. «Филаидская» генеалогическая традиция, весьма богатая и разветвленная[435], очень хорошо представлена у Геродота, и это, надо полагать, не случайно. Родовая история Филаидов была актуальна при Кимоне, а позже, в Афинах «Периклова века», ее востребованность должна была значительно уменьшиться: отнюдь не в интересах Перикла — представителя конкурирующей группы аристократии — было способствовать распространению рассказов, прославлявших предков Кимона.
Тезис о раннем визите (или, скорее, даже о ранних визитах) Геродота в Афины не опровергается и соображениями общеисторического характера, оценкой политической обстановки. Точное время вхождения Галикарнасса в Делосский союз остается под вопросом; в списках фороса он появляется с 454/453 г. до н. э.[436], но это может ни о чем еще не говорить. В любом случае, известно, что Геродот, приняв в юности участие в неудачной попытке свержения галикарнасского тирана Лигдамида, вынужден был после этого удалиться в изгнание и переселился на Самос[437]. А этот остров был одним из самых давних и самых сильных членов Делосского союза, традиционно поддерживавшим активные связи с фактической столицей симмахии. С Самоса была прямая дорога в Афины, и трудно представить, что молодой, энергичный, талантливый и очень любознательный эллин не воспользовался возможностью их посетить. Ведь в период Пентеконтаэтии «город Паллады», как магнит, притягивал к себе лучшие интеллектуальные силы со всего греческого мира.
Если Геродот действительно побывал в Афинах в 460-х гг. до н. э., то тогда он уже мог слушать там надгробные речи, даже если принимать самую позднюю из возможных датировок их введения. Между прочим, в эти годы произносить их должен был не кто иной, как сам Кимон, поскольку именно он был тогда самым влиятельным и авторитетным гражданином (как впоследствии Перикл). В любом случае, эпитафии явно произвели на начинающего историка сильное впечатление, и он стремился им подражать, причем, повторим, не только в частностях, но и в целом.
В сущности, вся история Греко-персидских войн, как она изложена у Геродота, — а изложена она
История, изложенная подобным образом, была, разумеется, весьма востребована в среде афинян. Не забудем о том, что Геродот за публичное чтение каких-то фрагментов своего произведения получил в Афинах беспрецедентно высокую награду (Plut. Мог. 862b), и не приходится сомневаться в том, что это были не какие-то этнографические или географические отрывки, а пассажи, содержавшие энкомий афинским подвигам в годину Греко-персидских войн[439].
Сам факт геродотовских публичных чтений[440] настоятельно нуждается в следующем комментарии. В классической Греции любое прозаическое сочинение, звучавшее устно перед аудиторией слушателей, тем самым становилось речью (λόγος). В связи с этим уместно напомнить о структуре «Истории» Геродота. Деление на 9 книг, принятое в современных изданиях, как ныне общепризнано, не принадлежит автору и было осуществлено позже (скорее всего, александрийскими филологами эпохи эллинизма). Сам же Геродот делил свой труд на λόγοι. Последний термин пытались переводить по-разному[441], но ни один из вариантов не оказывался особенно удачным. В результате часто просто предпочитают оставлять λόγοι без перевода и говорить о «лидийском логосе», «египетском логосе» и т. п. А ведь на самом деле, если исходить из наиболее естественного для геродотовского времени словоупотребления, эти λόγοι — не что иное, как речи! А сам Геродот, таким образом, выступает как «сочинитель речей», λογογράφος.
Итак, Фукидид не случайно воспринимает своего главного предшественника как «логографа». «Отец истории» действительно был таковым, если понимать саму лексему «логограф» не в смысле «раннего историка» (такое значение, насколько можно судить, вообще является не античным, а современным, к тому же не вполне корректным, так что от него, по логике, нужно бы понемногу отказываться, хотя вряд ли это когда-нибудь произойдет — велика сила традиции), однако и не в аутентично-античном, но слишком специальном смысле «составителя судебных речей для клиентов» (таковым Геродот не являлся), а в общем смысле «сочинителя речей». Ведь, в сущности, всё его сочинение с определенной точки зрения может быть интерпретировано как большой цикл речей-энкомиев о военном столкновении эллинов с миром Востока и об эллинской победе в этом столкновении.
Но может ли составитель торжественно-восхвалительных, а не судебных речей быть назван логографом? Ведь нас могут упрекнуть в том, что, порицая других за привнесение в термин не свойственного ему смысла, мы сами делаем то же самое. В обоснование своей позиции сошлемся на такой авторитетнейший текст, как «Риторика» Аристотеля. В одном его месте (Arist. Rhet. 1388621) говорится о людях, которых «воспевают и прославляют поэты или логографы[442]» (έπαινοι καί εγκώμια λέγονται ή υπό ποιητών ή υπό λογογράφων). Как видим, логографы упоминаются здесь в специальной связи с жанром энкомия — похвальной, прославляющей речи, жанра, принадлежащего к торжественному, а отнюдь не к судебному роду ораторского искусства.
И последнее. На основе всего вышесказанного становится ясным, почему Фукидид противопоставлял себя λογογράφοι в лице Геродота и, следовательно, не считал логографом себя самого. В том же своем методологическом пассаже, чуть ниже критики логографов, он говорит еще вот какие знаменательные слова (Thuc. I. 22. 4). Перед цитированием оговорим, что в данном случае мы были просто вынуждены внести поправку в перевод Г. А. Стратановского, поскольку он слишком уж далеко отходит от подлинника, причем в принципиальном для нас месте. Это место в цитате выделено курсивом.
«Мое исследование при отсутствии в нем всего баснословного, быть может, покажется малопривлекательным при публичном прослушивании… Мой труд создан как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей»[443].
Итак, вот еще в чем видит Фукидид принципиальное различие между собой и λογογράφοι (scil. Геродотом). Он не ориентирует свой труд на слушателей, на публичную аудиторию! И действительно, отмечалось, что второй великий греческий историк, в отличие от первого, не устраивал публичных чтений собственного сочинения[444]. Причина этого, конечно же, и в том, что он не имел таких возможностей (эпоха была уже совсем иной), но, как видим, и желания такого у него тоже не появлялось[445].
Не будучи направлена на публичную аудиторию, фукидидовская «История» не принимала уже форму цикла речей, λόγοι. Речи есть в этом произведении, они даже занимают в нем весьма значительное место. Но они не являются органичной частью контекста, как у Геродота, а очень четко изолированы, выделены в отдельные структурные единицы. К этим речам автор в том же методологическом пассаже своего труда чувствует себя обязанным дать специальный комментарий (Thuc. I. 22. 1) и, в частности, оговаривает: «…я, насколько возможно ближе, придерживаюсь общего смысла действительно произнесенных речей», тем самым как бы снимая с себя ответственность за сказанное.
Сочинение Геродота целиком состоит из λόγοι — сочинение Фукидида лишь включает в себя λόγοι, а само строится по иным принципам. Именно поэтому Геродот — логограф, «сочинитель речей», а Фукидид — нет. Во всяком случае, в понимании самого Фукидида.
Глава 4.
Образы времени в историческом труде Геродота[446]
«Историк и время» — такая постановка вопроса выглядит вполне естественной. И действительно, ведь именно история является той научной дисциплиной, которая изучает события и процессы, развертывающиеся во времени. Но как понималось само время в различные периоды существования и развития историографии? И, в частности, как понималось оно в древнегреческой исторической науке? Последний вопрос представляется особенно важным. Во-первых, потому, что именно в античной Элладе, как известно, эта историческая наука родилась. Во-вторых, потому, что мы, сегодняшние историки, считаем себя (во многом справедливо) преемниками и продолжателями великих мастеров древнегреческого историописания, но в то же время прекрасно осознаем, как сильно мы от них отличаемся по целому ряду ключевых параметров. Так ли мы «видим» время, как «видели» его первые служители Клио?
При этом в антиковедении не столь уж и часто поднимается эта серьезная проблема — восприятие времени представителями античной историографии. А если ее все же поднимают и пытаются решить, то зачастую это происходит скорее в эссеистичной форме[447]: высказываются те или иные суждения и выводы, порой весьма интересные и яркие, но при этом в достаточной мере произвольные, умозрительные и не имеющие обязательной силы. Многие тезисы такого рода просто недоказуемы, но, кстати, именно поэтому их точно так же практически невозможно и опровергнуть.
Некая ущербность практикуемых подходов к интересующей нас здесь тематике проистекает, насколько можно судить, из того обстоятельства, что не предпринимается скрупулезный терминологический анализ рассматриваемых текстов. А ведь, по большому счету, полноценно понять, как воспринимал время тот или иной античный историк (да и не только историк, а вообще тот или иной античный автор), можно лишь после того, как будут с исчерпывающей полнотой, то есть репрезентативно (а не выборочно) выявлены и исследованы случаи употребления данным автором терминологии, связанной со временем. Необходимо изучить контексты этой терминологии, ее частотность (в различных аспектах: частоту появления различных терминов по отношению друг к другу, в различных типах и элементах нарратива) и т. д.
Предлагаемая здесь задача представляется перспективным проектом, но в полной своей совокупности, применительно ко всем хотя бы древнегреческим историкам такой проект, разумеется, настолько грандиозен, что его выполнение потребовало бы многолетней усилий и, очевидно, целого коллектива ученых. Мы же в рамках настоящей главы лишь попытаемся — весьма кратко, в чем-то даже конспективно — наметить в самом первом приближении способы работы, предполагаемые этим подходом, обозначить его специфику, — одним словом, если так можно выразиться, заложить несколько «пробных кирпичиков» в фундамент будущего здания. Рассмотрению подвергнется временная терминология у «отца истории» — Геродота. Подобный выбор кажется вполне оправданным и закономерным: уж если заниматься восприятием времени историками Древней Греции, то с кого же начать, как не с первого из этих историков, труд которого дошел полностью? У Геродота, разумеется, были предшественники — Гекатей и ряд других авторов (будем по сложившейся традиции называть их логографами, хотя у нас нет полной уверенности в том, что это название корректно[448]), но от них дошли лишь не очень значительные фрагменты, к тому же часто представляющие собой не дословные цитаты, а пересказы более поздними писателями, и всё это вместе взятое чрезвычайно затрудняет изучение аутентичной терминологии времени в этих текстах, а строго говоря — делает такое изучение почти невозможным.
Совсем другое дело — Геродот. Перед нами его «История», именно в том виде, в каком она была оставлена автором[449], — обширный труд, очень подходящее поле для проведения задуманного нами терминологического анализа, причем, кажется, такой анализ еще не предпринимался[450].
«Три лика времени». Прежде всего, о каких терминах пойдет речь? Всем, кто хотя бы элементарно знаком с древнегреческим языком (и даже многим из тех, кто с ним вообще не знаком) прекрасно известно, что основным термином для обозначения времени является χρόνος. Основным, но не единственным! Наряду с ним существовали еще два: καιρός и αιών, как совершенно справедливо указывается в лучших этимологических словарях — у Фриска[451] и Шантрена[452].
Полными синонимами три указанных слова не являются; у каждого из них есть достаточно четко очерченное и ограниченное семантическое поле (в каких-то случаях более, в каких-то менее широкое), и эти семантические поля пересекаются лишь частично. Χρόνος действительно встречается в источниках значительно чаще, чем две остальные лексемы вместе взятые. Χρόνος — это, бесспорно, самый общий и широкий по значению термин для обозначения времени; в наибольшей степени коррелирует он и с соответствующим русским словом «время». Собственно, нередко словари (особенно те, которые дают не слишком уж детализированную информацию) ограничиваются одним-единственным переводом: χρόνος — время. Так, в частности, у Вейсмана[453].
Но так ли всё просто? Здесь не помешает задуматься о том, что даже и мы, говоря «время», не всегда имеем в виду одно и то же. Строго говоря, всякий раз мы употребляем это существительное в одном из двух значений: либо в смысле «некий промежуток времени», либо в смысле «момент времени, некая точка во времени». Чтобы пояснить этот тезис, приведем две условные речевые ситуации: а) «Сколько времени имярек пробыл на этом месте? — Семь часов»; б) «В какое время имярек прибыл на место? — В семь часов». Ясно, что в этих двух случаях речь идет о несколько разных вещах. В русском языке слово «время» вполне уместно в обеих ситуациях. А как обстоит дело в древнегреческом? В частности, что можно сказать в данной связи о пресловутом χρόνος?
Лучший из существующий на сегодняшний день словарей — LSJ — посвящает лексеме χρόνος довольно обширную статью[454]. Начинается она, естественно, с наиболее общих значений слова: «time», «time in the abstract». Но затем следует важное уточнение: в качестве главного из специальных значений существительного χρόνος указывается «а definite time, period». Иными словами, речь идет именно о промежутке времени. Отсюда — ряд вторичных, конкретизирующих значений: «year», «season or portion of the year», «lifetime, age»[455] и даже — необходимо это особо подчеркнуть — «delay, linger». χρόνος таким образом, может выражать идею отсрочки, задержки, промедления; здесь ясно видна семантика некой длительности, протяженности, равно как и в важнейших дериватах от χρόνος — глаголе χρονίζω «медлить, мешкать, задерживаться», прилагательном χρόνιο? «долгий, долго существующий, долговременный».
Абсолютно те же характеристики лексемы χρόνος встречаем в словарях Фриска и Шантрена. Для Фриска χρόνος — это прежде всего «(bestimmte) Zeitdauer, Zeitverlauf, Zeit», т. e. перед нами опять та же идея длительности, протяженности, «линейности». Правда, далее Фриск дает еще и такие значения для χρόνος: «Lebenszeit, Zeitgrenze». Первое из этих двух значений, как мы увидим ниже, коррелирует скорее с αιών, второе — скорее с καιρός. Но тут дело, думается, еще и в том, что χρόνος как самый широкий и распространенный термин для обозначения времени, вбирал в себя элементы значений своих ближайших (но неполных) синонимов[456].
Для Шантрена, как мы уже отмечали выше, χρόνοςу противостоит καιρός понимаемый этим исследователем как точный момент, маркирующий некий предел, рубеж. χρόνος же, как отмечает Шантрен, «est en outre divisible, donc mesurable». χρόνος «désigne usuellement le temps qui s'écoule, une durée définie, tout laps de temps, le temps historique». Отсюда употребление термина χρόνος в грамматических и музыкально-ритмических контекстах. Главный вывод, таким образом, остается прежним и может быть повторен: χρόνος — это не просто «время» или, во всяком случае, не только «время» в абстрактном, недифференцированном значении. Это нечто текущее, длящееся, протяженное. Это — промежуток времени, «линейное время».
Обратимся теперь к термину καιρός. Здесь нас подстерегает больше сложностей. И прежде всего потому, что данная лексема употребляется не только во временном смысле. И даже, если верить составителям словарей, преимущественно не во временном. Ибо словарные статьи, посвященные существительному καιρός открываются обычно такими определениями, как «надлежащая мера»[457], «due measure, proportion, fitness», «the distinction, the point»[458], «redites MaB»[459], «le point juste qui touche au but», «l'à propos, la convenance», «l'avantage, ce qui est opportune»[460]. Однако в словарях всегда отмечаются (пусть на втором или даже на третьем месте) также и те аспекты значения καιρός которые связаны со временем. Может быть, эти аспекты и вторичны с точки зрения исторического развития семантики слова (этот вопрос сам по себе отнюдь нельзя считать однозначно решенным, но нас он здесь совершенно не касается), но вот по частоте употребления именно они, пожалуй, стоят на первом месте[461]. Во всяком случае, они и только они будут нас интересовать в рамках данной главы.
Какие же «темпоральные» значения даются для καιρός? Типично в данном случае указание Вейсмана: «надлежащее, удобное время, удобный случай», и только после этого — «вооб[ще] время, обстоятельство». Не иначе у Шантрена: «l'occasion favorable», «bon moment, bonne saison», и только в качестве более позднего значения — просто «saison, temps»[462]. Шире и нейтральнее взят круг значений у Фриска: «(rechter, entscheidender) Zeitpunkt, (günstige) Gelegenheit, Jahreszeit, Zeit». Наиболее подробно и точно, как всегда, в LSJ: «exact or critical time, season, opportunity», «critical times, periodic states», «generally, time, period», «the times, i. e. the state of affairs»[463].
У нас создается впечатление, что во всех перечисленных случаях, во-первых, не вполне верно сделан семантический акцент[464] (почему, собственно, именно «удобное, надлежащее, благоприятное» время?), во-вторых, в недостаточной степени продемонстрирована специфика καιρός по сравнению с χρόνος (там, где мы встречаем такие расплывчатые определения, как «время», «temps», «Zeit», «time»). В чем же заключается эта специфика?
Выше мы отметили, что χρόνος — это «линейное время», выражающее идею некой длительности, протяженности. В связи с этим необходимо отметить: в καιρός главное — то, что помечено цитировавшимися авторами как «Zeitpunkt», «moment», «exact… time». Тут уже не идет речь о длительности и протяженности. Перед нами именно точный, конкретный момент. Это не промежуток времени, а «точка во времени», или, если позволить себе, может быть, чрезмерно современное выражение, «квант времени»[465]. Итак, если χρόνος — «линейное время», то καιρός — «точечное время»[466].
Сильнее всего различие между χρόνος и καιρός бросается в глаза, когда мы встречаем эти два термина в одном пассаже, где они неизбежно оказываются противопоставлены друг другу. Характерен, в частности, пример в одной из речей, входящих в корпус Демосфена (LIX. 35)[467]. Рассказывая о неком событии из жизни обвиняемой (о ее бегстве из Афин в Мегары), автор речи датирует это событие следующим образом: ήν δε о χρόνος ουτος' ω 'Αστείος' μεν ήν αρχών Άθήνησιν, ό καιρός δ' έν ω έπολεμειθ' υμείς' προς' Λακεδαιμονίοις' τον ύστερον πόλεμον. Здесь есть и χρόνος, и καιρός, причем в грамматической конструкции противопоставления (δε — μεν — δε).
Обратим внимание на словоупотребление в весьма точном и литературно безупречном переводе В. Г. Боруховича[468]: «Это был
Если таково соотношение χρόνος и καιρός, то какое место в данном терминологическом ряду занимает αιών? Обратимся теперь к рассмотрению этой лексемы, при определении которой в каждом лексиконе более или менее важное место занимают значения «век», «вечность»[469]. Как это понимать? Прежде всего, совершенно ясно, что здесь не имеется в виду век в наиболее привычном для нас смысле «столетие». Может быть, вечность как бесконечность, беспредельность во времени? Похоже, именно так воспринимают это авторы современных словарей. Но мы позволим себе усомниться в верности подобных толкований.
Не желая подробно углубляться в данную проблематику (поскольку это увело бы нас слишком далеко от основного предмета главы и всей книги), отметим лишь: греческое мироощущение отвергало идею бесконечности, беспредельности как таковую. Это достаточно ясно в отношении пространственном (космос воспринимался ограниченной, определенной и даже симметричной пространственной структурой, что исключает беспредельность), но не иным было и отношение ко времени. Ведь, по справедливому замечанию С. С. Аверинцева[470], «внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности». Иными словами, оно также ограниченно, определенно и симметрично (ср. учение о вечном возвращении).
Строго говоря, понятие бесконечного времени было невозможно уже потому, что подлинная бесконечность предполагает отсутствие пределов, так сказать, с обеих сторон, — отсутствие не только конца, но и начала. А в древнегреческой мысли, как известно, представлялись имеющими начало, возникновение и мир, и боги, которые в остальном определялись как вечные. Если это и бесконечность, то какая-то односторонняя бесконечность. Здесь есть определенная непоследовательность, которая впоследствии не ускользнула от внимания христианских богословов, упрекавших в этой непоследовательности античных мыслителей (что имеет начало, то должно иметь и конец).
Но, может быть, αιών — это не абсолютная, а относительная вечность, некий неопределенно-долгий промежуток времени? Иными словами, он имеет лишь количественное, а не качественное отличие от χρόνος'а — тоже промежутка времени, но более краткого[471]? Такой аспект семантики лексемы αιών тоже отмечается в словарях: LSJ — «long space of time», Фриск — «lange Zeit», Шантрен — «durée», «vie durable et etemelle». Однако сплошь и рядом αιών прилагается к не столь уж длительным временным отрезкам, например, к сроку чьей-либо жизни (именно такие словоупотребления мы встретим у Геродота).
Похоже, что не в длительности дело. Процитируем in extenso пассаж, в котором наиболее развернуто сопоставлены и противопоставлены αιών и χρόνος. Это отрывок из платоновского Тимея (37d sqq.): «Он (Демиург. —
Итак, разница между αιών и χρόνος заключается отнюдь не в том, что первое более длительно, чем второе. В цитированном месте специально отмечается что оба они вечны, но только χρόνος подвижен и подвержен делению, в отличие от неподвижного и неделимого αιών (что, в частности, выражается и в такой тонкости словоупотребления, как соотнесение αιών с прилагательным πας a χρόνος — с прилагательным άπας). Впрочем, последнее смело можем считать частным философским мнением Платона. Вряд ли в обычном греческом мировоззрении противопоставление именно в этом аспекте имело принципиальное значение.
Так в чем же специфика лексемы αιών? Возьмем на себя смелость выдвинуть следующий тезис. Интересующая нас специфика кроется в том оттенке значения термина, который словари передают как «period of existence», «lifetime», «one's life» (LSJ), «Leben(szeit)» (Фриск), «force vitale, vie» (Шантрен)[472]. Иными словами, αιών — это не просто абстрактное время; оно обязательно соотнесено с какой-то жизнью, с каким-то существованием. Это время, так сказать, наполненное и существующее только в таком качестве.
В связи со сказанным представляется весьма значимым, что уже позже, в эпоху эллинизма, когда греки познакомились с восточным восприятием пространства и времени и когда переводилась с иврита Септуагинта, именно аналогом αιών был передан 'wlm[473] — древнееврейский термин для обозначения мира, постигаемого во временном модусе, мира-времени, «мира как истории»[474]. Такой перевод, представляющийся в общем-то не самым очевидным, породил очень серьезные импликации в духовной культуре последующего времени. Достаточно вспомнить хотя бы об «зонах» гностиков, которые по сути своей являются одновременно «веками» и мирами.
В какой-то степени αιών — это время на стыке с пространством. Это некое предвосхищение открытого значительно позже пространственно-временного континуума, причем с акцентом скорее на время, чем на пространство[475]. Разовьем и дополним предложенную выше базовую метафору. καιρός (конкретный момент) — «время-точка» и тем самым время без измерений. χρόνος (временной промежуток) — «время-линия», одномерное время. Αιών (временной промежуток, соотнесенное с жизнью и
Χρόνος и производные в труде Геродота. Столь подробный экскурс в общие проблемы древнегреческой терминологии времени показался нам уместным потому, что он может пригодиться не только в данный момент, но и на будущее, послужить методологической основой для анализа соответствующей проблематики на материале не только труда Геродота, но и произведений других авторов, а в перспективе, возможно, — для построения каких-то парадигм общего характера. Но пока перед нами более узкая задача, и теперь нам предстоит обратиться непосредственно к «отцу истории».
Сразу бросается в глаза, что из трех охарактеризованных выше терминов, обозначающих время, в сочинении Геродота решительно преобладает χρόνος. Он просто-таки подавляет два остальных. Достаточно привести данные самого простого подсчета[476]. χρόνος и производные от него на протяжении «Истории» встречаются 298 раз, в то время как καιρός и производные — 13 раз (да и то не всегда в строго временном смысле), αιών и производные — только 5 раз[477]. Цифры просто несопоставимы!
A priori невозможно сказать, означает ли это какую-то специфику Геродота как автора и можно ли на основе этого делать какие-то ответственные выводы о его отношении к времени. Более того, опасаемся, что даже и после исчерпывающего контекстуального анализа соответствующих словоупотреблений окончательное и безусловное суждение такого рода будет крайне затруднено: необходим сравнительный материал.
Во всяком случае, несомненно: дело здесь, помимо всего прочего, еще и в том, что из трех перечисленных лексем χρόνος и именно он является основным, самым распространенным, а также и самым широким термином, чаще двух других способным принимать наиболее общие значения. Это подчеркивается, в частности, тем, что лексема χρόνος у Геродота весьма часто встречается в составе устойчивых оборотов: τούτον τον χρόνον или τον χρόνον τούτον или τον χρόνον εκείνον или τον αυτόν τούτον χρόνον или τον αυτόν χρόνον τούτον (Herod. I. 1; I.29; I.59; I.65; I.68; I.73; I.75; I.77; I.79; I.183; I.191; II. 25; II. 52; II. 128; III. 57; III. 104; III. 148; IV. 135; IV. 144; IV. 145; IV. 147; IV. 152; IV. 162; IV. 163; V. 30; V. 44; V. 58; V. 83; VI. 22; VI. 27; VI. 51; VI. 86; VI. 89; VI. 127 — 2 раза; VI. 137; VII. 59; VII. 151; VII. 208; VIII. 65; IX. 7; IX. 37), κατά τούτον τον χρόνον или κατά τον αυτόν χρόνον или κατ' αυτόν τούτον τον χρόνον или κατά τον αυτόν τούτον χρόνον или κατά χρόνον κείνον (Herod. I. 12; I. 82; I. 171; III. 48; III. 131; V. 28; V. 82), εν τούτω τω χρόνω или εν τω αύτω χρόνω τούτω (Herod. I. 36; II. 142; III. 150; IV. 8; IV. 98; IV. 133; V. 108; VII. 167; VIL 178; VIII. 8; VIII. 114; IX. 8; IX. 56; IX. 61; IX. 112), από τούτου του χρόνου (Herod. I. 68; I. 82; II. 52; II. 108; IV. 98; VI. 117), του αύτου χρόνου (Herod. II. 47; V. 36), εκ τούτου του χρόνου или εξ εκείνου του χρόνου (Herod. VI. 42; VII. 59; IX. 26; IX. 107), ύπ' αύτόν τον χρόνον τούτον (Herod. VII. 165).
В большей части указанных мест χρόνος несомненно, означает временной промежуток. Впрочем, есть также и случаи, в которых эта лексема может быть понята и как маркирующая точку во времени (а иногда она только так и может быть понята, в частности, с предлогами εκ/εξ и άπό). Но таких случаев — незначительное меньшинство. В любом случае, всё это, повторим, устойчивые обороты, то есть не специфические, не характерно геродотовские словоупотребления. Гораздо больше нас будет интересовать появление термина χρόνος в оригинальных авторских конструкциях. Мы с удовольствием подробно разобрали бы здесь все релевантные пассажи, но прекрасно понимаем, что в здесь это невозможно сделать — пришлось бы писать отдельную книгу. Придется ограничиться характеристикой нескольких наиболее показательных примеров, а в большинстве случаев привести просто перечни соответствующих мест, пусть они и могут показаться читателю скучноватыми.
Χρόνος встречается уже в самой первой фразе «Истории» (Herod. I. prooem.)[478]: «Это — изложение исследования (ίστορίης)[479] Геродота из Галикарнасса[480], чтобы деяния людей не были стерты временем (τω χρόνω έξίτηλα γένηται)»[481]. Как видим, время (χρόνος) представлено здесь в модусе протяженности, выступающей как его главное качество. Причем это «пустая протяженность»: время никак не соотнесено с человеческими деяниями; более того, оно противостоит им, угрожает им. Χρόνος — чуждая, уничтожающая стихия, и задача историка заключается именно в том, чтобы противостоять ему, помешать ему сделать свое дело. История выступает как своего рода средство борьбы со временем[482]. Перед нами — исходная установка Геродота, если угодно, его методологический принцип, который он акцентирует в самом начале своего труда.
Рассказывая о дарах лидийского царя Креза в Дельфы и об ответных почестях со стороны дельфийцев (I. 54), Геродот отмечает, что не только лично Крезу, но и всем лидийцам эти почести (промантия, ателия, проэдрия[483] и даже право каждому желающему стать дельфийским гражданином) были предоставлены «на вечные времена» (ες' τον αίει χρόνον). Данное место лишний раз напоминает аргументировавшийся нами уже выше тезис: различие между χρόνος и αιών проходит отнюдь не по линии «время — вечность». Время-χρόνος вполне могло быть вечным, во всяком случае, могло так восприниматься (ср. выше, у Платона). Весьма схожую конструкцию имеем в другом месте (IV. 201), причем тоже, похоже, восходящем к официальному источнику: персы, заключая договор о перемирии с жителями Барки (греческий полис в Киренаике), обещали «хранить клятву всё время (χρόνον μένειν αίεί то δρκιον), пока земля сохраняет свой прежний вид». Приведем еще один аналогичный пассаж (VIII. 28): Тимоксин, военачальник из Скионы, был уличен в персидской измене, но на военном совете решено было не оглашать этот факт, «чтобы скионян не считали предателями всегда в последующее время (ες' τον μετέπειτα χρόνον αίεί)». Во всех перечисленных контекстах
Геродотовский χρόνος разделяет с платоновским и другую принципиальную черту — делимость: он дробится на отдельные отрезки разной протяженности. Так, встречаем мы у Геродота упоминания о τριέτεα. και τετραέτεα… χρόνον (I. 199), о διετής χρόνος (II. 2). Не случайно χρόνος очень часто сопровождается такими эпитетами, как πολύς или ού πολύς (Herod. I. 8; I. 24; I. 60; I. 171; I. 199; I. 214; II. 52; II. 58; II. 110; II. 133; II. 152; II. 154; II. 157; II. 175; III. 28; III. 31; III. 36; III. 57; III. 123; III. 124 — 2 раза; III. 126; III. 129; IV. 1; IV. 9; IV. 114; IV. 130; IV. 146; IV. 152; IV. 201; V. 16; V. 21; V. 28; V. 41; V. 48; V. 106; V. 115; V. 119; VI. 29; VI. 52; VI. 69; VI. 86; VI. 113; VII. 15; VII. 33; VII. 49; VII. 119; VII. 137; VII. 154; VII. 170; VIII. 68; VIII. 114; VIII. 129; VIII. 142; IX. 10; IX. 62; IX. 70; IX. 101; IX. III), ολίγος или ούκ ολίγος (Herod. I. 132; I. 160; II. 125; III. 39; III. 55; III. 130; III. 133; III. 134; V. 46; VI. 63; VII. 14; VIII. 4; IX. 16) μακρός (Herod. I. 32; I. 81; III. 22; V. 9), συχνός (Herod. I. 190; V. 94; VI. 83; VII. 134; VIII. 52; IX. 67; IX. 102; IX. 119), λοιπός или επίλοιπος (Herod. I. 47; II. 13), ύστερος (Herod. I. 130; III. 149; IV. 166; V. 32; VI. 66; VII. 190; IX. 83)[484], πρότερος (Herod. V. 41), ίσος (Herod. II. 30). Таким образом, время может быть «большим» или «небольшим», «малым» или «немалым», «долгим», «протяженным», «оставшимся», «последующим», «предыдущим», «равным». Соответственно, мы встречаем в «Истории» производные от χρόνος прилагательные όλιγοχρόνιος (I. 38), πολυχρόνιος (I. 55).
С другой стороны, есть и отличие: если у Платона с χρόνος соотнесено прилагательное απας а с αιών — πας то у Геродота с χρόνος употребляются как απας так и πας причем πας значительно чаще (Herod. I. 85; II. 13; II. 25; II. 173; III. 75; III. 150; IV. 187; V. 108; VI. 52; VI. 123; VIII. 100; VIII. 140 — 2 раза; IX. 13; IX. 27; IX. 73; IX. 106; απας — Herod. III. 65).
Даже без всяких прилагательных, само по себе слово χρόνος у Геродота содержит идею временной протяженности. Так, èς χρόνον (VIL 29; IX. 89) следует понимать в данном контексте не столько как «со временем» (и уж точно не как «вовремя»), сколько как «впредь, в будущем». Равным образом χρόνω, μετά χρόνον или άνα χρόνον означает «через некоторое время» и, собственно, даже может переводиться просто «потом, впоследствии» (I. 68; I. 80; I. 173; I. 176; II. 52; II. 57; II. 121; II. 151; III. 1; III. 13; IV. 78; V. 27; V. 77; VI. 129; VII. 6; VII. 10; VII. 153; VII. 170; VIII. 53; VIII. 107; IX. 62); έπι χρόνον — «в продолжение некоторого времени» (I. 116; IX. 22), υπό χρόνου — «от времени», т. е. «под воздействием длительного времени» (II. 131; VII. 176). Оттенок протяженности во времени, как мы уже отмечали выше, имеет производный глагол χρονίζω (III. 61).
Представляет интерес, какие глаголы встречаются у Геродота в сочетании с χρόνος. Что может делать время? Среди этих глаголов — έξήκω «проходить, истекать» (Herod. II. Ill; VI. 69), διέρχομαι или διεξέρχομαι «проходить» (Herod. I. 8; II. 52; II. 152; IV. 146; V. 41; VI. 86; IX. 16), πρόσειμι «подходить» (Herod. II. 41), πρόειμι «подвигаться вперед» (Herod. III. 96; VI. 64; VII. 197; VIII. 105; IX. 109), παροιχομαι «проходить, миновать» (Herod. II. 14), προβαίνω «проходить, идти» (Herod. III. 53; III. 140; V. 58), γίγνομαι, έγγίγνομαμ γιγνομαι «происходить, проходить» (Herod. I. 28; I. 73; I. 190; II. 175; V. 92; VI. 113), διαφύομαι «прорастать» (Herod. I. 61), προαναισιμόομαι «истрачиваться» (Herod. II. 11), εξέρχομαι, έξειμι «выходить, истекать» (Herod. II. 139), συντάμνω «спешить, сокращать» (Herod. V. 41), ίκνέομαι «приходить» (Herod. VI. 86). Особенно характерно употребление с χρόνος глаголов περιέρχομαι, περίειμι, буквально — «обходить, идти вокруг» (Herod. II. 93; II. 121; IV. 155). Ну как тут не вспомнить о циклическом понимании времени в греческой античности![485]
В целом все перечисленные глаголы имеют самое прямое отношение к движению. Собственно, это главные глаголы, использовавшиеся древнегреческим языком для передачи движения, причем в большинстве своем не абстрактного движения, а прилагавшиеся в первую очередь к живым существам. Можем ли мы из этого сделать вывод о том, что за временем признавались некоторые атрибуты живого существа? Кажется, можем (хотя, конечно, в самой осторожной форме), особенно если учитывать общий антропоморфизм мировосприятия греков. При этом, что характерно, мы, кажется, не встречаем с существительным χρόνος глаголов, имеющих значение «течь»
С другой стороны, геродотовский χρόνος кажется, имеет и некоторые характеристики, сближающие его с пространством. Так, афиняне говорят спартанским послам (VIII. 144): «Ведь, как мы предполагаем, не в далеком времени (ούκ étcàς χρόνου) прибудет варвар, вторгнувшись в нашу землю». Употребленное здесь наречие étcàς «далеко» обычно имеет именно пространственный смысл. Здесь возникает даже определенная коллизия с тем, что было сказано ранее о постоянном движении времени. Ведь пространство, как известно, не движется, — это в нем происходит движение. В принципе, нельзя считать невозможным и восприятие времени в том же духе — как некую неподвижную среду, в котором движутся (изменяются) живые существа и даже предметы. В какой-то степени такое восприятие представляется даже более естественным: ведь непосредственно ощущалось именно движение во времени, а не движение времени, особенно в те эпохи, когда это последнее не было еще воплощено в таких зримых символах, как, например, перемещение секундой стрелки.
Как бы то ни было, сближение пространства и времени подводит нас к цитированному выше наблюдению С. С. Аверинцева о том, что в греческом полисе время было дано в пространственном модусе, а также заставляет вспомнить об упоминавшейся категории пространственно-временного континуума, которая, по нашему предположению, наиболее адекватно передавалась термином αιών. К последнему мы уже очень скоро перейдем, а пока, завершая эту часть главы, еще раз сделаем акцент на основных характеристиках χρόνος у Геродота.
Χρόνος — весьма частый гость на страницах труда «отца истории». Время-χρόνος — это «линейное время», которое в принципе бесконечно (во всяком случае, в направлении будущего). Его главные качества — протяженность, делимость и движение. Таким образом, перед нами уже достаточно разработанная (пусть и имплицитно) концепция понятия χρόνος причем имеющая черты значительно сходства с тем, что мы позднее находим у Платона.
Καιρός и αιών у Геродота. Перейдем теперь к двум другим терминам для обозначения времени. Как уже говорилось, по частоте своего употребления они не идут ни в какое сравнение с χρόνος и встречаются в десятки раз реже. Это, кстати, дает возможность более детально разобрать все соответствующие пассажи.
Поделиться книгой: